از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
به راستی آن کس که درون ما ناظر جهان و وقایع آن است کیست؟ این است شیرازهٔ موضوعات فلسفه ذهن.
فلسفهٔ ذهن یکی از شاخه‌های فلسفه است که هستی‌شناسی، چیستی و وابستگی اندیشه و تن و خودآگاهی را بررسی می‌کند. مسئله اندیشه -تن (روان و تن )٬ مسئله دشوار خودآگاهی و چیستی حالات ویژه ذهنی از دسته موضوعات اصلی در فلسفه ذهن هستند. [۱][۲][۳] امروزه مک کلمراک با رویکرد فلسفه قاره‌ای‌هایدگر که همان رهیافت پدیدارشناختی-هستی شناختی است، فلسفه ذهن را بررسی می‌کند.[نیازمند منبع]
محتویات
۱ مسئله اندیشه و تن
۱.۱ دوگانه‌انگاری
۱.۱.۱ هم کنشی اندیشه و تن
۱.۲ نظریه اینهمانی
۱.۲.۱ رخدادپذیری چندگانه
۱.۲.۲ فروکاهش
۱.۲.۳ برهان شناخت
۲ فرارویدادگی
۳ همایندگرایی
۳.۱ رفتارگرایی
۳.۲ کارکردگرایی
۴ خودآگاهی
۵ ذهن‌های دیگر
۶ چگونگی‌های ذهنی یا پدیداری
۷ سویه التفاتی
۷.۱ درونمایه ذهنی
۸ هوش مصنوعی
۸.۱ پیوندگرایی
۹ وابستگی ذهنی
۱۰ کیستی شخصی
۱۱ پانویس
۱۲ منابع
۱۳ پیوند به بیرون
مسئله اندیشه و تن
در فلسفه ذهن از پاره‌ای از زمینه‌ها گفتگو میشود: برترین پرسش فلسفهٔ ذهن که پرسشهای دیگری از دل آن پدید می‌آیند گفتگو درباره پیوند اندیشه و تن (کالبد) است. در این پرسش چند دیدگاه در میان است:
دوگانه‌انگاری
مقالهٔ اصلی: دوگانه‌انگاری
بر پایه دوگانه انگاری--در فراگیرترین نمود آن--اندیشه و تن از یکدیگر جدا هستند. یک صورت‌بندی دوگانه‌انگاری جوهری است که بر پایه آن اندیشه و تن دو گوهر گوناگون‌اند و صورت‌بندی دیگری دوگانه‌انگاری در ویژگیها است که بر اساس آن اندیشه و حالات ذهنی نه از یک جوهر دگرگونه، که دربرگیرنده ویژگی‌هایی به جز ویژگی‌های فیزیکی است.
هم کنشی اندیشه و تن
یکی از نارسایی‌های دوگانه انگاری جوهری، همکاری یا وابستگی دو سویهٔ ذهن و تن است. پرسش اینجا است که چگونه یک جوهر مادی و یک جوهر فرامادی که هیچ هماهنگی با هم ندارند، می‌توانند در هم بازتاب داشته باشند؟ چند دیدگاه در این باره هست: شبه پدیدارگرایی، اصالت علت موقعی، اصالت پیدایش ناگهانی و اصالت همراستایی.[نیازمند منبع]
نظریه اینهمانی
نظریهٔ اینهمانی: برابر با این دیدگاه هر گونه از حالات ذهنی با نوعی از حالات فیزیکی (حالات مغزی) همسان است. برای نمونه، درد برانگیختن عصب‌های ویژه‌ای است. این همانی در این نظریه نوعی، وجودی است و نه مفهومی یعنی مفهوم حالت ذهنی غیر از مفهوم حالت مغزی است ولی این دو در خارج یک چیزند. این نظریه به عنوان فیزیکالیسم هم یاد میشود.[۴]
رخدادپذیری چندگانه
یکی از کمبودهای دیدگاه اینهمانی نوعی این است که توان روشن کردن رخداد پذیری چندگانه حالات اندیشه را ندارد. بر پایه رخداد پذیری چندگانه یک جور حالت ذهنی ویژه می‌تواند با بیش از یک گونه از حالات مغزی روی دهد. برای نمونه، درد در جانداران دیگر می‌تواند بی آنکه عصب برانگیخته شود رخ دهد. عصب شناسی هم نشان داده‌است کسانی که بخشی از مغز را مانند بخش گفتاری از دست می‌دهند پس از چندی بخش دیگری از مغز کار آن بخش را بر دوش می‌گیرد.[نیازمند منبع] این خرده گیری به این همانی نمونه‌ای انجامید. یعنی یک نمونه از حالت ذهنی همیشه با نمونه‌ای از حالت مغزی یکی است.[۵]
فروکاهش
این مفهوم در طبیعی‌ترین جایگاه خود یا همان در برداشت فلسفی دانش به خوبی می‌تواند روشن شود. نمونهٔ پرکاربرد کتاب‌های آموزشی وابستگی ترمودینامیک و مکانیک است. تا قرن نوزدهم، این دو نظریه نقش برجسته‌ای در برداشت ما از جهان جسمانی بازی می‌کردند. از یک سو، رفتار آنچه را بر می‌شمرد که گمان می‌شد جوهر است؛ روشنگر رویدادهایی مانند جابجایی گرما از چیزهای گرم‌تر به چیزهای سردتر و این که مقدار گرمایی که این گونه جابجا شده به ترکیب مادی آن چیزها بستگی دارد. از سویی دیگر، اصول مکانیک با تلاش‌های نیوتون، روش‌های کنش و واکنش اجسام ایستا و پویا را بر یکدیگر روشن می‌کرد.[نیازمند منبع]
بر اساس تلاش‌های نظری و آزمودنی در سده نوزدهم، جایی برای یگانگی این دو نظریه هست و در همین یکی شدن است که مفهوم «فروکاستن» (تحویل) به میان می‌آید. وقتی به این پی ببریم که همهٔ مواد از ذرات ریزتر (اتم‌ها و مولکول‌ها) درست شده‌اند، و این که جنبش این ذرات پیرو اصول مکانیک است، می‌توان گرما را به عنوان درجه‌ای که این ذرات به سوی آن رفته یا جنبش می‌یابند، شناخت. در این صورت، روشنگریهای پیشنهادی در ترمودینامیک باید زیر روشنگریهای گسترده‌تر مکانیک رده‌بندی شوند. مثلاً انتقال گرما با قوانین جابجایی جنبش در میان اتم‌ها و مولکول‌ها بازگو میشود. اینگونه می‌توان گفت ترمودینامیک به مکانیک فروکاسته یا تحویل شده‌است. فروکاهی راهی است برای تأمین هستی شناختی برخی چیزها.[نیازمند منبع]
مفهوم فروکاهی بیرون از دامنه دانش نیز دارای کاربرد است. اما همواره روشن نیست بستر کاربرد درست از آن فراهم باشد. در فلسفهٔ ذهن معمولاً نظریهٔ این همانی نوع را فروکاهش‌گرایانه می‌دانند. یکی دانستنِ امور گوناگون ذهنی و انواع پدیدارهای جسمانی شباهت فراوانی با یکی دانستنِ گرما و جنبش مولکولی دارد؛ و نتیجه این خواهد شد که برداشت ما از ذهن به برداشت ما از مغز و دستگاههای اندامی وابسته به آن فروکاسته شود. چنین فروکاستنی واقعی بودن وجود شناختی امور ذهنی را تضمین می‌کند. البته فهم متعارف ما از ذهن با یک نظریه مانند ترمودینامیک قابل قیاس نیست تا همانند این مفهوم قابل تحویل و فروکاهی باشد.[نیازمند منبع]
برهان شناخت
فرنک جکسن بر پایه دریافتهای ذهنی -مانند رنگ- آزمونی فکری را برگزار کرد تا نادرستی فیزیکالیسم را نشان دهد. فرض می‌کنیم مری در اتاقی سیاه و سفید زندگی می‌کند و از دیدن رنگ‌ها بی بهره است؛ او از راه تلویزیونی سیاه و سفید و با کتاب‌ها و مجلاتی سیاه و سفید «همهٔ» آنچه را که دربارهٔ جهان فیزیکی و ویژگی‌های فیزیکی هر چیزی میشود دانست، می‌داند. او همهٔ فرایندهای فیزیکی و فیزیولوژیکی «قرمز دیدن» را می‌داند ولی وقتی از اتاق سیاه و سفید آزاد میشود و رنگ قرمز را برای نخستین بار می‌بیند، می‌گوید: «اوه… پس قرمز دیدن اینگونه است!». این نشان می‌دهد که مری با این که همهٔ دانستنی‌های فیزیکی قرمز دیدن را می‌دانست، چگونگی قرمز دیدن را نمی‌دانست پس قرمز دیدن یک رخداد فیزیکی نیست. این استدلال به «برهان شناخت» نامیده شده است و پاسخ‌هایی هم به آن داده شده‌است.[۶]
فرارویدادگی
فرارویدادگی (supervenience)یا پایه گیری کلیدواژه‌ای است که نزدیک به دو دهه یا بیشتر به فلسفهٔ ذهن آمده و برابر با وابستگیِ بودونبودِ چیزهای ذهنی به چیزهای فیزیکی است. این مفهوم نقشی کلیدی در نمایش برخی از نظریات سرنوشت ساز در مسئلهٔ ذهن و تن بازی کرده‌است. به ویژه برداشت‌هایی از فیزیکالیسم فرو نکاسته. فرارویدادگی ذهن و بدن به سود یا به زیان ادعاهای ویژه‌ای درباره چیزهای ذهنی و به امید یافتن راهکارهایی برای برخی مسائل پایه‌ای ذهن به کار رفته‌است؛ مانند مسئله علیت ذهنی. گفتارهایی هم درباره خود فرارویدادگی ذهن و تن هست؛ مانند چگونگی نمایش آن، وابستگی آن با تحویل ذهن-بدن، آیا می‌توان گونه‌های ویژه‌ای از حالات ذهنی را مانند کیفیات ذهنی و حالات التفاتی از دید فیزیکی فرا رویداده دانست وبا فرارویدادگی نبودنِ آنها پیامدهای آن برای فیزیکالیسم چه خواهد بود.[۷]
همایندگرایی
مقالهٔ اصلی: همایندگرایی
همایندگرایی (Epiphenomenalism) هرگونه کارسازی حالات ذهنی در جهان را نمی‌پذیرد و حالات ذهنی را بیشتر شبیه کف روی آب می‌دانند که یک چیز ناکارا است ولی برخاسته از بهم خوردن آب دریاست.[نیازمند منبع] اگر بپذیریم که حالات ذهنی برخاسته از فرایندهای مغزی‌اند می‌توان اینجور گفت که وقتی A کارامد میشود، به کارآمد شدن B می‌انجامد و با این کار از A به T، B پدید می‌آید؛ نماد T در اینجا همان حالات ذهنی است. پدیده‌های ذهنی بازده دنباله کارهای فیزیکی مغز اند. اینکه وقتی دست من به آتش نزدیک میشود و من گرما را دریافت می‌کنم کارهای مغز من حالت ذهنی گرما را پدیدار می‌کند و اینکه من دست خود را پس می‌کشم حالات ذهنی پس کشیدن هم بازده کارهای مغز است نه اینکه حالت ذهنی گرما حالات ذهنی گریز را پدید آورده و حالت ذهنی گریز بخش جنبشی مغز من را برای گریز کارآمد کرده.[۸]
رفتارگرایی
رفتارگرایی (Behaviourism) تحلیلی بر این باور است که واژگان حالات ذهنی، معنایی به جز رفتار ندارند یعنی درد چیزی جز نالیدن، نمایش آزردگی و دیگر رفتارها نیست. رفتارگرایان حذفی، همه واژگان ذهنی را حذف می‌کنند؛ مانند کواین. ویتگنشتاین وارونه آنچه معروف است رفتارگرا نیست (او تنها باور دارد که واژگان ذهنی از راه رفتار ساخته می‌شوند).[نیازمند منبع]
کارکردگرایی
مقالهٔ اصلی: کارکردگرایی (فلسفه ذهن)
رفتارگرایی تحلیلی نمی‌بایست در بررسی واژگان ذهنی واژگان ذهنی دیگر را بکار ببرد و این مایه پیش آمدن سختیهایی برای این رویکرد شد، زیرا آنها چاره‌ای جز کاربرد این واژگان نداشتند. کارکردگرایی (Functionalism) برای از میان برداشتن این دردسر، به جای آن که ذهن یا حالات ذهنی را رفتار، که نمود اندامواره است بداند، آن را کارکرد یا دنباله‌ای از نقش ریشه‌ای که درونداد در برابر بازده بازی می‌کند، می‌داند. کارکردگرایی وارونه دیدگاه اینهمانی، به رخدادپذیری چندگانه رهنمون میشود؛ اینگونه که در کارکردگرایی، ذهن برنامه یا ساختار کارکردی است می‌تواند در سخت‌افزارهای گوناگون روی بدهد. کارکردگرایی همچنان در فلسفهٔ ذهن پایدار است و گرایشهایی دارد مانند کارکردگرایی ماشینی، کارکردگرایی علّی و کارکردگرایی غایت شناختی.[نیازمند منبع]
خودآگاهی
مفهوم «کوالیا»
مقالهٔ اصلی: خودآگاهی
ذهن‌های دیگر
زمینه ذهن‌های دیگر در فلسفهٔ ذهن، دو شاخه شناخت‌شناسی و انگاره‌ای دارد: از دید شناخت‌شناسی پرسش این است که ما از کجا بدانیم که دیگران ذهن دارند و تنها زامبی فلسفی نیستند؟ از دید مفهومی بودن ذهن دیگر را می‌پذیریم. ولی پرسش این است که آیا دیگران به همان کیفیت و روشی که ما حالات ذهنی را باور می‌کنیم، این حالات را می‌آزمایند؟[نیازمند منبع]
چگونگی‌های ذهنی یا پدیداری
کیفیات ذهنی یا چگونگی‌های اندیشه همان‌جور که از نامش پیدا است، چگونگی آزمودن حالات ذهنی است. به این چگونگی‌ها، دریافت خام (raw feel) هم می‌گویند. گروهی از فیلسوفان ذهن، کیفیات ذهنی را پایه همه حالات ذهنی می‌دانند و معتقدند تجربهٔ همهٔ حالات ذهنی با این کیفیت همراه است. کیفیتی که صاحب تجربه می‌داند چیست اما نمی‌تواند آن را توصیف کند. مقالهٔ معروف تامس نیگل «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟» بر این دیدگاه تأکید می‌کند. اما فیلسوفانی مثل دنیل دنت اساساً کیفیات را حذف می‌کنند. دیوید چالمرز با توجه به مشکل کیفیات ذهنی به دوگانه‌انگاری وصفی گرایش دارد.[نیازمند منبع]
سویه التفاتی
دسته‌ای از حالات ذهنی دارای درونمایه هستند؛ مانند باور که درونمایه (یا متعلق) آن یک گزاره است؛ مانند باور به این که باران می‌بارد. برای همین است که به این گونه حالات گرایش‌های گزاره‌ای می‌گویند. نام دیگر این ویژگی «دربارگی» است. سویه التفاتی از بازدارنده‌های بازگویی فیزیکی ذهن به‌شمار می‌رود. گرچه این بازدارنده چندان دشوار نیست؛ زیرا سویه التفاتی ویژگی همهٔ حالات ذهنی نیست و تنها برخی از این حالات را دربرمی‌گیرد. گفتگوهای فراوانی میان فیلسوفان ذهن برپاست که اگر حالات ذهنی همان حالات مغزی یا کارکردی باشند، این گونه حالات چگونه می‌توانند از سویه التفاتی (معناشناسی و درونمایه) برخوردار شوند؟ جان سرل از برجسته‌ترین فیلسوفان ذهنی است که در این زمینه کارهای بزرگی کرده و اثری جداگانه به نام حیث التفاتی نوشته‌است.[نیازمند منبع]
درونمایه ذهنی
برای رویدادها، حالات یا فرایندهای ذهنی دارای کارکرد می‌توان به دیدن اینکه در بسته‌است یا باور به اینکه شما در حال دنبال شدن هستید، نمونه آورد. آنچه بگونه بنیادی مایه جداسازی حالات، رویدادها یا فرایندهای دارای درونمایه است این است که دارای بازگشت به زمینه خود هستند.[نیازمند منبع]
این ویژگی جنسی و فراگیر زیرشاخه‌های بسیاری دارد. این ویژگی درونمایه را به درونمایه‌های مفهوم‌سازی‌شده مرزبندی نمی‌سازد و درونمایه‌های ساخته شده از حواس فرگه و نیز درونمایه‌های راسلی ساخته شده از متعلقات و ویژگیها را دربرمی‌گیرد. بر پایه این ویژگی فراگیر هنوز این گمانه زنی پابرجا است که حالات ناآگاه همانند حالات آگاه دارای درونمایه باشند. همچنین حالات شناخته شده از راه روان‌شناسی آماری-آزمونی می‌توانند درونمایه داشته باشند. فهم درست فلسفی از این مفهوم فراگیر درونمایه، نه تنها برای فلسفهٔ ذهن و روان‌شناسی بنیادی است؛ که برای نظریهٔ شناخت و متافیزیک نیز ارزشمند است.[نیازمند منبع]
هوش مصنوعی
ماروین مینسکی، پایه گذار آزمایشگاه هوش مصنوعی ام. آی. تی. (مؤسسه فناوری ماساچوست)، درباره هوش مصنوعی چنین می‌گوید: دانشی که دستگاهها را به انجام کارهایی وامی‌دارد که اگر آن کارها از آدمی سرزنند، نیازمند هوش خواهند بود (۱۹۶۸). این نام را جان مک‌کارتی (دانشمند علوم رایانه) ساخت. او در سال ۱۹۵۶ همایشی را برگزار کرد که بسیاری از پژوهشگران هوش مصنوعی آن را سرآغاز رشته خود می‌دانند. این همایش پروژه تحقیق تابستانی دارتماوث نام داشت.[نیازمند منبع]
یکی از نخستین سخنرانی‌ها درباره هوش کامپیوتری در سال ۱۹۴۷ را منطق‌دان انگلیسی آلن تورینگ ایراد کرد که در آن زمان در آزمایشگاه فیزیک ملی کار می‌کرد. عنوان سخنرانی این بود: ماشین هوشمند؛ دیدگاهی نوآورانه. تورینگ گفت: سخن من در این است که دستگاهها می‌توانند رفتاری نزدیک به ذهن ما داشته باشند.[نیازمند منبع]
پیوندگرایی
هم‌زمان با پیشرفت در شناخت اندام‌شناسی و کارکرد مغز در نیمهٔ نخست سده بیستم، این دیدگاه که مغز ساخته شده است از یگان‌های پردازش الکتریکی ساده رواج یافت؛ یگانها که یکدیگر را برانگیخته و نیز از یکدیگر پیشگیری می‌کردند. پژوهشگرانی همچون مک گلوخ و پیتس ۱۹۴۳ شروع به بررسی در این موضوع کردند که چگونه شبکه‌ای که از چنین واحدهای پردازش ساخته شده، می‌تواند محاسباتی را مانند منطق جمله‌ای اجرا کند. پژوهشگران دیگر مانند روزنبلات (۱۹۶۲) و سلفریج (۱۹۵۹) فایدهٔ شبکه‌ها را در کارهای مفهومی‌تر کاویدند.[نیازمند منبع]
این رویکرد دوم را پیوندگرایی نامیدند هر چند برخی نظریه‌پردازان به ویژه که از علوم عصبی وارد فلسفه شده‌اند واژهٔ شبکه‌های عصبی و عده‌ای دیگر اصطلاح پردازش گسترده موازی[۹] را ترجیح می‌دهند. هرچند پیوندگرایی در آغاز رقیب رویکرد پردازش نماد بود اما زمانی که دانش‌های شناختی در دهه ۱۹۷۰ شروع به تحقیق چند رشته‌ای کرد، رویکرد پیوندگرایی این وجه را از دست داد.[نیازمند منبع]
وابستگی ذهنی
وابستگی دو سویه میان ذهن و تن نکته‌ای است که با بینش خود آن را درمی‌یابیم و نپذیرفتن آن نیازمند بهانه بسیار نیرومند و توانمندی در برابر این بینش است. با این همه، پذیرش وابستگی ذهنی برای همهٔ نظریات درباره وابستگی ذهن و تن از دوگانه انگاری گرفته تا فیزیکالیسم دردسرساز شده‌است. دوگانه انگاران برای روشنگری آن گاهی به اصالت علت موقعی، گاهی به در هم کنش گرایی و گاهی هم به اصالت همراستایی روی آورده‌اند اما هیچ‌یک از اینها نتوانستند روشنگری‌ای از این وابستگی نشان دهند. نپذیرفتن وابستگی ذهن به تن را در ادبیات فلسفه ذهن، شبه پدیدارانگاری می‌نامند.[نیازمند منبع]
کیستی شخصی
کیستی یا اینهمانی شخصی دراین باره می‌گوید که کسی در زمان t۱ با چه ترازی همان کس در زمان t۲ است؟ برای نمونه، با چه معیاری داوری می‌کنیم که سامان امروز همان سامانی است که دیروز با او به کلاس رفتم؟ برخی از فیلسوفان ذهن تراز اینهمانی شخصی را پیوستگی اندامی هر کس دانسته‌اند و برخی نیز تراز اینهمانی را پیوستگی روانی می‌دانند.[نیازمند منبع]
پانویس
در ویکی‌انبار پرونده‌هایی دربارهٔ فلسفه ذهن موجود است.
Kim, J. (1995). Honderich, Ted, ed. Problems in the Philosophy of Mind. Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Siegel, S.: The Contents of Visual Experience. New York: Oxford University Press. 2010
Macpherson, F. & Haddock, A., editors, Disjunctivism: Perception, Action, Knowledge, Oxford: Oxford University Press, 2008.
Rosenthal, D.M. ۱۹۹۴: ‘Identity Theories’. In Guttenplan, S. (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, pp. 348-355
Kim, Jaegwon (۱۹۹۲). “Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction. ” Philosophy and Phenomenological Research, 52: 1-26
Jackson, F. , ۱۹۸۶, “What Mary Didn't Know”, Journal of Philosophy 83: 291-295
۱۹۹۰. Kim “Supervenience as a Philosophical Concept,” reprinted in Kim 1993, 131-160
فلسفهٔ ذهن: مقدمه‌ای کوتاه نوشته اشکان سال
parallel distributed processing
منابع
در این مقاله از منابع زیر استفاده شده‌است:
Maslin, Kaith T. , «An Introduction to the Philosophy of Mind" , UK, Cambridge, ۲۰۰۱
Guttenplan, Samuel, "A Companion to the Philosophy of Mind" , UK, Blackwell, ۲۰۰۱
هوش مصنوعی پیوندهای نزدیکی با فلسفه دارد زیرا هر دو در مفاهیم متعددی مانند هوش، عمل، خودآگاهی، معرفت‌شناسی و حتی اختیار مشترک هستند.[۱] علاوه بر این، تکنولوژی درصدد ایجاد حیات مصنوعی (حیوانات، انسان‌ها یا حداقل مخلوقات مصنوعی) است، به همین دلیل فلاسفه توجه شایانی به هوش مصنوعی نشان می‌دهند.[۲] این عوامل باعث ظهور فلسفه هوش مصنوعی شده‌است.
برخی پژوهشگران پیرامون نادیده گرفتن فلسفه توسط جامعه‌ٔ هوش مصنوعی هشدار داده‌اند. این پژوهشگران بر لزوم تفکر فلسفی دربارهٔ موضوعات مورد بحث در هوش مصنوعی و اهداف آن تاکید می‌کنند.[۳]
مطالعهٔ فلسفهٔ هوش مصنوعی می‌کوشد تا پرسش‌هایی از این دست را پاسخ دهد:
آیا یک ماشین می‌تواند هوشمندانه عمل کند؟ آیا آن ماشین قادر به حل همهٔ مسائلی که انسان با فکر کردن آنها را حل می‌کند، هست؟
آیا هوش انسان و هوش ماشین یکسان هستند؟ آیا در اصل، مغز انسان یک رایانه است؟
آیا ماشین می‌تواند ذهن، حالات ذهنی و خودآگاهی مشابه انسان داشته باشد؟ آیا می‌تواند ماهیت اشیا را احساس کند؟
چنین پرسش‌هایی بیانگر علایق متفاوت پژوهشگران هوش مصنوعی، فلاسفه و دانشمندان علوم شناختی است. پاسخ‌های ارائه شده به این پرسش‌ها به تعریف واژه‌های هوش و خودآگاهی و مشخص شدن اینکه دربارهٔ چه ماشینی بحث میشود، بستگی دارد.
گزاره‌های مهم در فلسفهٔ هوش مصنوعی شامل این موارد می‌شوند:
«قرارداد مودبانه» تورینگ: اگر ماشینی به هوشمندی یک انسان رفتار کند، آن گاه به هوشمندی یک انسان است.[۴]
گزاره دارتموث: «هر جنبه‌ای از یادگیری یا هر ویژگی دیگری از هوشمندی می‌تواند چنان به دقت توصیف شود که ماشینی بتواند برای شبیه‌سازی آن ساخته شود.»[۵]
فرضیه سیستم نماد فیزیکی (به انگلیسی: Physical symbol system) نیول و سایمون: «یک سیستم نماد فیزیکی استطاعت لازم و کافی برای عمل هوشمند کلی را برخوردار است.»[۶]
فرضیه هوش مصنوعی قوی سرل: «کامپیوتر به درستی برنامه‌ریزی شده با ورودی‌ها و خروجی‌های صحیح بدانگونه دقیقاً به همان معنا که انسان‌ها ذهن دارند ذهنی خواهد داشت.»[۷]
مکانیسم‌هابز: «زیرا که 'تعقل' [reason] … چیزی نیست جز 'محاسبه' [reckoning]، که جمع و تفریق کردن است، [جمع و تفریق کردنِ] عواقب اسامی کلی‌ای که به منظور 'نشانه‌گذاری' [marking] و 'معنی‌بخشیدن' [signify] افکارمان بر آنها توافق شده‌است.»[۸]
محتویات
۱ آیا یک ماشین (یا ربات) می‌تواند هوشمند باشد؟
۱.۱ هوش
۱.۱.۱ بررسی هوشمند بودن کامپیوتر (آزمایش تورینگ)
۱.۱.۱.۱ مقایسهٔ هوش انسان با مفهوم کلی هوش
۱.۲ استدلال‌هایی که یک ماشین می‌تواند هوش عمومی را نمایش دهد
۱.۲.۱ مغز می‌تواند شبیه‌سازی گردد
۱.۲.۲ تفکر انسان، سَمبُل پردازش است
۱.۲.۳ مبحثی علیه نماد پردازش
۱.۲.۴ لوکاس، پنروز و گودل
۱.۲.۵ دریفوس: برتری مهارت‌های ناخودآگاه
۲ آیا یک ماشین می‌تواند دارای هوشیاری و حالات ذهنی باشد؟
۲.۱ هوشیاری، ذهن، حالات ذهنی و معنا
۳ آیا تفکر نوعی محاسبه است؟
۴ دیگر سوالات مربوط
۴.۱ آیا یک ماشین می‌تواند احساس داشته باشد؟
۴.۲ آیا یک ماشین می‌تواند از خود آگاه باشد؟
۴.۳ آیا یک ماشین می‌تواند خلاّق یا مبتکر باشد؟
۴.۴ آیا یک ماشین می‌تواند روحی داشته باشد؟
۵ جستارهای وابسته
۶ پانویس
۷ منابع
۸ پیوند به بیرون
آیا یک ماشین (یا ربات) می‌تواند هوشمند باشد؟
آیا ممکن است روزی ماشینی ساخته شود، که تمام مشکلاتی که بشر قادر به حل آن است را با هوش خود از میان بردارد؟ پژوهشگران حوزهٔ هوش مصنوعی علاقه‌مندند پاسخی برای این پرسش ارائه دهند. این پاسخ گسترهٔ توانایی ربات‌ها را در آینده مشخص کرده و مسیر پژوهشگران هوش مصنوعی را راهنمایی می‌کند. این تنها به رفتار ربات‌ها ارتباط داشته و تفکر روانشناسان، دانشمندان علوم شناختی و فیلسوف‌ها را را مورد بررسی قرار نمی‌دهند. برای پاسخ به این سؤال، لزومی ندارد که یک ماشین واقعاً همان‌طوری‌که یک انسان فکر می‌کند، فکر کند یا اینکه ادای فکر کردن را در بیاورد. جایگاه اصلی پژوهشگران هوش مصنوعی، در این جمله که در طرح پیشنهادی Dartmouth Conferences در سال ۱۹۵۶ مطرح شده‌است خلاصه می‌گردد:
هر جنبه‌ای از یادگیری، یا دیگر خصوصیات هوش را می‌توان چنان به‌دقت تشریح کرد که یک ماشین (ربات) بتواند آن را شبیه‌سازی کند.
بحث و جدل علیه قضیهٔ اصلی باید نشان دهد که به وجود آوردن سامانهٔ پویای هوش مصنوعی امکان ندارد. چرا که در حال حاضر توانایی‌های کامپیوترها، دارای یک سری محدودیت‌هایی است؛ یا اینکه توانایی‌های شگرفی برای اندیشیدن در ذهن انسان وجود دارد که هنوز، ماشین‌ها (یا شیوه‌هایی که پژوهشگران هوش مصنوعی در این رابطه پیش گرفته‌اند) قادر به پردازش آنها نیستند و بحث در این خصوص باید مهر تأییدی بر غیر عملی بودن این سامانه باشد.
نخستین گام برای پاسخ به این سؤال این است که «هوش» را به روشنی تعریف کرد.
هوش
بررسی هوشمند بودن کامپیوتر (آزمایش تورینگ)
مقالهٔ اصلی: آزمایش تورینگ
آلن تورینگ[۹] در مقالهٔ مشهور و حائز اهمیت سال ۱۹۵۰ میلادی، مسئله هوش را به پرسشی ساده دربارهٔ توانایی مکالمه مربوط کرد.[۱۰] پیشنهاد وی این بود: اگر یک ماشین قادر باشد که به تمامی پرسش‌هایی که از آن میشود پاسخ دهد، و از همان کلماتی استفاده کند که یک انسان معمولی استفاده می‌کند، آنوقت می‌توان آن ماشین را هوشمند دانست. نمونهٔ مدرن طرح وی را می‌توان در تالارهای برخط گفتگو جستجو کرد؛ جایی که یکی از دو شرکت‌کننده، انسانی حقیقی و دیگری برنامه‌ای کامپیوتری است. برنامهٔ کامپیوتری هنگامی می‌تواند از این آزمون سربلند بیرون بیاید که هیچ‌کس نتواند بین آن و انسان تمییز قائل شود. تورینگ، خاطر نشان کرد که هیچ‌کس (به غیر از فلاسفه) هرگز سؤالی با این مضمون مطرح نکرده‌است که: «آیا مردم می‌توانند فکر می‌کنند؟» وی می‌نویسد: «به‌جای اینکه مدام دربارهٔ این موضوع بحث کنیم، عادی خواهدبود اگر یک قراردادِ معقول بداشته باشیم مبنی بر اینکه همهٔ فکر می‌کنند.» و آزمون تورینگ، این قراردادِ معقول را به ربات‌ها هم بسط داد.
اگر یک ماشین، بمانند انسان، هوشمندانه عمل کند، آن هنگام است که می‌توان گفت بمانند انسان، هوشمند است.
مقایسهٔ هوش انسان با مفهوم کلی هوش
یک نقد دربارهٔ آزمون تورینگ این است که این آزمون، کاملاً انسان نماست. اگر هدف نهایی ما خلق ماشین‌هایی است که هوشمندانه تر از انسان‌ها عمل کنند، چرا بر این امر تأکید داریم که ماشین‌ها باید دقیقاً شبیه به انسان باشند؟ به گفتهٔ راسل و نوروینگ، متون نوشته شده توسط مهندسان علم هوانوردی، نمی‌تواند تعریف درستی برای تولید ماشین‌هایی باشد که درست مانند کبوترها پرواز کنند، به‌طوری‌که دیگر کبوترها نیز فریب بخورند. در پژوهش تازه‌ای که در حوزهٔ هوش مصنوعی انجام گرفت، واژهٔ هوش در عبارات «عوامل عقلانی» و «عوامل هوشی»، معنا شد. «عامل» چیزی است که در یک محیط، مشاهده و عمل می‌کند؛ و اندازه‌گیری عملکرد، بیانگر مقدار موفقیت یک عامل است.
اگر یک «عامل» با توجه به تجربیات و دانش پیشین خود، بیشترین عملکرد را داشته باشد، می‌توان گفت که باهوش است.
چنین تعریفاتی، سعی در بدست آوردن مفهوم و ماهیت هوش دارند. آنها این مزیت را دارد که بر خلاف آزمون تورینگ، برای ویژگی‌های انسانی‌ای که نمی‌خواهیم به‌عنوان هوش تلقی شوند، بکار روند، مانند «توانایی توهین کردن» و «وسوسهٔ دروغ گفتن». اما مشکل اساسی آنها این است که نمی‌توانند، به‌طور منطقی، بین «چیزهایی که فکر می‌کند» و «چیزهایی که فکر نمی‌کنند» تفاوتی قائل شوند. با این تعریف حتی یک دما سنج هم دارای هوشی ابتدایی است.
استدلال‌هایی که یک ماشین می‌تواند هوش عمومی را نمایش دهد
مغز می‌تواند شبیه‌سازی گردد
مقالهٔ اصلی: مغز مصنوعی
بر اساس نوشتهٔ ماروین مینسکی: «اگر دستگاه عصبی از قوانین فیزیک و شیمی پیروی کند، که تمام شواهد هم حاکی از صحَّت این امر است، سپس ما باید بتوانیم که توسط یک دستگاه فیزیکی، عملکرد سیستم عصبی را بازسازی کنیم». این بحث برای نخستین بار در اوایل سال ۱۹۴۳ مطرح شد و توسط‌هانس موراوک در سال ۱۹۸۸ روشن‌تر شد؛ و هم‌اکنون ری کورزول پیش‌بینی می‌کند که توانایی کامپیوترها به حدی خواهد رسید که می‌توانند مغز کامل یک انسان را شبیه‌سازی کنند. اما برخی پژوهشگران هوش مصنوعی و حتی منتقدین این حوزه مانند هربرت دریفوس و جان سیرل با اینکه این طرح در تئوری تحقق یابد هم رأی نیستند. اما سیرل خاطر نشان کرد که در اصل، هر چیزی می‌تواند توسط کامپیوترها شبیه‌سازی گردد، و اگر شما بخواهید که به مفهوم شکست، دامنه بزنید، باید بدانید که تمام مراحل محاسبه خواهد شد. وی افزود: «آنچه ما می‌خواهیم بدانیم این است که چه چیزی ذهن آدمی را از دماسنج و جگر متمایز می‌کند!» هر مقاله‌ای که به نوعی با کپی‌برداری از مغز در ارتباط باشد، مقاله ایست که بر نادانی ما در خصوص چگونگی عملکرد هوش صحّه گذاشته‌است. اگر ما باید می‌دانستیم که مغز چگونه هوش مصنوعی را می‌سازد، هرگز نگران آن (هوش مصنوعی) نبودیم!
تفکر انسان، سَمبُل پردازش است
مقالهٔ اصلی:Physical symbol system
آلن نیول و هربرت سیمون در سال ۱۹۶۳symbol manipulation را به‌عنوان ماهیت اصلی هوش انسان و ماشین معرفی کردند. آنها نوشتند:
Physical symbol system معنی لازم و کافی عملکرد هوش عمومی دارد.
این ادعا بسیار محکم است: چرا که معتقد است تفکر انسان نوعی symbol manipulation است (چرا که سامانهٔ سمبل برای هوش ضروری است) و آن ماشین می‌تواند باهوش باشد. (چرا که سامانهٔ سمبل برای هوش، کافی است) نسخهٔ دیگری از این نظریه را هربرت دریفوس فیلسوف مطرح کرد و آن را philosophical assumption نامید.
مغز می‌تواند بمانند دستگاهی تصور شود که اطلاعاتی را طبق قوانین از پیش تعیین شده بکار می‌گیرد.
معمولاً، این تفاوت، بین سمبل‌های سطح بالایی که در دنیای پیرامون هستند، مثل <سگ> و <دُم> و سمبل‌هایی که پیچیدگی بیشتری دارند و در ماشین‌هایی مثل سیستم شبکهٔ عصبی بکار گرفته می‌شوند، دیده میشود. پیشتر، پژوهشی در خصوص هوش مصنوعی توسط جان‌هاگلند، انجام گرفت که good old fashioned artificial intelligence یا GOFAI نامیده شد. طی این پژوهش سمبل‌های دسته بالا(high level symbols) مورد بررسی قرار گرفتند.
مبحثی علیه نماد پردازش
این مباحث نشان می‌دهد که تفکر انسان شاملِhigh level symbol manipulation. نیست. این مباحث هوش مصنوعی را رد نمی‌کنند، تنها به چیزی بیش از نماد پردازش اشاره دارند.
لوکاس، پنروز و گودل
در سال ۱۹۳۱ کورت گدل ثابت کرد: که همواره می‌توان عباراتی را خلق کرد، تا یک سیستم صوری (مانند: برنامهٔ هوش مصنوعی) قادر به اثبات آن نباشد. هر انسانی می‌تواند با کمی اندیشیدن به صحّت گفته‌های گودل برسد. این گفته توسط جان لوکاس فیلسوف نیز تأیید شده که منطق انسان همواره قوی تر از منطقِ ربات (ماشین)ها ست. وی نوشته‌است که به نظر من قضیهٔ گدل برای اثبات نقض ماشین گرایی کافی است، چرا که ذهن را نمی‌توان در قابل ماشین گنجاند. آقای راجر پنروز در کتاب خود به نام «ذهن تازهٔ امپراتور» که در سال ۱۹۸۹ منتشر گشت، به این موضوع بیشتر پرداخته‌است. در این کتاب وی می‌اندیشد که فرایند مکانیکی کوانتومی که در داخل تک تکِ رشته‌های عصبی انجام میشود، به انسان قابلیت ویژه‌ای می‌دهد که بر ماشین‌ها غلبه کند.
دریفوس: برتری مهارت‌های ناخودآگاه
هربرت دریفوس معتقد است که هوش انسان و مهارتش ابتدا به غریزه ناخود آگاهش مربوط است تا conscious symbolic manipulation. و خاطر نشان کرد که این مهارت‌های ناخود آگاه، هرگز تحت سلطهٔ قوانین کلی در نخواهد آمد.
آقای ترنینگ روی بحث دری فوس در مقاله‌ای که تحت عنوان بررسی ِماشین آلات و هوش در سال ۱۹۵۰ مطرح شد تأمل بیشتری کرد. وی این مبحث را در دسته بندیِ arguments from informal behavior جای داد. وی در پاسخ گفت: هنگامی که ما، خودمان قوانینی را که رفتارهای پیچیده را رهبری می‌کنند نمی‌دانیم، دلیل نمی‌شود آنها را نقض کنیم. (ندانستن ما دلیلی بر وجود نداشتن آنها نیست) وی افزود: ما ابداً نمی‌توانیم خودمان را قانع کنیم که هیچگونه قانون کلی‌ای برای رفتارها وجود ندارد. تنها راهی که ما می‌توانیم برای یافتن چنین قوانینی پیش گیریم، مشاهدات علمی است و هنگامی که در یافتیم هیچگونه شرایطی تحت این عنوان وجود ندارد می‌توانیم بگوییم: «ما به اندازهٔ کافی جستجو کردیم و چنین قوانینی وجود ندارند».
راسل و نوروینگ اظهار داشتند، طی سال‌هایی که دری فوس مقالهٔ انتقادیش را منتشر کرد، فرایندی برای پی بردن به «قوانینی» که منطق ناخود آگاه را رهبری می‌کنند به وجود آمد. این جنبش‌های جایگزین شده در تحقیق‌های روباتیک در واقع تلاشی است برای دستیابی مهارت‌های ناخود آگاهِ ما در درک و توجه. الگوی هوش محاسباتی، مانند رشته‌های عصبی، الگوریتم‌های پویا و غیره، غالباً به شبیه‌سازی استدلال و یادگیری ناخودآگاه رهنمود می‌شوند. تحقیقات در خصوص دانش عمومی روی بازسازی معلومات پیشین و مفهوم دانش، متمرکز شده‌است. در واقع تحقیق در خصوص هوش مصنوعی، از high level symbol manipulation و GOFAI جدا گشته و به مدلهایی تبدیل شده که گرایش بیشتری به capture کردن منطق ناخود آگاه ما دارند. مورخ و پژوهشگر هوش مصنوعی، آقای دانیل کرویر، نوشته‌است: «زمان صحت برخی از گفته‌های دری فوس را ثابت می‌کند». ؟
آیا یک ماشین می‌تواند دارای هوشیاری و حالات ذهنی باشد؟
این یک سؤال فلسفی است، که بی ارتباط با مشکل ذهن‌های دیگر و مشکل اساسی هوشیاری نیست. این سؤال در حوزهٔ مطالعاتی نظریهٔ هوش مصنوعی قوی (strong AI) که توسط آقای جان سیرل ارائه شده می‌چرخد.
یک physical symbol system می‌تواند دارای ذهن و حالات ذهنی باشد.
آقای سیرل این نظریه را با چیزی که هوش مصنوعی ضعیف می‌نامد، (weak AI) متفاوت می‌داند.
یک physical symbol system می‌تواند عملکردی هوشمندانه داشته باشد.
وی با جدا کردن هوش مصنوعی قوی از ضعیف، ذهن خودش را روی مطلبی که فکر می‌کرد بحث‌برانگیز تر خواهد بود متمرکز کرد. وی گفت: حتی اگر فرض کنیم که برنامهٔ کامپیوتری‌ای ابداع کرده‌ایم که دقیقاً بمانند ذهن انسان عمل می‌کند، هنوز سؤال‌های فلسفی دشوار وجود دارد که باید به آنها پاسخ دهیم. هیچ‌یک از دو نظریهٔ آقای سیرل نتوانستند به این سؤال پاسخ دهند که: «آیا یک ماشین می‌تواند جلوه‌ای از یک هوش عمومی باشد؟» (مگر اینکه ثابت شود که آگاهی لازمهٔ به وجود آمدن هوش است) وی گفت، نمی‌خواهم اینگونه برداشت کنم که هیچ رمز و رازی دربارهٔ آگاهی و هوشیاری وجود ندارد. اما در عین حال فکر نمی‌کنم که لزوماً این معماها باید پیش از آنکه به سؤال {آیا ماشین‌ها می‌توانند فکر کنند} پاسخ دهیم، حل شوند. راسل و نوروینگ معتقدند که بیشتر پژوهشگران حوزهٔ هوشِ مصنوعی، فرضیهٔ هوش مصنوعی ضعیف را بدیهی فرض می‌کنند و (انگار) اصلاً فرضیهٔ هوش مصنوعی قوی برایشان جذابیتی ندارد.
پیش از آنکه پاسخی به این سؤال بدهیم، باید بیشتر به معنا و مفهوم واژه‌های minds- mental states-consciousness بپردازیم.
هوشیاری، ذهن، حالات ذهنی و معنا
واژه‌های «ذهن» و «هوشیاری» در جوامع گوناگون، معانی متفاوتی دارند. به‌عنوان مثال، برخی از متفکرینِnew age از واژهٔ «هوشیاری» برای وصف چیزهایی شبیه به «élan vital» برگسون، ماده‌ای نامرئی و حاوی انرژی که به زندگی و به‌خصوص ذهن رخنه می‌کند، بهره می‌جویند. نویسندگان داستان‌های علمی تخیلی، از واژه برای توصیف ویژگی ذاتی‌ی مان که ما را به انسان مبدل کرده‌است، استفاده می‌کنند. ماشینی که آگاهی دارد یا هوشیار است، به عنوان یک شخصیت کاملاً انسان نمامفهوم معنایی ظاهر میشود، با خصوصیاتی نظیر هوش، میل، آرزو، امید، بینش، غرور و بسیاری دیگر… این نویسندگان همچنین از واژه‌های درک، معرفت و دانایی، خود آگاهی و روح، به منظور توصیف این ویژگی‌های اصلی انسانی استفاده می‌کنند. برای دیگرِ افراد واژه‌های «ذهن» و «هوشیاری (آگاهی)» وابستهٔ «روح» تلقی می‌شوند. برای فیلسوف‌ها و دانشمندان علم عصب‌شناسی و علوم شناختی، این دو واژه به مفهومی، دقیق‌تر و دنیوی‌تر دارند. مفهومی ملموس و روزمره تر دارند. مانند فکر کردن، درک کردن، یک رؤیا، یک خیال یا یک برنامه (نقشه)، و چیزی که ما می‌دانیم و درک می‌کنیم. کار دشواری نیست که ما مفهوم دقیق و قابل درکی از آگاهی ارائه کنیم. چیزی که مبهم و اسرارآمیز است، خود آن نیست، بلکه چگونگی آن است.
فلاسفه این را مشکل اصلی آگاهی (هوشیاری) می‌دانند. این نسخهٔ نهایی مشکلات روتین (کلاسیک) فلسفهٔ ذهن است که مسئله ذهن و بدن نامیده میشود. مشکل مربوط، مشکلات معنایی یا مفهومی است که فلاسفه آن را intentionality می‌نامند. چه رابطه‌ای میان تفکر ما، (مثل الگوهای عصبی) و چیزی که ما بدان می‌اندیشیم، (مانند موقعیت‌های پیرامونمان) وجود دارد؟ سومین مورد، مشکل تجربه (یا پدیدارشناسی) است. اگر دو فرد، یک چیز را ببینند آیا نسبت یه آن به یک شکل می‌نگرد. (هر دو‌ی آنها احساسی مشابه نسبت به آن دارند؟) یا اینکه چیزی در ذهنشان وجود دارد (بنام qualia) که در همهٔ اشخاص متفاوت است؟ Neurobiologists معتقدند که هنگامی که ما شروع به شناختن رابطهٔ عصبیِ هوشیاری کنیم، تمامی این مشکلات حل خواهند شد. ماشینی حقیقی که در مغز ما وجود دارد و ذهن، تجربه و فهم را خلق می‌کند. حتی تندترین منتقدین حوزه هوش مصنوعی نیز، بر این امر واقفند که مغز، تنها ماشینی است که هوشیاری (آگاهی) و هوش را در نتیجهٔ فرایندهای فیزیکی می‌سازد. سؤال دشوار فلسفی این است که: آیا یک برنامهٔ کامپیوتری که توسط ماشین دیجیتالی با ادغام ارقام دو دویی صفر و یک، اجرا میشود، می‌تواند توانایی نورون‌ها (رشته‌های عصبی) را برای خلق ذهن، و در نهایت تجربهٔ هوشیاری دوبرابر کنند؟
آیا تفکر نوعی محاسبه است؟
مقالهٔ اصلی: تئوری محاسباتی ذهن
این مقاله از اهمیت ابتدایی‌ای برای دانشمندان رفتار شناختی برخوردار است که ذات تفکر بشر و حل مشکلاتش را مطالعه کرده‌اند. تئوریِ محاسباتی ذهن، یا computationalism، ادعا می‌کند که رابطهٔ بین ذهن و جسم، همانند رابطهٔ بین برنامهٔ اجرایی و کامپیوتر است. این ایده ریشه‌ای فلسفی دارد.هابز می‌گوید: استدلال چیزی بیشتر از حساب کردن نیست. لایبنیتز که تمامی تلاشش را برای خلق محاسبات منطقی همهٔ ایده‌های انسان بکار گرفت. هیوم کسی که می‌اندیشید، درک می‌تواند به اجزای ریزی تقسیم‌بندی شود؛ و حتی کانت که تمامی تجربه‌ها را کنترل و با قوانین رسمی، تحلیل کرد. نسخهٔ نهایی، با همکاری دو فیلسوف، هیلاری پاتنام و جری فودور تهیه شد. این سؤال در اصل، زاییدهٔ سؤال‌های پیشین است. اگر مغز انسان نوعی کامپیوتر باشد، آنگاه کامپیوترها می‌توانند هم باهوش باشند و هم آگاه که قادر خواهند بود به سؤالات فلسفی و عملی هوش مصنوعی پاسخ دهند. براساس سؤالات عملی هوش مصنوعی، نظیر (آیا یک ماشین می‌تواند جلوه‌ای از هوش عمومی باشد؟) برخی نسخ computationalism اعلام کردند (همان‌طوری‌که هوبز نوشته:):
استدلال چیزی جز محاسبه نیست
به بیان دیگر، هوش ما، برگرفته از نوعی محاسبه‌است، شبیه به حسابگری (arithmetic). این فرضیه‌ای که در بالا مطرح شد (همان: physical symbol system) نشان می‌دهد که تولید هوش مصنوعی غیرممکن نیست. در خصوص سؤال فلسفی‌ای که در مورد هوش مصنوعی مطرح شد، (آیا یک ماشین می‌تواند، ذهن، حس و آگاهی داشته باشد)، اغلب نسخ در رابطه با محاسبه گرایی(computationalism) همان‌طوری‌که استیون‌هارناد (Steven Harnad) گفته:
حالات ذهنی، تنها اجرای درست برنامه‌های کامپیوتری است.
دیگر سوالات مربوط
آلن تورینگ گفت: مباحث بی‌شماری با این عناوین وجود دارند: «یک ماشین هرگز فلان کار را نمی‌کند». و این «فلان»، می‌تواند هر چیزی باشد! مانند:
مهربان بودن، ابتکار داشتن، زیبا، دوستانه و خوش ذوق بودن، شوخ‌طبع بودن، تشخیص درست از نادرست، اشتباه کردن، عاشق شدن، لذت بردن از توت‌فرنگی و خامه، کسی را شیفتهٔ خود کردن، از تجربه‌ها پند گرفتن، از واژه‌ها به‌درستی استفاده کردن، از افکار خویش بهره گرفتن، بمانند انسان رفتارهای گوناگونی داشتن یا اینکه، دست به کارهایی کاملاً تازه بزند.[۱۱]
مهربان بودن، ابتکار داشتن، زیبا، دوستانه و خوش ذوق بودن، شوخ‌طبع بودن، تشخیص درست از نادرست، اشتباه کردن، عاشق شدن، لذت بردن از توت فرنگی و خامه، کسی را شیفتهٔ خود کردن، از تجربه‌ها پند گرفتن، از واژه‌ها به‌درستی استفاده کردن، از افکار خویش بهره گرفتن، بمانند انسان رفتارهای گوناگونی داشتن یا اینکه، دست به کارهایی کاملاً تازه بزند.
«تورینگ» معتقد است که این استدلال‌ها اغلب بر اساس فرضیاتی ساده، مبنی بر تطبیق‌پذیری ماشین‌ها هستند یا فرم دیگری از مبحث هوشیاری. نوشتن برنامه‌ای که رفتارهای فوق را ارائه دهد، تأثیر چندانی نخواهد داشت. تمام این مباحث نسبت به قضیهٔ اصلی هوش مصنوعی، tangential هستند، مگر اینکه بتوانند ثابت کنند که یکی از این ویژگیها برای هوش عمومی ضروری است.
آیا یک ماشین می‌تواند احساس داشته باشد؟
هنس مراوک می‌گوید: «به عقیدهٔ من ربات‌ها در کل در خصوص اینکه مردمان خوبی باشند کاملاً احساسی برخورد می‌کنند». و احساسات را در راستای اعمالی که انجام می‌دهند تعریف می‌کنند. ترس سرچشمهٔ فوریت است. همدلی یک عنصر مهم در تعامل میان انسان و کامپیوتر است. به گفتهٔ وی ربات‌ها سعی می‌کنند که در ظاهری کاملاً عاری از خویشتن بینی، از شما در خواست کنند چرا که این عمل تأثیر مثبتی روی آنها می‌گذارد. شما می‌توانید از این عمل آنها به عنوان محبت (عشق) یاد کنید. دانیل کرویر می‌نویسد: «مراوک معتقد است که احساسات تنها ابزاری برای به چالش کشیدن رفتار به سوی بقای یک گونه باشد» این سؤال که آیا یک ماشین قادر به درک احساسات هست یا تنها اینگونه می‌نمایاند، یک سؤال فلسفی است.
آیا یک ماشین می‌تواند از خود آگاه باشد؟
خود آگاهی همان‌طور که در بالا اشاره شد، گاهی اوقات توسط نویسندگان داستان‌های علمی تخیلی تحت عنوان یک اسم برای عمده دارایی یک انسان که شخصیت را کاملاً به یک انسان مبدل می‌کند، بکار گرفته میشود. تورینگ انسان را از دیگر دارایی‌هایش تهی کرد و سؤال را به بک جمله تبدیل کرد: «آیا یک ماشین می‌تواند از افکارش تبعیت کند؟» آیا می‌تواند به خودش فکر کند؟ کاملاً واضح و روشن است که در این رابطه می‌توان برنامه‌ای نوشت که ماشین، گزارش‌هایی را از درون خویش بدهد. (مانند debugger).
آیا یک ماشین می‌تواند خلاّق یا مبتکر باشد؟
تورینگ سؤالی مطرح کرد و آن سؤال این بود که آیا یک ماشین می‌تواند کاری کند که برای ما تازگی داشته باشد؟ (می‌تواند ما را شگفت زده کند؟) و روی آن بحث کرد، پاسخ مثبت است؛ و هر برنامه‌نویسی می‌تواند آن را تصدیق کند. وی افزود، کامپیوترها با داشتن ظرفیت بالای حافظه‌ای، قادر خوهند بود بی‌شمار رفتار مختلف انجام دهند. احتمال این قضیه، هرچند اندک، وجود دارد که کامپوترها قادر باشند با ترکیب چند ایده، ایده‌ای نو بسازند. به عنوان مثال، Automated Mathematician داگلاس لناتس، چند ایده را برای پی بردن به حقیقت تازه علم ریاضی با هم ترکیب کرد.
آیا یک ماشین می‌تواند روحی داشته باشد؟
در نهایت افرادی که به وجود روح عقیده دارند، می‌توانند بر سر این موضوع بحث کنند که:
تفکر یکی از قابلیتهای روح جاودان بشر است.
هرچیزی که در زاویه فکر بشری قرار بگیرد می‌تواند امکان‌پذیر باشد
آلن تورینگ این را «هدفی الهی» نامید و نوشت: برای ساختن چنین ماشین‌هایی، ما نباید به قدرت او (پروردگار) در ساختن روح بی حرمتی کنیم.
جستارهای وابسته
درگاه فلسفه
درگاه روان‌شناسی
درگاه دانش
مغز مصنوعی
هشیاری مصنوعی
هوش مصنوعی
ربات سخنگو
اتاق چینی
نظریه محاسباتی ذهن
نقد هوبرت درایفوس بر هوش مصنوعی
کارکردگرایی (فلسفه ذهن)
سامانه چندعامله
فلسفه علوم کامپیوتر
فلسفه اطلاعات
فلسفه ذهن
پانویس
McCarthy, John. "The Philosophy of AI and the AI of Philosophy". jmc.stanford.edu. Archived from the original on 23 October 2018. Retrieved 2018-09-18.
Bringsjord, Selmer; Govindarajulu, Naveen Sundar (2018), Zalta, Edward N., ed., "Artificial Intelligence", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 ed.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, archived from the original on 9 November 2019, retrieved 2018-09-18
David Deutsch. "Philosophy will be the key that unlocks artificial intelligence". The Guardian. Retrieved 11 August 2020.
This is a paraphrase of the essential point of the Turing test. Turing 1950, Haugeland 1985, pp. 6–9, Crevier 1993, p. 24, Russell & Norvig 2003, pp. 2–3 and 948
McCarthy et al. 1955. This assertion was printed in the program for the Dartmouth Conference of 1956, widely considered the "birth of AI."also Crevier 1993, p. 28
Newell & Simon 1976 and Russell & Norvig 2003, p. 18
This version is from Searle (1999), and is also quoted in Dennett 1991, p. 435. Searle's original formulation was "The appropriately programmed computer really is a mind, in the sense that computers given the right programs can be literally said to understand and have other cognitive states." (Searle 1980, p. 1). Strong AI is defined similarly by Russell & Norvig (2003, p. 947): "The assertion that machines could possibly act intelligently (or, perhaps better, act as if they were intelligent) is called the 'weak AI' hypothesis by philosophers, and the assertion that machines that do so are actually thinking (as opposed to simulating thinking) is called the 'strong AI' hypothesis."
Hobbes 1651, chpt. 5
Turing, Alan Mathison. Who's Who (online Oxford University Press ed.). A & C Black, an imprint of Bloomsbury Publishing plc. (نیازمند آبونمان)
Turing 1950 under "The Argument from Consciousness"
Turing 1950 under "(5) Arguments from Various Disabilities"
منابع
مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا. «Philosophy of artificial intelligence». در دانشنامهٔ ویکی‌پدیای انگلیسی، بازبینی‌شده در ۱۱ اوت ۲۰۲۰.
Blackmore, Susan (2005), Consciousness: A Very Short Introduction, Oxford University Press
Brooks, Rodney (1990), "Elephants Don't Play Chess" (PDF), Robotics and Autonomous Systems 6: 3-15, http://people.csail.mit.edu/brooks/papers/elephants.pdf،[پیوند مرده] retrieved on ۳۰ اوت ۲۰۰۷
Cole, David (Fall 2004), "The Chinese Room Argument", in Zalta, Edward N. , The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2004/entries/chinese-room/ .
Crevier, Daniel (1993), AI: The Tumultuous Search for Artificial Intelligence, New York, NY: BasicBooks, ISBN 0-465-02997-3
Dennett, Daniel (1991), Consciousness Explained, The Penguin Press, ISBN 0-7139-9037-6
Dreyfus, Hubert (1972), What Computers Can't Do, New York: MIT Press, ISBN 0-06-011082-1
Dreyfus, Hubert (1979), What Computers Still Can't Do, New York: MIT Press.
Dreyfus, Hubert; Dreyfus, Stuart (1986), Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer, Oxford, UK: Blackwell
Fearn, Nicholas (2007), The Latest Answers to the Oldest Questions: A Philosophical Adventure with the World's Greatest Thinkers, New York: Grove Press
Gladwell, Malcolm (2005), Blink: The Power of Thinking Without Thinking, Boston: Little, Brown, ISBN 0-316-17232-4.
Harnad, Stevan (2001), "What's Wrong and Right About Searle's Chinese Room Argument?", in Bishop, M. ; Preston, J. , Essays on Searle's Chinese Room Argument, Oxford University Press, http://cogprints.org/4023/1/searlbook.htm
Hobbes (1651), Leviathan.
Hofstadter, Douglas (1979), Gödel, Escher, Bach: an Eternal Golden Braid.
Horst, Steven (Fall 2005), "The Computational Theory of Mind", in Zalta, Edward N. , The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2005/entries/computational-mind/ .
Kurzweil, Ray (2005), The Singularity is Near, New York: Viking Press, ISBN 0-670-03384-7.
Lucas, John (1961), "Minds, Machines and Gödel", in Anderson, A.R. , Minds and Machines, http://users.ox.ac.uk/~jrlucas/Godel/mmg.html .
McCarthy, John; Minsky, Marvin; Rochester, Nathan; Shannon, Claude (1955), A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, https://web.archive.org/web/20070826230310/http://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html .
McDermott, Drew (۱۴ مه ۱۹۹۷), "How Intelligent is Deep Blue", New York Times, https://web.archive.org/web/20071004234354/http://www.psych.utoronto.ca/~reingold/courses/ai/cache/mcdermott.html
Moravec, Hans (1988), Mind Children, Harvard University Press
Newell, Allen; Simon, H. A. (1963), "GPS: A Program that Simulates Human Thought", in Feigenbaum, E.A. ; Feldman, J. , Computers and Thought, McGraw-Hill
Newell, Allen; Simon, H. A. (1976), "Computer Science as Empirical Inquiry: Symbols and Search", Communications of the ACM, 19, https://web.archive.org/web/20081007162810/http://www.rci.rutgers.edu/~cfs/472_html/AI_SEARCH/PSS/PSSH4.html
Russell, Stuart J. ; Norvig, Peter (2003), Artificial Intelligence: A Modern Approach (2nd ed.), Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, ISBN 0-13-790395-2، http://aima.cs.berkeley.edu/
Penrose, Roger (1989), The Emperor's New Mind: Concerning Computers, Minds, and The Laws of Physics, Oxford University Press, ISBN 0-14-014534-6
Searle, John (1980), "Minds, Brains and Programs", Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457, https://web.archive.org/web/20000823030455/http://members.aol.com/NeoNoetics/MindsBrainsPrograms.html
Searle, John (1992), The Rediscovery of the the Mind, Cambridge, Massachusetts: M.I.T. Press
Searle, John (1999), Mind, language and society, New York, NY: Basic Books, ISBN 0-465-04521-9، OCLC 231867665 43689264
Turing, Alan (اکتبر ۱۹۵۰), "Computing Machinery and Intelligence", Mind LIX (236): 433–460, ISSN 0026-4423, http://loebner.net/Prizef/TuringArticle.html، retrieved on ۱۸ اوت ۲۰۰۸
پیوند به بیرون
Research Paper: Philosophy of Consciousness and Ethics In Artificial Intelligence
