ایمانوئل کانت (به آلمانی: Immanuel Kant) (زاده ۲۲ آوریل ۱۷۲۴ - درگذشتهٔ ۱۲ فوریه ۱۸۰۴) چهره محوری در فلسفه جدید است. وی تجربه گرایی و عقل‌گرایی ابتدایی مدرن را در هم آمیخت، و تا به امروز تأثیر مهم وی در مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی‌شناسی و دیگر حوزه‌ها ادامه دارد. ایده بنیادین «فلسفه نقدی» کانت به ویژه در نقدهای سه‌گانه وی «نقد عقل محض»، «نقد عقل عملی»، و «نقد قوه حکم»، «خودآیینی انسان» است. وی استدلال میکند که درک انسان، منشأ قوانین عمومی طبیعت است که تشکیل دهنده همه تجربه ماست؛ و عقل انسان است که قانون اخلاقی را به ما میدهد که این قانون، مبنای ما برای باور به خدا، آزادی، و جاودانگی است؛ بنابراین شناخت علمی، اخلاق و باور دینی متقابلاً سازگار و مورد اطمینانند زیرا همه آنها متکی به بنیان یکسان «خودآیینی» انسانند، که به علاوه، انسان براساس جهان نگری غایت‌شناسانه حکم تأملی، غایت نهایی طبیعت است. او همچنین یکی از فیلسوفان کلیدی روشنگری است و فلسفهٔ وی از اندیشه‌های مسلط بر نیمهٔ نخست سدهٔ نوزدهم است.
فکرت یک تاریخ جهان‌شمول در غایتی جهان‌وطنی، اثر ایمانوئل کانت
در این جستار تاثیرگذار، فیلسوف آلمانی #ایمانوئل_کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) خطوط کلی تکوین تکامل تاریخ به سوی مقصود غایی آن را ترسیم میکند. از دیدگاه کانتی، سرانجام تاریخ چیزی نخواهد بود مگر روشنگری بشریت در چارچوب یک نظم متحدالشکل و واحد جهانی مبتنی بر #جمهوریت. کانت با توصیف دوپارگی نوع بشر میان، از یک سو، تمایل وی به زندگی در قالب باهمآد اجتماعی و، از سوی دیگر، گرایش طبیعی‌اش به تضاد و برخورد، نهایتا به این نتیجه میرسد که این تنش بنیادین در غایت خویش به این منجر خواهد شد که بشر قابلیت خویش به عنوان یک موجود #عقلایی و #خردبنیاد را کاملا محقق سازد. در طی این فرآیند و تا دستیابی به غایتی از این دست، به باور کانت، جنگ‌ها نه تنها دولتها را بیش از پیش وادار به شناسایی اهمیت مذاکرات صلح‌آمیز خواهند کرد، که حاکمان و دولت‌مردان را بر آن خواهند داشت تا به قصد بالا بردن بهره‌وری اقتصادی و تحکیم پایه‌های نظام سیاسی، دامنه آزادی‌های شهروندان خویش را نیز افزایش دهند. در نهایت، کانت بر این باور است که جهان، در پایان تاریخی چنین فرآیندی، بر پایه یک نظم جهانی فدرال و متشکل از جمهوری‌‌های متحدالشکل و یکپارچه، اداره خواهد شد. در سال ۱۷۸۴، یعنی در زمانی که این جستار #کانت به رشته تحریر در می‌آمد، جمهوری‌ها در سطح جهان انگشت‌شمار بودند. ولی با گذشت زمان و به ویژه با گسترش چشم‌گیر این نوع نظم سیاسی در چهارگوشه دنیا و بسط نظام‌های دموکراتیک در قرن بیستم، بسیاری از صاحب‌نظران بر این باورند که تاریخ معاصر و مدرنیته، شاهدی بر حقانیت مکتب کانتی به‌شمار می‌روند.
دادارباوری[۱]، خدااِنگاری (به انگلیسی: Deism) یا دئیسم، این باور است که خدا وجود دارد و به عنوان آفریننده و دادار، گیتی فیزیکی را خلق کرده‌است؛ امّا در عمل‌کرد آن، مداخله نمی‌کند. دادارباوری مرتبط با فلسفه دینی و جنبشی است که وجود خدا را از عقل استنتاج میکند. دادارباوری دربارهٔ این که خدا در خارج از گیتی چه انجام میدهد، هیچ‌گونه موضع‌گیری نمی‌کند. این برخلاف اصل اعتمادگرایی در ادیان اسلام، مسیحیت، یهودیت است که بر وحی در کتابهای مقدّس تکیّه میکنند.[۲]
خداانگاران بیشتر، رویدادهای فراطبیعی را مانند معجزه و پیش‌گویی رد میکند و باورمندند که خدا در زندگی انسانها و قوانین طبیعی گیتی مداخله نمی‌کند. آنچه که آئین‌های سازماندهی‌شده، وحی و کتاب آسمانی می‌نامند، خداانگاران تفسیرها و برداشت‌های افراد دیگر می‌دانند. به باور خداانگاران بزرگترین هدیه‌ای که خدا به انسان داده‌است، دین نیست، بلکه قدرت درک و استنتاج و نتیجه‌گیری است.
دادارباوری در قرن ۱۷ و ۱۸ در دوره روشنگری به‌ویژه در فرانسه، پادشاهی متحده و ایالات متحده رواج بسیار یافت. به‌ویژه در میان مسیحیانی که نمی‌توانستند مفاهیمی مانند سه‌گانگی خدا، الٰهی بودن مسیح، معجزه‌ها، بی‌خطایی نوشته‌ها یا عصمت وحی را قبول کنند، امّا به خدای یکتا اعتقاد داشته باشند. در ابتدا گروه خاصّی تشکیل نشده بود، ولی این بینش بعدها باعث به وجود آمدن آیین‌هایی مانند توحیدگرایی و جهان‌گرایی توحیدگرا بودن شد، و تا امروز به شکل‌های دادارباوری مدرن و دادارباوری کلاسیک ادامه دارد.
فلسفهٔ سیاسی ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) فلسفه‌ای سیاسی است که دارای رهیافت جمهوری‌خواهی کلاسیک است. کانت در کتاب صلح پایدار: یک طرح فلسفی (۱۷۹۵) فهرستی از شرایطی را ارائه میدهد که به باور او برای خاتمه دادن به جنگ و ساختن صلحی همیشگی ضرورت دارد. این شرایط جهانی متشکل از دولت‌های جمهوری مشروطه است که توسط اجتماع سیاسی تأسیس شده‌اند. نظریهٔ جمهوری‌خواهی کلاسیک او در آموزهٔ حق (۱۷۹۷) بسط داده شده که بخش نخست از کتاب متافیزیک اخلاق است. فلسفهٔ سیاسی کانت در انتهای سدهٔ بیستم در کشورهای انگلیسی‌زبان نوزایی قابل توجهی را گذراند، به گونه‌ای که در عرض چند سال مطالعاتی بر روی آن انجام شد که در طول چندین دههٔ قبل بی‌سابقه بود.
سهم اصلی کانت در فلسفهٔ سیاسی و فلسفهٔ حقوق به آموزهٔ حاکمیت قانون (به آلمانی: Rechtsstaat) مربوط است. بر اساس این آموزه، قدرت دولت به منظور حفظ شهروندان از اعمال خودسرانهٔ اقتدار محدودیت دارد. حاکمیت قانون مفهومی در اندیشهٔ حقوقی اروپای قاره‌ای است که در اصل از فلسفهٔ حقوق آلمانی وام گرفته شده‌است که میتواند به «دولت قانونی» یا «دولت حقوقی» نیز ترجمه‌شود. در این دولت مشروطه که اغلب با مفهوم آنگلو-آمریکایی حاکمیت قانون در پیوند است، اعمال قدرت حکومتی به وسیلهٔ قانون محدود میشود.[۵] فلسفهٔ سیاسی کانت به واسطهٔ فرض کردن محدودیت دولت بر اساس قرارداد اجتماعی به عنوان مسئله‌ای مقرراتی، فلسفه‌ای لیبرال توصیف میشود.[۶]
شهروندان در حاکمیت قانون به صورت وسیعی در آزادی‌های مدنی پایه‌ای سهیم می‌شوند و می‌توانند از دادگاه‌ها استفاده کنند. یک کشور نمی‌تواند لیبرال دموکراتیک به شمار بیاید بدون آنکه نخست حاکمیت قانون در آن مستقر شود. نویسندگان آلمانی معمولاً تئوری‌های ایمانوئل کانت را در آغاز شرح‌شان از جنبش رسیدن به حاکمیت قانون قرار می‌دهند.[۷] پس از آنکه قانون اساسی ایالات متحده و فرانسه در اواخر سدهٔ هجدهم به تصویب رسید، «حاکمیت قانون» در معنای «دولت مبتنی بر قانون اساسی» در آثار متأخر ایمانوئل کانت مطرح شد. رهیافت کانت بر برتری قانون اساسی مکتوب کشوری مبتنی است. این برتری می‌باید ضمانتی برای ایدهٔاصلی او ایجاد کند: یک حیات توأم با صلح پایدار به عنوان وضعیت پایه‌ای برای سعادت مردم‌اش و رفاه آنها. کانت دکترین خود را بر اساس مشروطیت و حکومت قانون بنیاد نهاد. او بنابراین مسئلهٔ اصلی مشروطیت را به صورت «تأسیس یک دولت در نهایت بر اساس اخلاقیات شهروندانش مبتنی است که آن نیز به نوبهٔ خود بر خوب بودن این تأسیس استوار است».[نیازمند منبع] ایدهٔ کانت بنیاد تئوری‌های قانون اساسی در سدهٔ بیستم بوده‌است.
مفهوم حاکمیت قانون مبتنی بر ایده‌هایی است که توسط ایمانوئل کانت کشف شده‌اند، برای مثال در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق می‌گوید: «وظیفهٔ تأسیس یک حیات صلح‌آمیز پایدار و عالم‌گیر تنها بخشی از تئوری حقوق در درون چارچوب خرد ناب نیست، بلکه به‌صورت فی‌نفسه هدفی مطلق و غایی محسوب میشود. یک دولت برای رسیدن به این هدف می‌باید اجتماعی از شمار زیادی از مردم باشد که حق مالکیت‌شان با تضمین‌های قانونی و توسط یک قانون اساسی مشترک محافظت میشود. برتری این قانون اساسی ... باید به صورت پیشینی از ملاحظاتی دربارهٔ دستیابی به ایدئال مطلق در منصفانه‌ترین و بی‌طرفانه‌ترین سازمان از زندگی مردم تحت حفاظت حقوق عمومی مشتق شود».[۸] مفهوم حاکمیت قانون در زمینهٔ آلمانی در کتاب روبرت فون مول با عنوان «علم پلیس آلمان بر اساس اصول دولت مبتنی بر قانون اساسی» (۱۸۳۴-۱۸۳۲) ظاهر شد، که در مخالفت با حکومت پلیسی آریستوکراتیک قرار گرفت.
کانت با دموکراسی -که در آن دوره به معنای دموکراسی مستقیم بود- مخالف بود و باور داشت که حکومت اکثریت آزادی فردی را تهدید میکند. او می‌گفت: «درست این است که بگوییم دموکراسی ضرورتاً خودکامگی است، چراکه قدرتی اجرایی را تأسیس میکند که در آن «همه» برای و حتی علیه کسی که موافق نیست تصمیم می‌گیرند؛ به عبارت دیگر «همه»ای که کاملاً هم همه نیستند تصمیم می‌گیرند و این تناقض ارادهٔ عمومی با خودش و با آزادی است».[۹] او نیز همانند بیشتر نویسندگان آن زمان سه فرم از حکومت را تمیز می‌داد: دموکراسی، آریستوکراسی و پادشاهی، و حکومت‌های ترکیبی که ایدئال‌ترین فرم حکومتی بودند.
جنبهٔ متمایز فلسفهٔ سیاسی کانت این عقیدهٔ اوست که دانشگاه می‌بایست مدلی از کشمکش خلاقانه باشد: نقش فیلسوف در دانشگاه می‌بایست پاسبانی دانشکده‌های بالاتر باشد که در روزگار کانت الهیات، حقوق و پزشکی بودند. فیلسوف باید یقین حاصل کند که تدریس آنها با اصول خرد مطابقت میکند، به همین ترتیب هدف صلح همیشگی در جامعه تنها زمانی میتواند به دست بیاید که حاکمان با فیلسوفان به صورت منظم در مشورت باشند.
اسیتون‌هاوکینگ معتقد است فلسفه مرده است چرا که نتوانسته پا به پای علم به ویژه فیزیک پیشرفت کند. برای‌هاوکینگ به همین دلیل فلسفه دیگر قادر نیست به پرسش‌هایی مانند آیا کائنات احتیاج به خالق دارد، چگونه میتوان جهان هستی را درک کرد یا از کجا آمده ایم پاسخ دهد.هاوکینگ فقط دانشمندان را قادر به پاسخگویی به پرسشهای پیش از این فلسفی ما می‌داند.
سخنان‌هاوکینگ در مورد فلسفه مورد انتقاد شدید بسیاری قرار گرفته است. جان لنوکز، استاد ریاضیات در اکسفورد می‌گوید برخلاف‌هاوکینگ، آلبرت اینیشتین معتقد بود که فلسفه علوم باید به فیزیکدانان تدریس شود.
بنابراین تا زمانی انسان قابلیت اندیشیدن را دارد و اندیشه انتقادی بقای خودش را میتواند در برابر اندیشه فایده گرا یا اندیشه پوزیتیویستی یا اندیشه شمارش‌گر، اندیشه محاسبه‌گر از دست ندهد، روح فلسفه در تمدن بشر خواهد بود. به ویژه این مرا یاد این جمله پاسکال می‌اندازد که می‌گفت تمسخر فلسفه خودش به معنای فلسفیدن است. یعنی این که شما حتی اگر بخواهید به صورت فلسفی نیاندیشید باید به صورت فلسفی بیاندیشید که به صورت فلسفی نیاندیشید. فلسفه از فاناتیسم (افراطی گرایی) جلوگیری میکند به نوعی بت‌شکن است. همانطور که ویتگنشتاین هم می‌گفت فلسفه خودش بت‌شکن است. یعنی فلسفه از عقلانی کردن ایمان و ایمان‌ها چه ایمان به خدا باشد و چه ایمان به علم باشد جلوگیری میکند.
روش علمی، اساساً یک روش تجربی است. یعنی نظریه پردازی، آزمایش، مشاهده و نتیجه گیری درباره واقعیت. ولی وقتی به روش فلسفی می‌‌پردازیم روش فلسفی فقط تفکر درباره واقعیت و انسان و جهان نیست. بلکه تفکر درباره موقعی است که واقعیت تبدیل به ارزش هم میشود.
این جمله اینشتین را که درباره علم و دین می‌گفت میشود در مورد علم و فلسفه هم گفت. اینشتین می‌گفت علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور است. این را میشود در رابطه علم و فلسفه هم گفت که علم بدون فلسفه لنگ است ولی فلسفه هم به علم احتیاج دارد برای اینکه تبدیل به خرافات نشود.
فلسفه در مورد ارزش‌ها هم فکر میکند. و در میان این ارزش‌ها فلسفه خودش می‌کوشد تا اعتبار مفاهیم اساسی علم را هم معین کند. یعنی حدود معرفت علمی را هم معین کند. چیزی که خود علم اصلاً انجام نمی‌دهد و این که ما می‌بینیم که علم اساساً خودش تبدیل میشود به یک فرآیند شناخت واقعیت. ولی خودش را به عنوان یک معیار حقیقت معرفی میکند و نمی‌تواند... علمی که امروزه تکنولوژی شده، از اندیشیدن درباره ذات خودش در عذاب است و نمی‌تواند پاسخی برای چگونگی علم بودن خودش و ماهیت تکنولوژی پیدا کند.
اساساً این جا است که من فکر می‌کنم دانشمندان باید رو بیاورند به فلسفه و نوعی بتوانند به دو گونه از فلسفه کمک بگیرند به نوعی، برای اینکه بتوانند ذات علم را مشخص کنند و حدود شناخت علم را مشخص کنند.
پرسشی که علم در مورد ذات خودش مطرح نمی‌کند، فلسفه آن را مطرح میکند و به چالش می‌کشد. بسیاری مخصوصاً خداباوران، استیون‌هاوکینگ را متهم میکنند که علم‌گرا است. استیون‌هاوکینگ از ویتگنشتاین نقل قول میکند بنابراین اساساً فلسفه را کنار نگذاشته است. ولی این که چگونه باید پرهیز کرد از علمگرایی و اینکه علم خودش تبدیل به بت نشود برای اینکه فلسفه میتواند بت‌شکن باشد، و نباید از علم یک بت ساخت و علم صرفاً توصیفات عملا‌ً مفید را ارائه میدهد، ولی باید متوجه این باشیم که بین علم و علمگرایی یک تفاوت هست. علمگرایی علم را تبدیل به یک اندیشه محاسبه‌گر و شمارش‌گر میکند که فقط به قول‌هایدیگر به موجودات می‌پردازد و نه کلیت هستی و یا وجود. مسئله اصلی در علمگرایی که ما در علم کوانتومی حتی نداریم، این است که از دیدگاه علمگرایی علم به منزله یک سوژه شناسا و دانا و آگاه است که خودش را سرچشمه خودبسنده تمام معانی جهان می‌داند و می‌کوشد تا ابژه‌ها و عین‌های جهان را بشناسد.
در خصوص کانت در سالهای اخیر، کتابهای زیادی منتشر شده و تلاش‌هایی صورت گرفته، ولی همچنان در نقطه آغازین قرارداریم. به نظرم میتوان درباره فلسفه کانت قایل به یک تقسیم‌بندی شد. به این معنا که ببینیم چه بهره‌ای میتوان از:فلسفه نظری، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی وی برد. این تقسیم‌بندی میتواند مبنای این گفت‌و گو قرار گیرد.
در ابتدا میتوان از فلسفه نظری کانت که نخستین شالوده فلسفی وی را تشکیل میدهد، آغاز کرد. اصولا فلسفه نظری کانت، بحث درباره حدود عقل و استفاده از عقل نقاد و سنجشگر است، به نحوی که میتوان با کاربرد آن که خرد خود بنیاد به شمار می‌آید، حدود معرفت و شناسایی را تعیین کرد و همه چیز را در معرض بررسی ونقادی قرارداد. بنابراین در کار نقادی به نظر کانت، هیچ چارچوبی وجود ندارد که آن را مستثنا کند. از این‌رو، بهره‌ای که از فلسفه نظری کانت می‌بریم، این است که حدود و شعور عقل را بشناسیم و آنچه را که در چارچوب آزمون ممکن قابل ارزیابی است، جهت نقادی عقل نظری بپذیریم و در مقابل آنچه را که در فراسوی آزمون ممکن است، به عنوان گزاره‌های متافیزیکی‌ای در نظر آوریم که نه قابلیت اثبات دارند و نه ابطال. بنابراین، اینها قضایای جدلی الطرفینی هستند که رد و اثبات آنها ناممکن بوده و در واقع در قلمرو و اعتقادات و باورهای قلبی قرار می‌گیرند. بر این اساس،کار مهمی که کانت صورت داد، این بودکه حدود این عقل نقاد را تعیین کرد و آنچه را که فوق طاقت عقل بود به فراسوی عقل و آزمون عقلانی منتقل کرد.
هنگامی که به طور مشخص به چگونگی تاثیر این «انقلاب کپرنیکی کانت» بر بسترهای فرهنگی و اجتماعی خودمان می‌اندیشیم، به ویژه در حوزه روشنفکری، دامنه آن را کوتاه می‌بینیم. اتفاقا این مسئله، معلول توجه کم حوزه روشنفکری ما به کانت بوده است. به نظر شما، این خرد خود بنیاد و خارج از جهت‌گیری‌های بیرونی و در یک کلام، رسته از «کودکی تحمیل شده» از درون وبیرون، تا چه حد بر قلمروهای روشنفکری ایرانی تاثیرگذار بوده است؟
من دیدگاه شما را در این خصوص تایید می‌کنم، چرا که واقعیت جریان علمی و روشنفکری ما به ویژه،این نظرگاه را اثبات میکند. درست است که محمدعلی فروغی از نخستین کسانی بود که در راه شناساندن فلسفه مدرن در ایران گام‌های مثبتی برداشت، اما به دلیل غلبه ایدئولوژی چپ و جریان غالب چپ‌گرایی در ایران، اصولا به این دست مطالبی که گزارش یا ترجمه می‌شد. –ولواندک- توجه نمی‌شد یا بسیار کم توجه می‌شد. نتیجه آن شد که آنچه را هم که ما در آن دوران از فلسفه نقادی (کانت) در اختیار داشتیم، متاسفانه، خیلی مورد بی‌مهری روشنفکرانی از قبیل:«جلال آل‌احمد»قرار گرفت و با تعبیرهای تحقیرآمیز این میراث را بدون آنکه بدرستی بشناسند، مورد تمسخر قراردادند.
حتی خود مرحوم جلال‌آل‌احمد هم که می‌خواهد به حرف فردید گوش دهد که ؛ تو به جای نوشتن کتابی مثل «غرب زدگی» بهتر است، کمی فلسفه غرب بخوانی (مرحوم فردید از کتاب «غرب‌زدگی» آل احمد برافروخته شده بود)، به جای پرداختن به مثلا کانت که بنیانگذار عقلانیت جدید است، -به نقل یکی از دوستانش- به خواندن آثار «کی‌یرکه گور» که به نوعی فیلسوفی ضدعقل است، روی می‌آورد.
این دسته از روشنفکران نه تنها به کانت، بلکه به فیلسوفان دوران روشنگری هم نمی‌پردازند، زیرا اینها در یک بستر مشترک حرکت می‌کردند. در واقع روشنفکری ما به جای پرداختن به میراث روشنگری و فلسفه کانت، متوجه نویسندگان و اندیشمندانی میشود که دستی در داستان‌نویسی و رمان‌نویسی دارند: افرادی از قبیل «ژان پل سارتر» (آن هم آثار ادبی سارتر)، کامو و چهره‌های فیلم‌سازی چون «برگمن" . اینها بیشتر هنرمند و ادیب بودند و یا تنها آثار ادبی آنها مورد توجه واقع می‌شد. لذا ما نه تنها به فلسفه انتقادی نزدیک نشدیم، بلکه حتی از دور هم نیم نگاهی به آن نینداختیم.
آیا به نظر شما، دلیل این توجه به غلبه وجه شاعرانه بر تفکر و فرهنگ ما حکایت نمی‌کرد؟
اگر میراث عقلی فرهنگ ایرانی را در نظر آوریم، ما فیلسوفانی مانند ابن‌سینا، فارابی و ملاصدرا داشته‌ایم که به هر صورت تعقل می‌ورزیدند که نمود آن در فلسفه‌هایشان پیداست، اما دوران معاصر، عصر مبارزات ضد استعماری و سیاسی است. آن هم نه به شکل عمیق و همه جانبه‌اش،بلکه به صورت روز مره تا حد زیادی سطحی و شتابزده. لذا ما نتوانستیم با آن جان مایه‌های تفکر و اندیشه‌غربی به معنای واقعی کلمه آشنا شویم و در حد ظواهر و صرفا توجه به ادبیاتی که از فیلسوفان و متفکران درجه یک هم محسوب نمی‌شد، خو گرفتیم. تازه آنها هم بعضا به شکل ناقص و نامرتبی در کشور ما مطرح شدند.
این نکته مهمی است که اشاره کردید؛ یعنی ما همواره از فلسفه‌های مدرن آنچه را که می‌خواستیم، گرفتیم و لذا مواجهه ما با آنها ناقص، گزینشی و جزیی بوده است. مثلا همین روشنفکران چپ که به آنها اشاره کردید، چقدر آثار جدی مارکس، از جمله کاپیتال را خوانده بودند شاید تعداد آنها یی که خوانده بودند. از انگشتان یک دست فرا نمی‌رفت، یا آثار جدی‌تر سارتر مثل «هستی و نیستی» چقدر خواننده داشت؟ بر همین منوال، وقتی در چنین جامعه‌ای فلسفه کانت محلی از اعراب ندارد، در واقع نشان دهنده آن است که جامعه نیازی به آن نمی‌بیند. در واقع نبض جامعه برای چیزهای دیگری می‌تپد.
البته در کنار غلبه گفتمان چپ‌گرایی، می‌توانم بر روی برخی خصلت‌های ایرانی هم تکیه کنم که روشنفکران ما هم از آنها بی‌نصیب نبوده‌اند. یکی از این خصلت‌ها «خود همه انگاری» یا خود را محور همه چیز قرار دادن است. این، در واقع نوعی نگاه سرسری و سطحی به میراث فکری و تاریخی دیگران است. به طوری که یکی از این روشنفکران می‌گوید: ما کلی معلومات فرنگی برای خود فراهم آورده‌ایم و بسیاری از کتابهای غربی را ترجمه کرده‌ایم، عجیب اینجاست که تشخیصی وجود ندارد تا بین آثار دست اول و آثار دست چندم سطحی تمایز قایل شود. بنابراین شگفت نیست که ما به سمت آثار دست چندم برویم. کتاب زیاد ترجمه میشود و حتی اگر درست هم ترجمه شده باشند، از آثار دست اول و کلیدی نیستند.
در واقع به دلیل پیچیدگی آثار دست اول و شالوده ساز تمدن مدرن، حوصله لازم را برای توجه به آنها نداشته‌ایم و از گذرگاه سیاست و مبارزه به آنها معطوف شده‌ایم. به همین دلیل، سارتر چپ و اهل مبارزه‌ای که شعارهای ضدامپریالیستی میدهد، مورد توجه روشنفکران قرار میگیرد، نه سارتر فلسفی اگزیستانسیالیست.
از این‌رو، روشنفکران ما نتوانستند، حساب سیاست و زد و خوردهای حزبی، سیاست پیشگی و یا- به تعبیر خودم – سیاست‌زدگی را از کار علمی و فکری جدا کند.
البته کمی بعید به نظر میرسد که مثلاً متفکری چون مرحوم فردید که بنا به گفته‌های موافقان و مخالفانش، آگاهی زیادی درباره فلسفه غرب داشت، از کانت بی‌اطلاع بوده باشد. شاید بتوان گفت که روشنفکری ما در تلقی‌ای که از فلسفه کانت داشته، مثلاً چهره «لیبرالیسم» را در آن می‌دیده وآن را باا هداف خود یکی نمی‌انگاشته است. یا شاید همانگونه که گفتید، روشنفکری ما متصور عالم و آدم دیگری بوده که آن را در اندیشه‌های کانت نمی‌دید.
اینکه انگیزه‌های پرداختن به یک فیلسوف و یا نپرداختن به فیلسوفی دیگر، چه بوده است، نکته و مسیر جالبی برای پژوهش است؛ اما اگر نظر مرا بخواهید، من بیشتر به آثار و تبعات چنین رویکردی نگاه می‌کنم. من دقیقاً نمی‌دانم که انگیزه فردید و یا شاگردانش برای توجه به آرای‌هایدگر به جای کانت چه بوده است؟ اگر «لیبرالیسم» کانت حساسیت‌زا بود، می‌توانستند کانت را مطرح کنند ولی لیبرالیسم آن را نقد کنند، اما شاید آن «نگاه کل گرایی»که در ما ایرانیان هست، به نوعی با نگاه کل‌گرا و تاریخی هگلی-هایدگری گره می‌خورد. میتوان گفت؛ این نوع مشرب‌ها بیشتر با ذائقه درس خوانده‌های ما در فلسفه سازگاری داشته و طبیعتاً به گونه‌ای آنها را با نگاههای عرفانی و کل‌گرایانه ایرانی پیوند داده و توانسته مسیرهایی را بپیماید، که نه تنها کمکی به دیگرشناسی (غرب) و خویشتن‌شناسی ما نکرد، بلکه – به نظرم – ما را از واقع‌بینی و تجزیه و تحلیل دقیق مسایل و جزء‌جزء به مسایل نگریستن که محصول فلسفه تحلیلی است، بازداشته است.
اگر (هر چند در اگر نتوان نشست) فرضاً روشنفکری ما فلسفه نقادی کانت را وارد حوزه عمومی می‌کرد، چه برآیندها و امکاناتی در حیطه تفکر می‌توانست پدیدار شود؟
سوال جالبی است. در اینجا لازم است تا این پرسش را با تقسیم‌بندی‌هایی همراه کنیم. به لحاظ نظری، همانگونه که اشاره شد، فلسفه کانت می‌توانست نقش و سهم عقل را در نقادی برای ما مشخص کند تا ما بتوانیم از این سرمایه به نحو درستی برای فهم موقعیت خودمان و هدف‌گذاری‌های آینده امان استفاده کنیم و حتی بتوانیم در پرتو آن میراث کهن خودمان را بازخوانی و بازنگری کنیم. به لحاظ فلسفه اخلاق؛ اخلاق کانتی بسیار به اخلاق شیعی که در واقع اخلاق معتزلی است، نزدیک است. از این رو، بسیاری از آموزه‌های موجود در فلسفه اخلاق کانت، همان چیزی است که شیعه به آن قایل است. مثلا «حسن و قبح عقلی مفاهیم اخلاقی» دقیقا آن چیزی است که بین اخلاق شیعی و فلسفه اخلاق کانت مشترک است. برای نمونه راستگویی امری پسندیده و خوب است و دین از این جهت، به راستگویی توصیه میکند و از دروغگویی بازمی‌دارد. این یک نقطه اشتراک، نکته دیگر به «حکم تنجیزی» برمی‌گردد که کانت قایل به آن است و ما نیز در دین و فرهنگ‌مان عیناً تبلور آن را می‌بینیم. «حکم تنجیزی» که از آن به «قانون زرین» نیز تعبیر میشود، اخلاقی است که با نوع پذیرش و گزینش نظام اخلاقی ما سازگاری دارد. سعدی نیز در جایی به گونه‌ای سلبی (قانون سیمین) می‌گوید: «من شنیدم ز پیر دانشمند. تو هم از من به یاد دار این پند. هر چه بر نفس خویش مپسندی، نیز بر نفس دیگری مپسند» و امثال اینها که در روایات و اشعار ما فراوان به چشم می‌خورد.
یک تفاوت عمده میان اخلاق کانتی و اخلاق دینی و جود دارد: در اولی (اخلاق کانتی) غایت اخلاق، انسان است و در واقع انسان فی‌نفسه غایت به شمار می‌آید ولی در دومی (اخلاق دینی) غایت اخلاق، خداوند است؛ یعنی انجام هر عمل نیک و پرهیز از هر عمل بد، برای خوشنودی خداوند است. این (تفاوت) را چگونه توضیح می‌دهید؟
این در صورتی است که بتوانیم این مدعا را به اثبات برسانیم که منشاء اخلاق دین است. در حالی که طبق نظر بسیاری از متفکران دیندار و از جمله مسلمانان شیعه مذهب، اصولاً اخلاق امری پیشادینی است. من در اینجا به معتزله نظر دارم که شیعه نظر آن را درباره اخلاق‌پذیرفته است. این نظریه، دقیقا در مقابل دیدگاه اشعری و اخباری‌ها قرار میگیرد. اشعری‌ها و اخباری‌ها قایل به مفاهیم دینی در اخلاق هستند، یعنی خوبی و بدی را از آنجا که خدا به آن فرمان داده، رعایت میکنند. نظر معتزله که شیعه آن را پذیرفته، این است که حسن و قبح، ریشه عقلی دارد. خرد جمعی انسان میتواند راستگویی را به عنوان یک فعل مثبت بپذیرد و دروغگویی را به عنوان یک فعل منفی و قبیح ارزشگذاری کند. چون این ارزش‌ها به منفی و مثبت تقسیم می‌شوند، دین هم آنها را تایید و توصیه میکند. افزون بر این، دین میتواند پشتوانه برخی از افعال اخلاقی باشد. به هر روی، اگر ما افعال نیک و به را به خاطر حسن و قبح ذاتی آنها رعایت کنیم، در واقع خودمان را وظیفه‌مند به انجام یا پرهیز آنها کرده‌ایم.
در این‌باره که کانت خداوند را خیر اعلاء می‌داند چه می‌گویید؟ آیا این، ارتباطی با فلسفه اخلاق کانت پیدا میکند. بدین معنا که آیا کانت با این بیان می‌خواهد، منشاء اخلاق را دین بداند، درست برخلاف شالوده اولیه‌ای که در فلسفه اخلاق خود ریخته بود؟
این خیر، خیر اخلاقی نیست. این خیر، یک حقیقت مطلق است که در عالم «نومن» یا ناپدیدار به شکل پیشینی وجود دارد و ما می‌توانیم تجلی و تبلور آن را به شکل پدیدار ببینیم. به طور کلی کانت به دو دسته مفاهیم معتقد است: یک دسته مفاهیم پیشینی که در واقع مفاهیم مطلق را تشکیل می‌دهند، مثل: خدا، آزادی، عدالت، نفس. منتها این مفاهیم پیشینی تجلیاتی در عالم پدیدار دارند و ما همین تجلیات را می‌بینیم. مثلا می‌توانیم با تکیه بر آزادیی که در عالم «نومن» وجود دارد، در عالم پدیدار از آزادی سخن بگوییم.
پس آیا براین اساس، میتوان اخلاق را تجلی حقیقت مطلق «خداوند» دانست. همانگونه که در جایی هم کانت خداوند را ایده‌آل عقل محض می‌داند.
مفاهیم ایده و ایده‌آل در فلسفه کانت جایگاه مشخصی دارند. ایده‌آل کمال مطلوب است و میتوان با نظر به آن، در زندگی روزمره و عالم واقع، مفاهیمی چون عدالت و صلح را دنبال کرد؛ اما این ایده‌ها جنبه مادی ندارند. آنها مفاهیم مطلقی هستند که می‌توانند فراروی ما باشند و جهت‌گیری ما را برای حرکت معین کنند. بنابراین خیر، از مفاهیم پیشینی است، اما چیزی که در عالم پدیدار با آن روبرو می‌شویم، اموری است که براساس قرارداد و تفاهم صورت میگیرد. منشاء اخلاق به انسان برمی‌گردد. از دو جهت: یکی به این دلیل که ما قوانین اخلاقی را وضع می‌کنیم. نمونه‌های زیادی از این موارد میتوان مثال زد: امانتداری خوب است، دزدی بد است. اینها مفاهیم کاملاً عقلی است و از انسان سرچشمه میگیرد. اما چرا انسان یک دسته ارزش‌ها را منفی و یک دسته را مثبت قلمداد میکند و در واقع، این گونه حکم به آنها میدهد. حجت کانت این است که اگر از هر انسانی بپرسید که آیا جنایت، کار خوب است یا بد؟ خواهد گفت که کار بدی است؛ چرا که هر وجدان اخلاقی‌ای آن را به این نحو ارزشگذاری میکند.
منشاء این وجدان اخلاقی کجاست؟
کانت جوابی برای آن ندارد. او از این تبارنامه خبر ندارد. او می‌گوید که فقط می‌دانم که اگر به هر انسانی مراجعه کنید، متوجه می‌شویم که آن (انسان) طرفدار حسن‌ها و مخالف قبح‌هاست، حتی اگر خودش مرتکب قبحی شده باشد. به نظر کانت، اگر کسی آدمی را کشته باشد، هیچ‌گاه از این عملش دفاع نمی‌کند و قایل به عمومیت این کار نیست. از همین‌جا این حکم تنجیزی استخراج میشود که:" چنان رفتار کن که بخواهی، آیین رفتار تو به صورت قانون عام درآید.» از اینجا ست که خود انسان و خرد وی سرچشمه اخلاق است. البته در اینجا عقل عملی است؛ یعنی آن ساحتی از عقل مدنظر است که ناظر بر «باید»ها و «نباید»هاست.
در مجموع میتوان تشابه این اخلاق را با اخلاق فرهنگ خودمان مشاهده کرد و‌ای کاش بزرگان اخلاق ما، به جای آنکه صرفا علم اخلاق را صورت‌بندی بکنند، مقداری به فلسفه اخلاق می‌پرداختند تا این صداها خیلی به هم نزدیک‌تر شود.
اگر این کار صورت می‌گرفت و به قول شما این صداها؛ یعنی اشترک فلسفه اخلاق کانت با اخلاق اسلامی (شیعی) مشاهده می‌شد، چه تاثیری بر فرایند اجتماعی جامعه ما می‌گذاشت؟
در این وضعیت، اخلاق با سیاست، روابط اجتماعی و مناسبات حرفه‌ای، بازرگانی، تولیدی، صنفی و همین‌طور با مدیریت جامعه پیوند می‌خورد. تردیدی نیست که هر مدیر باید خود را جای ارباب رجوع بگذارد و برعکس. این اخلاق کاملاً کاربردی است و تنها یک اخلاق فردی نیست. درست است که اخلاق کانتی، اخلاق فردی هم است؛ ولی به میزان زیادی (اخلاق کانتی) به سیاست گره خورده است.
خود کانت بحث اخلاق و سیاست و چگونگی سازگاری و ناسازگاری این دو را با یکدیگر مطرح کرده است. البته، تاکید می‌کنم که دین در اینجا میتواند پشتوانه نیرومندی برای اخلاق باشد. ما اگر در این جهان نتوانیم عدالت را اجرا کنیم و افراد اخلاقی به این نتیجه برسند که باید به سمت اخلاق نفع‌طلبانه حرکت کنند، فرد دینداری که به خدا، قیامت و پاداش و کیفر روز بازپسین معتقد است، طبیعتاً این اخلاق مبتنی بر وظیفه را در امور فردی فرا راه خودش قرار میدهد. در واقع دنیای دیگر، پشتوانه فرد دیندار، در این اخلاق رفتار کردن قرار میگیرد.
اگر اشتباه نکنم، شما معتقدید که اگر روشنفکری ما به پیوند اخلاق و سیاست می‌اندیشید و به تعبیری سیاست اخلاقی را پیشه خود می‌کرد، به پیامدهای بهتری می‌توانست دست یابد.
همین‌طور است. متاسفانه در حوزه روشنفکری ایرانی دو چیز به هم گره خورد: یکی؛ فلسفه سیاسی چپ و در واقع ایدئولوژی چپ که به شدت غالب شد و سیطره یافت. از طرف دیگر، اخلاق مبتنی‌بر وظیفه؛ یعنی اخلاقی که در نفع‌طلبی زندانی نشده باشد، وجود نداشت که به نحوی بتواند این سیاست چپ زده و انقلابی را تلطیف کند. براین نظر نیستم که اگر این اخلاق حاکم شود، جهان بهشت برین میشود؛ اما سیاست را به میزان زیادی اخلاقی و بهداشتی میکند و کمک میکند تا از زاویه اخلاق و با تکیه براخلاق مبتنی‌بر وظیفه به انسان، سیاست و امور اجتماعی و رقابت‌های اقتصادی و سیاسی فکر کنیم.
از این حیث، اخلاق کانتی، نه تنها در ایران، بلکه از منظری جهانی خیلی آرمانی به نظر میرسد؛ چرا که آن‌طور که عموماً در سیاست می‌بینیم- نه آن که معتقد باشیم، باید اینگونه باشد – سیاست عرصه تزویر و ناراستی است.
به هر حال این اخلاق (کانتی) زمینه‌ساز مفاهیم و اصولی شده که درست است که خیلی آرمانی به نظر می‌آید؛ اما در هر صورت تلقی‌های مشترکی را درباره انسان و ویژگی‌های وی دامن زده است. از این نظرگاه، انسان، موجودی است آزاد، خرد ورز و برابر. اگر بخواهیم به تبلور جهانی این نظرگاه اخلاقی اشاره کنیم، میتوان از «منشور ملل متحد» و «اعلامیه حقوق بشر» نام برد. در این موارد،می‌بینیم حقوقی که برای انسان در نظر گرفته شده و یا وظایف انسانها در قبال هم، از ترکیب‌بندی فلسفه لاک، روسو و کانت ویژگی‌هایی درباره ویژگی‌های انسان پدید آمده است. از این‌رو، نمی‌توان گفت که آنچه را که این فیلسوفان گفته‌اند و نوشته‌اند، صرفاً در حد ایده‌آل باقی مانده است. بی‌تردید این اندیشه‌ها به نوعی در اسناد و موازین بین‌المللی راه گشوده است.
البته اینکه این اسناد و موازین تا چه حد ضمانت اجرایی پیدا کرده‌اند، بحث دیگری است. طبیعتاً این مسئله شدت و ضعف دارد و آزمونی نسبی است، اما به هر حال راه خود را بازکرده است.
اکنون که درباره تاثیر «فلسفه نظری» و «فلسفه اخلاق» کانت بر فرآیندهای فکری معاصر ایران سخن گفتید، به «فلسفه تاریخ» کانت می‌رسیم. به نظر شما «فلسفه تاریخ» کانت چه تاثیری بر تلقی ما از تاریخ گذاشته است؟
«فلسفه تاریخ» کانت شباهت زیادی به نگاه تاریخی شیعی دارد. فلسفه تاریخ کانت مبتنی بر این نظر است که انسانها خوب،بد، زشت، زیبا و باکردارهای راست و ناراست زاده می‌شوند، زندگی میکنند و از دنیا می‌روند. در مجموع، تاریخ جوامع افت و خیزهای زیادی دارد. گاهی به سمت عدل و گاه به سمت بی‌عدالتی، و گاه به سمت صلح و گاه به سمت جنگ؛ اما فرآیند تاریخ انسان به سوی تکامل نوع بشر گام برمی‌دارد؛ یعنی این فراز و نشیب‌ها تداوم دارد ولی نوع بشر به سمت توسعه و رشد بیشتر حرکت میکند. انسان هم می‌خواهد فردی زندگی کند و انفرادخودش را اثبات برساند و هم موجودی اجتماعی است و ناگزیر است که رقابت را در جمع بیاموزد و لذا نیازمند جمع است. در نتیجه کشمکشی بین فردیت و در جمع بودن انسان وجود دارد که به صورت جنگ‌ها، رقابت‌ها، پیشرفت‌ها، شکست‌ها و کامیابی‌ها بروز میکند؛ اما سرانجام مسیر تاریخ بشر به سوی تکامل نوع انسان گرایش پیدا میکند. طبیعی است که نگاه کانت به تاریخ، خیلی خوشبینانه است. به نظر کانت جهان به سمت آزادی، صلح و عقلانیت بیشتر حرکت میکند و طبیعتا انسان در اداره امورش، صاحب اختیار خودش میشود. اگر این تفکر را در کنار تفکری که در فرهنگ و اندیشه ایرانی و آنچه که در پرتو اسلام برای پیشرفت نوع انسان به ما بخشیده شده، قرار دهید. می‌بینید که شباهت زیادی میان آنهاست. ما سیرادیان را به سوی تکامل بیشتر می‌دانیم؛ چرا که نوع بشر به سمت تکامل حرکت میکند. ما معتقدیم که اسلام وظایف سخت‌تری برای انسان قرار داده؛زیرا که انسان به لحاظ تاریخی به رشد و توسعه بیشتری رسیده و در پیشاروی ما آرمان رسیدن به یک حکومت صلح‌آمیز جهانی به چشم می‌خورد.
کانت هم براساس همین فلسفه تاریخ، دکترین حکومت یگانه جهانی را در فلسفه سیاسی خودش مطرح میکند. او در این‌باره می‌گوید: از طریق آموزش و آزمون بشر میتواند به جایی برسد که یک حکومت واحد جهانی را سامان دهد. البته او معتقد است که تا رسیدن به آن فاصله زیادی هست؛ چرا که فرهنگ‌ها و جغرافیاهای مختلف به آسانی این اجازه را می‌دهند که حکومت واحد جهانی شکل گیرد.
به نظر کانت،این خطر وجود دارد که حکومت واحد منجر به نوعی دیکتاتوری مخوف شود؛ اما اگر بشر به آن مرحله از کمال برسد که بتواند به اهداف،ارزش‌ها و آموزش‌های مشترک دست پیدا کند، قادر خواهد بود تا به سمت آرمان حکومت واحد جهانی حرکت کند. به هر صورت، بین این تلقی از تاریخ و آنچه که ما در فلسفه تاریخ شیعی داریم، شباهت زیادی وجود دارد.
به نظرم، یک تفاوت عمده میان فلسفه تاریخ کانت و تلقی تاریخی شیعه وجود دارد و برهمین اساس آرمانشهرهای مختلفی را میتوان در آنها سراغ گرفت. به این معنا که کانت میراث بر «روشنگری » است. این برداشت از تاریخ و آرمانشهر، با تلقی شیعی از تاریخ متفاوت است نظر شما چیست؟
اصولا باب حکومت و ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، پیشادینی هستند. به این معنا پیشادینی هستند که دین گستره خاصی دارد که محورش خداو آخرت است؛چرا که بیشترین آیات قرآن را همین مفاهیم شکل می‌دهند. درباره ساختارهای حکومتی چه در قلمرو یک جغرافیای کوچک و چه در جهان دین، دین گزاره‌هایی را مطرح نکرده است. منظور هم از دین در اینجا کتاب (قرآن) و سنت است. براین اساس اگر بنگریم، متوجه می‌شویم که هیچ الگوی حکومتی مشخصی از طرف دین ارائه نشده است. من وقتی از قرابت نگاه تاریخی شیعه و فلسفه تاریخ کانت صحبت می‌کردم، نگاهم یک نگاه کارکردی بود. به این معنا که کانت این گونه می‌اندیشید، ما هم این گونه می‌اندیشیم.
درست است؛ اما قدر مشترک آنها چیست؟
قدر مشترک این است که آرمانی این دو اندیشه را به هم پیوند میدهد. ما کاری به منشاء آنها نداریم. نظر ما این است که آرمان بشر به سمت یک حکومت واحدجهانی، پیدایی شهروند جهانی و در واقع یک جهان وطن گرایی تمایل دارد. این حرفی است که کانت در قرن 18می‌زند. وقتی امروزه در این دو، سه دهه اخیر نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که این ایده از قوه به فعلیت درآمده است. امروزه افراد را می‌بینیم که ضمن اینکه می‌خواهند متعلق به یک جغرافیا و دین و فرهنگ خاصی باشند، در عین حال آمادگی دارند که به عنوان شهروندان جهان به حساب آینده. آیا این، گامی به سوی جهان وطنی و رسیدن به یک نظام واحد جهانی نیست؟ خود سازمان ملل هم تبلوری از این ایده است. البته این راهی پرفراز ونشیب است. اما اگر بپرسند که آیا شما براساس عقل مصلحت اندیش، این را می‌پسندید که بشر به سمت اشتراکات بیشتری حرکت کند تا یک حکومت واحد و جامعه واحدی در عین تکثر داشته باشد؟ به نظرم این ایده‌آلی زیباست؛ اما اینکه دین، چقدر این ایده را تایید یا تکذیب میکند، کار بعدی است. میتوان این طرح و ایده را به دین عرضه کرد و دید که آیا با ان سازگار دارد یا نه.
یک نکته مهم در اینجا وجود دارد. در آرمانشهر دینی «امید» به باز آمدن فردی می‌رود که در آینده ظهور خواهد کرد، اینکه چه وقت و کجا این ظهور رخ خواهد داد، هیچ کس از آن مطلع نیست، جز خدا. براین اساس،آرمانشهر دینی،روزنه امیدی را می‌گشاید که از طریق آن انسان میتواند امکانات بی‌شماری را در افق آینده متصور شود، اما در دیدگاه که کانت میراث خوار آن است، یعنی روشنگری – همانگونه که در پرسش پیشین هم مطرح شد- امید به این مفهوم وجود ندارد. تنها یک نقشه عقلانی و از پیش آماده‌ای هست که بشریت ضرورتا باید بر وفق آن عمل کند و جهان روز به روز براساس به تکامل و رشد میرسد. در واقع گونه‌ای ضرورت عقلانی پشتوانه تحقق این ایده است. حال آنکه، امید از جنس دینی و معنوی است و ضرورت عقلانی را برنمی‌تابد. خلاصه کنم؛ ایده پیشرفت خطی تاریخ که در روشنگری کلاسیک و از جمله در کانت به چشم می‌خورد، گونه‌ای ایدئولوژی است که نهایتا خواهان توقف در جایی است؛ اما «امید« که بنیان آرمانشهرهای دینی را پی می‌ریزد، با حذف ضرورت عقلانی وقوع آنها (آرمانشهر)، در جایی باز نمی‌ایستد و همواره رو به امکانات بی‌شمار دارد. مگر آنکه آرمانشهر دینی هم به ایدئولوژی بدل شود، که در آن صورت، ایده «امید» را از کف میدهد.
آنچه که کانت به ما ارائه کرده، برخلاف چیزی است که مطرح کردید. آنچه که به عنوان امید در فلسفه تاریخ کانت وجود دارد، در واقع چیزی جز اراده بشر پشتوانه آن نیست. انسان موجودی مختار و گزینش‌گر است که با اراده خود میتواند حتی آزادی را بفهمد و تجربه کند. بنابراین، اینگونه نیست که امید نسبت به آینده بشریت، امری کلیشه‌ای و مکانیکی باشد. این امر، به اراده بشر گره خورده است. در واقع خود بشر می‌خواهد که شرایطش را تغییر دهد. حتی در نظام سیاسی‌ای که کانت طرح میکند، اراده و تصمیم انسان، گرانیگاه وی میشود. کانت در پاسخ به پرسش «روشنگری» چیست؟ از صغارت (کودکی) انسان سخن می‌گوید، در واقع از بشر می‌خواهد که «دلیرباش در به کار بردن فهم خویش. این است شعار روشنگری» دلیری و شجاعت یک امر ارادی است، یعنی باید خود انسان بخواهد که از قیمومیت به درآید.
یعنی از نظر کانت، هر چه انسان اراده کند، لزوماً خیر است؟
اگر اراده انسان در مدار حسن باشد خیر است؛ اما اگر در مدار قبح باشد، شر است. بحث من این است که امیدی که از آن سخن گفته شد، پشتوانه‌ای جز اراده بشر به سوی خیر ندارد.
اگر مسیر انسان، مسیر خیر و اخلاق باشد، طبیعتاً انسان دیندار قادر به پیمودن آن است؛ چرا که نقطه عزیمت کانت به دین، اخلاق است و از رهگذر اخلاق، دین در انسان تجلی پیدا میکند. بنابراین «امید» وجود دارد و یک امر واقعی است. به میزانی که ما اراده به سمت خیر داریم و در جهت رسیدن به آن اراده و تلاش می‌کنیم، به این «امید» جامعه عمل می‌پوشانیم.
با این برداشتی که از فلسفه تاریخ کانت ارائه دادید و با توجه به زمینه‌های مشترک میان آن و فرهنگ بومی ما، روشنفکری ایرانی می‌توانست با نگاه به آن، افق‌های تازه‌ای را فراروی خویش بگشاید. درست نمی‌دانیم شاید روشنفکری ایرانی که چپ‌زده بود، کانت را پاسخگوی معضلات خود نمی‌دید و شاید آن را مانعی برسر راه مبارزه خود برضد استبداد و استعمار می‌دانست و از این‌رو، حتی ممکن است که فلسفه کانت را به نوعی توجیه‌گر استعمار می‌پنداشت. شما چه فکر می‌کنید؟
فرض می‌گیریم که روشنفکران ما اکثراً از کانت، شناختی نداشتند و به ویژه درباره فلسفه سیاسی او و تقریبا اطلاعات ما تا چند سال اخیر در حد صفر بوده است. اینکه از اندیشه‌های یک فیلسوف یا اندیشمند، استفاده‌ها یا چه سوءاستفاده‌هایی میشود، به همه شکل قابل تصور است؛ اما در مورد کانت و استعمار باید بگویم که کانت در آثار فلسفه سیاسی خودش، استعمار را با صراحت رد میکند. او از این زاویه، استعمار را رد میکند که استعمار، استعمار شده را به عنوان ابزار مورد استفاده قرار میدهد. این دقیقاً مبتنی‌بر فلسفه اخلاق کانت است. براین پایه، حکم دیگری از احکام تنجیری می‌گوید که چنان رفتار کن با انسان که او را غایت فی‌نفسه بدانی همچون وسیله. لذا به نظر کانت، استعمارگران چون استعمار میکنند، حتی اگر پیشرفت و آبادانی هم پدید آورند، گناه بزرگی که مرتکب می‌شوند این است که از انسانها به صورت ابزار و شیء سوءاستفاده میکنند.
بنابراین توان گفت که غیبت ما از کانت - همانگونه که اشاره شد- بخشی مربوط به چپ‌گرایی آن زمان و غلبه ایدئولوژی چپ بوده و بخشی هم به روحیات خود همه انگاری ایرانیان باز می‌گردد. البته این موارد، مرتبط با «فلسفه نظری»، «فلسفه اخلاق»، «فلسفه تاریخ» کانت است.
حال با توجه به اشتراکاتی که میان «فلسفه تاریخ» کانت با تلقی تاریخی شیعی وجود دارد، فکر می‌کنید که اگر این بخش از فلسفه کانت خوب مطالعه و هضم شده بود، چه دستاوردی می‌توانست برای روشنفکری و عرصه عمومی ما داشته باشد؟
اصولاً وقتی که جامعه ایرانی و به تبع آن روشنفکران با ناکامی‌های سیاسی واجتماعی روبرو می‌شوند، یک ناامید و سرخوردگی در همه پدید می‌آید. این مسئله پس از کودتای 28 مرداد 1332 رخ داد و در واقع نوعی انزواو گریز از واقعیت و عاملیت را در جامعه ایرانی از میان برد و یا کمرنگ کرد. پس از چنین ضربه‌هایی که در طول تاریخ معاصر برپیکره جامعه ایرانی وارد آمده، همواره خزیدن در درون و فاصله‌گیری از امر اجتماعی و سیاهی چهره خود را آشکار کرده است. نکته من این است که اگر ما یک فلسفه تاریخ منسجم و منقح و مدون داشته باشیم، بعد از هر ناکامی‌ای که به هر دلیل اتفاق می‌افتد، به دامان انفعال و انزوا پناه نمی‌بردیم. به نظر می‌آید که ما یک فلسفه تاریخ مدون نداریم. اگر داشتیم، این فلسفه جهت‌گیریی برای ما ترسیم می‌کرد تا بتوانیم از خلال افت و خیزها و کامیابی‌ها و ناکامی‌های تاریخی مسیر خود را به سر حد کمال و بلوغ اجتماعی بپیمایم. لذا به نظر میرسد که چنین دورنمایی برای روشنفکری ما براساس «فلسفه تاریخ امید» هیچ‌گاه شکل نگرفته است. این دورنما می‌توانست، بارقه‌های امید را در دل و جان روشنفکری ما برافروزد، به ویژه روشنفکرانی که زیر تاثیر فلسفه‌های نیهیلیسم بودند و از این نظر خیلی بیشتر ضربه خوردند. روشنفکران دیندار به لحاظ ایمان و اعتقادی که به مبداء هستی و صیرورت انسان به سوی خداوند دارند، طبیعتاً کمتر ضربه خوردند. بنابراین، چنین فلسفه تاریخی، در صورت ابتناء بر تکامل نوع انسان، طبعاً ما را به سمت گام‌های استوارتری رهنمون میشود، حتی در شرایط ناکامی و شکست.
این مسئله تاثیر خود را گذاشته است. اکنون که به جامعه ایران به خصوص در فراز و نشیب تحولات یکی دو دهه اخیر نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که از لحاظ ذهنی آمادگی برای ورود و شکل دادن به عرصه عمومی را پیدا کرده‌ایم. ما کی مثلا در 10 سال پیش این همه آگاهی و آمادگی برای تجربه‌های متکثر دمکراتیک داشته‌ایم؟ بی‌تردید، این فرایند خیلی خام است، اما باید راه خود را طی کند.
در اینجا به اهمیت «فلسفه سیاسی» کانت می‌رسیم به خصوص در ایران، انقلابی شکل گرفته و برپایه نظامی (جمهوری اسلامی) ایجاد شده که آمیزه‌ای از دین و سیاست (جمهوریت) است که از آن به شکل‌های مختلف نام می‌برند: مردم سالاری دینی، دمکراسی دینی، مردم سالاری اسلامی، دمکراسی دینداران و... که فعلا با این نامگذاری‌ها کاری نداریم. به هر حال، آیا «فلسفه سیاسی» کانت میتواند تبیین دقیقی از این وضعیت به دست دهد. به بیان بهتر؛ در فلسفه کانت نسبت میان دین و سیاست چگونه اندیشیده شده است. هر چند به نظر میرسد که به خصوص در دهه اخیر توب به «فلسفه سیاسی»کانت در جامعه روشنفکری ایران شتاب گرفته و این خود دلیلی بر پاسخگویی آن به معضلات فعلی ماست؟
بد نیست اشاره شود که کانت سیاسی یا کانتی که فلسفه سیاسی را مطرح میکند، در کشورهای اروپایی و آمریکا از دهه 1970 میلادی قسمت اعظم آثار سیاسی‌اش به زبان انگلیسی ترجمه شد. تا قبل از این تاریخ، آثار بسیار محدودی، درباره فلسفه سیاسی کانت منتشر شده بود که نمونه‌ای از آن در دهه 1930 چاپ شده بود که عمدتاً بر مفاهیم جنگ و صلح در فلسفه کانت متمرکز بود. اما چرا در دهه 70 به کانت سیاسی توجه شد؟ فکر می‌کنم که تجربه نیمه اول قرن بیستم، در جنگ جهانی، میلیون‌ها کشتار و به تنگ آمدن انسان از فلسفه اصالت نفع و نیز فاصله‌گیری از تفکر پوزیتیویستی از عواملی بودند که دست به دست هم دادند تا به نوعی بازگشت به کانت در غرب مطرح شود: بازگشت به اخلاق و فلسفه سیاسی کانت. چهره برجسته این جریان «جان رالز» بود که کتاب «نظریه در باب عدالت» خودرا با اتکاء به فلسفه اخلاق کانت به رشته تحریر درآورد. رالز در این کتاب به نوعی بین آزادی و عدالت تعدیل ایجادمی‌کند. بنابراین تعجب‌آور نیست که چرا فلسفه سیاسی کانت در ایران دیرهنگام مطرح شد؟ در واقع، پس از آنکه سه دهه در غرب آثاری در این باره چاپ شد، در ایران هم در سال 1384ش برای نخستین بار این کار توسط اینجانب به صورت تحقیقی ارائه شد و به تدریج دوستان دیگری هم گام‌هایی را در ترجمه آثار سیاسی کانت برداشتند، اما مجموعه آثار مهم فلسفه سیاسی کانت، هنوز به فارسی ترجمه نشده است.
شکی نیست که نگارش و ترجمه آثاری از این دست در فلسفه سیاسی کانت در ایران معاصر، براساس یک نیاز اجتماعی و فکری صورت گرفته است. اگر این نیاز نبود، شاید تا 10 سال دیگر هم این کار انجام نمی‌شد. حال آنکه می‌دانیم، آنچه در جامعه روشنفکری از کانت مورد توجه بیشتر بوده، مقاله «روشنکری چیست» او بوده است و در کنار آن،برخی از پژوهش‌های دانشگاهی درباره کانت که به حوزه عمومی ارتباطی نداشته، صورت می‌گرفت. به موازات این دو جبهه، اکنون به آثار سیاسی کانت توجه شده است. نیازی که پس زمینه این توجه است، چیست؟
به نظرم پژوهش‌هایی که درباره کانت سیاسی در ایران انجام شده، اگر دقت بکنیم، همزمان بود با تحولات دهه هشتاد (دوره اصلاحات). میتوان پرسید که این چه نیازی بوده است؟ اما اینکه مثلاً چرا خود من که سالها روی فلسفه‌های سیاسی انگلیسی- آمریکایی کار می‌کردم؛ به یکباره به سمت فلسفه سیاسی کانت کشیده شدم، این بود که نیاز آن روز جامعه ایران- که درواقع میتوان آن را نیاز امروز هم دانست- تداوم و گسترش دمکراسی بود. همین نیاز ما را به سمت اندیشه‌هایی معطوف کرد که حتی‌الامکان چند بعدی باشد و اجزای به ظاهر جدا از هم را به یکدیگر نزدیک کند. این چیزی بود که می‌شد در فلسفه کانت به طور اعم و در فلسفه سیاسی وی به طور خاص پیدا کرد. البته اعتراف می‌کنم که انگیزه اصلی من در این‌باره جامعه پر تب و تاب ایران بوده است؛ ولی به‌تدریج که با آثار سیاسی کانت آشنا شدم، به این نتیجه رسیدم که عجیب قرابتی وجود دارد میان تجربه‌ها و چالش‌های ما در اواخر دهه هفتاد و دهه هشتاد و آنچه که در زمان کانت در پروس شرقی و اروپا به طور کلی جریان داشته است. این بود که به سمت کانت متمایل شدم. من در این پژوهش متوجه شدم که چگونه اجزای به ظاهر متنافر، در فلسفه سیاسی کانت به هم گره می‌خورند. یکی از این اجزای متنافر «انقلاب» و «نظام جمهوری» است- که در سؤال شما هم بود.- کسانی هستند که اصولاً انقلاب را یک فاجعه بزرگ می‌دانند و کسانی هم جز انقلابی و انقلابیگری و پیروی از مشی انقلاب هیچ راه و مسیری را به رسمیت نمی‌شناسند. هنر کانت این است که بین انقلاب و نظام جمهوری، جمع میکند. چگونه این کار را صورت میدهد؟ کانت نه در جهت انکار انقلاب گام برمی‌دارد؛ چون طرفدار نظام جمهوری مبتنی بر دمکراسی نمایندگی است. او انقلاب را می‌پذیرد و جملات تحسین‌برانگیزی درباره انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا دارد. کانت انقلاب را پدیده‌ای رهایی بخش و الهام دهنده می‌داند؛ زیرا به نظر وی انقلاب میتواند ذهن‌ها و استعدادها را شکوفا سازد. کانت چنین تفسیری از انقلاب، بخصوص انقلاب فرانسه به ما ارائه میدهد. نیز اشاره میکند که اگر حتی خون‌ریزی‌هایی در این انقلاب (فرانسه) اتفاق افتاده باشد که افتاده، باز هم نمی‌توان منکر تأثیرات رهایی‌بخش و آزادکننده آن شد. پس کانت مدافع انقلاب است. کانت عادت داشته 35 سال هر روز سر یک ساعت معین قدم می‌زد،او دوبار این کار را ترک کرد، یکی؛ وقتی که خبر پیروزی انقلاب فرانسه را شنید و دیگر، روزی که کتاب «امیل» ژان ژاک روسو به دستش میرسد و آن را می‌خواند، به طوری که آن روز پیاده‌روی را فراموش میکند. اما نگاه کانت درباره نظام جمهوری. نظام جمهوری براساس قرارداد اجتماعی و قانون اساسی که مردم تدوین میکنند، شکل میگیرد. منتها نکته‌ای که در این‌باره میتوان از آثار کانت بهره برد و برای ما بسیار سودمند است، این است که بتوانیم انقلاب و نظام مدنی حکومتی را با یکدیگر جمع کنیم.
کانت چگونه موفق به این کار میشود؟
کانت می‌گوید؛ وقتی انقلاب به پیروزی رسید، قانون اساسی برپایه انقلاب نوشته شد و نظامی جمهوری دمکراتیک شکل گرفت، عناصر ساختاری انقلابی نمی‌تواند در قانون اساسی جای داشته باشد؛ زیرا قانون اساسی سندی است که بر شالوده آن ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و قوای سه‌گانه شکل میگیرد. از این رو که قانون اساسی از جنس مدنی و قانونمند است، مسئولیت‌آفرین و ملتزم به حدود و ثعور قانونی هم است، لذا نمی‌تواند بر شالوده‌های انقلابی استوار شود. درواقع، کانت تناقضی بین ساختارهای انقلابی و ساختارهای مدنی در قانون اساسی مشاهده میکند. این نکته‌ای است که میتواند برای ما مورد توجه باشد. اگر بتوان پذیرفت که میان عناصری که مبتنی بر مشی انقلابی است و ساختارها، تعاریف و الزاماتی که جنبه قانونی و مدنی دارد، همسخنی و سازگاری نیست، در نتیجه باید انقلاب را به زبان قانونی، و به زبان مدنی و ساختار جمهوری ترجمه کرد. این ترجمه، به معنای مونتاژ و به هم وصل کردن عناصر انقلابی و عناصر مدنی نیست؛ بلکه باید یک سازگاری درونی در قانون اساسی باشد.
این درست؛ اما آیا کانت در فلسفه سیاسی خود، به نسبت میان سیاست دین اندیشیده است؟
کانت این مسئله (دین و سیاست) را در دو رساله مورد توجه قرار میدهد: یکی در کتاب «دین در محدوده عقل تنها» و دیگری در رساله‌ای که در آخر عمرش زیر عنوان «مابعدالطبیعه اخلاق» می‌نویسد. در این رساله‌ها که عمده مطالب کانت درباره دین و سیاست است، کانت هیچ جا از جدایی این دو سخن نگفته است؛ یعنی دین و سیاست دو مقوله همراه و تفکیک‌ناپذیرند. برای اینکه سیاست از درون اخلاق شکل میگیرد. درواقع اخلاق، دین و سیاست از هم تفکیک ناپذیرند. این تفکر در آثار «ژان ژاک روسو» و حتی «جان لاک» هم به چشم می‌خورد. وقتی آثار این فیلسوفان را می‌خوانید، بحث تفکیک بین نهاد دین و سیاست به چشم می‌خورد. به این معنا که این نهادها از هم مستقل‌اند و در کار یکدیگر حق دخالت ندارند. کانت در کتاب «مابعدالطبیعه اخلاق» تا آنجا پیش می‌رود که معتقد میشود، حتی بودجه نهادهای داوطلبانه باید توسط مؤمنان پرداخت شود و دولت نباید چنین هزینه‌هایی را پرداخت کند که زمینه‌ساز دخالت دولت در امور دینی شود. پس، تفکیک نهاد سیاست و نهاد دین در آثار کانت خیلی روشن است و از این نظر شباهت به استدلال‌های جان لاک دارد.
از نظر کانت؛ اصولاً دین یک مقوله فردی، وجدانی و مربوط به رابطه بین مؤمن و خداوند و یا اجتماع مؤمنان و خداوند است. درواقع کار دین به لحاظ ذاتی از وظیفه حکومت جدا میشود. کار حکومت رسیدگی به امور بیرونی، تنظیم مناسبات اجتماعی، تضمین آزادی‌ها و تأمین نیازهای اساسی جامعه و ایجاد امنیت داخلی و برون‌مرزی است. اصولاً وظایف این دو نهاد از هم جداست.
آیا از نظر کانت، نهاد دین و نهاد سیاست می‌توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند؟
در این باره پاسخ کانت مثبت است. دولت میتواند از دستاوردهای نهادهای دینی و نهادهای دانشگاهی و هنری بهره‌برداری کند و حتی دولت حق دارد تا درباره تعداد دانشجویان رشته‌های مختلف به دانشگاههای مربوط اطلاع دهد که فی‌المثل به این تعداد دانشجو در این رشته‌ها در این فاصله زمانی نیازمندم و دانشگاه موظف است که این نیروی انسانی را برای دولت فراهم کند. منتها درباره نظریه‌های علمی، هدف‌های تحقیق، شیوه‌های آموزش و نیز محتوای کارهای علمی و دانشگاهی، دولت حق دخالت ندارد. چون صلاحیت این کار را ندارد. اصلاً وظیفه‌ای از طرف مردم دراین‌باره به دولت واگذار نشده است.
در اینجا می‌خواهم با توجه به آنچه که اشاره شد، به تاریخ اجتماعی و معاصر خودمان بازگردم. در گذشته تاریخ ما همواره و یا در اکثر نظام‌های حکومتی، بین عالمان دینی، فیلسوفان و هنرمندان ارتباط تعاملی با دولتها و سلسله‌های حکومتی مختلف، وجود داشته است.
مجموعه مقالات علمی پژوهشی سمینار کانت (مطالعات انتقادی در فلسفه کانت)، تهران، ۲۸ تا ۳۰ آذر ۱۳۸۳، ویراستار ضیاء موحد. مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۶، صفحه ۶۷ تا ۱۰۰.
چکیده :
نزدیک۱۵۰ سال است که نام ایمانوئل کانت( ۱۷۲۴-۱۸۰۴) فیلسوف بزرگ آلمانی بر زبان نخبگان ایرانی جاری است.این دوران آشنایی به سه مرحله قابل تقسیم است:
مرحله ا ول: آشنایی گذرا ومقدماتی۱۹۳۶-۱۸۶۲
در این مرحله هفتاد و پنج ساله نخبگان ایرانی کانت را به عنوان یکی از فلاسفه بزرگ اروپایی شناخته به نامش در برخی کتابها تصریح کرده وبطورغیر مستقیم وضمنی به برخی آرائ او اشاره داشته اند.
کنت دوگوبینو در ۱۸۶۲ در نامه‌ای متذکر میشود:”ایرانیان از کانت واسپینوزا – که نامشان را شنیده اند- صحبت میکنند.”
۱.” بدایع الحکم”آقا علی مدرس طهرانی(۱۸۸۹-۱۸۱۸) از فلاسفه بزرگ پیرو ملا صدرا- نخستین کتاب فلسفی در ایران است که نام “کانت” در آن ذکر شده است.این کتاب که در ۱۸۹۶ در تهران منشر شده از مهمترین آثار فلسفه اسلامی در دو قرن اخیر است و در واقع در پاسخ به هفت سوال فلسفی یکی از شاهزادگان قاجار بنام بدیع الملک میرزا ملقب به عمادالدوله ثانی که‌هانری کربن ازاوبا عنوا ن “افتخار طبقه اشراف ایرانی قرن گذشته” یاد کرده – نوشته شده و به افتخارنام وی “بدا یع الحکم”نامیده شده است.
بدیع الملک علاوه بر تبحر در فلسفه اسلامی از فلسفه اروپایی نیز بیخبر نبوده است.او با زبان فرانسوی آشنا بوده وقبل از طرح سوالات یادشده به دنبال دستیابی کتاب “امر نامتناهی وکمیت(بررسی درباره مفهوم نامتناهی در فلسفه وعلوم)” اولن (۱۹۱۰-۱۸۳۰)از فلاسفه نو کانتی فرانسوی واز پیروان شارل رنویه بوده است.بدیع الملک در پی دستیابی به نوعی فلسفه تطبیقی ابتدا سوالاتش را از استادش میرزا علی اکبر حکمی یزدی(م ۱۹۲۵)می پرسد وچون از پاسخهای مختصر وی قانع نمی‌شود برای دومین بار بار از استاد دیگرش آقاعلی می‌پرسد.پاسخهای آقا علی اگرچه به اکثر سوالات مفصل وعمیق است-اما پاسخ وی به سوا ل هفتم که در آن نام تنی چنداز فلاسفه غرب از جمله کانت به میان آمده متاسفانه بسیار مختصر وناکافی است.
بدیع الملک در این سوا ل فلاسفه غرب را به سه دسته تقسیم کرده- کانت وفیخته را به خطا از متقدان به قدم ماده وقوه واز منکران خداوند برشمرده است.سوالات بدیع الملک حول مباحثی از قبیل حقیقت ذات باری- علم وصفات خداوند- جبر واختیار – مکان وزمان وماده –وهدف وغایت از خلقت دور می‌زند.پرسشهای بدیع الملک نخستین کوشش برای آشنایی فلسفه صدرایی فلسفه نوکانتی است-کوششی که به واسطه کم اطلاعی حکیمان ایرانی از فلسفه غرب پیگیری نشد.
۲. نمونه دیگری که بر آشنایی نخبگان ایرانی با آرائ کانت قابل ذکر است استنادهای افضل الملک (شیخ محمود کرمانی)در ۱۹۰۴در شرح آرائ دکارت به کانت است. این شرح همانند ترجمه وی از رساله گفتار در روش دکارت از ترکی به فارسی –هنوز منتشر نشده است.
مرحله دوم: آشنایی عمومی وتاریخی ۱۹۸۲-۱۹۳۷.
در این مرحله چهل وپنج ساله آرا کانت در ضمن ترجمه یا ترجمه آزادتاریخ فلسفه غرب در اختیار دوستداران فلسفه قرار میگیردو نخستین مقالات وکتب مستقل درباره کانت به فارسیی ترجمه میشود.
۳.اولین رای کانت که در یک کتاب فارسی هر چند به اجمال مورد اشاره قرار میگیرد مقولات فاهمه است.ابوالحسن شعرانی استاد فلسفه اسلامی بر اساس منابع عمومی فرانسوی فلسفه در ۱۹۳۷ در کتاب مختصراما قابل تاملی بنام “فلسفه اولی یا مابعد الطبیعه(مشتمل بر مهمترین اقوال فلاسفه اروپا در الهیات وتجرد نفس وتطبیق اصطلاحات) این رای را مطرح کرده است.هرچند تمایلش بیشتر به دکارت است تا کانت.
۴.محمدعلی فروغی دانشمند وسیاستمداردر ۱۹۳۹ با انتشار کتاب مفصل ” سیر حکمت در اروپا” با اختصاص حدود پنجاه صفحه به آرای اصلی کانت ازقبیل نقد عقل محض- نقد عقل عملی –وبنیاد متافیزیک اخلاق کانت شناسی در ایران را وارد مرحله جدیدی میکند.فروغی به منابع کار خود اشاره‌ای نکردهدر مجموع شرحی مختصر-وفادار وصحیح از فلسفه کانت ارائه کرده که تا حدود چهل سال مهمترین منبع عمومی فلسفه کانت برای دانشجویان ناآشنا به زبانهای اروپایی بوده است.
۵. ترجمه مستقیم تاریخهای فلسفه غرب با ترجمه بخش کانت کتاب فلاسفه بزرگ آندره کرسون در ۱۹۴۷ آغاز میشود.ترجمه تاریخ فلسفه ویل دورانت در ۱۹۵۶ و از آن مهمتر تارخ فلسفه غرب برتراندراسل در ۱۹۶۰ تا حدودد زیادی سیر حکمت فروغی را تحت ااشعاع قرار میدهد.بالاخره این مرحله با ترجمه بخش کانت تاریخ فلسفه کاپلستون که مفصل‌ترین ودقیق‌ترین شرح فارسی تا آن زمان است به پایان میرسد.
مرحله سوم: آشنائی تخصصی ومستقیم-از ۱۹۸۳
پس از انقلاب اسلامی ترجمه آثار اصلی کانت –ترجمه برخی از شارحان کانت – و انتشار ترجمه انگلیسی اثار کانت وبرخی شروح مشهور وی باسرعتی پرشتاب خبر از عطش جامعه علمی ایران برای درک اندیشه کانت میدهد.مجموع کتب ومقالات منتشره از کانت ودر باره کانت در بیست سال اخیر جه به لحاظ کمی جه به لحاظ کیفی به هیچوجه با دو مرحله قبلی قابل مقایسه نیست.گویی کانت در ربع قرن اخیر در ایران تولدی دوباره یافته است.
۶.” نقد عقل محض” نخستین کتاب کانت است که در ۱۹۸۳به فارسی منشر میشود.ودر ظرف کمتر از هفت سال ” تمهیدات” و” بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق” در دست فارسی زبانها قرار میگیرد.امروز هفت کتاب کانت به فارسی قابل مطالعه است.
۷.در همین فاصله کار شارحانی از قبیل آپل – کورنر –هارتناک – اسکروتن ویاسپرس به فارسی منتشر شده فهم آرائ کانت را آسان تر کرده است.
دانشجویان ایرانی در تحقیقات دانشگاهی خود بیشترین اقبال را در مقایسه به دیگر فیلسوفان غربی به کانت نشان داده اند.به جرات میتوان گفت روشنفکری در ایران معاصر بافهم کانت پیوندی ناگسستنی دارد.
آهنگ کانت شناسی ایرانی در دو دهه اخیر در ایران بسیار امیدوارکننده ورو به رشد است. ایرانیان برای تامل –تحلیل نقد وادامه اندیشه کانت راه درازی پیش رو دارند. این راه روشن تازه آغاز شده است.
***
۱. آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب به دو دوران اصلی قابل تقسیم است. دوران اول، قرن سوم و چهارم هجری (قرن دهم و یازدهم میلادی) که از آن به «قرون طلایی فرهنگ و تمدن اسلامی» به شکل عام و «نهضت ترجمه» به شکل خاص تعبیر میشود. (صفا، ۱۳۵۶، ص ۱۲۱ـ۲۹) در این دوران مهمترین آثار فلاسفه یونانی به‌ویژه افلاطون و ارسطو و بسیاری از شارحان آنها و نیز برخی فلاسفه نوافلاطونی با کیفیت بالایی به زبان عربی (زبان اول فرهنگ اسلامی) ترجمه میشود. (بدوی، ۱۹۸۱، ص ۱۴ـ۷) ایرانیان در این نهضت علمی نقش بسزایی ایفا کرده‌اند. (مطهری، ۱۳۷۵، ص۵۴۴) در واقع فلسفه اسلامی با شرح و تبیین این ترجمه‌ها آغاز میشود، اما رشد و بالندگی فلسفه در میان مسلمانان به‌ویژه ایرانیان چنان شتاب میگیرد که چند قرن بعد آثار فیلسوفان مسلمان از جمله فلاسفه ایرانی از قبیل ابن‌سینا به لاتین ترجمه میشود و بر فلسفه قرون وسطای اروپا تأثیر می‌گذارد. (ژیلسون، ۱۳۶۶؛ کربن، ۱۳۷۳ و مجتهدی، ۱۳۷۵، ص۲۲۶ـ۱۸۳)
دوران دوم آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب از اواخر قرن سیزدهم هجری (نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی) آغاز میشود. آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید غرب در شرایطی کاملاً متفاوت با دوران اول اتفاق می‌افتد. در این دوران ایرانیان در حضیض سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قرار دارند و اروپائیان در اوج اقتدار (حائری، ۱۳۶۷، ص۳۲۲ـ۲۷۲) این فاصله فراوان فرهنگی به تأخیر در اطلاع و آشنایی از فلسفه جدید دامن زده است. به هر حال ایرانیان در آشنایی با ابعاد مختلف فرهنگ و تمدن جدید غربی بسیار دیر به شناخت فلسفه غربی دست یازیدند.
در میان آثار ترجمه شده از زبانهای اروپایی به فارسی از زمان عباس میرزا تا چند دهه بعد حتی یک کتاب فلسفی نیز به چشم نمی‌خورد. (آدمیت، ۱۳۶۲، ص۳۸۳ـ ۳۷۸) همچنانکه در میان دانشجویان ایرانی که امکان تحصیل در اروپا را پیدا کرده‌اند تا چند دهه از فارغ‌التحصیل فلسفه خبری نیست. (محبوبی اردکانی، ۱۳۵۴)
با هدایت کنت دوگوبینو سیاستمدار و متفکر فرانسوی رنه دکارت نخستین فیلسوف جدید اروپایی است که به ایرانیان شناسانده میشود. نخستین ترجمه رساله «گفتار در روش» دکارت در سال ۱۲۷۹ه .ق (۱۸۶۷م) با عنوان «حکمت ناصریه» در تهران منتشر شده است. (مجتهدی، ۱۳۵۴)
یکی از فیلسوفانی که از آغاز آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید غرب نامش به میان آمده است ایمانوئل کانت (۱۷۲۴ـ۱۸۰۴) فیلسوف بزرگ آلمانی است. در این مجال می‌کوشیم به سؤالاتی از این قبیل پاسخ دهیم: ایرانیان از چه زمانی و از چه طریقی با کانت آشنا شدند؟ سیر آشنایی ایرانیان با فلسفه کانت به چه مراحلی قابل تقسیم است؟ میزان آشنایی ایرانیان با فلسفه کانت چقدر است؟ کانت در فلسفه و اندیشه ایرانی به چه میزان مؤثر بوده است؟
بحث موردی آشنایی ایرانیان با کانت جدا از بحث کلی آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب نمی‌تواند باشد. پیشقدم بحث کلی «آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب» دکتر کریم مجتهدی (مجتهدی، ۱۳۷۹) است، هر چند ایشان به شکل مستقل به بحث آشنایی ایرانیان به کانت نپرداخته‌اند. این مختصر تکمله و ادامه کار مجتهدی است.
آشنایی یکصد و پنجاه ساله ایرانیان با کانت به سه مرحله قابل تقسیم است:
مرحله اول: آشنایی گذار و مقدماتی، مرحله دوم: آشنایی عمومی و تاریخی؛ مرحله سوم: آشنایی تخصصی و مستقیم. این تحقیق در درجه اول متکی به مستندات کتبی اعم از کتب و مقالات و در درجه دوم دروس و رساله‌های دانشگاهی است.
مرحله اول: آشنایی گذار و مقدماتی
۲. این مرحله طولانی که به تنهایی نیمی از دوران یکصد و پنجاه ساله آشنایی ایرانیان با کانت را دربرمی‌گیرد (۱۹۳۶ـ۱۸۶۲م/۱۳۱۵ـ۱۲۴۲ه .ش.) نخبگان ایرانی کانت را به عنوان یکی از فلاسفه بزرگ اروپایی شناخته‌اند. به نامش در برخی کتب فلسفی تصریح، و بطور غیرمستقیم، ضمنی و گاهی نادرست به برخی آراء او اشاره اجمالی کرده‌اند.
نخستین سند آشنایی ایرانیان با کانت دو کتاب از کنت دوگوبینو (۱۸۸۲ـ۱۸۱۶) است. وی در بین سالهای ۱۸۵۵ تا ۱۸۵۸ و ۱۸۶۱ تا ۱۸۶۳ (۱۲۷۴ـ۱۲۷۱ و ۱۲۸۰ـ۱۲۷۷ه .ق.) کارمند سفارت و سپس وزیر مختار دولت فرانسه در ایران بوده است. وی قبل از هجده سالگی با زبان فارسی آشنایی پیدا کرده و آثار متعددی را در مورد ایران به رشته تحریر درآورده است. به علاوه او عمیقاً با فلسفه جدید غربی آشنا بوده است و با فلاسفه ایرانی رفت و آمد داشته است (Schemann, 1914) بنابراین سخنش از اعتبار فراوانی برخوردار است. کنت دوگوبینو در نامه‌ای که در نوزدهم آوریل ۱۸۶۲ به کنت دوپروکش استن اتریشی (Comte de Prokesch Osten) نوشته است فلسفه موجود در ایران را تا حدودی افلاطونی ارزیابی میکند که با توجه به دیدگاه خاصش درباره عدم تساوی نژادهای انسانی، کاملاً رنگ ایرانی به خود گرفته است. وی در این نامه متذکر میشود:
«اینها [ایرانی‌ها] تصور میکنند که فلسفه اروپایی در اروپا مرده است و از کانت و اسپینوزا ـ که نامشان را شنیده‌اند ـ صحبت میکنند. اینها می‌خواهند که من گفتار در روش دکارت را برایشان ترجمه کنم، نه از آن جهت که بخواهند فلسفه اروپایی را رونویسی کنند. بلکه از آن جهت که معقتدند در این فلسفه باید چیزی باشد و می‌خواهند بدانند چه چیز است». (Gobineau, 1933, P.231)
گوبینو در فصل چهارم از کتاب «مذاهب و فلسفه‌ها در آسیای مرکزی» تحت عنوان تصوف و فلسفه می‌نویسد:
«یهودیان [ایرانی] روحانیون دانشمندی هم دارند که بعضی از آنها در معلولمات تلمودی و فلسفی متبحر هستند. روزی یکی از متبحرترین آنها نزد من آمد و راجع به اسپینوزا و مسلک فلسفی «کانت» صحبت به میان آورد و از من توضیحاتی خواست و مرا از پرسشهای خود متحیر ساخت. اینها این افکار روشن و نام فلاسفه معروف را که هیچکس تصور نمی‌کند که با آنها آشنایی داشته باشند در کتبی پیدا کرده‌اند که مخصوصاً از کشور آلمان به ایران وارد میکنند و مخزن آنها هم در بغداد است».(Gobineau, 1928, P.66)
وی مهمترین فیلسوف ایرانی در قید حیات یعنی حاج ملاهادی سبزواری را با کانت اینگونه مقایسه میکند:
«[سبزواری] هر روز ساعت معینی مانند «کانت» فیلسوف آلمانی به مسجد می‌رود و به شاگردان متعدد خود درس میدهد. وقتیکه از خانه محقر خود قدم بیرون می‌گذارد در حالی که به عصای خود تکیه دارد جمعیت زیادی با احترام به او سلام می‌دهند و او را به مسجد می‌برند تا روی منبر قرار گرفته به تدریس بپردازد.» (Ibid, P. 81)
گوبیند فصل یاد شده را با این جملات به پایان می‌برد:
«فیلسوفان ایرانی که با من آشنا هستند، بیشتر مایلند که معرفت کاملی به احوال اسپینوزا و هگل پیدا کنند، علت آن هم معلوم است زیرا که افکار این دو فیلسوف آسیایی است». (Ibid)
آیا پرسشگران از فلسفه کانت و اسپینوزا در نامه و کتاب کنت دوگوبینو افراد واحدی هستند؟ اگر چنین باشد نخستین اطلاعات درباره کانت در کتب آلمانی از طریق بغداد به ایران وارد شده است. هر چند نه نام و نشان این روحانیون یهودی الاصل ایرانی مشخص است نه اطلاعاتی از آن کتب آلمانی در دست. براساس مدارک موجود تنها میتوان گفت که یهودیان ایران در آن روزگار با یهودیان اروپا و فلسطین ارتباط فرهنگی داشته‌اند. (لوی، ۱۳۳۹، ج۳ ص۶۵۲)
احتمال دوم این است که پرسشگران از فلسفه کانت و اسپینوزا در کتاب مذاهب و فلسفه‌ها در آسیای مرکزی از دوگوبینو غیر از پرسشگران از وی در نامه به کنت استن اتریشی باشند. این احتمال به واسطه برخی قرائن اقرب به واقع است. از جمله اینکه اگر پرسشگران به زبان آلمانی ملسط بوده، توان درک مطالب فلسفی را به آن زبان داشته‌اند، لذا درخواست ترجمه کتاب «گفتار در روش» دکارت را به فارسی از وی نمی‌کردند، چرا که به راحتی ترجمه رساله دکارت به آلمانی و شروح آن قابل دسترسی بود. براساس این قرینه پرسشگران از فلسفه کانت و اسپینوزا در نامه روحانیون یهودی ایرانی نیستند. قرینه دیگر جملات پیش گفته پایانی فصل تصوف و فلسفه کتاب مذاهب و فلسفه‌ها در آسیای مرکزی است: «فیلسوفان ایرانی که با من آشنا هستند بیشتر مایلند که معرفت کاملی به احوال اسپینوزا و هگل پیدا کنند» (Ibid) ظاهراً این فیلسفوان ایرانی همان پرسشگران مورد نظر در نامه گوبینو به استن اتریشی هستند، هر چند در نامه تکیه بر کانت و اسپینوزا است و در جملات مذکور سخن از اسپینوزا و هگل در میان است.
به هر حال این احتمال که پرسشگران یاد شده از فلسفه کانت و اسپینوزا برخی فیلسوفان نکته‌سنج ایرانی باشند که گوبینو پنج فصل از شاهکار دکارت را طی چند جلسه برایشان تبیین کرده و آنها از وی خواسته‌اند که کتاب دکارت را به فارسی ترجمه کند بسیار قوی است. بنابراین احتمال، دو سؤال جدید مطرح میشود: یکی اینکه فیلسوفان ایرانی پرسشگر از فلسفه کانت چه کسانی بوده‌اند؟ یقیناً بیشترین مراودات فلسفی گوبینو با فیلسوفان ایرانی با آقا علی مدرس طهرانی بوده است، تا آنجا که گوبینو از آقا علی درخواست میکند که تاریخ حکمای ایران را در هفت قرن اخیر که کمتر مورد توجه و بررسی قرار گرفته به رشته تحریر درآورد: «اکنون مشغول نوشتن کتابی است در تاریخ فلسفه، یعنی از ملاصدرا شروع کرده و به زمان حاضر می‌رساند» (Ibid, P.86) گوبینو دستخط این رساله منحصر به فرد را با خود به فرانسه می‌برد. نسخه اصلی این رساله در ضمن پرونده گوبینو در کتابخانه دانشگاه استراسبورگ فرانسه نگهداری میشود. (جمال‌زاده، ۱۳۴۰) اشاره گوبینو در فصل چهارم کتاب مذاهب و فلسفه‌های آسیای مرکزی به مشخصات پنجاه فیلسوف ایرانی یقیناً برگرفته از رساله یاد شده آقاعلی است. (متن موجود رساله آقا علی: کدیور، ۱۳۷۸، ج۳، ص۱۴۱ـ۱۲۵) نزدیکی ارتباط آقا علی با گوبینو تا آنجا بوده که گوبینو از آقاعلی جهت تدریس فلسفه اسلامی در دانشگاه سوربن دعوت میکند. هر چند برخی مقدسین آقاعلی را از این سفر منصرف میکنند (پیشین، ج۱، ص۴۹). به هر حال بسیار محتمل است که شاخص‌ترین شرکت کننده در جلسات تبیین فلسفه دکارت و پرسشگر فلسفه کانت و اسپینوزا آقا علی مدرس طهرانی بوده باشد. دیگر شرکت کنندگان این جلسه فلسفی میرزا علی اکبر حکمی یزدی، میرزا حسن چینی (صدوقی‌سها ۱۳۵۹، ص ۸۸) و بدیع الملک میرزا عمادالدوله حدس زده می‌شوند.
سؤال دوم: از آنجا که لازمه سؤال از فلسفه کانت و اسپینوزا آشنایی اجمالی قبلی با آراء آنهاست، پرسیدنی است این آشنایی اجمالی از کجا حاصل شده است؟ دو پاسخ احتمالی به این سؤال مقدر به ذهن میرسد: پاسخ اول، از طریق مطالعه ترجمه عربی کتب فلسفی که نام این فلاسفه را مطرح کرده بودند.
«اماآقا علی حکیم از کجا به فلسفه غرب آشنا شد؟ با آنکه تنها کتاب دکارت ترجمه شده بود. دانشمند بزرگوار آقا سید جلال‌الدین تهرانی مرا گفت: چون در آن زمان آبای یسوعی در بیروت کتابها و رساله‌ها در دانش و هنر فرنگستان به عربی می‌نوشتند، ممکن است که آقا علی حکیم به وسیله آن نوشته‌ها به فلسفه اروپا آشنا شده باشد. در تأیید نظر ایشان چند کتاب در فلسفه از علمای لاهوت مسیحی به دستم آمد که در همان زمانها از زبان فرانسه به عربی ترجمه و منتشر شده بود». (مدرسی چهاردهی، ۱۳۴۷ـ۴۳۰۷)
متأسفانه وی به نام و مشخصات این کتاب اشاره‌ای نکرده تا در صحت و سقم این احتمال تحقیق شود. پاسخ دوم، استماع نام این فلاسفه از مطلعانی از قبیل بدیع الملک میرزا است. این احتمال با قرائنی که خواهد آمد اقوی به نظر میرسد. فارغ از این احتمالات آنچه از مجموعه آثار کنت دو گوبینو بدست می‌آید، آشنایی برخی ایرانیان با نام کانت در دهه هفتم قرن نوزدهم و پرسش آنها از وی درباره آراء فلسفی کانت است.
۳. نخستین ایرانی شناخته شده که یقیناً کانت را می‌شناخته و براساس اسناد مکتوب بجا مانده باب پرسش از فلسفه وی را از فیسلوفان ایرانی گشوده است، شاهزاده بدیع الملک میرزا عمادالدوله از نوادگان فتحعلی شاه قاجار (متولد حدود ۱۲۵۰ و متوفی پس از ۱۳۱۳ هجری قمری) است. او را افتخار طبقه اشراف ایرانی قرن گذشته معرفی کرده‌اند (Corbin, 1964, P.53) از عمادالدوله چهار اثر به فارسی در دست است:
اول: عمادالحکمة یا ترجمه و شرح فارسی کتاب مشاعر صدرالمتألهین شیرازی:
«این بنده آن کتاب [رساله مشاعر] را در خدمت جناب مستطاب عمدة الحکماء و المتألهین و زبدة العلماء المتشرعین المحقق الکامل و العارف الواصل آقا میرزا علی اکبر یزدی المدرس ـ دام افضاله ـ استفاده نمود، و بیانات را جمع و تحریر نموده و به نظر استاد رسانیده و آن را کتاب نمود مرسوم به عمادالحکمة به ملاحظه اینکه مسئله مزبوره چنانکه اشاره بدان شد، عماد فن حکمت است» (کربن، ۱۹۶۴، ص۷۵)
دوم: حکمت عمادیه یا شرح فارسی الدرة الفاخرة عبدالرحمن جامی:
«چنین گوید… بدیع الملک میرزا… از بدو عمر طالب استماع مطالب عالیه، وحدت و مصاحبت اهل حکمت و معرفت بود و پیوسته در خاطر داشت که شاهد اصول مطالب حکمت را به فارسی نگارد به طریقه که مرسوم بر طریق قویم و نهج مستقیم استاد الحکمه و متقّن طریقة التوحید و المعرفة اکمل المتقدمین و افخر المدققین و اوحد الموحدین العارف الکامل والحکیم الواصل الی درجة ما نالها السابقون و لم یدرکها اللاحقون مرحوم آخوند ملاصدرا شیرازی قدّس سرّه که مختار علمای حکمت و مدققین الهیین این عصر است تا طالبان را صراطی مستقیم و راغبان را میزانی قویم باشد و این بنده محتاج به فضل ربه الکریم را موجب اجری و در عالم یادگاری باشد. تا در سنه یکهزار و سیصد و هفت هجری موفق شد که رساله موسومه بدرة الفاخرة را که تألیف مولانا المحقق المدقق العارف الکامل ملا عبدالرحمن جامی علیه الرحمة می‌باشد و جامع اصول مطالب و عمده مقاصد در این علم است، در خدمت جناب عمدة الحکماء الالهیین و قدوة الفضلاء المتألهین، الوحید الموحد و الفرید المتفرد، المدرس فی المعقول و المنقول و الفروع و الاصول آقای آقا میرزا علی اکبر یزدی دامت افاداته استفاده نمود، و آنچه شنیده بود مرتب نموده، شرح بر آن رساله مقرر داشت. و به ملاحظه و صحت استاد رساند… بحمدالله کتابی شد نافع و جامع و او را حکمت عمادیه موسوم نمودم». (موسوی بهبهانی، ۱۳۵۸، ص۱۱۸ـ۱۱۷)
این دو کتاب سند گویایی بر تسلط بدیع الملک میرزا عمادالدوله بر فلسفه و عرفان اسلامی و تعلق خاطر وی به حکمت متعالیه صدرالمتألهین است.
سومین اثر عمادالدوله چهار نامه وی به حاج میرزا حسن امین الضرب در سال ۱۳۰۶ق (۱۸۸۹م) است. (مجتهدی، ۱۳۵۵) این نامه‌ها نشان میدهد که عمادالدوله اولاً با زبان فرانسوی آشنا بوده، نه تنها اطلاعات او در حد خواندن در زبان فرانسه اندک نبوده است، بلکه رسم الخط فرانسوی او بسیار پخته و زیبا است (پیشین). ثانیاً از فلسفه اروپایی نیز بی‌اطلاع نبوده است. بدیع الملک میرزا با اصرار فراوان به دنبال دستیابی به کتابی فرانسوی به نام «زمان و مکان نامتناهی» نوشته فرانسوا ماری آگوست اِوِلِن (۱۹۱۰ـ۱۸۳۰) منشتره در ۱۸۸۰ است. منظور وی کتاب «امر نامتناهی و کمیت، بررسی درباره مفهوم نامتناهی در فلسفه و در علوم» است:
(Infini et Quantité etude: sur le concept de l’infini en philosophie et dans les sciences) Francois Jean-Marie Auguste Evellin
اینکه عمادالدوله بدنبال کتابی فلسفی به زبان فرانسوی بوده که کمتر از ده سال قبل از آن منتشر شده جالب توجه است. هر چند از این نامه‌ها بدست نمی‌آید که آیا وی بالاخره کتاب را دریافت کرده یا نه. اولن بیشتر به کتاب دیگر «عقل محض و تعارضات» (۱۹۰۷) (La Raison Pure et Les antiomies) شناخته میشود. وی به لحاظ فلسفی به جریان نوکانتیان فرانسوی تعلق دارد که ویژگی آن حفظ اعتبار علم و اصل جبر علمی در کنار اعتبار ایمان و اختیار به لحاظ اخلاقی است. در این جریان فلسفی ژول لاشلیه Lachelier و شارل رنویه Renouvier از اولن مشهورترند. اولن در مورد تعارضات کانت تفسیری خاص خود دارد. هر چند در مجموع از پیروان رنوویه بشمار می‌رود.
اولن قائل به «اصالت امر متناهی» است، ولی با توسل به ایمان از نخستین تعارض کانت خارج نمی‌شود. او معتقد است میان امر متناهی و نامتناهی تقابل واقعی وجود ندارد و فقط امر متناهی اثبات شدنی است، اما وضع مقابل آنها (کمیت نامتناهی) جنبه توهمی دارد و فقط با قائل شدن به «اصالت امر متناهی» میتوان وجود ثابتی را در نظر گرفت و معنویتی به آن بخشید، یعنی آن را صاحب عقل و اختیار دانست. اولن با پذیرش «اصل امتناع تناقض» در تعارضات چهارگانه کانت معمولاً حکم اول را مطابق فاهمه دانسته و پذیرفته و حکم دوم را تخیلی قلمداد کرده مردود شمرده است. (پیشین)
چهارمین اثر بدیع الملک میرزا عمادالدوله دو رشته سؤال فلسفی است که وی کتباً از اساتیدش مطرح کرده است. وی در ۱۳۰۷ (۱۸۹۰) شش سؤال فلسفی خود را ابتدا از استادش میرزا علی اکبر حکمی یزدی و سپس با افزودن یک سؤال دیگر (سؤال هفتم) برای بار دوم از همان استاد و سپس از فیلسوف شاخص آن دوران آقا علی مدرس طهرانی می‌پرسد. چند سال ـ بعد که دیگر آقا علی مدرس در قید حیات نیست ـ عمادالدوله دومین رشته سؤالات خود را در قالب شانزده سؤال جدید فلسفی از میرزا علی اکبر مطرح میکند. (متن کامل هر دو رشته سؤال: مجتهدی، ۱۳۷۹، ۲۷۹ـ۲۷۰) سؤالات عمادالدوله سؤال از تطبیق دو سنت فلسفی است که خود پرسشگر آنها را حکمای شرق و حکمای اروپ نامیده است. سؤالات عمادالدوله علیرغم کم‌حجمی در سنت فلسفه ایرانی اسلامی بی‌سابقه است. این سؤالات پرسش از مباحث کلامی از یک سو و مبانی علم جدید از سوی دیگر است و در هر دو سو متعلق به عصر جدید است. توضیحات تحلیلی عمادالدوله نشان از تبحر وی در مسائل مورد سؤال دارد و نشان میدهد که وی بیشتر نظر خاص مخاطب را جویا است نه لزوماً جواب سؤال را.
این دو رشته سؤال به لحاظ موضوعی به شش محور قابل تقسیم است: حقیقت ذات باری، مکان و زمان و ماده، علم و صفات خداوند، جبر و اختیار و حسن و قبح و ظلم و عدل، هدف و غایت از خلقت، و بالاخره طبقه‌بندی فلاسفه غرب در مقایسه با حکما و متکلمین مسلمان. (مجتهدی، پیشین، ۲۸۱ـ۲۸۰) عمادالدوله تنها در سؤال هفتم رشته سؤالات اول مستقیماً نام چند فیلسوف بزرگ غربی از جمله کانت را به میان آورده، اما تأمل دقیق‌تر در محتوای دیگر سؤالات وی نشان میدهد که تعارضات کانتی دغدغه اصلی وی در اکثر سؤالها بوده است. در رشته سؤالات اول، سؤال دوم و سوم عمادالدوله تا حدودی تعارض اول فلسفه کانت یعنی تناهی یا عدم تناهی زمان و مکان را بخاطر آورد. سؤال چهارم و پنجم عمادالدوله تا حدودی با تعارض سوم و چهارم فلسفه کانت یعنی علیت فاعل مختار یا تبعیت جهان از قوانین طبیعی و جبری و وجود یا عدم واجب الوجود مطابقت دارد. محور پرسش ششم علت غایی است که با دلیل طبیعی و کلامی کانت قابل مقایسه است. (مجتهدی، ۱۳۵۵) سؤال هفتم (از رشته اول سؤالات) عمادالدوله نخستین متن فارسی است که به فلسفه کانت پرداخته است:
«هفتم، حکمای فرنگ مثل متکلمین این مملکت قائلند به خالقی قدیم و علیم و ابدی و ازلی مجتمع جمیع صفات کمالیه و صفات را عین ذات می‌دانند و عباد را مسئول در اعمال و عالم را بهترین اقسام ممکنه الایجاد می‌دانند با آنکه منافی نظم را قائلند باز بهترین اقسام دیگر دانسته‌اند و براهین آنها همان براهینی است که حکما و متکلمین ایران بیان کرده‌اند. از جمله حکمای فرنگ به این اعتقاد «دکارت» (بکسردال و سکون راء) و «باکن» (بضم کاف و سکون نون) و «لبنیز» (بکسر لام و سکون باء و کسر نون و سکون یاء وزاء) و «فنلن» (بکسر فاء و نون و ضم لام و سکون نون) و «بوسوت» (بضم باء و سکون واو و ضم سین و سکون واو و تاء).
فرقه دیگر از حکمای فرنگستان قائل به خالق متجمع آن صفات کمالیه نیستند، بلکه به خالقی معتقد نیستند و می‌گویند که قوه و ماده قدیم و لایفنی بوده و هست که آن قوه و ماده از بکدیگر منفک نمی‌شوند. یعنی ماده بی‌قوه و قوه بی‌ماده ممکن نیست و از توافق ماده و قوه این عالم ترکیب شده و میشود و آنچه شده و آنچه خواهد شد، مثل حکمای آلمان که مشهور آنها «کان» (به فتح کاف و سکون نون) و «فیشت» (بکسر فاء و سکون یاء و شین و تاء).
فرقه دیگر می‌گویند یک وجود است که به صور مقتضیه ظهور و بروز دارد و آنچه دیده میشود شئونات و بروزات اوست لاغیر، ازلی و ابدی در تمامی کمال، و این فرقه کم هستند.
آنچه در این سؤالات عرض شد هیچیک غیر آنچه ظاهر شرع انور است اعتقاد نویسنده و سائل نیست. در بعضی مواضع به طور نسبت به خود اعتقادی را عرض کرده محض طریق سؤال است که مطلب معلوم شود» (مجتهدی، ۱۳۷۹، ص۲۷۳)
نخستین استعمال نام کانت به فارسی همانند تلفظ دیگر فلاسفه غربی، خبر از ضبط نادرست آنها میدهد، و این برخلاف دست خط فرانسوی برخی عبارات در نامه عمادالدوله به امین الضرب حاکی از کم اطلاعی وی در این حوزه است. به لحاظ محتوایی عمادالدوله فلاسفه فرنگ را به سه دسته تقسیم کرده است:
دسته اول همانند متکلمین ایرانی به خالق قدیم قائلند، صفات را عین ذات می‌دانند و آدمیان را مسئول اعمال خود. و عالم را بهترین قسم جهان ممکن می‌شمارند. به نظر وی دکارت، بیکن، بوسوئه، لایب نیتز و فنلن در این دسته قرار می‌گیرند.
دسته دوم به خالقی معتقد نیستند، بلکه به ماده و قوه قدیم فنا ناپذیر باور دارند و جهان را توافق چنین ماده و قوه‌ای می‌شمارند. به نظر وی کانت و فیخته در این دسته قرار می‌گیرند.
دسته سوم به یک وجود واحد قائلند که به صور مقتضیه ظهور و بروز دارد و آنچه دیده میشود شئون و بروز اوست. او این فرقه را کم تعداد می‌شمارد و نام قائلان آن را ذکر نمی‌کند، ولی ظاهراً مرادش هگل و اسپینوزا است.
«از طبقه‌بندی‌ای که عمادالدوله از فلاسفه بزرگ غرب کرده به خوبی پیداست که نه فقط با متون اصلی غربی آشنایی نداشته است، بلکه اگر هم از یک کتاب درسی مقدماتی استفاده کرده باشد، باز در چند مورد دچار اشتباه فاحشی شده است خاصه در مورد کانت و فیخته که معلوم نیست به چه دلیل موجهی آن دو را جزء فرقه دوم آورده است. اگر منظور وی عدم اعتقاد به خداوند و ماده‌انگاری است، مادیون و طبیعیون قرن هجدهم از قبیل لامتری (Lamettrie) و هلوتیوس (Helvetius) می‌بایست ذکر شوند، نه کانت و فیخته». (مجتهدی، ۱۳۵۵)
چه بسا بتوان برداشت عمادالدوله را اینگونه تأویل کرد که به نظر کانت معرفت انسانی دارای ماده و صورتی است و وجود خداوند را نمی‌تواند به اثبات برساند و ذهن انسانی درباره مسائل مابعدالطبیعه دچار تنازع احکام میشود. در نهایت به نظر نمی‌رسد بدیع الملک میرزا در اینجا به مفهوم کانتی کلمه به بحث المعرفه توجه اصلی داشته یا مفهوم عمل اخلاقی را به معنایی که مورد نظر فیخته بوده دریافته باشد. (مجتهدی، ۱۳۷۹، ص۲۸۶)
در مجموع عمادالدوله اگر چه در مورد افکار فلاسفه جدید کلیاتی می‌دانسته ولی اطلاعاتش تخصصی و دقیق نبوده است. به‌ویژه اطلاعاتش درباره کانت صحیح و کافی نبوده است، ولی به هر حال به بعضی مسائل زیربنایی در رابطه کلام سنتی و علم جدید توجه داشته و طرح این سؤالات به‌ویژه سؤال هفتم علیرغم برخی نواقص به عنوان گام اول در حوزه فلسفی کانت در ایران بسیار مهم ارزیابی میشود. پرسشهای بدیع الملک میرزا نخستین کوشش در راه آشنایی فلسفه صدرایی با فلسفه کانتی است.
۴. بدیع الملک میرزا با طرح شش سؤال (فاقد سؤال مورد نظر درباره کانت و دیگر فلاسفه غرب) آنها را نخستین‌بار از استادش میرزا علی اکبر حکمی یزدی پرسید. حکیم یزدی تنها به چهار سؤال اول پاسخی موجز داد و متذکر شد که پاسخ سؤالهای پنجم و ششم از پاسخهای پیشین دانسته میشود. (متن نخستین جوابیه به پرسشهای بدیع الملک: محقق داماد، ۱۳۷۸، ص۱۶۴ـ۱۵۵). بدیع‌الملک که ظاهراً پاسخهای کوتاه استاد خرسندش نساخته بود پس از دریافت جوابیه اول، سؤال دیگری (همان سؤال هفتم حاوی نام کانت) به سؤالات قبلی افزود و بار دیگر از استاد تقاضای جواب کرد. میرزا علی اکبر در پاسخ سؤال هفتم فرقه اول حکمای غرب قائل به خالق قدیم را موافق با رأی متکلمین و حکمای اسلام، و فرقه سوم قائل به شئونات و بروزات وجود را مذهب حکمای اسلامی و صوفیه و حکما دانست، بدون اینکه کمترین اشاره‌ای به آرا و فلاسفه جدید اروپایی بنماید. درباره فرقه دوم که به نظر پرسشگر رأی کانت و فیخته می‌باشد می‌نویسد:
«مذهب فرقه دیگر که به خالقی معتقد نیستند، مذهب دهریین و طبیعیین است که دهریین وجود عالم را به بخت و اتفاق آن اجزاء فراهم آمده و این عالم از سماوات و ارضین ترکیب یافته و محتمل است عوالم دیگر غیر این عالم نیز ترکیب گردیده و موجود باشد. و طبیعیین وجود عالم را به طبیعت نسبت داده‌اند و عالم را قدیم و صاحب طبیعت کلیه می‌دانند که بلاشعور واراده منشأ آثار قدیمه و حادثه است، و قائل‌اند به هیولی و صورت جسمیه و صور نوعیه. و ماده قدیمه در نزد فرنگیان عبارت از اجزای لایتجزا است که در خارج قابل قسمت نیستند و در ذهن قابل قسمت‌اند، و قوه قدیمه و قوه واحده نباشد. بلکه قوای کثیره باشد که عبارت است که از صور نوعیه آن اجزاء و صور نوعیه دیگر که صور مرکبات باشد، حادث باشند. و توافق ماده و قوه که قائل‌اند، ممکن است به حسب اتفاق گفته باشند، و ممکن است به حسب تجاذب آن اجزاء گفته باشند لیکن اتفاق چون باطل است که تجاذب آن اجزاء یکدیگر را این کرات متحرکه متشتته در جو فراهم آمد، به تفصیلی که محل مقتضی ذکر آن نیست». (مدرس حکمی یزدی، ۱۳۶۵، ص۱۴۱ـ۱۴۰)
تأمل در این پاسخ نشان می‌داد که اطلاعات مجیب درباره کانت و دیگر فلاسفه اروپایی از اطلاعات سائل هم کمتر است.
۵. بدیع‌الملک برای سومین باز سؤالات هفت‌گانه را برای پاسخگویی به محضر حکیم مؤسس آقاعلی مدرس (۱۸۸۹ـ ۱۸۱۸) می‌فرستد. آقاعلی به تفصیل به سؤالات شاهزاده فاضل پاسخ می‌گوید و نام کتاب خود را به افتخار پرسشگر «بدایع الحکم» می‌گذارد:
«شاهزاده مفخم، امیرزاده معظم، نواب مستطاب اشرف، عمادالدوله بدیع الملک میرزا ابن عمادالدوله امام قلی میرزا ابن محمد علی میرزا الملقب بدولتشاه بن فتحعلی شاه قاجار اسکنهم فی اعلی الجنان لازالت لواء امارته مرفوعة و اعلام ایالته منصوبة، از آنجا که نظر به فطرت سنیه اصلیه و استعداد و قابلیت جبلیه و کمالات کسبیه و فضایل نفسیه و معالم عقلیه و حسن حیرت و صفای طویت و سریرت، میل تام و رغبت تمام در تحقیق حقایق عرفانیه و معارف یقینیه و کشف اسرار آیات قرآنیه و بیان معضلات احادث نبویه و تبیان مشکلات آثار ولویه داشته و علی الدوام با فضلای نامدار و علمای عالی مقدار در این ابواب مصاحبت و مکالمه فرموده و از تحقیقات مطالب عالیه ابتهاج و مسرت والتذاذ دارند، چند مسأله از مسائل حکمت الهیه به صورت سؤال مرقوم فرموده، نزد این حقیر فقیر شهیر به آقاعلی مدرس طهرانی ولد مرحوم مغفور ملاعبدالله مدرس زنوزی انفاذ فرمودند که به اندازه قلیل بضاعتی که در حکمت الهیه دارد جواب نویسد، لذا بقدر حوصله و استعداد خود هر یکی را جوابی نوشته مجموع را رساله کرد و «بدایع الحکم» نام نهاد» (مدرس طهرانی، ۱۳۱۴، ص۵)
بدایع که در آخرین ماههای حیات آقاعلی در ۱۳۰۷ نگاشته شده، هفت سال بعد در ۱۳۱۴ (۱۸۹۶) در تهران منتشر شده است. بدایع از سه زاویه قابل توجه است: اول، این کتاب مهمترین تألیف آقاعلی و پس از اسفار یکی از معتبرترین کتب حکمت متعالیه است. تقریرهای استادانه حکیم مؤسس از مباحث مختلف الهیات بالمعنی الاخص در بدایع نمایی با عظمت از اندیشه فلسفی اسلامی ارائه میکند. بیشک بدایع اگر تبویب و تنظیم مناسب‌تری داشت جای خود را در حوزه‌های فلسفی باز می‌کرد. دوم این کتاب یکی از مهمترین کتب فلسفی به زبان فارسی به شمار می‌آید. بدایع معتبرترین نماینده حکمت متعالیه در زبان فارسی است. سوم، صفحات پایانی بدایع الحکم نخستین جلوه مواجهه فلاسفه مسلمان با آراء فلاسفه پس از رنسانس غرب را به نمایش می‌گذارد.
«اگر بدایع الملک میرزا عمادالدوله در آخرین سؤال خود اسامی فلاسفه بزرگ غرب را ذکر کرده است، کار او نه جنبه تفننی داشته و نه جنبه فضل فروشی، بلکه از ابتدا اقلاً به نحو ذهنی برای خود او مقایسه میان افکار فلاسفه غرب و سنت تفکر اسلامی ایران مطرح بوده است و بدین معنی در حد نیت پنهانی او میتوان کتاب بدایع الحکم را به معنایی نخستین کتاب فلسفه مقایسه‌ای میان تفکر شرق و غرب در ایران دانست. شاید هم بتوان گفت این کتاب محل برخورد و تلاقی فلسفه‌ای از نوع کانت اروپایی و سنت نوع ملاصدرایی شرق است». (مجتهدی، ۱۳۵۵)
علیرغم پاسخ بسیار مفصل آقاعلی به دیگر سؤالها، پایخ پرسش هفتم از چند سطر تجاوز نمی‌کند. وی درباره فرقه دوم از فلاسفه غرب متذکر شده است:
«و قوه و ماده‌ای که بعضی حکماء و فرنگ قائلند که صورت را حالّ و هیولی را محل می‌دانند و می‌گویند هر یک به دیگری محتاج باشد به طوری که دور لازم نیاید یعنی هیولی به ذات صورت مطلقه محتاج باشد به هیولی، و همه اجسام از این دو مرکبند و میانه این دو تلازم بود و از هم منفک نشوند، لکن این مطلب مستلزم نباشد انکار واجب الوجود را جل جلاله چنانکه حکماء و منشاء باقول به این مطلب اثبات واجب الوجود به براهین قاطعه کرده‌اند» (مدرس طهرانی، ۱۳۱۴، ص۲۷۷)
پاسخ آقاعلی نشانی از اطلاع وی از فلسفه کانت ندارد، در سرتاسر کتاب بدایع الحکم بلکه در مجموعه مصنفات حکیم مؤسس نکته‌ای که حاکی از توجه یا اطلاع وی به فلسفه جدید غرب به‌ویژه آراء ایمانوئل کانت باشد به چشم نمی‌خورد، و با اطمینان میتوان گفت هیچ مدرکی دال بر اطلاع مدرس طهرانی از فلسفه کانت در دست نیست. پرسشهای نسبتاً دقیق (حداقل در غیر سؤال هفتم) بدیع الملک در بحث تطبیقی فلسفه صدرایی و فلسفه کانتی به‌واسطه کم‌اطلاعی حکیمان ایرانی از فلسفه غرب پیگیری نشد. ضمناً احتمال پیش گفته درباره امکان پرسشگری آقاعلی و آقاعلی اکبر درباره فلسفه کانت از کنت دوگوبینو حداقل در آثار این دو حکیم شاهد صدقی ندارد.
۶. نمونه دیگری که بر آشنایی نخبگان ایرانی با آراء کانت قابل ذکر است استنادهای افضل الملک شیخ محمود کرمانی (۱۳۲۲ـ۱۲۶۷ه .ق.) در شرح آراء دکارت به کانت است. وی رساله «گفتار در روش» را چهل و دو سال پس از نخستین ترجمه در ۱۳۲۱ قمری (۱۹۰۸م) تحت عنوان «نطق» از ترکی به فارسی برگردانید. (نسخه خطی کتابخانه ملک، ش ۶۱۷۲) افضل الملک علاوه بر ترجمه متن رساله، شرح و تفسیری نیز بر آن افزوده است. این شرح و تفسیر نیز از ترکی ترجمه شده و نویسنده آن همانند مترجم ترکی ناشناس است. به هر حال این شرح و تفسیر از فردی مسلط به فلسفه دکارت، آشنا با منتقدان دکارت و مطلع از دیگر فلاسفه بزرگ اروپایی از جمله کانت به رشته تحریر درآمده است. (مجتهدی، ۱۳۶۲) [در قطعات منتخب منتشر شده استناد به کانت نیامده، برای یافتن این مستندات می‌باید به نسخه خطی (متن کامل) مراجعه کرد.]
۷. مرحله اول آشنایی ایرانیان با کانت را در نکات زیر میتوان خلاصه کرد:
۱. به گزارش کنت دوگوبینو در دهه هفتم قرن نوزدهم برخی نخبگان ایرانی با نام کانت آشنا بوده‌اند و درباره مسلک فلسفی کانت از وی سؤال کرده‌اند.
۲. نخستین ایرانی که از طریق برخی فلاسفه نوکانتی همچون اولن با آرا کانت آشنایی مقدماتی داشته، بدیع الملک میرزا است وی در ۱۳۰۶ (۱۸۸۹) با طرح هفت سال تحت تأثیر تعارضاتی کانتی، نخستین‌بار نام کانت را هر چند نادرست استعمال کرد و در دسته‌بندی سه‌گانه از فلاسفه غربی درباره اعتقاد به خداوند، نام کانت را به غلط در زمره منکران خداوند و معتقدان به ماده و قوه قدیم به کار برد.
۳. در پاسخهای دوگانه میرزا علی اکبر حکمی یزدی و کتاب پراهمیت بدایع الحکم آقاعلی مدرس طهرانی نشانه‌ای از اطلاع و لواندک حکیمان ایرانی از فلسفه کانت مشاهده نمی‌شود.
۴. در شرح رساله گفتار در روش دکارت که توسط افضل الملک کرمانی در سال ۱۳۲۱ (۱۹۰۸) از ترکی به فارسی ترجمه شده است، استنادهایی به آراء کانت مشاهده میشود.
۵. در مجموع در هفتاد و پنج سال اول آشنایی ایرانیان با کانت، آشنایی گذار و مقدماتی است و به دشواری میتوان گفت از حد اسم فراتر رفته است. تنها ایرانی که به برخی تعارضات کانت التفات کرده است بدیع الملک میرزا است.
مرحله دوم: آشنایی عمومی و تاریخی
در این مرحله چهل و پنج ساله آراء کانت در ضمن ترجمه یا ترجمه آزاد تاریخ فلسفه غرب در اختیار دوستداران فلسفه فراتر میگیرد و نخستین مقالات و کتب مستقل درباره کانت به فارسی ترجمه میشود.
۸. یکی از عرفای معاصر میرزا‌هادی خان حائری (متولد ۱۳۰۸ قمری، متوفی ۱۳۵۹ شمسی/م ۱۹۸۱میلادی) فرزند شیخ عبداله حائری رحمت علیشاه و شاگرد میرزا حسن کرمانشاهی است. درس مثنوی وی محفل اساتید فلسفه و عرفان معاصر ایرانی بوده است.
وی فارغ‌التحصیل مدرسه دارالفنون و با زبان فرانسوی آشنا بوده است. جز برخی اشعار وی چیزی از آثارش منتشر نشده است. یکی از مهمترین آثار مخطوط وی «تاریخ فلاسفه» است. (اسحاق، ۱۳۷۱، ج۲، ص۵۱۷) گفته شده «این رساله در تاریخ فلسفه غرب است که ظاهراً مقدم بر کتاب سیر حکمت در اروپا تألیف مرحوم محمدعلی فروغی نوشته شده است». (آزمایش، ۱۳۸۳، ۱۸/۱۰۴) درباره میزان آشنایی‌هادی حائری با فلسفه کانت پس از مشاهده تاریخ فلاسفه او میتوان قضاوت کرد.
۹. ابوالحسن شعرانی استاد فلسفه اسلامی در ۱۳۱۶ه .ش. (۱۹۳۷) کتاب مختصری بنام «فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه (مشتمل بر مهمترین اقوال فلاسفه اروپا در الهیات و تجرد نفس و تطبیق اصطلاحات)» در تهران منتشر میکند. وی در پایان کتاب توضیح داده که «اقوال مذکور در کتاب یا از کتب مصنفین و صاحبان اقوال یا از تاریخ «دزبری» که به ترتیب حروف تهجی اعلام طوائف را با شرح کامل ذکر کرده و ادله آنها از کتاب مزبور و کتاب فلسفه «لار» Lahr که از کتب کلامی فرانسه است نقل گردید» (شعرانی، ۱۳۱۶، ص۴۵) تمایل نویسنده آشکارا به فلسفه دکارت است. حسن جدی کتاب دقت عمیق نویسنده در معادل‌هایی است که برای اصطلاحات جدید فلسفی انتخاب کرده است. نویسنده به زبان فرانسوی مسلط است و در مجموع به سه رأی کانت پرداخته است.
اول: وی فلسفه جدید اروپا را به چهار مدرسه تقسیم میکند: شکاکان، تجربیون، مثالیون و عقل‌گراها. در توضیح مدرسه سوم یعنی مثالیون یا ایده‌آلیستها می‌نویسد:
«می‌گویند ما چیزهایی در ذهنمان وارد میشود و آن را تصور می‌کنیم ولی یقین نداریم صورت ذهنی موافق موجود خارجی است. و بعضی مبالغه کرده گویند اصل وجود خارجی را نمی‌دانیم، اما کانت معتدل‌تر است و گفته وجود عالم خارجی مسلم است، زیرا تا چیزی موجود نباشد ظاهر نمی‌شود ولی کیفیت و احوال آن نامعلوم [است]. اصل مذهب شکاکین از اینجا ناشی شده که یکی از فلاسفه انگلیسی موسوم به لاک گفت ما اصل موجودات خارجی را ادراک نمی‌کنیم بلکه اشباح (ideas representative) آنها را درک می‌کنیم که ماهیت با وجود خارجی متفق نیستند.
کانت فیلسوف آلمانی تصدیق کرده که اگر چیزی به علم حضوری intuition ادراک شود ماهیت او معلوم است ولکن می‌گویند حتی ادراک انسان نفس خود را به علم حضوری نیست، بلکه به علم حصولی است، Conception و نیز گفته قضایایی که حمل اولی ذاتی analytique باشد صحیح است و لکن عمده قضایای مفید به حمل شایع صناعی است Synthetique به این جهت بر حکمت نظری pure reason اعتماد جایز نیست، اما حکمت علمی مانند اینکه عدل خوب است و خیانت قبیح است و از این قبیل هر چه باشد قابل اعتماد است. و وجود خدا، بقاء و تجرد نفس انسان را از روی این قبیل ادله ثابت کرده است». (پیشین، ص۱۱۰)
دوم: در باب مقولات. پس از مقولات ارسطویی متذکر شده است:
کمّ (وحدت، کثرت و مجموعیت)، اضافه (بین علت و معلول، بین حالّ و محل، بین فعل و انفعال)، کیف (واقعیت، منفی بودن، محدودیت)، حال (وجوب، امکان و وجود).
به عقیده کانت تمام مقولات، اعتباری محض و در خارج ما بحذاء ندارند». (پیشین، ص۱۵)
سوم: وی هفتمین دلیل بر اثبات صانع را قانون اخلاقی دانسته توضیح میدهد:
«می‌گویند اول کسی که از این راه استدلال کرده سقراط بود و کانت فیلسوف آلمانی بر آن اعتماد کرده می‌گوید ما در وجدان خود می‌یابیم که بعضی افعال حسن و بعضی قبیح است و اگر افعال حسنه را مرتکب شویم مستحق تمجید و تحسین، و اگر افعال قبیحه را بجا آوریم مستحق سرزنش و ملامتیم. پس یک قانونی موجود است و متقن آن خود ما نیستیم، زیرا که اگر خود ما بودیم می‌توانیستم آن را تغییر دهیم، با اینکه اگر ما قرار بگذاریم که سرقت و قتل کار خوبی است باز پیش خود حس می‌کنیم که مخالف قانون صحیح رفتار کرده‌ایم و قانون بحال خود باقی است و چون مقنن این قوانین خود، ما نیستیم لابد قوه غیر ما یعنی واجب الوجود است که وضع کرده و به ما الهام نموده است». (پیشین، ص۳۸)
۱۰. محمدعلی فروغی (۱۳۲۱ـ۱۲۵۶ه .ش.) دانشمند و سیاستمدار ایرانی در ۱۳۱۸ش (۱۹۳۹م) با انتشار کتاب مفصل «سیر حکمت در اروپا» رایج‌ترین و عمومی‌ترین تاریخ فلسفه غرب را تا چهل سال پس از خود در اختیار فارسی زبانان قرار داد. او علاوه بر تسلط بر زبان فرانسوی با انگلیسی و عربی نیز آشنا بود. وی پس از انتشار «حکمت سقراط» در ۱۲۹۷ (۱۹۱۸) و ترجمه چند محاوره افلاطون، «گفتار در روش» دکارت را برای سومین بار در ۱۳۱۰ (۱۹۳۱) به فارسی ترجمه و منتشر کرد. فروغی با انتشار ترجمه «فن سماع طبیعی شفای» ابن‌سینا با استعانت از دروس حکیم معاصرش محمد حسین فاضل تونی در ۱۳۱۶ (۱۹۳۷) توانایی خود را در فلسفه اسلامی نشان داد.
فروغی آنچنانکه در مقدمه «سیر حکمت در اروپا» تذکر میدهد به این نتیجه میرسد که بدون آشنایی اجمالی با تاریخ فلسفه در غرب رساله ترجمه شده دکارت قابل فهم نخواهد بود لذا دست بکار تدوین «سیر حکمت در اروپا» میشود. فروغی در این مقدمه تصریح میکند که «رساله تاریخیه ترجمه نیست، تألیف است، چرا که تألیف برای تعلیم و تعلم پرفایده‌تر است.» او کتاب خود را تاریخچه مجملی از معارف اروپا معرفی میکند که در آن از گفته دانشمندان داخلی پرهیز شده، هر چند در اصطلاحات حتی‌الامکان از دانشمندان خودی تبعیت کرده است». (فروغی ۱۳۱۸، مقدّمه) فروغی در انتهای هر یک از مجلدات سه‌گانه کتاب خود فهرست اصطلاحات فلسفی به کار رفته در کتاب خود را همراه با معادل فرانسوی آنها بدست داده که تا چهار دهه پس از انتشار کارآمدترین فهرست اصطلاحات فلسفی بوده است.
متأسفانه فروغی به منابع تألیف خود اشاره‌ای نکرده است. محتمل‌ترین منابع فرانسوی کار فروغی تاریخ فلسفه آلفرد فویه Fouillee و امیل برهیه Brehier است. اما مقایسه دقیق سیر حکمت در اروپا با این دو تاریخ فلسفه چنین فرضیه‌ای را اثبات نمی‌کند (مجتهدی، ۱۳۷۹، ص۳۲۸ـ۳۲۵) فروغی از هر منبعی استفاده کرده باشد، کتابی با ارزش، وفادار به آراء فلاسفه غربی، قابل اعتماد نسبی و با نثری روان و معادل‌هایی مناسب تدوین کرده است.
فروغی فصل هفتم از جلد دوم سیر حکمت در اروپا را به فلسفه کانت اختصاص داده، ۶۸ صفحه کانت‌شناسی فروغی مفصل‌ترین بحث فلسفی به زبان فارسی تا آن زمان و چند دهه بعد است. برای اولین بار شرح زندگانی و سیر تحول افکار کانت و نقد عقل مطلق نظری و نقادی عقل مطلق عملی طی سه بخش تشریح شده است. شیوه نگارش فروغی حکایت از فهم رأی فلسفی توسط مؤلف دارد و به گونه‌ای نگارش شده که برای مخاطب ایرانی که برای نخستین‌بار با چنین مطالبی مواجه میشود قابل فهم باشد. برای آشنایی با نحوه کانت‌شناسی در نخستین تألیف مؤثر فارسی نمونه‌هایی را از آن نقل می‌کنیم:
«پس از تأمل بسیار کانت هم در کشف حقیقت موجودات حس و تجربه را تنها وسیله تحصیل علم پنداشت و معتقد شد که انسان به معرفت ذوات نمی‌تواند دست بیابد و باید به بحث در عوارض و حادثات اکتفا نماید». (فروغی، ۱۳۱۸، ص۱۹۶)
«در واقع تحقیقات کانت مقدمه فلسفه است و روش را به دست میدهد از این رو که معلوم میکند که عقل انسان چه میتواند دریابد؟ و چه اندازه و چگونه میتواند درک حقیقت کند؟ و روشی که برای تأسیس فلسفه باید اختیار کرد کدام است؟ جز اینکه چون از این مقدمات فراغت یافت و به عقیده خود روش صحیح فلسفه را دریافت، پیری و ناتوانی در رسید، ولی حق این است که هر چند به ذی‌المقدمه نتوانست بپردازد، همین مقدمات را که ترتیب داده او را از بزرگترین حکما به شمار آورده است». (پیشین، ص۲۰۰)
فروغی در بیان تحقیقات کانت در نقد عقل مطلق نظری متذکر میشود:
«کانت در فلسفه مانند کپرنیک عمل کرد و بجای اینکه اشیاء را اصل بداند و ادراک را بر آنها منطبق کند، ادراک را اصل قرار داد و اشیاء را بر آنها منطبق نمود، و در مبحث شناخت برترین حس هم که معلوم کرد که زمان و مکان قالب‌هایی هستند که آنها را ذهن در خود دارد. و محسوسات را در آن قالبها می‌ریزد مقدمه همین عمل بود، یعنی آنجا راجع به محسوسات این فقره را نمایان کرد، و اینجا راجع به مقولات در مبحث حس دانستیم که ما امور را به وسیله عینکی می‌بینیم که یک شیشه‌اش زمان و یک شیشه‌اش مکان است، اکنون می‌بینیم عینک ما دستگاه مفصلی است که علاوه بر آن دو شیشه چندین شیشه دیگر دارد که عبارت از مقولات باشند. و نتیجه اینکه جهان یعنی اشیاء معلوم ما، خواه محسوس و خواه معقول مصنوع ذهن ما هستند و بنابراین عالم و معلوم به منزله ماده آن می‌باشند، و وجود هر دو برای علم ضروری است. زیرا که ماده بی‌صورت متحقق نمی‌شود، و صورت بی‌ماده همچون ظرف بی‌مظروف است، و از این رو میتوان دانست که علم ما جز بر امور تجربی به چیزی تعلق نمی‌تواند بگیرد». (پیشین، ص۲۲۰)
فروغی در نقد نسبت اصالت التصوری به کانت از قول وی می‌نویسد:
«من نه سوفسطائیم و نه اصالت تصوری، نه نفی موجودات می‌کنم، نه منکر حقائقم، نه علم و فلسفه را بی‌معنی می‌دانم، من در عقل انسان صرافی می‌کنم و میزانش را می‌سنجم و حدودش را معین می‌کنم تا معلوم شود که دست عقل به کجا میرسد و به کجا نمی‌رسد». (پیشین ۲۲۶)
درباره جهان‌شناسی کانت فروغی متذکر میشود:
«در تصور چهار فقره کمیت، کیفیت، اضافه و جهت … همین که صور آنها را وجودهای عینی مستقل قرار دادیم چون بخواهیم درباره آنها رایی اختیار کنیم، گرفتار تنازع احکام می‌شویم، یعنی در هر یک از آن صور معقول دو حکم متناقض درمی‌یابیم که هر دو موجه می‌باشند و هر دو را نقض هم میتوان کرد و این نشان جدلی بودن استدلال و بی‌بنیاد بودن موضوع گفتگو است. صور چهارگانه و تنازع احکام متناقص در آنها از این قرار است:
تنازع اول: جهان کران دارد یا بی‌کران است یعنی ابعادش متناهی است یا نامتناهی و آغاز زمانی داشته یا نداشته است؟
تنازع دوم: در جهان جوهر بسیط هست یا نیست؟
تنازع سوم: آیا همه امور موجب‌اند یا اختیاری هم هست؟
تنازع چهارم: وجودی که واجب باشد هست یا نیست؟» (پیشین، ص۲۳۴ـ۲۳۳)
در زمینه خداشناسی فروغی توضیح میدهد:
«راه یقین به وجود چنین مبدئی استدلال عقلی نیست چنانکه براهینی که می‌آورند هیچکدام قاطع و وافی نمی‌شود» (پیشین، ص۲۳۶)
پس از نقد سه برهان وجودی آنسلم، برهان جهانی و برهان علت غایی کانت اینگونه نتیجه‌گیری میکند:
«پس اثبات ذات باری به برهان عقلی میسر نیست، اگر از موجوداتی که به علم ما درمی‌آیند بخواهیم به او برسیم، این موجودات عوارض و ظهوراتند و مادی می‌باشند و آنکه منتهی الیه این عوارض است باید از جنس نوع آنها باشد. اگر از این عوارض و ظهورات بگذریم و بخواهیم به عقل مطلق نظری مسئله را حل کنیم، دست ما تهی است و تکیه‌گاهی نداریم. لیکن آنقدر هست که اگر پای استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلی نمی‌رسد دست منکران هم به جایی بند نیست و راه طلب باز است». (پیشین، ص۲۳۸)
فروغی تحقیقات کانت در علم اخلاق و نقادی عقل مطلق عملی را اینگونه گزارش میکند:
«نیکی اخلاقی آن است که شخص در او به نتیجه ننگرد و غایتی در پیش نداشته باشد و تنها از روی تکلیف بکند و برای اینکه قانون یعینی امر کلی را رعایت کرده باشد … نخستین قاعده اخلاقی که خود را به آن مکلف می‌بینیم این است: همواره چنان عمل کن که بتوانی بخواهی که دستور عمل تو برای همه کس و همه وقت و همه جا قاعده کلی باشد … قاعده دوم اخلاقی: چنان رفتار کن که هر انسان را خواه شخص خودت خواه شخص دیگری باشد غایت بپنداری نه طریق وصول به غایت … قاعده سوم: چنان رفتار کن که از قانون‌گذاری تو (یعنی از ارادات عقلی تو) دستورهایی برآید که با استقرار غایات مطلق سازگار باشد» (پیشین، ص ۲۴۹ـ۲۴۶)
فروغی در اواخر بحث خود چنین نتیجه‌گیری میکند:
«وصول به کمال یعنی خیر کل تام و سازگار شدن قانون اخلاقی، با جریان امور عالم از عهده خود نفس انسان که خواهان این مقام است ساخته نیست و چاره نداریم جز اینکه بگوئیم کار وجودی است که خود دارای کمال مطلق باشد، و وجود عالم و جریان امور او و الزام قانون اخلاقی و سازگار شدن او با جریان امور و عمل بر مقتضای اختیار و آزادی، همه بر حسب مشیت او است یعنی ذات باری و پروردگار عالم است. پس کانت در امور اخلاقی هم مانند امور علمی به شیوه کپرنیک به عکس حکمای دیگر عمل کرد. به این معنی که پیشینیان از اثبات ذات باری و بقای نفس نتیجه می‌گرفتند که انسان مکلف به تکالیف اخلاقی است و لکن او مکلف بودن انسان را به تکلیف اخلاقی یقین دانست، سپس بقای نفس و یقین به وجود پروردگار را از آن نتیجه گرفت، و چون به این نتیجه رسیدیم می‌توانیم بگوئیم: امر مطلق عقل بر مکلف بودن انسان به حسن نیت و اراده خیر حکم خداست که بر دل ما وارد میشود». (پیشین، ص۲۵۵)
اگر چه نخستین مقالات تألیفی فارسی درباره کانت انتظار می‌رفت با سلسله مقالات احمد فردید تحت عنوان «از کانت تا‌هایدگر» منتشر شود اما در دو شماره منتشر شده آن مطالب مرتبط با کانت به چند سطر بالغ نشد. (مجله سخن، ۱۳۲۳) محمدعلی فروغی با نگارش مقاله‌ای بنام «کانت» در این زمینه نیز پیشقدم است. (مجله ارمغان، ۱۳۲۸)
۱۱. این مرحله با انتشار ترجمه چهار تاریخ فلسفه ادامه می‌یابد، ترجمه‌هایی که هر یک از قبلی تخصصی‌تر و عمیق‌تر است، ترجمه‌ها نیز همپای متن عمق و غنای بیشتر می‌یابد.
کاظم عمادی در سال ۱۳۲۸ (۱۹۴۹) بخش کانت از کتاب «فلاسفه بزرگ» آندره کرسون (Cresson) (1869ـ۱۹۵۰) را در ۸۴ صفحه در تهران منتشر کرد. این نخستین کتاب با عنوان «کانت» در زبان فارسی است. دکتر عباس زریاب خویی در ۱۳۳۶ (۱۹۵۶) «تاریخ فلسفه» ویل دورانت را به فارسی ترجمه و منتشر ساخت. فصل ششم این تاریخ عمومی فلسفه تحت عنوان «ایمانوئل کانت و مسلک اصالت تصور (ایده‌آلیسم آلمان)» پنجاه صفحه به فلسفه کانت اختصاص دارد.
در ۱۳۴۰ (۱۹۶۰) «تاریخ فلسفه غرب» برتدراندراسل فیلسوف معاصر انگلیسی توسط نجف دریا بندری به فارسی ترجمه و منتشر شد. در فصل بیستم از کتاب سوم آن در بیست و دو صفحه مختصراً فلسفه کانت تحلیل شده است.
بالاخره منوچهر بزرگمهر در ۱۳۶۰ (۱۹۸۱) بخش کانت از جلد ششم «تاریخ فلسفه» فردریک کاپلستون را مستقلاً در حدود ۲۵۰ صفحه ترجمه و منتشر کرد. این دومین کتاب فارسی درباره کانت است و مفصل‌ترین و عمیق‌ترین کتاب منتشره درباره کانت به زبان فارسی تا زمان خود محسوب میشود، و تنها کتابی است که به سیطره «سیر حکمت در اروپا» در حوزه کانت‌شناسی فارسی پایان میدهد. در این کتاب هفت قسمت به چشم می‌خورد: زندگی و تألیفات کانت، مسائل کتاب نقد اول، معلومات علمی، انتقاد از مابعدالطبیعه، اخلاق و دین، ذوق و معرفت الغایه، ملاحظاتی درباره آثار منتشره پس از مرگ.
۱۲. مرحله دوم با آغاز بررسی و نقد آراء فلسفی کانت توسط متفکران ایرانی به پایان میرسد. با توجه به تفاوت بنیادی فلسفه کانت با سنت فلسفی در دوران اسلامی طبیعی است که نظر اساتید ایرانی فلسفه به مقایسه فلسفه کانت با فلسفه اسلامی جلب شود. در زمینه بررسی تطبیقی و تحلیل انتقادی آراء کانت کوشش‌های مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸ـ۱۳۰۲) قابل ذکر است.
دکتر مهدی حائری یزدی که فلسفه کانت را در آمریکا و کانادا تحصیل کرده و متخصص فلسفه تحلیلی است مرجعش در آراء فلسفی کانت ترجمه انگلیسی آثار وی می‌باشد. حائری یزدی در مقایسه فلسفه کانت و فلسفه اسلامی می‌نویسد:
«فلسفه کانت نه تنها در بسیاری مسائل با فلسفه اسلامی همفکری یا لااقل تقارن فکری دارد، بلکه در سبک و روش نیز شاید بتوان گفت در قرن‌های اخیر این فلسفه تنها فلسفه اروپایی است که در جهت فکری فلسفه اسلامی قرار گرفته و شایسته است یکی را به دیگری تطبیق و مقایسه نمائیم. روش‌های دیگر فلسفی این شایستگی را ندارند و شاید حتی در اصطلاحات و مباحث عمومی فلسفه هم میسر نباشد که میان فلسفه اسلامی و متدهای دیگر اروپایی تفاهم به عمل آورد. پس از کانت هگل را هم میتوان با بعضی از فلاسفه بزرگ اسلامی مقایسه کرد و با فلسفه او تفاهم برقرار نمود.» (حائری یزدی، ۱۳۶۰، ص۱۱۱)
حائری یزدی در انتهای فصل دهم کتاب کاوش‌های عقل نظری (ویرایش اول: ۱۳۴۷، ویرایش دوم: ۱۳۶۰) تحت عنوان «بحثی تطبیقی در وجود رابط» دیدگاه کانت درباره وجود را با دیدگاه فلاسفه مسلمان (بویژه ملاصدرا) مقایسه کرده به هفت نکته دست یافته که سه نکته نخستین آن به‌طور خلاصه به این قرار است:
«نخست آنکه کانت را به طور کلی رابطه و نسبت مقولی تصور کرده و اصلاً بوجود محمولی یعنی وجودی که حقیقتاً محمول قضیه‌ای واضع شود قائل نیست و حتی بر طبق همین تفسیر اصرار دارد که تمام قضایای حملیه بسیط منطبق را به صورت حملیات مرکبه بیرون آورده و در حقیقت می‌خواهد بگوید که اصلاً بسیطه در منطق وجود ندارد.
دوم، کانت می‌گوید چون وجود مطلق رابطه است نمی‌تواند چیزی بر موضوع قضیه بیافزاید، در صورتیکه در مشرب فلسفی ما فقط وجود رابط میتواند افزایش در موضوع به عمل آورد.
سوم، همان مصداقی که کانت از آن به عنوان Object سخن رانده و طرف اصیل معادله قرار داده جز وجود واقعی آن مفقهوم که عیناً همان وجود محمولی است چیز دیگری نمی‌تواند بود، و همینکه کانت مصداق را به هر عنوانی که باشد طرف معادله خود واقع ساخته سخن خود را که وجود طرف نیست و همواره نسبت میان طرفین است نقض کرده است». (حائری یزدی، ۱۳۶۰، ص۱۰۸ـ۱۰۷)
در بحث خداشناسی تطبیقی، حائری یزدی نظر کانت درباره دلیل هستی را به تفصیل تحلیل و نقد کرده در نهایت اینگونه نتیجه‌گیری میکند:
«نقص فلسفه کانت در این مسئله همین است که همه قضایایی که دارای حمل شایع صناعی می‌باشند و در اصطلاح او Synthetic هستند با یک چوب رانده و تمام آنها را از نوع ترکیب انضمامی به حساب آورده است. در حالتی که ترکیب انضمامی یکی از اقسام حمل شایع صناعی Synthetic می‌باشد و قسم دیگر آن نیز ترکیب اتحادی است که فرد را به ماهیت خود ارتباط میدهد، و این قسم از قلم فیلسوفانه کانت حذف گردیده است و همین حذف و ایصال نامطبوع فلسفه او را دچار این مشکلات ساخته است.» (پیشین، ص۲۱۰)
اگر چه بررسی و نقد آراء کانت در آراء دیگر اساتید ایرانی فلسفه از قبیل مرتضی مطهری (۱۳۵۸ـ ۱۲۹۸) در پاورقی‌های اصول فلسفه نیز جسته و گریخته به چشم می‌خورد (به عنوان نمونه: مطهری، ۱۳۷۱، ج۶ ص۱۹۱ـ۱۹۰) اما به واسطه اکتفا به منابع عمومی فارسی از قبیل «سیر حکمت در اروپا» چندان گسترده و عمیق نیستند.
۱۳. ویژگی‌های مرحله دوم آشنایی ایرانیان با کانت را میتوان به شرح زیر تلخیص کرد:
۱. در این مرحله چهل و پنج ساله که از آن به «آشنایی عمومی و تاریخی» میتوان تعبیر کرد، ایرانیان فراتر از نام کانت، از ورای تاریخهای فلسفه با آراء کانت آشنا می‌شوند.
۲. نخستین آراء کانت که در یک کتاب فارسی منتشر شده‌اند عبارتند از ایده آلیسم کانتی، مقولات کانتی و دلیل اخلاقی بر وجود خداوند. این آراء در حدود سه صفحه در ۱۳۱۶ (۱۹۳۷) به قلم ابوالحسن شعرانی نگارش یافته‌اند.
۳. محمدعلی فروغی در کتاب «سیر حکمت در اروپا» در ۱۳۱۸ برای نخستین‌بار یک فصل از یک کتاب فارسی را به آراء کانت اختصاص داد. این تألیف پنجاه صفحه‌ای تا چهار دهه پس از انتشار مهمترین و رایج‌ترین منبع آشنایی ایرانیان با آرا کانت به‌شمار می‌رود.
۴. نخستین کتاب مستقل فارسی درباره کانت ترجمه بخش کانت از کتاب فرانسوی فلاسفه بزرگ آندره کرسون به قلم کاظم عمادی در ۱۳۲۸ در کمتر از صد صفحه در تهران منتشر شد.
۵. ترجمه بخش کانت تاریخ فلسفه‌های ویل دورانت و برتدراندراسل نتوانست جانشین کار فروغی شود. ترجمه بخش کانت از تاریخ فلسفه کاپلستون توسط منوچهر بزرگمهر در ۱۳۶۱ به سیطره بلامنازع سیر حکمت در اروپا در حوزه کانت‌شناسی فارسی پایان داد. این کتاب تا زمان انتشار مفصل‌ترین و عمیق‌ترین منبع فارسی زبانان در فلسفه کانت به‌شمار می‌رفت.
۶. اگر چه بررسی و نقد آراء و کانت در آثار متفکرانی از قبیل مرتضی مطهری از دهه ۱۳۳۰ براساس آشنایی از طریق «سیر حکمت در اروپا» به چشم می‌خورد، اما به یک معنی بررسی تطبیقی و تحلیل انتقادی آراء کانت در زبان فارسی براساس ترجمه انگلیسی آثارش توسط مهدی حائری یزدی آغاز میشود.
۷. آشنایی اکثر قریب به اتفاق نخبگان ایرانی در این مرحله با آراء کانت از سطح تاریخهای فلسفه فراتر نرفته است.
مرحله سوم: آشنایی تخصصی و مستقیم
ربع قرن اخیر پرداختن به کانت در ایران چه به لحاظ کمی و چه به لحاظ کیفی سیر پرشتاب صعودی داشته است. گویی کانت در ایران تولدی دوباره یافته است. تولیدات دو دهه اول این مرحله از تولیدات مجموع یکصد و بیست سال دو مرحله قبلی بیشتر و عمیق‌تر است. به یک معنا میتوان گفت کانت‌شناسی علمی در ایران در این مرحله آغاز شده است. بحث درباره این مرحله را در چند مورد دنبال می‌کنم:
۱۴. محور اول: ترجمه آثار کانت به فارسی
با اینکه ترجمه عربی نقد عق محض در ۱۹۶۵، نقد عقل عملی در ۱۹۶۶، اساس مابعدالطبیعی اخلاق در ۱۹۶۵ و تمهیدات در ۱۹۶۷ منتشر شده بود؛ نخستین ترجمه یکی از آثار کانت به فارسی هجده سال دیرتر در ۱۹۸۳ در ایران منتشر شد. شمس‌الدین ادیب سلطانی در ۱۳۶۲ (۱۹۸۳) کتاب نقد عقل محض (۱۷۸۱) را ۲۰۲ سال پس از انتشار متن اصلی تحت عنوان «سنجش خرد ناب» به فارسی برگردانید. ادیب سلطانی اساس ترجمه خود را منابع دست اول آلمانی قرار داد. این ترجمه اگر چه دقیق و وفادار به متن است اما به‌واسطه سلیقه خاص مترجم در واژه‌گزینی فارسی «ترجمه‌لی نامفهوم از کتاب کانت» قلمداد شد. (بوشهری‌پور، ۱۳۶۳، ص۵۲ـ۵۰) همچنانکه ترجمه عربی احمد شیبانی تحت عنوان «نقد العقل المحض» (بیروت، ۱۹۶۵) به مشکل عدم استفاده از اصطلاحات جا افتاده فلسفی در زبان عربی مبتلا است (حائری یزدی، ۱۳۶۰، صفحه بیست و چهار). غلامعلی حداد عادل در ۱۳۶۷ (۱۹۸۸) تمهیدات (مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه میشود) (۱۷۸۳) را ۲۰۵ سال پس از انتشار، از ترجمه انگلیسی پیترلوکاس P.G. Lucas (1953) به فارسی برگردانید.
علی قیصری در ۱۳۶۹ (۱۹۹۰) ترجمه ناتمام مرحوم حمید عنایت را از متن اصلی آلمانی تحت عنوان «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» (گفتار در حکمت کردار) (۱۷۸۵) ۲۰۵ سال پس از انتشار متن اصلی به چاپ رسانید.
عبدالکریم رشیدیان در سال ۱۳۷۷ (۱۹۸۸) «نقد قوه حکم» (۱۷۹۰) را از براساس متن آلمانی، ترجمه انگلیسی J.H. Bernard (1968) و ترجمه فرانسوی A. Philonenko (1974) 208 سال پس از انتشار متن اصلی ترجمه و منتشر کرد.
منوچهر صانعی دره‌بیدی چهار کتاب ذیل را از کانت ترجمه و منتشر کرده است:
۱۳۷۸ (۱۹۹۹) درسهای فلسفه اخلاق (القا شده در ۱۷۷۵ تا ۱۷۸۱، منتشر شده در ۱۹۲۴) درس گفتارهای کانت جمع‌آوری شده توسط سه تن از شاگردان کانت، ترجمه از متن آلمانی و ترجمه انگلیسی.
۱۳۸۰ (۲۰۰۰) مابعدالطبیعه اخلاق (۱۷۹۷) شامل دو باب اصول اولیه مابعدالطبیعی تعلیم حق (فلسفه حقوق) و اصول اولیه مابعدالطبیعی تعلیم فضیلت (فلسفه فضیلت)
۱۳۸۱ (۲۰۰۱) دین در محدوده عقل تنها (۱۷۹۳)
وی همچنین مقاله «تاریخ کلی در غایت جهان وطنی» را در ۱۳۷۸ به فارسی برگردانیده است.
محمد صبوری در ۱۳۸۰ رساله کوچک «صلح پایدار» (۱۷۹۳) را منتشر کرد.
ضمناً مقاله «روشنگری چیست؟» کانت نیز دوبار در سالهای ۱۳۷۰ و ۱۳۷۶ به فارسی ترجمه شده است.
بنابراین تاکنون هفت کتاب و دو مقاله از مهمترین آثار کانت به فارسی ترجمه شده، که «نقد عقلی عملی» (۱۷۸۸) و «تعارض قوای عقلیه» (۱۷۹۸) در میان آنها دیده نمی‌شود. ضمناً ترجمه‌های فارسی آثار کانت در یک سطح نیستند و تعمیق و تداوم کانت‌شناسی در ایران ترجمه مجدد برخی آثار وی رااجتناب ناپذیر می‌نماید.
۱۵. محور دوم: ترجمه آثار شارحان کانت به فارسی
یکی از شاخص‌های شناخت آراء یک فیلسوف میزان آگاهی از آرای شارحان وی است. در این مرحله آرام آرام آثار منتشر شده به زبانهای اروپایی درباره کانت به فارسی ترجمه میشود، اگر چه آثار اولیه ترجمه شده کتب عمومی کانت‌شناسی است، اما ترجمه شرح‌های موضوعی و نیز شرح یک کتاب خاص کانت نیز در میان کتب ترجمه شده دیده میشود. مهمترین شروح آراء کانت که به فارسی ترجمه شده‌اند در سه دسته قابل ذکرند:
الف: شروح عمومی
عزت‌الله فولادوند در ۱۳۶۷ کتاب «فلسفه کانت» (۱۹۵۵) اشتفان کورنر S. Korner را ترجمه و منتشر کرد. این کتاب از زمان انتشار رایج‌ترین کتاب عمومی در حوزه کانت‌شناسی فارسی به‌شمار می‌آید. عبدالحسین نقیب‌زاده در ۱۳۷۲ «کانت» (۱۹۶۲) یاسپرس را به فارسی برگردانید.
ب: شروح موضوعی
«نظریه معرفت در فلسفه کانت» یوستوس‌هارتناک براساس ترجمه انگلیسی هولمز‌هارتشورن H. Hartshorn از اصل دانمارکی در ۱۳۷۶ با دو ترجمه منتشر شد. عزت‌الله فولادوند «اخلاق در فلسفه کانت» راجز سالیوان را در ۱۳۸۰ ترجمه و منتشر کرد.
ج: شرح آثار کانت
محمدرضا حسینی بهشتی در ۱۳۷۵ کتاب ماکس آپل Max Apel تحت عنوان «شرحی بر تمهیدات کانت، مقدمه‌ای به فلسفه انتقادی، جلد اول: مسأله اصلی نظریه شناخت» را ترجمه و منتشر کرد.
به نظر میرسد زبان فارسی در دو زمینه شرح‌های موضوعی آراء کانت و شرح آثار کانت به ترجمه‌های متنوع‌تری نیازمند است.
یکی دیگر از ابعاد کانت‌شناسی در این مرحله، تجدید چاپ ترجمه انگلیسی آثار کانت و شارحان وی در ایران است. از آنجا که در ایران قانون Copy Right اجرا نمی‌شود، متأسفانه تجدید چاپهای یاد شده در مراجع بین‌المللی ثبت نشده لذا به حساب نمی‌آیند. به عنوان نمونه تجدید چاپ مجموعه آثار کانت ویرایش کمبریج، ترجمه‌های Warner S.pluhar, Kamp smith , Guger از «نقد عقل محض» آثار منتشره پس از مرگ کانت و مجموعه دیدگاههای انتقادی درباره کانت قابل ذکر است.
۱۶. محور سوم: تألیفات ایرانی درباره کانت
آنچه سهم متفکران یک فرهنگ را در حوزه کانت‌شناسی توزین میکند، تولیدها، تألیفها، تحلیل‌های تازه و نقدهای آن متفکران است. علی‌القاعده ترجمه آثار و شروح کانت به فارسی مقدمه لازم کانت‌شناسی بومی است. کانت‌شناسی ایرانی بالاخره در مرحله سوم متولد شد و با تألیفاتی که هنوز به تعداد انگشتان یک دست هم نمی‌رسد دوران جنینی خود را می‌گذراند.
پرکارترین و شناخته‌شده‌ترین کانت‌شناس ایرانی دکتر کریم مجتهدی استاد فلسفه دانشگاه تهران است و مقالات و کتب وی در حقیقت نشانگر میزان اهتمام آکادمی‌های ایرانی به فلسفه کانت است. نخستین کتاب مجتهدی در ۱۳۶۳ تحت عنوان «فلسفه نقادی کانت» منتشر شد. این کتاب مختصر در حقیقت درس گفتارهای وی برای دانشجویان کارشناسی فلسفه است. مجتهدی با بیانی ساده در بخش نقد عقل محض، مباحث حس استعلایی، تحلیل استعلایی و دیالک‌تیک استعلایی و در بخش نقد عقل عملی، فلسفه اخلاق کانت را توضیح میدهد.
ده سال بعد در ۱۳۷۳ در مجموعه مقالات «نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب» مجتهدی پنج مقاله را به کانت اختصاص میدهد: رابطه مقولات فاهمه و استدلال جدلی الطرفین در فلسفه نظری کانت، شناخت روش علوم براساس فلسفه نظری کانت، مبانی مابعد طبیعه از نظرگاه کانت، اولین منتقدان و مفسران فلسفه نقادی کانت در کشور آلمان و بالاخره کانت به روایت هیدگر. جدی‌ترین و مفصل‌ترین این مقالات مقاله نخست است:
«اگر میان عقل و فاهمه تباین ذاتی نیست و ذهن انسان را به نحو بنیادی متشکل از دو قسمت نمی‌توان دانست، پس کانت بدون اینکه قائل به بینونت مطلق میان آن دو شود، به چه معنایی به تفکیک میان آن دو پرداخته است؟ البته از لحاظی کاملاً معلوم است که تفکیک در درجه اول براساس قلمرو و جهت و هدف فکر است و عقل به آن فعل ذهنی اطلاق میشود که به ورای قلمرو موجه شناخت عینی قدم می‌نهد ولی فاهمه عینیت شناخت خود را انحصاراً در عالم حس و در علوم تحصلی و در چارچوب قوانین فیزیک نیوتنی، تضمین شده می‌یابد. فاهمه با حس همکار است ولی عقل از حس به نحو کامل فاصله میگیرد و به همین دلیل شناخت در حد حس و فاهمه جنبه تألیفی ماتقدم پیدا میکند، یعنی قلمروی از شناخت حاصل می‌آید که در آن اثبات و ثبوت با هم انطباق پیدا میکند ولی عقل به قلمروی میرسد که گویی به نحو همیشگی میان اثبات و ثبوت فاصله افتاده است و بجای تحقق انطباق آن دو، فقط در واقع به نحوی تصور تقابل و تضاد آن دو ممکن و مقدور میشود و روش جدلی و دیالک‌تیکی بی‌حاصل و از لحاظ شناخت یقین عقیم باقی می‌ماند». (مجتهدی، ۱۳۷۳، ص۱۶۹)
مجتهدی در ۱۳۷۶ کتاب «دونس اسکوتوس و کانت به روایت هیدگر» را منتشر میکند. این کتاب در واقع تحلیل دو کتاب هیدگر است: یکی «مقولات و معنا در نزد دونس اسکوتوس» (۱۹۱۵) و دیگری «کانت و مسأله مابعدالطبیعه» (۱۹۲۹). مجتهدی وجه تمایز قرائت هیدگری از کانت را با دیگر تفاسیر کانت چنین توضیح میدهد:
«سعی هیدگر بر آن است که جنبه جوهری تفکر کانت را مشخص و ابعاد مسأله هستی را آنگونه دریابد که در ضمن کتاب کانت وجود دارد. جایی که اکثر مفسران کانت توجه خود را صرفاً به مسأله «بحث المعرفه» معطوف میکنند، هیدگر به یکباره در تفسیر خود به «بحث وجود» می‌پردازد. به همین مناسبت او اولین مقدمه نوشته خود را با این جمله آغاز میکند: «هدف این اثر، تفسیر و توجیه نقادی عقل محض کانت است، از آن حیث که اساس مابعدالطبیعه را احیا میکند، بدین ترتیب مسأله مابعدالطبیعه به‌صورت هستی‌شناسی بنیادی مشخص و روشن می‌گردد.» (مجتهدی، ۱۳۷۶ ص۸۱)
منابع هر سه اثر مجتهدی ترجمه آثار و شارحان کانت به زبان فرانسوی است.
در ۱۳۶۴ دکتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده مفصل‌ترین اثر فارسی درباره کانت را با اتکاء به منابع انگلیسی تحت عنوان طولانی «فلسفه کانت، بیداری از خواب دگماتیسم بر زمینه سیر فلسفه دوران نو» منتشر ساخت. کتاب شامل سه بخش است. بخش نخست به زمینه کار کانت اختصاص دارد. بدنه اصلی کتاب را بخش دوم آن «کانت» تشکیل میدهد که مباحثی از قبیل فلسفه نقد تحقیقی، استتیک فرارونده، منطق فرارونده، آنالتیک فرارونده، آنالتیک اصلها، دیالک‌تیک فرارونده، روش‌شناسی، بنیادگذاری متافیزیک، اخلاق، نقد خرد عملی، نقد نیروی قضاوت، دیالک‌تیک نیروی قضاوت در آن به چشم می‌خورد. بالاخره در بحث سوم نگاهی به پیدایش دگرباره دگماتیسم می‌اندازد.
سومین تألیف ایران در حوزه کانت‌شناسی که شایسته ذکر است کار مرحوم دکتر شرف‌الدین خراسانی است. شرف در ۱۳۵۴ در کتاب از برونو تا هگل «(طرحی از برجسته‌ترین چهره‌های فلسفی دوران‌های جدید)» حدود سی صفحه درباره کانت ارائه کرده بود، در ویرایش دوم کتاب در ۱۳۷۶ بخش کانت کتاب هفت برابر شده نزدیک ۶۰% کتاب را به خود اختصاص داده، نام کتاب نیز به «از برونو تا کانت» تغییر یافت. تحقیق شرف نخستین تألیف ایرانی متکی به منابع دست اول آلمانی درباره فلسفه کانت است. شرف با تحلیل آراء ابتدائی کانت آغاز میکند و سپس به تفصیل به مرحله انتقادی می‌پردازد عناوین مورد بحث شرف در این مرحله عبارتند از:
انتقاد عقل ناب، شناخت پیشین و شناخت پسین، نظریه داروی‌ها، مکان و زمان، منطق فراباشنده، شی فی نفسه، دیالک‌تیک فرا باشنده، آنتی نومی‌های عقل، ایدئال عقل ناب. شرف بحث مشبعی را به فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه تاریخ، جامعه و سیاست اختصاص داده است. متأسفانه شرف منابع تحقیق خود را غیر از متون اصلی آثار کانت همچون فروغی مشخص نکرده است.
کانت‌شناسی فارسی راه، بسیار درازی در پیش رو دارد و در مقایسه با دیگر کانت‌شناسی‌های آسیایی به‌ویژه هندی، ژاپنی و عربی و با توجه به سنت غنی فلسفی در ایران هنوز جایگاه قابل اعتنایی در کانت‌شناسی بین‌المللی به‌دست نیاورده است.
۱۷. محور چهارم: پایان‌نامه‌های دانشجویی ایرانی درباره کانت
در تاریخ هفتاد ساله دانشگاه در ایران، از آغاز تأسیس گروه فلسفه در دانشگاه تهران و ابتدای سنت رساله‌نویسی دانشجویان در مقطع کارشناسی و سپس در مقاطع بالاتر فلسفه کانت یکی از دغدغه‌های اصلی دانشجویان ایران رشته فلسفه بوده است. در میان رساله‌های نخستین فارغ‌التحصیلان مقطع کارشناسی قبل از ۱۳۲۰ حداقل سه عنوان «کانت» مشاهده میشود. (کدیور، نوری؛ ۱۳۷۹، ص۱۸۵۳)
براساس تحقیق مؤسسه نوارغنون تعداد پایان‌نامه‌های ایرانی رشته فلسفه درباره کانت از آغاز تاکنون در مقطع کارشناسی ارشد هشتاد و سه عنوان و در مقطع دکتری دوازده عنوان بوده است.
نخستین رساله دانشگاهی در مقطع دکتری در این زمینه با راهنمایی دکتر کریم مجتهدی تحت عنوان «نظرات کانت درباره مابعدالطبیعه براساس ترجمه تمهیدات اثر کانت» در سال ۱۳۵۶ متعلق به غلامعلی حداد عادل است (که نُه سال بعد با عنوان ترجمه تمهیدات کانت در تهران منشتر و قبلاً به آن اشاره شد). نخستین پایان‌نامه کارشناسی ارشد درباره کانت با راهنمایی دکتر یحیی مهدوی تحت عنوان «ترجمه اساس مابعدالطبیعه اخلاق کانت» در سال ۱۳۵۸ متعلق به احد احمدی است.
از مجموع نود و پنج رساله درباره کانت بیست و دو عنوان به ترجمه فارسی متون انگلیسی شارحان کانت اختصاص دارد (یعنی ۲۳%) بقیه عناوین به مقایسه آراء کانت با آراء فلاسفه مسلمان یا غربی (حدود ۱۰%)، توصیف آراء فلسفی کانت (بیش از ۵۰%) و اندکی نیز به تحلیل انتقادی فلسفه کانت پرداخته‌اند. بیشترین راهنمایی رساله‌های و پایان‌نامه‌های درباره کانت متعلق به دکتر غلامعلی حداد عادل (یازده پایان‌نامه کارشناسی ارشد و چهار رساله دکتری) و سپس دکتر احمد احمدی (پنج رساله دکتری و چهار پایان‌نامه کارشناسی ارشد) است.
پنج دانشگاه اول ایران از حیث پرداختن به کانت در رساله‌های دکتری و پایان‌نامه‌های کارشناسی ارشد به ترتیب عبارتند از: دانشگاه تهران با ۳۷ عنوان (۸ دکتری، ۲۹ کارشناسی ارشد)، دانشگاه علامه طباطبایی ۱۲ پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس با ۱۱ عنوان (۴ دکتری و ۷ کارشناسی ارشد)، دانشگاه شهید بهشتی ۹ پایان‌نامه کارشناسی ارشد و دانشگاه اصفهان ۸ پایان‌نامه کارشناسی ارشد. از ۹۵ دانشجوی ایرانی که فلسفه کانت را به عنوان موضوع پایان‌نامه خود برگزیده‌اند، ۱۲ نفر دختر (در مقطع کارشناسی ارشد) بوده‌اند.
در مجموع در بیست و پنج سال اخیر هر چهار ماه یک دانشجوی ایرانی در رشته فلسفه از پایان‌نامه خود درباره کانت دفاع کرده است. به نظر میرسد در میان فلاسفه غربی کانت یکی از پرطرفدارترین فلاسفه در میان دانشجویان ایرانی بوده است. اگر چه این اقبال به سمت کانت به لحاظ کمی رو به تزاید بوده، به لحاظ کیفی نیز به تدریج شاهد افزایش سهم تحلیل انتقادی نسبت به توصیف و ترجمه و گرایش از مباحث کلی به مباحث نسبتاً جزئی هستیم. هر چند در مجموع مستوای علمی این پایان‌نامه‌ها در مقایسه با استانداردهای بین‌المللی چندان رضایت‌بخش نیست.
اقبال دانشجویان ایرانی به کانت منحصر به دانشجویان فلسفه نیست، کانت در میان دانشجویان ایرانی حقوق، علوم سیاسی و تعلیم و تربیت نیز طرفدارانی دارد و کم کم در میان رساله‌های آنها نیز تحقیق مباحث کانت جای خود را بازکرده است. به عنوان نمونه میتوان به نخستین رساله‌های دکتری علوم سیاسی در ایران در این زمینه تحت عناوین «عقل و نظم سیاسی در فلسفه سیاسی کانت» (۱۳۸۰) و «فلسفه سیاسی کانت (اندیشه سیاسی در گستره فلسفه نظری و فلسفه اخلاق)» (۱۳۸۱) اشاره کرد.
۱۸. مرحله سوم از حیات کانت در ایران یعنی بیست و پنج سال اخیر را میتوان در نکات زیر تلخیص کرد:
۱. نخستین ترجمه یکی از آثار کانت به فارسی یعنی «نقد عقل محض» ۲۰۲ سال پس از انتشار متن اصلی و ۱۸ سال پس از نخستین ترجمه عربی آن در ۱۳۶۲ (۱۹۸۳) در تهران منتشر شد.
۲. در این ربع قرن تقریباً هر سه سال یک اثر کانت به فارسی ترجمه شده است. پس از نقد عقل محض، تمهیدات، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، نقد قوه حکم، مابعدالطبیعه اخلاق (فلسفه حقوق و فلسفه فضیلت)، دین در محدوده عقل آنها، درسهای فلسفه اخلاق و صلح پایدار و نیز دو مقاله کانت به فارسی برگردانیده شده است.
۳. ترجمه فارسی شرح‌های عمومی فلسفه کانت، شرح‌های موضوعی (از قبیل نظریه معرفت و فلسفه اخلاق) و نیز شرح تک‌نگاری‌های کانت (شرح تمهیدات) در این مرحله آغاز شد.
۴. از تألیفات ایرانی درباره کانت کتب و مقالات دکتر کریم مجتهدی، و نیز دو کتاب از دکتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده و دکتر شرف‌الدین خراسانی یاد کردنی است.
۵. در میان رساله‌های دانشجویان ایرانی رشته فلسفه نود و پنج رساله (دوازده رساله دکتری و هشتاد و سه پایان‌نامه کارشناسی ارشد) درباره فلسفه کانت دفاع شده است. یعنی در این بیست و پنج سال هر چهار ماه یک رساله دانشگاهی درباره فلسفه کانت در ایران دفاع شده است.
۶. ربع قرن اخیر غنی‌ترین مرحله کانت‌شناسی در ایران از زوایای مختلف است: ترجمه آثار کانت، ترجمه شارحان کانت، تألیفات ایرانی درباره کانت و پایان‌نامه‌های دانشگاهی مرتبط با کانت.
سخن آخر: روشنفکری در ایران معاصر با فهم کانت پیوندی ناگسستنی دارد. تحلیل این مهم مجال و مقالی دیگر می‌طلبد. آهنگ کانت‌شناسی ایرانی در دو دهه اخیر بسیار امیدوار کننده و روبه رشد است. ایرانیان برای تأمل، تحلیل، نقد و ادامه اندیشه، کانت راه درازی پیش رو دارند. این راه روشن تازه آغاز شده است.
منابع:
آپل، ماکس، شرحی بر «تمهیدات» کانت، مقدمه‌ای بر فلسفه انتقادی، جلد اول: مسأله اصلی نظریه شناخت؛ ترجمه محمدرضا حسینی بهشتی، تهران، ۱۳۷۰، نشر دانشگاهی.
آدمیت، فریدون؛ ۱۳۶۲، امیرکبیر و ایران، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ هفتم.
آزمایش، سید مصطفی [گردآوری و تدوین]؛ ۱۳۸۳، عرفان ایران (مجموعه مقالات)، انتشارات حقیقت، جلد۱۸، مقاله «فرزند عرفان و فرزندزاده عشق: میرزا‌هادی خان حائری «به قلم منوچهر صدوقی‌سها، صفحه ۹۶ تا ۱۱۳، پاورقی صفحه ۱۰۴ به امضای «عرفان ایران»، [با تشکر از دکتر شهرام پازوکی که مرا به این رساله راهنمایی کرد].
اسحاق، محمد؛ ۱۳۷۱؛ سخنوران نامی ایران، تهران، انتشارات طلوع.
بدوی، عبدالرحمن؛ ۱۹۸۱، دراسات و نصوص فی‌الفلسفه والعلوم عندالعرب، بیروت، المؤسسه العربیه الدراسات والنتشر.
بوشهری‌پور، هرمز؛ ترجمه‌ای نامفهوم از کتاب کانت، نشر دانش، سال چهارم، شماره ششم، مهر و آبان ۱۳۶۳، صفحه ۵۲ ـ۵۰.
جمالی، حسین، عقل و نظم سیاسی در فلسفه سیاسی کانت، رساله دکتری علوم سیاسی گرایش اندیشه سیاسی: استاد راهنما: دکتر عباس منوچهری، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۸۰.
جمال‌زاده، سید محمدعلی، میراث گوبینو، مجله یغما، سال ۱۳۴۰.
حائری، عبدالحسین؛ ۱۳۶۷، نخستین رویاروئی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی مغرب، تهران، انتشارات امیرکبیر.
حائری یزدی، مهدی؛ ۱۳۶۰، کاوش‌های عقل نظری، تهران، ویرایش دوم، شرکت سهامی انتشار.
دورانت، ویل؛ تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، ۱۳۴۹، چاپ چهارم، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
راسل، برتدراند؛ تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، ۱۳۶۵، نشر پرواز، چاپ پنجم.
ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، تهران ۱۳۶۶، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، ۱۳۸۰، انتشارات طرح نو.
شعرانی طهرانی، میرزا ابوالحسن؛ فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه (مشتمل بر مهمترین اقوال فلاسفه اروپا در الهیات و تجرد نفس و تطبیق اصطلاحات) تهران، تیر ۱۳۱۶، کتابخانه و چاپخانه دانش، ۴۷ صفحه، (با تشکر از دکتر شهرام پازوکی که علاوه بر راهنمایی به وجود این رساله، نسخه‌ای از آن را در اختیارم نهاد).
شرف، شرف‌الدین خراسانی؛ از برونو تا کانت، ویرایش دوم، ۱۳۷۶، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
صانعی دره‌بیدی، منوچهر، رشد عقل، ترجمه و شرح مقاله کانت با عنوان معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی، تهران، ۱۳۸۴، انتشارات نقش و نگار.
صفا، ذبیح‌الله؛ تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، تهران، ۱۳۵۶، چاپ ششم، انتشارات امیرکبیر.
صدوقی‌سها، منوچهر؛ تاریخ حکما و عرفای متأخر بر صدرالمتألهین، تهران، ۱۳۵۸، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
فروغی، محمدعلی؛ سیر حکمت در اروپا، جلد دوم، ۱۳۱۸، تهران
ـــــــــــــ؛ کانت، مجله ارمغان، سال ۲۴ شماره ۱و۲، تهران، ۱۳۲۸.
فردید، احمد؛ از کانت تا‌هایدگر؛ مجله سخن، سال دوم، تهران، ۱۳۲۳، صفحه ۲۰۱ـ۱۹۳ و ۳۷۶ ـ۳۷۰.
کاپلستون، فردریک؛ کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، ۱۳۶۰، مرکز نشر دانشگاهی.
کانت، ایمانوئل؛ سنجش خردناب، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران، ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیر.
ـــــــــــــ؛ تمهیدات، مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، ۱۳۶۷، مرکز نشر دانشگاهی.
ـــــــــــــ؛ بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق (گفتاری در حکمت کردار) ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، ۱۳۶۹، انتشارات خوارزمی.
ـــــــــــــ؛ نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، ۱۳۷۷، نشر نی.
ـــــــــــــ؛ درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، ۱۳۷۸، انتشارات نقش و نگار.
ــــــــــــــ؛ فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، ۱۳۸۰، انتشارات نقش و نگار.
ــــــــــــــ؛ فلسفه فضیلت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، ۱۳۸۰، انتشارات نقش و نگار.
ـــــــــــــــ؛ دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، ۱۳۸۱، انتشارات نقش و نگار.
ـــــــــــــــ؛ صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران، ۱۳۸۰، نشریه باوران.
ـــــــــــــــ؛ [مقاله] «روشنگری چیست؟ در پاسخ یک پرسش»، ترجمه همایون فولادپور، کلک، شماره ۲۲، دی ماه، ۱۳۷۰، تهران.
ــــــــــــــ؛ «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟» ترجمه سیروس آرین‌پور، در کتاب: روشنگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، تهران، ۱۳۷۶، انتشارات آگاه.
کنت، ایمانوئیل؛ نقد العقل المحض، ترجمه احمد اشیبانی، بیروت، ۱۹۶۰، دارالیقظه.
ــــــــــــــ؛ نقد العقل المحض، ترجمه احمد اشیبانی، بیروت، ۱۹۶۰، دارالیقظه.
ـــــــــــــــ؛ مقدمه کل میتافیزیقا مقبله، ترجمه الدکتوره، نازلی اسماعیل حسین، راجعه الدکتور عبدالرحمن بدوی، دارالکتاب العربی للطباعه، والنشر، قاهره، ۱۹۶۸.
ــــــــــــــ؛ تأسیس میتافیزیقا الاخلاق، ترجمه و قدم له و علق علیه؛ الدکتور عبدالغفار مکاوی، راجعه الدکتور عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، الدار القومیه للطباعه و النشر.
کدیور، محسن، [مقدمه، تنظیم، تصحیح و تحقیق]، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا علی مدرس طهرانی، ۳جلد، تهران، ۱۳۷۸، انتشارات اطلاعات.
ـــــــــــ و محمد نوری؛ مأخذشناسی علوم عقلی (منابع علوم عقلی از ابتدا تا ۱۳۷۵)، ۳ جلد، تهران، ۱۳۷۹، انتشارات اطلاعات.
کربن،هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۷۳، انتشارات کویر و انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران.
ـــــــــــــ(ترجمه، مقدمه و تعلیقات فرانسوی)؛ کتاب المشاعر، تصنیف صدرالدین محمد شیرازی مشهور به ملاصدرا، با ترجمه فارسی بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، تهران، ۱۹۶۴، قسمت ایرانشناسی انجمن ایران و فرانسه.
ــــــــــــ ؛ مقدمه بر المشاعر صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه و پیشگفتار، دکتر کریم مجتهدی، تهران، ۱۳۸۱، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
کرسون، آندره، کانت، ترجمه کاظم عمادی، تهران، ۱۳۲۸، انتشارات صفی علیشاه، ۸۴ صفحه.
کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، ۱۳۶۷، انتشارات خوارزمی.
گوبینو، کنت دو؛ مذاهب و فلسفه‌ها در آسیای مرکزی، ترجمه م.ف [فره وشی]، بی‌تا، بی‌جا.
لوی، حبیب؛ تاریخ یهود ایران، تهران، ۱۳۳۹، انتشارات بروخیم.
مجتهدی، کریم؛ نخستین ترجمه فارسی گفتار در روش دکارت، مجله راهنمای کتاب، سال ۱۸، شماره‌های ۱، ۲، ۳، تهران، فروردین، اردیبهشت، خرداد ۱۳۵۴ (چاپ دوم: کتاب آشنایی ایرانیان، فلسفه‌های جدید غرب، فصل ۷).
ــــــــــ؛ ذکر فلاسفه بزرگ غرب در کتاب بدایع الحکم، مجله راهنمای کتاب، سال ۱۸، شماره ۱۰ـ۱۲، دی و اسفند ۱۳۵۵، (چاپ دوم: کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، فصل ۱۳)
ـــــــــــ؛ بدیع الملک میرزا عمادالدوله و اولن فیلسوف فرانسوی، مجله راهنمای کتاب، سال ۱۹، شماره ۱۱ـ۱۳، بهمن و اسفند ۱۳۵۵، (چاپ دوم: کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، فصل ۱۴)
ــــــــــــ؛ قطعاتی چند از یک متن فارسی به قلم افضل الملک کرمانی در تفسیر فلسفه دکارت، مجله دانشکده ادبیات علوم انسانی دانشگاه تهران، سال ۲۵، ش ۱ـ ۵، پائیز ۱۳۶۲، (چاپ دوم: کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، فصل ۱۲)
ــــــــــــ؛ فلسفه نقادی کانت، تهران، ۱۳۶۳، مؤسسه نشر هما.
ــــــــــــ؛ نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب (مجموعه مقالات)، تهران، ۱۳۷۳، انتشارات امیرکبیر.
ــــــــــــ؛ دونس اسکوتوس و کانت به روایت هیدگر، تهران، ۱۳۷۶، انتشارات سروش.
ــــــــــــ؛ آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران، ۱۳۷۹، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر و مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
ــــــــــــ؛ فلسفه در قرون وسطی، مقاله آشنایی غربیان با فلسفه‌های اسلامی در قرون وسطی، تهران، ۱۳۷۵، انتشارات امیرکبیر.
محبوبی ارکانی حسین؛ تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران، تهران، ۱۳۵۴، انتشارات دانشگاه تهران.
محقق‌داماد، مصطفی؛ نخبگان علم و عمل در ایران، تهران، ۱۳۷۸، مرکز نشر علوم اسلامی.
محمودی، سیدعلی؛ فلسفه سیاسی کانت (اندیشه سیاسی در گستره فلسفه نظری و فلسفه اخلاق)، تهران، ۱۳۸۴، نگاه معاصر.
مدرس حکمی یزدی، میرزا علی اکبر؛ رسائل حکمیه، تهران، ۱۳۶۵، وزارت ارشاد اسلامی.
مدرس طهرانی، آقاعلی؛ بدایع الحکم، چاپ سنگی، تهران، ۱۳۱۴.
مدرس چهاردهی، مرتضی، دو فیلسوف شرق و غرب، مجله وحید، سال ۵، شماره مسلسل ۵۳، اردیبهشت ۱۳۴۷.
مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، ج۶، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، ۱۳۷۱، انتشارات صدرا.
ـــــــــــــــ؛ مجموعه آثار، ج ۱۴، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، ۱۳۷۵، انتشارات صدرا.
موسوی بهبهانی، علی و نیکولاهیر (تصحیح و مقدمه)، الدرة الفاخرة فی تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، تألیف نورالدین عبدالرحمن جامی، به انضمام حواشی مؤلف، شرح عبدالغفور لاری و حکمت عمادیه، تهران، ۱۳۵۸، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل.
نقیب‌زاده، میر عبدالحسین؛ فلسفه کانت: بیداری از خواب دگماتیسم بر زمینه سیر فلسفه دوران نو، تهران، ۱۳۶۴، مؤسسه انتشارات آگاه.
هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل [و علی حقی] ۱۳۷۶، انتشارات فکر روز.
یاسپرس، کارل؛ کانت، ترجمه میر عبدالحسین نقیب‌زاده، تهران، ۱۳۷۲، انتشارات طهوری.
فهرست [الکترونیکی] پایان‌نامه‌های مرتبط با کانت در دانشگاههای ایران، ۱۳۸۳، تهران، مؤسسه نوارغنون.
Gobineau, Comte de, Carrespondence entre Le comte de Gobineau et La Comte de Prokessh Osten, Plon, Paris, 1933.
______________; Les Religions et Les Philosophies dans L’Asie Contral, Les editions G. Gress rt cie, Paris, 1928.
Schemann, Ludwig; Qullen and Untersuchungen Zum Lebens Gobineaus, Strassbutg, Verlag, Von Korly, Trubner, 1914.
Kant, Immanuel; The Cambridge Edition of the Works of I. Kant, Hekmat Publication Ins, Tehran.
______________; The Critique of Pure Reason, Translated by: Kamp Smith, Hekmat Publication Ist., Tehran.
______________; The Critique of Pure Reason, Translated by: Werner S. Pluhar, Hekmat Publication Ist., Tehran.
______________; The Critique of Pure Reason, Translated by: Guyer, Hekmat Publication Ist., Tehran.
______________; Lectures on Ethics, Hekmat Publication Ist., Tehran
______________; Opus Postumum, Hekmat Publication Ist., Tehran
Immanuel Kant: Critical Assessments, Hekmat Publication Ist., Tehran
