پیشگفتار
هدف از این تحقیق مطالعه بدوی‌ترین و ساده‌ترین دینی است که بشر تاکنون بدان پی برده است . می‌خواهیم این شکل از دین را تحلیل و تبیین کنیم . ساده‌ترین دینی که بشر تاکنون بدان پی برده است از نظر ما آن دستگاه دینی است که دو شرط زیر را دارا باشد : نخست آنکه در جوامعی به آنها بر بخوریم که سازمان آنها از دیدگاه سادگی بالا دست نداشته باشد . دوم باید چنان باشد که برای تبیین ان به هیچ عنصری که از دینی مقدم بر آن به عاریت گرفته شده اباشد نیاز نداشته باشیم .
ما می‌کوشیم تا ترتیب سازمان یافتگی عناصر این مجموعه دینی را با دقت و امانتی که از مردم شناس یا مورخ انتظار می‌رود شرح دهیم . این مقاله برای درس نظریهها و چکیدهای از کتاب صور بنیانی حیات دینی دورکیم انتخاب شده تا با مطالعه این اثر خواننده به مضمون کلی و اصلی کتاب پی ببرد انشاء اله مورد قبول استاد محترم و خوانندگان قرار گیرد .
مقدمه
هر جامعهای در پی وضع مجموعهای از معانی است که بدان وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند. این معانی مجموعهای از اهداف را مشخص می‌کنند یا همچون اسطوره و آئین، سرشت تجارت مشترک را تبیین می‌نمایند. هیچ جامعه شناخته شدهای نیست که در آن شکلی از دین وجود نداشته باشد، اگر چه اعتقادات و اعمال مذهبی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر فرق می‌کند.
در جوامع گذشته که ساخت یابی به نحوه ناحیهای و محدود انجام می‌شد افراد به گروههای منزلتی خاصی تعلق داشتند. این معنویت مایه دسترسی گسترده به کارکردهای اجتماعی مثل بهداشت، قدرت، معرفت و منزلت دینی می‌شد. این شیوه تعیین نحوه دسترسی افراد به کارکردهای اجتماعی در جامعهای که کارکردهایش به نحوه مدرن ساخت پیدا کرده باشد مساله دار می‌شود چون جریان و حاکمیت تفکیک کارکردها را نفی می‌کند.
در نتیجه در اثر رشد جمعیت و علوم آدمهایی بر سرکار آمدند که جامعه را در نگاه خود با استدلالهای علمی همراه کردند و نظریات آنان در باب نظریههای جامعه شناسی امروزه نیز مورد مطاله قرار می‌گیرد . افرادی مانند امیل دورکیم، کارل مارکس، ماکس وبر و گئورگ زیمل
آنچه که واقعیت سازوکار جامعه را تشکیل می‌دهد با آنچه در قالب استدلالها بیان می‌شود در رهگذر زمان توسط متفکرین متعدد در مورد بازبینی و نقد و ایراد نظریات جدید بر مبنای نظر خودشان می‌شود .
نگاهی به زندگی امیل دورکیم
دورکیم در شهر اپینال ایالت لورن واقع در شرق فرانسه متولد شد. وی از تبار فقهای ریشه دار یهودی بود. در دوران جوانی علاوه بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیرمذهبی، زبان عبری، عهدعتیق و تلمود را نیز فرا گرفت . وی چندی پس از کسب تاییدیه سنتی کلیمی در سن سیزده سالگی، تحت تاثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرده بود .
اما دیری نگذشت که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید و یک لاادری شد. دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لسیه لویی لوگران پاریس گذارند . وی پس از دوبار ناکامی در امتحانات ورودی اکول نرمال سوپریور، در سال 1879وارد این مدرسه عالی شد.
دورکیم یکی از جامعه شناسان بزرگ معاصر (1917-1858) و دومین شخصیتی که در دنیا سبب دگرگونی مبانی جامعه شناسی گردید. اولین جامعه شناسی که مساله روش تحقیق علمی را مطرح کرد و به سه روش علمی توجه خاصی داشت.
1-روش مقایسه تاریخی که در کتاب تاریخ آموزش و پرورش فرانسه این مساله را به صورت کلی مطرح می‌کند.
2- روش قوم شناسی می‌باشد که در کتاب صور بنیانی حیات دینی آن را بیان می‌کند.
3- روش آماری که کتاب خودکشی را در این مورد نوشته است .
آثار دورکیم در جامعه شناسی شامل مقالات و کتابهای بسیار متعدداست که مهمترین کتابهای وی عبارتنداز
1- تقسیم کار اجتماعی که بعنوان تز دکتری وی می‌باشد و در سال 1892 منتشر کرده است . 2- قواعد روش جامعه شناسی در سال 1894 منتشر کرده است . 3- کتاب خودکشی در سال 1897 4- کتاب صور بنیانی (اولیه )حیات دینی در سال 1912 5- کتاب فلسفه و جامعه شناسی که پس از مرگش در سال 1925 به چاپ رسیده است .
امیل دورکیم یکی از بنیان گذاران اصلی جامعه شناسی دین است . وی که جامعه شناسی را عالی‌ترین علم اجتماعی میدانست، کوشید از منظر این دانش تازه شکل گرفته، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید . دورکیم نظرگاه رایج تکاملی زمانه خود را، که دین را ادامه جادو و محصول دوران کودکی بشر میدانست و آن را به عوامل فردی باز می‌گرداند و نتیجه می‌گرفت که دین در جوامع صنعتی به تدریج راه زوال را می‌پوید، نپذیرفت . او در برابر این نظریه مسلط برای دین خاستگاهی عقلانی و اجتماعی قائل بود و با تحلیل منشا اجتماعی دین، آن را از جادو و عوامل فردی جدا می‌کرد و نتیجه می‌گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعی خود تا زمانی که جامعه وجود دارد، یعنی همواره حضور خواهد داشت . از نظر او ممکن بود دینی جای دین دیگری را بگیرد، اما اصل دین همواره ماندنی است . رویکرد دورکیم ئبه دین، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیل گرایانه او به مفاهیم فکری و دینی بود . از این منظر، وی دین، اخلاق و هنر را نیز به کارکرد اجتماعی آنها فرو می‌کاست و برای آنها خاستگاهی جز جامعه قائل نبود .
ظهور دورکیم با نگاه جامعه شناختی
دورکیم زمانی بروز کرد که سنت مارکسیستی بعد از کمونیسم، انقلاب مبنای بر یک تحلیل طبقاتی و حتی براندازی نظام سرمایه داری را به وجود آورد . در آن تحولاتی که مارکس خواستار نظام کارگری، از تحول نظام سرمایه داری بود دورکیم بروز کرد و از تحول تدریجی دفاع کرد . در واقع او مخالف مارکس بود و با کار او نقد مارکس شروع شد . او اولین کسی است که به آسیب شناسی در جامعه شناسی پرداخت به معنای فردی که دنبال نقد و راه حل برای وضع موجود بود . جامعه شناسی که آسیب شناسی در نظام سرمایه داری را بررسی کرد . روشن اندیشی بر دورکیم و کارش هم اثر مثبت و هم اثر منفی گذاشته بود . او از نظر سیاسی لیبرال و از نظر فکری، محافظه کار بود . دورکیم از نابسامانیهای اجتماعی بیزار و هراسان بود . او معتقد بود این نابسامانیهای جهان نوین نیست و می‌توان آنها را با اصلاحات کاهش داد در حالی که مارکس مسایل جهان نوین را ذاتی جامعهی جدید می‌انگاشت . دورکیم در راس جامعه شناسی، وظیفه جامعه شناسی را برای بررسی واقعیتهای اجتماعی، یعنی نیروها و ساختارهایی می‌داند که بیرون از افراد قرار دارند و برای آنها الزام آور است مثلا ( قوانین نهادمند و باورهای اخلاقی مشترک ) او همچنین می‌خواست از طریق تحقیق جامعه شناسی فایدهی موضوع را نیز اثبات کند، مثلا در کتابی با عنوان خودکشی نشان می‌دهد که حتی کار کاملا فردی مانند « خودکشی » یک پدیده کاملا اجتماعی است و این نمونهی مجاب کننده برای اثبات اهمیت رشتهی جامعه شناسی است . از نظر دورکیم، جوامع ابتدایی با واقعیتهای غیر مادی و بویژه با یک اخلاق مشترک و یا آنچه خودش « وجدان جمعی » می‌شناسد پیوند می‌خورد، در حالی که جوامع نوین« تقسیم کار» پیچیده انسانها را با نوعی وابستگی متقابل پیوند می‌دهد . دورکیم در صورتهای ابتدایی زندگی مذهبی، مذهب را به عنوان صورت غائی واقعیت اجتماعی غیر مادی معرف می‌کند که سرچشمه دین خود جامعه است . دورکیم به دو نوع واقعیت اجتماعی مادی و غیر مادی معتقد بود ولی تاکید اصلیاش بر واقعیتهای غیر مادی ( مانند فرهنگ و نهادهای اجتماعی ) بود . دورکیم میدانست که بازگشت به عصری که در آن « نوعی وجدان جمعی » تسلط داشت امکان ناپذیر است، اما احساس می‌کرد که می‌توان اخلاق مشترک را در جامعه نوین تقویت کرد و مردم از این طریق بهتر می‌توانند با ناهنجاریهایی که از آن رنج می‌برند مقابله کنند .
فصل اول
تعریف پدیده دینی و دین :
برای اینکه بدوی‌ترین و بسیط‌ترین دینی را که در مشاهده می‌توان شناخت بیابیم، نخست باید مقصود ما از دین چیست چون اگر غیر از این باشد ممکن است که یا دستگاهی از فکرتها و اعمالی را که هیچ دخلی به دین ندارند دینی بنامیم . یا از کنار امور واقع دینی بگذریم بی آنکه بتوانیم سرشت راستین آنها را بشناسیم . اما آنچه لازم و ممکن است این که تعدادی علامت خارجی به آسانی دریافتنی را تعیین کنیم که به کمک آنها می‌توان پدیدههای دینی را هر جا که در کار باشند باز شناخت و از آمیختن آنها با پدیدههای دیگر بپرهیزند. همین عملیات مقدماتی است که می‌خواهیم اکنون بدان بپردازیم . ولی برای آنکه این عملیات به نتایجی که می‌توان از آن انتظار داشت بینجامد اول باید ذهن خود را از هر فکر دیگر رها کنیم . زیرا دین را نمیتوان تعریف کرد مگر به تبع خصلتهایی که در همه جا با دین همراه هستند . پس ما در این مقایسه همه دستگاههای دینی شناخته شده، از اکنون گرفته تا گذشته و از بدوی‌ترین و بسیط‌ترین تا تازه‌ترین آنها را داخل خواهیم کرد . از دیدگاه کسی که دین را فقط تجلی طبیعی فعالیت بشری می‌داند، همه ادیان بدون هیچ گونه استثنایی آموزندهاند . چون همه آنها نوعی بیان وجود و شرایط وجودی بشر هستند. یکی از مفاهیم کلی که به طور معمول از آن برای بیان ویژگی ذاتی هر امر دینی استفاده می‌شود مفهوم فوق طبیعی است . منظور از فوق طبیعی اشاره به سنخی از چیزهاست که درک آن از حد توانایی فهم ما بیرون است . پس دین نوعی نظرورزی در باره همه آن چیزهایی خواهد بود که در قالب علم و به عبارت کلی تر در قالب اندیشه تمایز یافته نمیگنجند. از نظر اسپنسر ادیان اساسا عبارتنداز: اعتقاد به وجود چیزی که تعقل ما از ادراک آن عاجز است . ماکس مولر هم عقیدهای مشابه داشت و در هر دینی کوشش برای درک، درک ناشدنی و برای بیان، بیان ناپذیر یعنی نوعی گرایش به سوی نامتناهی می‌دید.
فکرت دیگری که اغلب کوشیدهاند دین را با آن تعریف کنند فکرت الوهیت است . آلبر ره ویل می‌گوید : دین عبارت است از تعیین یافتن حیات بشری از رهگذر احساسی که ذهن بشری را به جان اسرارآمیزی که بشر برتری آن را بر جهان و بر خودش باز می‌شناسد و دوست داردبا آن یگانه شود.
تعریف دین از نظر امیل دورکیم :
دورکیم اعتقاد دارد که همه ادیان شناخته شده اعم از ابتدایی و تاریخی در یک چیز مشترک هستند وآن تقسیم جهان به دو بخش می‌باشد. 1- بخش مقدس 2- بخش غیر مقدس بخش مقدس مرکب است از مجموعهای از چیزها، باورها و مراسم . هرگاه امور مقدس با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند،
به نحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها، مذهبی را به وجود می‌آورند.
دورکیم تعاریف موجود در باره دین را نقل و نقد می‌کند و تعریف تازهای از آن به دست می‌دهد و در این مورد می‌کوشد عنصر اساسی هر نوع دینی را معرفی نماید. یکی از تعاریف رایج درباره دین بر عنصر راز آمیزی آن تاکید می‌کند و می‌کوشد نشان دهد که هر دینی در نهاد، رازواره است. از این منظر هر دینی به نوعی به راز و گونهای جهان فرا طبیعی باور دارد. دورکیم در این مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد می‌کند که مدعی است : ادیان که از دیدگاه اصل اعتقادی خویش هیچ سازشی با هم ندارند، به طور ضمنی با هم همداستاناند که جهان رازی است که باید چگونگیاش تبیین شود. اما وی این تعریف را نمیپذیرد. زیرا به ادعای او، مفهوم راز و تفکیک هستی به دو منطقه که یکی آشکار و دیگری رازآلود باشد، مفهومی جدید است که تازگی به ادیان راه یافته است . اینکه جهان طبیعی تابع قوانین و ضرورتهای علی و جبر علمی است، خود نتیجه علوم پوزیتیو یا اثباتی است و برای گذشتگان چنین ضرورتی وجود نداشته است . در نتیجه آنان هستی را یکپارچه می‌دیده اند. پس اندیشه راز، مسالهای جدید است و نمیتوان آن را سرشتی برای دین شمرد.
دورکیم معتقد بود که پدیده دینی در جامعهای بوجود می‌آید که در آن جدایی میان قلمرو مقدس و امور دنیوی وجود داشته باشند . به عقیده وی شیء به خودی خود نه مقدس و نه دنیوی است . وقتی شیء جنبه مقدس به خود می‌گیرد که مردم فقط به ارزیابی دینی یا غیردینی آن بپردازید. به عنوان مثال شراب در مراسم مذهبی کلیسا جنبه مقدس به خود گرفته است زیرا به عنوان نمونه نمادی از خون مسیح است . از این رو شراب در چنین رابطهای به عنوان یک ماده آشامیدنی لذت بخش به حساب نمیآید.
برخی از نظریه پردازان معاصر دورکیم، در هر دینی عنصر دیگری را نشان می‌داده اند. از این منظر، ماهیت هر دینی بر اساس اعتقاد به موجود متعالی به نام خدا (در ادیان توحیدی) یا خدایان ( در ادیان شرک آلود) استوار است. اما به گفته دورکیم اگر این فرض را بپذیریم ناگزیریم که ادیان ابتدایی را که در آن تصویر روشنی از خدا وجود ندارد، دین ندانیم . همچنین دین بودیسم که در آن مطلقا از خداوند سخن نمیرود، از دایره دین بیرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بی خدایی بودن بودیسم این نیست که این آیین وجود خدایان را منکر است، بلکه بودیسم آنان را دخیل در سرنوشت بشر نمیداند. از نظر دورکیم، اگر عنصر اصلی دین را اعتقاد به موجودی الهی بدانیم، تعریف ما ناقص خواهد بود و در نتیجه همه ادیان را در بر نخواهد گرفت . افزون بر آن، تعریف براساس عنصر الوهیت تعریف مانعی نیز به شمار نمیرود . زیرا در ادیان خدا باور نیز مناسک و اعمالی وجود دارد که ربطی به اعتقاد به وجود خدا ندارد و این اعمال و مناسک کارکردی کاملا معین دارد که باید در جای خود آن را تبیین کرد . وی برای اثبات این نظر، به برخی از محرمات در آیین یهود می‌پردازد، مانند لزوم جدا زیستن زن به هنگام عادت ماهانه یا زایمان .
وی پس از نقد این دو تعریف می‌کوشد تعریفی جامع و مانع از دین به دست دهد. از نظر وی پدیدههای دینی عمدتا به دو مقوله بنیادی تقسیم می‌شوند: باورها و مناسک مناسک دینی نیز تنها به دلیل باورهای خاصی که پشت آنها نهفته است، از دیگر مناسک متمایز می‌شوند. بنابراین مهمترین خصلت سرشتی دین، باورهای آن است. باورهای دینی با همه تنوع یا سادگی و پیچیدگی خود در یک مساله مشترکاند و آن تقسیم امور و اشیاء به ناسوتی و لاهوتی است . هیچ دینی را نمیتوان
یافت که دست به این تقسیم بندی نزند . هستی از نظر یک فرد دیندار شامل دو حوزه متمایز است، بخشی امور لاهوتی و مقدس را تشکیل می‌دهد و بخشی متشکل از امور ناسوتی و عادی است . تعریف دین بدینگون ممکن است جامع باشد، اما مانع نیست . زیرا جادو نیز دارای باورها و مناسک است و نمیتوان این دو را از یکدیگر متمایز ساخت، حال آنکه همواره دین و جادو با یکدیگر خصومت داشته اند. پاسخ دورکیم به این مساله آن است که تمایز حقیقی جادو و دین در آن است که دین همواره امری اجتماعی است و عامل همبستگی به شمار می‌رود. در صورتی که جادو امری است تکنیکی و فردی برای حل مساله افراد منفرد، و همین تفاوت اساسی است که دین را از جادو جدا می‌کند.
دورکیم از طریق بررسی کهن‌ترین دین موجود در میان قبایل ساکن استرالیا، یعنی توتم پرستی، می‌کوشد ماهیت، خاستگاه و کارکرد دین را به طور کلی نشان دهد و این تفسیر را برای فهم همه ادیان به کار گیرد . توتم پرستی بیانگر ذات دین است . همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی می‌گیرد مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمونه اجتماعی با مشاهده بنیانی‌ترین صور آن امکان پذیر می‌باشد.
اهمیت قاطع بررسی توتم پرستی در دستگاه فکری دورکیم دلیل دیگری نیز دارد. به عقیده وی، در جوامع عقل گرای و عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است . در گذشتن از حد آموزشهای علم امکان پذیر است، لیکن این سوی آموزشهای علمی قرار گرفتن و انکار کردن آنها امکانپذیر نیست . اما جامعهای که شکفتگی فردگرایی و عقل باوری را آسانتر می‌کند نیز مانند هر جامعه دیگر، به اعتقادهای مشترک نیازمند است . و چنانکه پیداست دین سنتی پاسخگوی اقتضای روح علمی نیست پس دین دیگری نمیتواند اعتقادهای مشترک لازم را تامین کند. دورکیم سرانجام پس از تحلیل عناصر تشکیل دهنده دین و بیان تفاوت آن با جادو، این تعریف را به دست می‌دهد: دین (مذهب ) عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا (از امور ناسوتی ) ممنوع . این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنهایند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام مسجد، کلیسا و ….( یا امت ) متحد می‌کنند. این تعریف با تعریفی که دورکیم پیشتر در سالنامه جامعه شناسی به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهمترین ویژگی دین تاکید کرده بود، متفاوت است و خود به آن اشاره کرده، تعریف جدید را کامل تر دانسته است و به این نتیجه می‌رسد که مشکلات کمتری نیز دارد.
امیل دورکیم در تعریف دین و ریشه آن به وضوح بر جامعه به عنوان منشا دین تاکید می‌کند. به نظر دورکیم علم پرده از این راز برداشته است که دین تجسم دیگری از جامعه است . اگر راست است که آنچه در طول تاریخ، از راه ایمان، تحت عناوین توتم و خدا، مجسم گردیده و مورد پرستش آدمیان قرار گرفته است، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است، بنابر این باید گفت که علم دین امکان بازسازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را نشان می‌دهد نه از آن جهت که این علم برای ایجاد ایمان جمعی کافی است بلکه بدلیل اینکه این امید را باقی می‌گذارد که چون همه خدایان گذشته چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدیدی را خواهد داشت . در معنا نظریات دورکیم که در کتاب صور بنیانی حیات دینی گفته شده است در حکم راه حل دورکیمی تضاد موجود میان علم و دین است، علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگری ایجاد نمیکند بلکه این اعتماد را به وجود می‌آورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. علایق دینی چیزی جز مورد تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیست .
به نظر دورکیم این جامعه است که مفهوم خاصی را از خدا می‌پروراند. او تصور می‌کند که شناخت دین نه از طریق شناخت ادیان پیچیده امروزی بلکه از طریق ادیان ساده بدوی امکان پذیر است . او در کتاب خود ذکر کرده است که با مطالعه ادیان مرکب و پیچیده در طول تاریخ نمیتوان به این هدف رسید . زیرا ادیان پیچیده و مرکب از عقاید و باورهای گوناگون و اجزا و عناصر متنوع بوده و همراه با نسلها، سلسلهها، معابد، تهاجمات و سرگذشت تاریخی و آمیخته به پیرایهها و حتی خرافات عامیانه هستند . افزون بر این شرایط و تاثیرات محیطی نیز مصون نمانده اند، اما هیچ یک از این دشواریها در ادیان ابتدایی و ساده تر وجود ندارند.
شناخت پیچیده یکی از صفتهایی است که قبل از شناخت پدیدهای می‌توان به آن داد و این حکم مقدم برشناخت، همواره قابل اطلاق به پدیدههای شناخته شده نیست . دورکیم در تلاش برای منظر خود به دین، استدلالی روش شناختی نیز ارائه می‌دهد که عمق گرایشات پوزیتویستی و تکامل گرایانه وی را آشکار می‌کند . او ضمن تشبیه روش مطالعه خود به روش دانشمندان علوم طبیعی می‌گوید آنان هم با مطالعه یک مورد و مثال مشخص از یافتهها به کشف
ویژگیهای همه یافتهها و قوانین حاکم بر حیات می‌رسند و اگر این روش در علم (تجربی) درست است دلیلی ندارد
که در جاهای دیگر قابل اجرا نباشد.
در واقع او به این خاطر که دین را نه امری، وحیانی و نه حتی امری انسانی، بلکه پدیدهای از قماش و سنخ امور طبیعی، مثل یاختهها، ملکولها و اتمها می‌بیند، ناگزیر به صدور چنین احکامی شده است . ٍدر واقع دورکیم با اعمال تقلیل دین را همانند پدیدههای طبیعی انگاشته است . لذا بدیهی است که در تبیین دورکیمی دین هیچ اثری از تلاشهایی که اصحاب تفهم یا پدیدارشناسی برای درک واقعیت دین مصروف داشتهاند به چشم نخورد. بنیان عقیده دورکیم مبنی بر این که دین هیچ گونه اصالتی ندارد وتنها باز نمود جامعه است و خدا تجلی جامعه در اذهان است داعیهای است که نیازمند اثبات است اما همانطور که محققی در این زمینه گفته است . پس این فرض را دورکیم اثبات نکرده است بلکه نکته را مفروض گرفته و بقیه آرای خود را بر آن مبتنی ساخته است .
فصل دوم
دریافتهای اصلی دین بنیانی (اولیه) :
اکنون که تعریف از دین را به عنوان ابزار کار در دست داریم می‌توانیم به بررسی دین بنیانی بپردازیم .
بخش اول : جان پرستی
حتی نازپرورده‌ترین ادیانی که تاریخ و مردم نگاری به ما می‌توانند بشناسانند در حدی از پیچیدگی هستند که با تصوری که گاه همه ما را از ذهنیت مردمان بدوی داریم چندان سازگار نیست . در این ادیان نه تنها به دستگاهی در هم تنیده از باورها و مناسک بلکه حتی به چنان تعددی از اصول متفاوت و به چنان غنایی از مفاهیم اساسی برمی خوریم که همه گمان کردهاند این حد از پیچیدگی ممکن نیست محصول متاخر از دورهای طولانی از تکامل بشری نباشد . از اینجا به این نتیجه رسیدهاند که برای کشف صورت به واقع آغازین حیات دینی، می‌بایست از راه تحلیل از حدود این گونه ادیان مشاهده شدنی فراتر رفت و با تجریه کردن این ادیان به عناصر مشترک و بنیادی آنها، دید آیا در بین این عناصر هیچ عنصری وجود دارد که دیگران از آن مشتق شده باشند .
در برابر مشکل بالا، دو راه حل متضاد تاکنون پیشنهاد شده است . هیچ دستگاهی از دین، اعم از قدیمی یا جدید وجود ندارد که در آن به شکلهای گوناگون به عناصری به عنوان دو دین در کنار هم برنخوریم که اگر چه هر دو پیوندی تنگاتنگ دارند. و حتی در یکدیگر متداخل اند. با اینهمه چیزی متمایز از هم نداشته باشند. یکی از این دو رو به چیزهای طبیعت دارد، خواهم به نیروهای بزرگ عالم مانند بادها، شطها، ستارگان، آسمان، و مانند اینها خواه به همه قسم اشیایی که سطح زمین از آنها پوشیده است مانند گیاهان، جانوران، صخرهها، و مانند اینها . این دسته را به همین دلیل « طبیعت پرستی » می‌نامند .
در حالی که موضوع دسته دیگر موجودات قدیمی، ارواح، روانها، اجنه، دیوان، هستیهای الهی به معنای خاص کلمهاند که عواملی جاندار و خودآگاه مانند انسان هستند . ولی با اینهمه به دلیل سرشت قدرتهای نسبت داده شده به آنها و بویژه به دلیل دارابودن این خصلت خاص که برخورد آنها با حواس بشری به شیوه برخوردی دیگر اشیاء نیست، از انسان متمایزند. تفاوت شیوه برخوردشان با حواس بشری نیز معمولا در این معناست که این دسته از باشندگان برای افراد بشر به چشم سر دیده نمیشوند . این طرز برخورد دینی، که دین ارواح است، جان پرستی نامیده می‌شود باری، برای تبیین همزیستی به اصطلاح، جهان شمول این دو نوع آیین پرستش، دو نظریه متناقض پیشنهاد شده است . بعضیها می‌گویند جان پرستی دین بدوی است که طبیعت پرستی فقط صورت فرعی و مشتق شدهای از آن است . در حالیکه از نظر بعضی دیگر، بر عکس نقطه عزیمت تحولات دینی را باید در طبیعت پرستی جستجو کرد، که آیین پرستش ارواح فقط مورد خاصی از آن است .
این دو نظریه تا امروز تنها نظریههایی هستند که از طریق آنها کوشش شده است.خاستگاههای اندیشه دینی، به شیوهای عقلانی، تبیین شود . بدین سان مشکل اساسی، علم ادیان اغلب بدین جا ختم می‌شود که بداند کدامیک از این دو راه حل را باید برگزید، یا شاید هم بهتر باشد آن دو را با هم تلفیق کنیم و در چنین صورتی معلوم گردد که به هر یک از این دو عنصر چه جایگاهی باید اختصاص داد . حتی هستند دانشمندانی که هیچ کدام از این دو نظر را، به شکل دستگاه مانندشان نمیپذیرند اما با برخی از قضایایی که دو فرضیه یاد شده بر آنها مبتنیاند موافقت دارند .
جان پرستی از نظر بسیاری از مردم شناسان، نخستین صورت حیات دینی بوده است و همه ادیان شکل تکامل یافته جان پرستی به شمار می‌روند . خطوط اساسی نظریه جان پرستی یا آنیمیسم را تایلور ساخته است . اسپنسر هم که این نظریه را دنبال کرده است البته بدون وارد کردن تغییرهایی در آن نبوده، ولی خلاصه کلام این است که مسائل از هر نظر هر دو به یک نحو مطرح شدهاند و راه حلهای پذیرفته شده نیز در یک مورد، درست مانند هم هستند .
برای آنکه بتوان باورها و مراسم مربوط به جان پرستی را نماینده صورت بدوی حیات دینی تلقی کرده، باید سه انتظار برآورده شود 1- از آنجا که در این فرض ( یعنی فرض بدوی بودن جان پرستی ) فکرت جان مفهوم اساسی دین است، باید نشان داد این فکرت چگونه توانسته است شکل بگیرد بی آنکه هیچ یک از عناصرش از دین قبلی به عاریت گرفته شده باشد 2- باید نشان داد چگونه جان ما موضوع پرستش شده و تبدیل به ارواح شدهاند . 3- سرانجام، از آنجا که پرستش جانها تمامت هیچیک از ادیان نیست، اشاره دارد به این نکته که پرستش طبیعت چگونه از جان پرستی مشتق شده است . گویا فکرت روان با مشاهده منظره درست در نیافته حیات دوگانهای که بشر معمولا از یک سو، در عالم بیداری و از سوی دیگر در حالت خواب دارد به وی القا شده است . می‌گویند ارزش تصوراتی که انسان وحشی در عالم بیداری دارد با ارزش آن چیزی که در خواب می‌بیند یکی است . انسان اولیه گاه در خواب می‌دید که به جایی رفته و شاهد صحنههایی بوده است . اما پس از بیداری در می‌یافت که همچنان در جای خویش است و آنچه در خواب دیده است وجود ندارد . انسان وحشی به تصوراتش در عالم خواب، درست مانند تصورات بیداری، عینیت می‌بخشد، یعنی که آنها را تصویر اشیاء بیرونی می‌پندارد و خیال می‌کند باز تولید کننده کم و بیش دقیق جنبههایی از آن اشیاء خارجیاند . چنین تجربههای تکرار شوندهای به تدریج باعث شد تا به این نتیجه برسد که در درون ما جدای از بدن خود، همزادی دارد که هنگام خواب در شرایط معینی بدن را ترک می‌کند و به سیر آفاق می‌پردازد .
از این گذشته بر این داده بنیادی خواب، واقعیات تجربی دیگر هم به طور طبیعی افزوده شدهاند که ذهن آدمی را به همین سمت سوق مداده است . حالتهایی چون سنکوب، سکته ناقص، گرفتگی اندامها، از خود بی خودی و خلاصه همه موارد بی حسیهای موقت از این گونهاند .
تجربههای شخصی انسانهای اولیه در مورد خواب دیدن و موارد فوق اندک اندک به آنجا کشید که انسان اولیه افزون بر اعتقاد به همزادی برای خود و برای نیاکان خود نیز چنین همزادی قایل شود و به دلیل قدرتی که آنان داشتند و می‌توانستند به سود یا زیان او اعمال کنند به جلب رضای آنان و پرهیز از خشمشان روی آورد. این نگرش ستبری بود برای شکل گیری آیین پرستش ارواح نیاکان و سپس گسترش این باور که همه موجودات هستی، روح یا آنیما دارند .
دورکیم پس از نقل این نگرش به انتقاد جدی از آن می‌پردازد و مواردی را بر می‌شمارد که نگرش جان پرستانه، تبیین رضایت بخشی برای آنها ندارد و نتیجه می‌گیرد که اثبات این نظریه، نفی کننده صحت آن است و اگر نظریه جان پرستی درست باشد می‌بایستی پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات و هم آلودی ساخته شدهاند که هیچ بنیاد عینی ندارد . زیرا فرض آنیهیستی براین است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند، چون ارواح خدایان جز صورت تعالی یافته روان نیستند . ولی روان، روح نیست . روان با تن یا کالبد همراه است که از آن جز به طور اسثنایی خارج نمیشود و مادام که همین است و چیز دیگری نیست هیچ کس در جهان به پرستش آن بر نمیخیزد . روح بر عکس اگر چه جایگاه معینی دارد می‌تواند هرگاه بخواهد از آن دور شود و انسان نمیتواند با آنتماس برقرار کند مگر با رعایت آداب و مناسکی خاص . از اینجا کم کم این عادت پیدا شد که همه رویدادهای اندکی خارج از حد معمول در زندگی را به ارواح نسبت دهند . هیچ رویدادی هم نیست که نتوان به کمک چنین مفهومی از ارواح تبییناش کرد . روان که نخست، چیزی جز اصل حیات بخش، که به تن آدمی جان می‌دهد، نبود . اکنون نباید اهمیت آثاری که به وی نسبت داده می‌شود به روح، به همزاد روحی خوش ذات یا بد ذات، حتی به نوعی الوهیت تبدیل شده است. ولی از آنجا که عامل این الوهیت یابی مرگ است، در نهایت نخستین آیین پرستشی بشریت می‌بایست به افتخار مردگان، برای بزرگداشت ارواح نیاکان صورت گرفته باشد . یعنی نخستین مناسک دینی به احتمال زیاد مناسک مربوط به مرگ و کفن و دفن مردگان بوده است . نخستین قربانیها هم احتمالا از نذر و نیازهای غذایی زندگان برای ارضاء نیازهای مردگان و نخستین محرابها از گورها و محل دفن مردگان تشکیل می‌شده است . اکنون این موضوع مطرح می‌شود که چگونه ارواح دیگری بجز ارواح انسانی در ذهن بشر شکل گرفته است و چگونه شد که در کنار پرستش نیاکان آیین پرستشی دیگری درباره طبیعت پدید آمد .
تایلور می‌گوید این گسترش یافتن جان پرستی مدیون ذهنیت خاص انسان بدوی است که مانند ذهن کودک قادر به تمیز جاندار از بی جان نیست . انسان بدوی فکر می‌کند حتی اشیاء بی جان نیز از طبیعی مشابه طبیعت خویش برخوردار است .
هربرت اسپنسر با این تبیین مخالف است و می‌گوید فرضیه بنیادی آن با واقعیات نمیخواند . وی می‌گوید، می‌پذیریم که بشر در لحظهای از تاریخ خود فرق میان جاندار و بی جان را تشخیص نمیداد . ولی باید توجه داشته باشیم که هر قدر در مقیاس تکامل از جانوران بالاتر بیاییم می‌بینیم که قابلیت بشر در تشخیص این فرق بیشتر می‌شود . به نظر اسپنسرفقط در همین مورد از نظریات تایلور دور می‌شود این گذار از یکی به دیگری نتیجه نوعی آمیختگی از نوع دیگری است . این آمیختگی دست کم بخشی از آن احتمالا" نتیجه دوزیست پنداریهای بیشمار است . گاهی انسانهای بدوی اسامی اشیاء یا حیوانات و چیزهای طبیعی را به انسان دادهاند و سپس از یاد بردهاند که اینها فقط نامهای نمادین هستند و کم کم به این باور رسیدهاند که نیایی موسوم به مثلا ببر یا شیر به راستی وجود داشته است و سپس پرستش نیا به پرستش جانوری که آن فرد با آن آمیختگی تدریجی یافته منتقل می‌گردد و بدین سان دین طبیعت جای دین مردگان را گرفته است .
ما برای آنکه گزارش مان از جان پرستی کامل باشد می‌بایست این نظریه را معرفی می‌کردیم . ولی نظریهای است که زیاده از حد ناسازگار با واقع امر و امروزه هم کمتر کسی را می‌شناسیم که پیرو آن باشد . پس برمی گردیم به نظریه تایلور که همچنان از مرجعیت بزرگی برخوردار است . فرضیههای وی در باره رویا، تکوین فکرتهایی چون روان و روح، هنوز از فرضیههای کلاسیک به شمار می‌روند . باید اذعان کرد که نظریه پردازان جان پرستی با ربط دادن مفهوم روان به تحلیل تاریخی خدمت مهمی به علم ادیان و حتی به تاریخ عمومی اندیشهها کردهاند . آنها به این نتیجه رسیدهاند که مفهوم روان مفهوم بغرنجی است که فرآورده حرکت تاریخ و اسطوره شناسی است . در واقع شکلی نیست که مفهوم روان از لحاظ طبیعت، خاستگاه و نقشهایش چیزی اساسا دینی نیست . فیلسوفان این مفهوم را از دین گرفتهاند .
وجود روان در این اصل به عنوان امری کاملا متمایز از تن مسلم پنداشته می‌شود و می‌گویند که روان همزاد تن است که چه در تن و چه در خارج از تن به طور معمول از نوعی زندگی خاص خود و مستقل برخودار است . از نظر انسان بدوی روان اگر چه از بعضی جهات از ارگانیسمی که بدان جان می‌بخشد مستقل است، اما دست کم تا حدی با همان ارگانیسم آمیخته است، چندان که نمیتواند به طور قاطع از آن جدا شود . پس مفهوم روان پیچیده تر از آن است که در این مورد تصور شده است . حال بپذیریم که فکرت روان را بتوان به فکرت همزاد برگرداند، و ببینم که فکرت همزاد چگونه در ذهن بشر شکل گرفته است .
می گویند که این فکرت گویا از راه تجربه خواب در ذهن بشر شکل گرفته است . بشر در خواب دیده که تناش سر جای خویش در بستر دراز کشیده است در حالی که خودش شاهد مناظری در مکانهای کم و بیش دور از محل خوابیدن خود بوده است . برای توجیه این چگونگی برای خودش گویا به این نتیجه رسیده است که فکر کند در او دو وجود هست . تن وی از یک سو و از سوی دیگر یک خود دیگر که می‌تواند از قالب ارگانیسمی که معمولا در آن قرار دارد درآید و در فضا به گشت وگذار بپردازد. ولی ایرادهایی بر این تلقی وارد شود . چون در خوابهایی که به زمان گذشته مربوط می‌شود دیگر از همزاد کاری ساخته نیست.
از این گذشته وقتی انسان اولیه خواب خود را با کسی که او را در خواب دیده است مطرح می‌کند و می‌فهمد که وی تجربه کاملا متفاوتی داشته است فرضیه همزاد متناقض می‌شود . از نظر تایلور و پیروان وی روان از تصویرهای مبهم و نا استواری ساخته شده است که در عالم خواب به ذهن ما هجوم می‌آورند . زیرا روان همان همزاد است و همزاد هم همان تصویری ازبشر است که در عالم خواب بر وی نمودارمی شود . اما با توجه به دلایل فوق همه چیز حاکی از آن است که نظریه جان پرستی در مورد روان، با وجود اعتباری که هنوز از آن برخورداراست باید بازنگری شود .
اکنون به چیزی می‌رسیم که کانون مرکزی نظریه جان پرستی را تشکیل می‌دهد. فکرت همزاد از هر جا که آمده باشد، به اعتراف خود جان پرستان برای تبیین این مطلب که آئین پرستش نیاکان که خواستهاند آن را به عنوان نوع آغازین هر گونه دین جلوه دهند، چگونه ساخته شده است کافی نیست . همزاد برای آن که موضوع پرستش شود، می‌بایست از مقام جفت ساده فرد به درآید و خصلتهایی پیدا کند که وجودشان برای رسیدن به پایگاه موجودات لاهوتی ضروری است . می‌گویند در اینجا موضوع مرگ دخالت کرده و عامل این تغییر شکل شده است . ولی این هنری که به مرگ نسبت داده می‌شود از کجا ممکن است سرچشمه بگیرد؟ گیریم که مقایسه خواب و مرگ و شباهت موجود میان آنها برای باوراندن این موضوع کفایت کند که روان پس از فنای تن به بقای خود ادامه می‌دهد. اما چرا این روان، که در زنده بودناش چیزی جز امری ناسوتی، یک اصل حیاتی جا به جا شونده نبوده چگونه است که ناگهان می‌بایست به چیزی مقدس، در خور احساسات دینی تبدیل شود ؟ مرگ که هیچ چیز بنیادینی بر آن نمیافزاید، جز آزادی بیشتر در حرکات و روان پس از مرگ چون دیگر وابسته به قرارگاه معینی نیست، می‌تواند هر لحظه آن کاری را بکند که پیش از آن فقط شبها انجام می‌داد. ولی در ماهیت کار او که تغییری ایجاد نشده و عمل وی همان است که پیش از آن هم از وی سر می‌زد . پس چرا باید زندگان بتوانند در این همزاد اکنون بی ریشه و سرگردان همراه دیروزی خویش چیزی غیر از یکی از همانندهای خود ببینند؟
پس میان فکرت وجود همزاد آزاد و فکرت آن روحی که موضوع پرستشهای آدمی است فاصله منطقی و روانشناختی وجود دارد. از این گذشته، اگر چنانکه در فرضیه جان پرستی می‌پندارند، نخستین باشندگان لاهوتی از ارواح مردگان بوده باشند و نخستین آیین پرستش آیین نیاکان، می‌بایست در بررسی جوامع به مشاهده این حقیقت برسیم که هر قدر جوامع از نوع فروتر باشند آیین پرستش نیاکان جای مهمتری در حیات دینی آنها دارد . ولی می‌دانیم که عکس این قضیه صادقتر است . آیین پرستش نیاکان فقط در جوامع پیشرفتهای مانند چین، مصر، مدینههای یونانی و لاتینی است که توسعه می‌یابد و به شکل ویژه خود نمودار می‌شود . برعکس در جوامع استرالیایی که پایین‌ترین و ساده‌ترین نوع سازمان اجتماعی شناخته شده بشری را دارند به چنین چیزی برنمی خوریم پس می‌بینیم آن نوع آیین پرستش که بنابه فرضیه (جان پرستی ) می‌بایست در جوامع نوع فروتر دست بالا را داشته باشد . به محض این که آیین پرستش مردگان بدویت خود را از دست بدهد، جان پرستی دیگر بنیانی ندارد .
اگر نظریه جان پرستی یا آنیمیسم درست باشد می‌بایستی پذیرفت که باورهای دینی همه از تصورات و هم آلودی ساخته شدهاند که هیچ بنیاد عینی ندارند. زیرا فرض آنیمیسمی بر آن است که تصورات دینی همه از مفهوم کلی روان مشتق شده اند، چون ارواح خدایان چیزی جز صورت تعالی یافته روان نیستند .
از دیدگاه تایلور باشندگان لاهوتی چیزی جز دریافت پنداری که گویا بشر آنها را در نوعی هذیان خلق کرده است، هذیانی که به طور مرتب هر روز گریبان بشر را می‌گیرد، نیستند و معلوم هم نیست که این دریافتهای هذیانی به چه دردی می‌خورند و به کدام واقعیت جواب می‌دهند . اگر می‌بینیم که بشر نیایش می‌کند، نذر و نیاز و قربانی می‌دهد، اگر به محرومیتهای بسیاری که لازمه اجرای مناسک دینی است تن در می‌دهد، برای آن است که به گفته این گروه نوعی گمراهی ذاتی سبب شده تا او خوابهای آشفته خود را به جای ادراکهای حسی بگیرد، مرگ را نوعی خواب مستدام شمرد و خیال کند که اجسام بی جان، موجوداتی زنده و اندیشیدهاند . بدین سان، نه تنها چنانکه بسیاری از مردم به این باور رسیدهاند آن صورتی که نیروهای دینی بدن صورت به اذهان بشری نمایش داده می‌شوند و (یا داده شدهاند ) بیانگر دقیق نیروهای دینی نخواهد بود، نه تنها نمادهایی که نیروهای دینی به کمک آنها اندیشیده شدهاند تا حدود زیادی پرده پوش ماهیت حقیقی آن نیروها خواهند شد بلکه در پس این تصویرها و نمادها چیزی جز قابوسهای اذهان نافرهیخته وجود ندارد .
خلاصه دین فقط خواب و خیالی خواهد بود که به صورت دستگاهی فکری در آمده که مردم آن را دریافته و تجربه کرده اند، ولی دستگاهی که فاقد هر گونه بنیادی در واقعیت است . در حقیقت مشکل دین در چنین نظریههایی حتی مطرح هم نشده است . باور کردنی نیست که دستگاههای فکری مانند دین که در تاریخ مقامی این چنین مهم پیدا کردهاند و مردمان در تمامی دورانها نیروی لازم برای حیات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چیزی جز تار و پودی از اوهام نباشد . امروزه همگان در این نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق، و حتی خود اندیشه علمی، همه در دین پدید آمده تامدتهای مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشتهاند . یک مجموعه اوهام بی پایه چگونه می‌توانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این همه مدت تحت تاثیر شکل دهنده خویش قرار دهد . بی شک علم دین باید این اصل را بپذیرد که دین هیچ چیز خاج از طبیعت را بیان نمیکند زیرا علم فقط به پدیدههای طبیعی تعلق می‌گیرد . تمامی مساله در اینجاست که این واقعیات به کدام قلمرو طبیعی تعلق دارند و چه چیز باعث شده که آدمیان این گونه واقعیات را به صورت خاص اندیشه دینی تصور کنند. لکن برای طرح این مساله هم باید پذیرفت که آنچه در اندیشههای دینی عرضه می‌شود همه از امور واقعی اند. هنگامی که فیلسوفان قرن هیجدهم دین را اشتباهی عظیم و ساخته کشیشان می‌دانستند دست کم برای توجیه مساله بقای دین دلیلی داشتند و آن اینکه می‌گفتند دوام منافع « کاست » روحانیت مقتضی ادامه مردم فریبی است . ولی اگر خود مردم علاوه بر آنکه فریفته این دستگاه تصورات باطل هستند معمار آن نیز بوده باشند، در آن صورت این پرسش مطرح می‌شود که این فریب حیرت انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ بعدی دوام بیاورد . در چنین شرایطی این سئوال می‌باید برای انسان مطرح شود که آیا کاربرد واژه علم دین موردی دارد . علم همیشه رشتهای فکری است که به هر شیوهای که در نظر بگیریم همواره به وقایعی معین بر می‌گردد . فیزیک و شیمی از آن رو علم هستند که پدیدههای فیزیکی و شیمیایی واقعیت دارند و واقعیت آنها به حقیقتهایی که در این علوم به اثبات می‌رسند وابسته نیست .
علم روانشناسی از آن رو واقعیت دارد که وجدانهایی در واقع وجود دارند که حق هستی خود را از قضایای روانشناسی نگرفته اند، در حالی که اگر نظریه آنیمیسمی پذیرفته شود و همگان آن را قبول داشته باشند دیگر محملی برای بقای دین باقی نخواهد ماند . چون دین چیزی نخواهد بود جز خطاها و اشتباهاتی که ریشه آنها بدین سان در علم دین روشن خواهد بود . آن چگونه علمی است که کشف اصلیاش عبارت از این است که موضوع بررسی خود را بی اعتبار کند ؟
بخش دوم : طبیعت پرستی
دومین دیدگاه در باره شکل اولیه حیات دینی، طبیعت پرستی یا ناتوریسم است که خاستگاه و نگرش آن با آنیمیسم متفاوت است . روح الهام بخش مکتب طبیعت پرستی به کل چیز دیگر است . این مکتب در ضمن پیروان خود را از محیطهای متفاوت می‌گیرد . معتقدان به مکتب جان پرستی اغلب از مردم نگاران یا انسان شناسان هستند . ادیان مورد مطالعه این گروه از ناپرورده‌ترین ادیانی است که بشریت تاکنون بدان عمل کرده است . اهمیت بنیادینی که اینان برای روانهای مردگان، ارواح و ایزدان یعنی باشندگان روحانی مرتبه دوم می‌پذیرند از همین جاست . چون این ادیان اصلا چیز دیگری که در مرتبه بلند تر قرار گرفته باشد نمیشناسد .
برعکس نظریههایی که اکنون می‌خواهیم از آنها گزارش بدهیم کار دانشمندانی بوده است که به ویژه به تمدنهای بزرگ اروپا و آسیا پرداخته و این گونه تمدن را مطالعه کردهاند . آنچه بیش از همه دستیابی دین بدوی که ادیان دیگر از آن مشتق شدهاند مدد رساند کشف وداها یا متون مقدس هندوان بود که معلوم گردید یکی از کهن‌ترین متنهایی است که از یک زبان هند و اروپایی به دست آمده است .
بدین سان بشر در موقعیتی قرار گرفت که می‌توانست به کمک روشهای معمولی زبان شناسی ادبیاتی کهن سال به اندازه آثار هومر یا کهنسال تر از آن را مطالعه کند و به شناسایی دینی که گمان می‌رفت از دین ژرمنهای قدیم بدوی تر باشد برسد . اصل موضوعه ضمنی جان پرستی این است که دین دست کم در سرآغاز خویش، بیانگر هیچ واقعیت آزمونی نیست . نظر ماکس مولر بر اصل دیگری درست نقطه مقابل این بنا شده است . به عقیده وی این مطلب که دین بر تجربهای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می‌گیرد از اصول متعارف است . می‌گوید « دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد باید مانند همه شناساییهای دیگرمان از نوعی تجربه محسوس آغاز کند » مولر با استناد به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می‌گوید هیچ جیز در تعلق ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد همین شعار را در مورد دین به کار می‌بندد و می‌گوید هیچ چیز در ایمان ما نمیتواند باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم . پس این بار با آموزهای رو به رو هستیم که به نظر می‌رسد مشمول ایرادمان بر مکتب آنیمیسم نیست . در واقع از این دیدگاهی که مولر بدان استناد می‌کند چنان می‌نماید که دین می‌بایست نه الزاما همچون خواب و خیال آشفته باشد بلکه همچون دستگاهی از اندیشهها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند .
ولی آن احساسهای تولید کننده اندیشه دینی کدامند ؟ این پرسشی بود که مطالعه در متون مقدس ودا می‌بایست به حل آن کمک کند . نامهای خدایان در متون ودایی معمولا نامهای عاماند که هنوز هم کسانی به آن نامها داریم یا از نامهای عام کهنی هستند که پیداکردن ریشه و معنای آغازین آنها امکان پذیر است . هر دوی این گروه از نامها هم بیانگر پدیدههای اصل طبیعتاند . اجسام و نیروهای طبیعت نخستین اشیایی بودهاند که احساس دینی به آنها تعلق گرفته است . اینها نخستین چیزهایی بودهاند که جنبه الوهیت پیدا کردهاند . ماکس مولر با برداشتن گامی فراتر در امر تعمیم خود را به این نتیجه گیری مجاز دیده که تکامل دینی بشریت به طور کل از نقطه عزیمت واحدی آغاز شده است . مولر این استنباط خود را به کمک ملاحظاتی که منحصرا روانشناختیاند توجیه می‌کند . به نظر او تماشای مناظر گوناگون طبیعت کافی است تا تمامی شرایط لازم را برای بیدار شدن بیدرنگ فکر دینی در اذهان آدمیان فراهم آورد . به عقیده او هیچ چیز به اندازه طبیعت برای آنها غیر طبیعی نبود . انسانهای اولیه اعمال مربوط به انسان را به عوامل طبیعی نسبت می‌دادند . مثلا صاعقه را چیزی که می‌افتد می‌نامیدند. پس برای هر یک از این عوامل که اکنون به صورت شخصیتهای تخیلی در آمده بودند واژهای ساخته شد و همین واژهها باعث معما و پیچیدگیهای بیشتر شدند و برای حل مشکل این معماها اسطورهها اختراع شدند .
از این طریق پیش می‌آید که یک شی واحد دارای نامهای متعدد می‌شود و به همان تعداد نامها برای آنها شخصیت در نظر گرفته می‌شود، بدین سان کار آفرینش گر زبان بیش از پیش به پیچیدگی گرایید و با ساختههای پیچیده تری دنبال گردید، چندانکه اسطوره شناسی به جایی رسید که هر خدایی از زندگی نامه گسترده و کاملی برخوردار شد و شخصیتهای الاهی که نخست فرقی با اشیاء نداشتند، سرانجام از آنها متمایز شدند و تعین خاص خود یافتند . باری این بود شیوه پیدایش و شکل گیری احتمالی مفهوم الاهی . و دین اجداد هم در این طرز تلقی چیزی جز بازتاب دین پیشین نخواهد بود . ظاهرا مفهوم روان به دلایلی تا حدی شبیه به ذلایل مورد نظر تایلور، نخست شکل گرفته است با این استثناء که از نظر ماکس مولر، شکل گرفتن آن برای این بوده که مساله مرگ را تبیین کند نه مساله خواب را . سپس بر اثر اوضاع و احوال گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده اند، روانهای افراد بشر به محض جدا شدن از تنها ظاهرا به تدریج در حلقه باشندگان الاهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافتهاند . ولی گویا این آیین پرستشی جدید چیزی جز محصول یک ساختار فرعی نبوده . این موضوع در ضمن از این طریق هم ثابت می‌شود که می‌بینیم انسانهای الوهیت یافته به شیوههای بسیار عام در حکم خدایانی ناکامل، یا نیمه خدایانی بودهاند که اقوام بشری همواره میان آنها و الوهیت به معنای خاص کلمه فرق گذاشته و آنها را از یکدیگر متمایز شمردهاند .
این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبان شناختی نهاده شده که در گذشته و حال ایرادهای بسیار بر آنها وارد کردهاند . این سئوال مطرح شده است که تطابقهای مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد در نتیجه وامگیریهای مستقیم یا بر اثر برخوردهای طبیعی، همین اواخر پیدا شده باشند . و بلاخره برخی از پژوهشهای اخیر گویی ثابت کننده این مطلباند که الوهیتهای ودایی همه از خصلت منحصرا طبیعت پرستانهای که ماکس مولر و مکتب وی به آنها نسبت می‌دهند برخوردار نبودهاند . این که بشر علاقهای به شناختن جهان پیرامون خود دارد و در نتیجه تفکر بشری خیلی زود در این راه به کار افتاده باشد، موضوعی است که همگان می‌پذیرند . بشر به مساعدت اشیایی که با آنها رابطهای بیواسطه داشت بیش از آن نیازمند بود و ضرورت این مساعدت برای بشر هویداتر از آن بود که وی در صدد آن بر نیامده باشد که ببیند ماهیت این اشیاء چیست، ولی اگر چنانکه طبیعت پرستی اعتقاد دارد اندیشه دینی از این گونه تفکرات برخاسته باشد، در آن صورت به دشواری می‌توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد از نخستین آزمایشهای تفکر بشری باز هم دوام بیاورد و در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاریاش در طول زمان از توانایی درک بشری خارج می‌شود .
تصوری که دین از عالم می‌دهد، بویژه در آغاز تاریخ ناقص تر از آن است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند . از دیدگاه دینی طبیعت پرستانه چیزها بی کم و کاست در حکم موجودات زنده اند، همچون خود آگاهیها و شخصیتهایی که تخیل دینی از آنها عوامل موثری در پدیدههای عالم ساخته است . بنابراین ممکن نبوده بشر با این گونه تلقی از آنها و در نظر گرفتن شان به این شکل بتواند مساعدتی را از سوی آنها انتظار داشته باشد .
با تکرار موارد نا کافی، که بیگمان بینهایت بیشتر از موارد موفقیت بوده اند، بشر به زودی به این آگاهی رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و راهی که وی در پیش گرفته است دور از صواب است . بدین سان می‌بینیم که فقط در ظاهر است که طبیعت پرستی می‌تواند مشمول ایرادی که پیش از این به جان پرستی گرفتیم نشود این مکتب هم از این تصوری وهم آلود وی سازد زیرا معتقد است که دین چیزی بجز استعارهای عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست . البته این مکتب برای دین نقطه شروعی در واقعیت می‌پذیرد، یعنی که به احساساتی اشاره می‌کند که پدیدههای طبیعت در ما برمی انگیزند . اما در مورد تاثیر با اهمیت زبان این احساس دیگر به دریافتهای هذیان آلود تبدیل می‌شود . در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد، ممکن نیست در دین چیز دیگری جز توهمهایی مایوس کننده که ادامه بقای شان بسیار نامعقول می‌نماید بجوییم .
با این همه خواهند گفت به هر نحوی که وجود ادیان را تبیین کنیم، در این نکته شکی نیست که ادیان در باب ماهیت حقیقی اشیاء اشتباه کردهاند .علم این موضوع را ثابت کرده است آن شیوههای کردار و عملی که ادیان به بشر توصیه می‌کردند، جز در موارد استثنایی نمیتوانسته است نتایجی سودمند داشته باشد . با اینهمه یک دستگاه نظری وجود دارد که مشمول این ایراد نیست . فرض کنیم که دین پاسخگوی نیاز کاملا متفاوتی از نیاز انطباق دادن ما با اشیاء محسوس باشد . اگر دین چنین نیازی را برنیاورد یا به طور کامل برنیاورد، به صرف همین موضوع با این خطر رو به رو نخواهد بود که چیزی را از دست بدهد . اگر ایمان دینی برای این پدیده نیامده باشد که بشر را با جهان مادی هماهنگ کند، خطاهای بشری در جریان مبارزه بشر با جهان در مقامی نیستند که تیشه به ریشه دین بزنند چون دین ریشه دیگری دارد . اگر باور آدمی به خاطر این چنین دلایلی نبوده باشد، حتی اگر نظیر این گونه دلایل با محک واقعیات سنجیده شوند و کنار گذاشته شوند، آدمی همچنان به ایمان داشتن خود ادامه خواهد داد . در این صورت به آسانی می‌شود دریافت که ایمان توانسته باشد از چنان قدرتی برخوردار گردد که نه تنها تناقضهای حاصل از برخورد آن گونه دلایل با واقعیات را تاب بیاورد، بلکه حتی منکر چنین تناقضهایی شود و همین هم ناگزیر به این نتیجه می‌انجامیده که آن تناقضها هیچ گونه صدمهای به دین وارد نکنند . احساس دینی اگر زنده و پرتوان باشد هرگز هیچ تقصیری را به گردن دین نمیگذارد و به آسانی توجیهاتی می‌تراشد که دلیل بر بیگناهی دین باشد . اگر مناسکی که برای رسیدن به نتیجه معینی صورت گرفتهاند به آن نتیجه نرسند، یا می‌گویند آداب ومراسم درست به جا آورده نشده، یا اینکه اراده الاهی مخالفی در موضوع دخالت کرده است . ولی این گونه باورداشتنها مستلزم آن است که تصورات دینی را از سرچشمه احساسی که بر اثر این نوع سرخوردگیها و تجربههای ناموفق سرد می‌شود ندانیم، چون در غیر این صورت همواره ناچار خواهیم شد از خود بپرسیم آن نیروی مقاومتی که هر گز دلسرد نمیشود از کجا ممکن است سرچشمه گرفته باشد ؟ از همه اینها که بگذریم، یک نکته دیگر باقی می‌ماند .
در همان زمانی که بشر به رغم همه مواردی که در آنها برداشتهای وی از دین در محک آزمایش واقعیات نقض و طرد می‌شده، در بیان پدیدههای عالم در قالب نمادهای دینی اصرار می‌ورزیده، دست کم لازم بوده که در ماهیت خود آن پدیدهها چیزی باشد که طرز تعبیر را به ذهن بشر القا کند . اگر چنین چیزی حقیقت داشته پرسش این است که خصلت مورد بحث، در پدیدههای عالم، از کجا ممکن بود برخاسته باشد ؟ در اینجا نیز با نوعی اصل موضوعه رو به رو هستیم که چون هیچ گونه سنجش انتقادی از آن صورت نگرفته است همه آن را مسلم پنداشتهاند . از شگفتی روزافزون آدمی به موازات پیشرفت وی در کشف جهان بسیار سخن گفتهاند . ولی اولا آنچه در حیات طبیعت بیش از همه بارز است وجود نوعی قاعده بندی است که از فرط تکرار به سر حد یکنواختی نزدیک می‌شود . جریان طبیعت به طورمعمول یک شکل است و یک شکلی هم نمیتواند منشاء ایجاد عواطف نیرومند شود . از این گذشته همچنان که پیش از این یادآوری کردیم، کافی نیست که از شیئ تحسین کنیم تا آن شیئ در نظر ما لاهوتی جلوه کند، یعنی از خصلتی برخوردار شود که براثر آن هر گونه تماس مستقیمی با آن شیئ حکم نوعی حرمت شکنی و بی احترامی به مقدسات را داشته باشد . پس آمیختن هر گونه احساس ستایش آمیز با احساس دینی در واقع نشناختن آن عنصر خود ویژهای است که در امر دینی وجود دارد. ولی خواهند گفت، در برابر طبیعت، اگر احساس ستایش و تحسین را هم کنار بگذاریم، احساس دیگری است که ممکن نیست به بشر دست ندهد . بشر نمیتواند با طبیعت تماس بگیرد و در همان حال حس نکند که طبیعت گنجاتر از او و فراتر از حد وجود اوست . به نظر می‌رسد که این احساس بشر نسبت به فضایی لایتناهی در پیرامون خود و نیروهای بینهایت برتر از نیروهای خود او، نمیتواند به بیدارشدن این فکر در بشر نینجامد که بیرون از وی نیروی نامتناهی وجود دارد که هستی بشر وابسته بدان است . همین فکر است که به صورت عنصر اساسی در تلقی ما از ذات الاهی وارد می‌شود . ولی بد نیست دوباره به یاد بیاوریم که بحث برسر چیست، بحث بر سر این بود که بدانیم بشر چگونه توانسته است به این اندیشه برسد که در واقعیت دو مقوله از چیزهای اساسا دگر سان و نارسا با هم وجود دارند.
تماشای طبیعت چگونه می‌تواند ما را به تصور یک چنین دوگانگی بکشاند، طبیعت همیشه و در همه جا با خود همانند است . این که تا بینهایت گسترده است اهمیت چندانی ندارد . آنسوی حد نهایتی که نگاه من آدمی ممکن است بدان برسد، طبیعت همان است که دراین سو، در پیش پای خود می‌بینم . گستره همچون دوام، بی نهایت تکرار شدنی است . اگر آن پارههایی که من به آنها دسترسی داشته ام، خصلتی لاهوتی نداشته باشند، پارههای دیگر چگونه ممکن است از چنین خصلتی برخودار باشند؟ این امر که من پارههای دیگر را به طور مستقیم احساس نمیکنم، برای تغییر دادن ماهیت آنها کافی نیست . جهانی مرکب از چیزهای ناسوتی نیازی به نامحدود بودن ندارند . چون در هر حال جزو قلمرو ناسوت است . خواهند گفت آن نیروهای فیزیکی که ما با آنها در رابطه ایم فراتر از حد نیروهای ما هستند . ولی ما گفتیم که تمایز نیروهای لاهوتی از چیزهای ناسوتی فقط به درجه شدت آنها بستگی ندارد، نیروهای لاهوتی چیز دیگراند . از کیفیات خاصی برخوردارند که در نیروهای ناسوتی نیست . از این گذشته، همه نیروهایی که در جهان بروز می‌کند، اعم از آنهایی که در درون ما قرار دارند، یا در بیرون ما، دارای طبیعت واحدی هستند و بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی دیگر نسبت دهیم .
پس اگر به واقع دین زاییده این راه میتوانستهاند به ذهن بشر برسند ممکن نبوده لاهوتی تر از نیروهایی باشند که دانشمند امروزی برای همین منظور در نظر می‌گیرد .یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و در نتیجه نه به دین، به جز این فرض کنیم که این احساس خواری به راستی القا کننده فکر دینی باشد، چنین تاثیری از سوی آن احساس بر انسان بدوی به هیچ روی ممکن به نظر نمیرسد . زیرا انسان بدوی چنین احساسی ندارد . او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی این قدر برتر از نیروهای خود او باشند، چون هنوز علمی به وجود نیامده تا آدمی از رهگذر آن فروتنی بیاموزد، آدم بدوی برای خودش سلطهای برچیزها می‌پذیرد که به راستی دارای آن نیست ولی تنها توهم وجود آن نیروی مسلط مانع از آن می‌شود که بشر خود را زیر سلطه نیروهای طبیعی ببیند . انسان بدوی معتقد است که می‌تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند . خود دین در دادن این گونه اعتقاد و امنیت با وی سهیم است . چون فکر می‌کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می‌دهد .
مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند، پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاستهاند حتی برترین و ایده آلیستی‌ترین ادیان تاثیرشان این است که به بشر در مبارزهاش با اشیاء اطمینان خاطر بدهند . مگر نه این است که می‌گویند ایمان می‌تواند « کوه را از جا بکند » یعنی بر همه نیروهای طبیعت مسلط شود . چنین اطمینان خاطری چگونه ممکن است خود از منشاء احساس ضعف و ناتوانی برخاسته باشد ؟
از این گذشته، اگر چیزهای طبیعت به راستی به این دلیل به باشندگان لاهوتی تبدیل شده باشد که هیات شان سرشار از حشمت یا وجودشان پر از نیرو بوده، بشر می‌بایست در تاریخ ملاحظه کرده باشد که نیروهای بزرگ عالم مثل خورشید، دریاها و…. نخستین چیزهایی هستند که به مقام الوهیت رسیدهاند . چون با عظمت تر از اینها که نام بردیم وجود ندارد که بر احساس و تخیل بشر تاثیری نمایان بگذارد . اما مشاهده می‌کنیم که نخستین موجوداتی که موضوع پرسش بشری قرار گرفتهاند از گیاهان حقیر یا از جانورانی هستند که بشر در مقایسه با آنها دست کم در پایهای برابر قرارداشته است . مانند : اردک، خرگوش، کانگورو، شترمرغ، مارمولک، قورباغه و مانند اینها . هیچ تردیدی نیست که احساس دینی بشر نسبت به این جانوران به کیفیت عینی خود آنها مربوط نبوده است .
بخش سوم :
توتم پرستی به عنوان دین بنیانی
دو دستگاه دینی بررسی شده در بخشهای پیشین، اگر چه به نظر می‌رسد، در نتیجه گیریهای خود نقطه مقابل یکدیگرند، اما در باره یک نکته اساسی با هم توافق دارند. طرح مساله در هر دو دستگاه به شیوهای همانند صورت می‌گیرد . چون هر دو دستگاه در واقع شروع می‌کنند به ساختن مفهوم الاهی با کمک احساسهایی که برخی از پدیدههای طبیعی، فیزیکی یا بیولوژیکی، در ما بر می‌انگیزند . از نظر جان پرستان نقطه عزیمت در سیر تحول دین، از رویا آغاز می‌شود، و از نظر طبیعت پرستان از برخی تظاهرات کیهانی، ولی هر دو دستگاه عقیده دارند که نقطه تضاد بزرگ موجود میان دو قلمرو لاهوت و ناسوت را در طبیعت، اعم از طبیعت بشر یا عالم، است که باید جست . ولی چنین کاری ناممکن است، چون به راستی مبتنی بر اعتقاد به آفرینش از هیچ است . امری متعلق به تجربه مشترک ممکن نیست بتواند فکر چیزی را در ما ایجاد کند که خصلت ذاتی آن بیرون بودن از حوزه جهان تجربه مشترک است . با اینهمه بشر به نحوی که در خواب بر خودش ظاهر می‌شود، چیزی جز بشر نیست . نیروهای طبیعی به نحوی که حواس ما آنها را درک می‌کند، شدت و ضعف شان هر چه می‌خواهد باشد، چیزی جز نیروهای طبیعی نیستند و انتقاد مشترکی که ما به هر دو دستگاه وارد کردیم از همین جا برمی خیزد . برای تبیین این مساله که چگونه این به اصطلاح دادههای اندیشه دینی توانستهاند خصلتی تا این حد لاهوتی پیدا کنند که هیچ بنیادی در عالم واقع ندارد .
می بایست پذیرفت که وجه کاملی از تصورات توهم آلود بر آنها افزوده شده و توانسته است چنان تغییری در ماهیت آنها پدیدآورد که نتوان شناخت و بدین سان به جای واقعیت چیزی را قرار دهد که ساخته و پرداخته محض خیال اندیشی است . در مواردی، گویا توهمهای برخاسته از رویاست که در این تغییر شکل دست داشته است، و در مواردی دیگر، همخوانی درخشان ولی بیهوده تصاویری که منشاء آن در کلمه است ولی در هر دو صورت پذیرفتن این طرز تلقی مستلزم آن بود که دین را چیزی جز تعابیری هذیان آلود ندانیم . پس از بررسی انتقادی این دو مکتب به یک نتیجه اثباتی می‌رسیم . از آنجا که نه در بشر و نه در طبیعت به ذات خودشان خصلتی لاهوتی وجود ندارد پس این خصلت می‌بایست سرچشمه دیگری داشته باشد . بیرون از ذات فردبشری و جهان مادی، می‌بایست واقعیت نوع دیگری باشد که معنا و ارزش عینی این نوع هذیانی که به یک معنا در هر دینی هست از آنجا سرچشمه می‌گیرد . به عبارت دیگر، آنسوی آنچیزی که «آنیمیسم » و «ناتوریسم » نامیده شده می‌بایست کیش دیگری بنیادی تر و بدوی تر وجود داشته باشد که این دو دستگاه دینی راست چنان می‌نماید که صوری مشتق شده از آن یا جنبههایی خاص از آن هستند . چنین کیشی در واقع هم وجود دارد و همان است که مردم نگاران نام توتم پرستی به آن داده اند.
توتم عبارت است از حیوان یا درخت یا حتی قطعهای از شیء که همه افراد یک عشیره، قبیله یا کلان آن را نیای مشترک خود می‌دانند وبرای آن احترام خاصی قایل اند. توتم هر کلان برای آن مقدس است و طی مراسم خاصی پرستیده می‌شود . واژه « توتمیسم » فقط در اواخر قرن هجدهم بود که در ادب مردم نگاری پیدا شد . تا نزدیک به نیم قرن توتمیسم را از نهادهای اجتماعی منحصرا آمریکایی می‌شناختند . فقط در 1841 بود که «گری » به وجود اعمالی کاملا شبیه به توتمیسم در استرالیا اشاره کرد . از آن زمان به بعد بود که دانشمندان دریافتند با دستگاه دینی معینی رو به رو هستند که تا حدودی عمومیت دارد . ولی همه خیال می‌کردند با نهادی اساسا دیرین سرو کار دارند که ممکن است کنجکاوی مردم نگاران را برانگیزد . مک لنان نخستین کسی بود که شروع کرد به ربط دادن توتمیسم به جریان تاریخ عمومی بشریت . وی در یک مقاله کوشید تا نه تنها نشان دهد که توتمیسم نوعی دین است بلکه انبوهی از باورها و اعمال از این دین مشتق شدهاند که آنها را در دستگاههای دینی بسیار پیشرفته تر باز می‌یابیم . وی حتی تا آنجا پیش رفت که توتمیسم را سر چشمه همه آیینهای جانور پرستی یا گیاه پرستی مشاهده شده در نزد اقوام
کهن شمرد . این حد از گسترش دادن به توتمیسم البته زیاده روی بود . از سوی دیگر، آمریکا گرایان از مدتها پیش دریافته بودند که توتمیسم با سازمان اجتماعی معینی همراه است . همان سازمانی که بنیانش بر تقسیم بندی جامعه بر کلانهاست .
روبرستون اسمیت نخستین کسی است که تبیین توتمیسم و بررسی عمیق مفاهیم بنیادی آن را آغاز کرده است . وی بسی پرتوان تر از همه پیشینیان خویش، احساس می‌کرد که این دین ناپرورده و مبهم تا چه حد سرشار از بذرهای نوید بخش شکوفایی در آینده است . اسمیت کوشید تا فراتر از بعضی باورهای توتمیسمی به اصول عمیق حاکم بر آنها برسد . وی پیش از آن نشان داده بود که توتمیسم مستلزم اعتقاد به نوعی هم جوهری طبیعی یا اکتسابی میان بشر و جانور « یا گیاه » است و این فکر را به خاستگاه نخستین تمامی دستگاه قربانی گذار تبدیل کرد و این نتیجه رسید که بشریت اصل هم ذات شدن از راه غذایی را احتمالا مدیون توتمیسم است .
سه گروه از جوامع مورد پژوهشهایی قرار گرفتند که به توتمیسم علاقمند بود. اول قبایل شمال غربی، دوم ملت بزرگ سیو و سوم در مرکز آمریکا بومیان پوئبلو . اطلاعات و دادههایی که بدین سان از هر سو گردآوری شد اگر چه غنی بود، اما اسنادی که به دست آمده بود همچنان ناقص و پراکنده می‌نمود. اگر چه در ادیان آمریکایی ردپاهای متعدد از توتمیسم وجود داشت اما این ادیان در عین حال ادیانی بودند که از مرحله توتم پرستی فراتر رفته بودند . به همین دلیل با واقعیاتی برگرفته از اینجا و آنجا بود که فریزر کوشیده بود دورنمای کلی توتمیسم را ترسیم کند .
با مرور تاریخی کوتاهی چنین معلوم می‌شود که استرالیا مناسب‌ترین محل برای مطالعه توتم پرستی است . چون در این مطالعه سعی خواهد شد که در درجه اول به بدوی‌ترین اقوام پرداخته شود چون این سرشت آغازین را در بین آن اقوام به احتمال قوی می‌توان به صورت عریان یافت . اما بد نیست در کنار آن به مطالعه دیگر جوامع که توتم پرستی برای اولین بار در آنها کشف شده نیز بپردازیم .
توتم به عنوان نام و به عنوان علامت مطالعه ما به طور طبیعی دو بخش خواهد داشت . از آنجا که هر دینی از تصورات و اعمال عبادی تشکیل شده است بر ماست که پشت سر هم به بررسی باورها و اعمال عبادی ویژه دین توتمی بپردازیم . تردیدی نیست که همبستگی این دو عنصر با یکدیگر در حیات دینی بیشتر از آن است که بتوان آنها را قاطعانه از هم جدا کرد . کیش، هر چند که از باورها سرچشمه می‌گیرد، اما به نوبه خود بر آنها موثر است . اسطوره اغلب خود را با الگوی مناسک عبادی تطبیق می‌دهد تا بتواند بیانگر آن باشد. به ویژه هنگامی که معنای اسطوره آشکارنباشد یا دیگر آشکار نباشد . عکس قضیه هم صادق است، باورهایی که وجود دارند که جز از راه مناسکی که بیانگر آن باورها هستند به روشنی آشکار نمیشوند . پس دو بخش تحلیلی ما ناگزیر با هم تداخل خواهند داشت . با اینهمه، این دو سنخ واقعیات بیش از آن با هم تفاوت دارند که به بررسی جداگانه آنها نیازی نباشد . و از آنجا که فهمیدن هیچ چیزی از یک دین بدن شناختن اندیشههای بنیانی آن امکان پذیر نیست، پس نخست باید به شناختن باورها بپردازیم .
مهمترین باورهای توتمی آنهایی هستند که به خود توتم برمی گردند . بنابر این باید از همین باورها شروع کنیم دربنیان بیشتر قبایل استرالیایی به گروهی برمی خوریم که در حیات جمعی قبیله نقش برتری دارند . این گروه « کلان » نامیده می‌شود، کلان دارای دو ویژگی ذاتی می‌باشد . اول، مابین افراد تشکیل دهنده کلان نوعی پیوند خویشاوندی وجود دارد که دارای ماهیت بسیار خاصی است . این خویشاوندی به دلیل آن نیست که افراد کلان با یکدیگر دارای مناسبات ویژه همخونی هستند، خویشاوند بودن آنان فقط به این دلیل است که همگی یک نام واحد دارند آنان با همدیگر پدر، مادر، پسر، عمو یا ….
پس آن نوع چیزهایی که برای تعیین هویت جمعی کلان به کار می‌رود توتم نامیده می‌شود . توتم کلان در ضمن توتم هر یک از اعضای کلان هم هست . دوم توتم واحدی دارند اما دو گروه که توتم واحدی دارند ممکن نیست چیز دیگری
جز دو پاره یک کلان واحد باشند . آن اشیایی که به عنوان توتم بکار می‌روند در بسیاری از موارد معمولا یا به قلمرو گیاهی تعلق دارند یا به قلمرو حیوانی . ولی اصولا از قلمرو حیوانی هستند . چیزهایی بیجان هم داریم . گاهی نیز دیده می‌شود که توتم کل یک شیء نیست بلکه پارهای از آن است . وگاهی یک تن یا گروهی از نیاکاناند که به طور مستقیم به عنوان توتم به کار می‌روند . در این صورت کلان نام خودش را نه از یک شیء یا از نوعی از اشیاء واقعی بلکه از موجودی اسطورهای می‌گیرد .
در خصوص اینکه نام توتمی به چه شیوهای به دست می‌آید، باید گفت شیوه نامگذاری توتمی بیش از آن که امری دینی باشد به جذب افراد و تعیین سازمان کلان برمی گردد . پس این موضوع به جامعه شناسی خانواده بیشتر بر می‌گردد تا به جامعه شناسی دین . در این زمینه، به حسب قبایل متفاوت، سه قاعده متفاوت به کار بسته می‌شود 1- در بیشتر جوامع نام توتمی کودک همان نام توتمی مادر است که از راه تولد به وی می‌رسد . 2- درگروهی دیگر از قبایل، خط انتقال توتم از نسلی به نسل دیگر خط پدری است اینجا چون کودک نزد پدرش می‌ماند، گروه محلی اساسا از افرادی تشکیل می‌شود که دارای توتم واحد هستند . تنها زنان همسردار دارای توتمهای بیگانه هستند . 3- در این گروه توتم کودک الزاما توتم پدر یا مادر نیست بلکه توتم نیای اسطورهای او ست که بنا به شیوههای متفاوتی که رمز و راز آن بر کسی معلوم نیست مادر کودک به هنگام باردار شدن باور کرده است .
خارج از توتم کلان و در مرتبهای بالاتر از آن توتم برادرخواندگی را داریم که گر چه ماهیت آن با توتم کلان فرقی ندارد اما متمایز از آن است . برادرخواندگی خصلت گروهی از کلانهاست که با پیوندهای ویژه برادری با هم یگانه شدهاند . میان توتم گروه برادرخوانده و توتم کلان نوعی رابطه تبعیت برقرار است . در واقع هر کلان علی الاصول، به یک گروه برادرخوانده و فقط به همان یک گروه تعلق دارد . در حالت بسیار استثنایی است که کلان ممکن است نمایندگانی در گروه برادر خوانده دیگر داشته باشد .
در جوامع استرالیایی اغلب به گروه فرعی دیگری هم برمی خوریم که آن نیز تا حدودی از نوعی خصوصیت فردی برخورداراست این گروه را طبقه زناشویی می‌نامند . منظور از این طبقه بخشهای فرعی گروه برادرخواندگی است که تعداد آن بر حسب قبایل فرق می‌کند . گاهی دو گروه و گاهی چهار بخش فرعی در هر گروه برادرخوانده می‌بینیم . عضویت افراد در این بخشها و طرز عمل آن تابعی از دو اصل زیر است : 1- در هر گروه برادرخوانده هر نسلی به طبقهای غیر از طبقه متعلق به نسل بلافصل پیش از خود تعلق دارد . 2- اعضای یک طبقه علی الاصول فقط در یکی از طبقات متعلق به گروه برادرخوانده خود با هم می‌توانند ازدواج کنند .
توتم فقط نام نیست بلکه شعار یا نشان خانوادگی راستینی است که بسیاری از محققان بر شباهت آن با نظام نشانهای خانوادگی اتفاق نظر دارند . توتم در واقع نقشی است شبیه به نقش شعارهای خانوادگی در بین ملتهای متمدن، نقشی که هر کس آن را با خود دارد تا نشان دهد هویت خانوادگی وی چیست ؟ بومیان نقش توتم خویش را روی هر نوع اشیاعی که به آنان تعلق دارند می‌کشند . قهرمانان دو گروه متخاصم، کلاه خودی بر سر می‌گذارند که روی آن توتمهای هر گروه نقش بستهاند . شعا رها و نشانهای توتمی اغلب روی دیوارهای داخلی منازل نقاشی شده است . در بیشتر موارد، آنها نشان توتمی را روی تن خود نقش می‌کنند در قبایل سواحل شمال غربی آمریکای شمالی، رمز کلان را نه تنها روی تن زندگان بلکه روی تن مردگان هم نقاشی می‌کنند، جسد قبل از آنکه به خاک سپرده شود با علامت توتمی منقش می‌شود. توتم در جریان تشریفاتی که دینیاند این خاصیت را پیدا می‌کند که علاوه بر آن که علامتی جمعی است، خصلتی دینی هم داشته باشد و در واقع در قیاس با همین خاصیت توتم است که اشیاء به دو گروه لاهوتی و ناسوتی تقسیم می‌شوند .توتم نوع بارز اشیاء لاهوتی است . قبایل استرالیای مرکزی در حین اجرای مناسک خویش، پیوسته از برخی ابزارها استفاده می‌کنند که « شورینگا » نامیده می‌شوند .
این ابزارها عبارتنداز: قطعاتی از چوب یا سنگ صاف شده، به شکلهای گوناگون ولی معمولا بیضی یا شکل دراز . در انتهای بعضی از این شورینگاها سوراخی هست که نخ از آن می‌گذرد، نخی که از موی آدمی یا از پشم « اپوسوم » بافته اند. آن دسته از شورینگاها یی که از چوب ساخته شدهاند و در آنها سوراخی تعبیه شده است درست برای انجام همان منظورهایی اختصاص دارند که ابزارهای آیینی خاص که مردم شناسان انگلیسی آن را « گاو آوا » می‌نامند .این ابزارها را به کمک نخی که به آن آویزان است چنان می‌چرخانند که بر اثر حرکت نوعی صدای خورخور در می‌آید . این صدای سحر کننده معنای آیینی ویژهای دارد و در هر گونه مناسکی به هر درجه از اهمیت که باشد باید این صدا شنیده شود .
شورینگا دارای انواع و اقسام خواص شگفت انگیز است . تماس با آن سبب بهبودجراحتها می‌شود و در برابر امراض هم کار آمد است . به مردان نیرو، جرات و پایداری می‌دهد و نیروی دشمنان شان را می‌گیرد، بنابر این ابزار عبادی دیگری نمیشناسیم که در مناسک دینی جایگاه مهمتری داشته باشد . ولی سودمندی شورینگاها فقط برای افراد نیست، سرنوشت تمامی کلان به طور جمعی به سرنوشت شورینگاها بستگی دارد و از دست دادن شورینگاها فاجعه است . شورینگاها به خودی خود اشیایی چوبی یا سنگی، مانند همه اشیاء دیگر هستند، تمایز آنها از دیگر اشیاء از نوع خود فقط به دلیل یک خصوصیت بارز است . روی شورینگاها علامت توتمی حک یا نقاشی شده است . پس خصلت تقدس و لاهوتیت شان فقط و فقط از همین علامت برمی خیزد . تمامی اوقات این علامت را روی تخته سنگها نقاشی می‌کنند . در جریان برخی از مراسم پیش می‌آید که توتم را روی خاک ترسیم می‌کنند . به همین دلیل است که می‌توان درک کرد چرا علایم نسب توتمی، از نظر بومیان این چنین گرانبها ست، این علایم همیشه ازهالهای دینی احاطه شده است . ولی برای درک این مطلب که چرا نمودارهای توتمی تا این حد مقدس اند، بد نیست ببینیم این نمودارها از چه چیز ساخته شدهاند . گاهی این نمودارها از تصویرهایی ساخته شدهاند که در قالب نقاشی یا حکاکی یا حجاری می‌کوشند وضع خارجی جانور توتمی را تا آنجا که ممکن است با وفاداری کامل باز تولید کنند .
باورهای توتمی به معنای خاص کلمه جانور توتمی و بشر :
تصویرهای توتمی تنها چیزهای لاهوتی نیستند . موجوداتی واقعی هم داریم که آنها نیز، به دلیل روابط شان با توتم، موضوع مناسک عبادی اند. اینها قبل از همه چیزهای دیگر موجوداتی چون نوع توتمی و اعضای کلاناند نخست اینکه، چون نقاشیهای نمایش دهنده توتم در بیننده احساسات دینی برمی انگیزند، طبیعی است آن چیزهایی که این نقاشیها حالت آنها را باز تولید می‌کنند نیز از همین خاصیت برخوردار باشند .بیشتر این چیزها از جانوران و گیاهان هستند . نقش ناسوتی گیاهان و حتی جانوران، به طور معمول این است که در تغذیه به کار آیند . بنابراین خصلت لاهوتی جانور یا گیاه توتمی از این جا باز شناخته می‌شود که خوردن آن ممنوع باشد، به طور معمول از این گونه گیاهان و جانوران در مصرف عادی نمیتوان استفاده کرد . هر کس که از این ممنوعیت سرپیچی کند و آن را زیر پا بگذارد در معرض شدیدترین خطرها قرار می‌گیرد .فقط در موارد استثنائی خوردن توتم امکان پذیر است مثلا در شرایطی که بومی گرسنه است و به چیزهای دیگری دسترسی ندارد برای رهایی از مرگ یا در جایی که توتم چیزی است که گذشتن از آن غیر ممکن است می‌توان با آداب ویژهای توتم را مصرف کرد . برممنوعیت خوردن توتم، اغلب ممنوعیت کشتن یا اگر توتم گیاه باشد چیدن و کندن آن هم افزوده می‌شود . انواع نقشهایی که نماینده توتماند از چنان احترامی برخوردار هستند که در حق خود آن موجودی که نقشها به وی برمی گردند به طور محسوس به این شدت رعایت نمیشوند .
شورینگاها هرگز نباید به دست زنان بیفتد یا به دست نااهلان تشرف نیافتهای که حتی نگاه کردنشان به این ابزارها جز به طور استثنایی و آنهم از فواصل دور و در حالی سرشار از احترام مجاز شمرده نشده است ولی گیاه و جانوری که کلان به نام آن است می‌توانند توسط همه دیده یا لمس شوند . شورینگاها را در نوعی معبد نگاهداری می‌کنند که تمامی سروصداهای مربوط به زندگانی ناسوتی در آستانه در ورودی آن فرومی نشینند . چون آنجا قلمرو چیزهای لاهوتی است . برعکس، جانوران و گیاهان توتمی در روی زمین ناسوتی می‌زیند و بازندگانی همگانی آغشتهاند . اکنون برماست که جای آدمی را در دستگاه امور دینی تعیین کنیم .
ما به دلیل مجموعه عادتهای اکتسابی خود و بر اثر نیرویی که در خود زبان نهفته است، معمولا آماده ایم تا آدمیزاد معمولی و مومنان ساده ادیان را باشندگانی اساسا ناسوتی بشمریم . در حالی که امکان دارد این تلقی ما از بشر معمولی با نص هیچیک از ادیان نخواند . در واقع هم می‌بینیم که بشر معمولی عضو کلان همنام توتم است و نام که یکی شد زمینه برای یکی شدن ماهیت فراهم می‌سازد . همنامی فقط شاخص خارجی هم ماهیتی نیست . مبنای منطقی آن است . زیرا نام از نظر انسان بدوی، فقط یک کلمه یا ترکیبی از الفاظ و صداها، نیست چیزی از وجود، و حتی چیزی از ذات در آن است . پس هر فردی یک طبیعت دوگانه دارد، در وجود او دو باشنده است، آدمی و جانور . نباید تصور کرد که توتم پرستی نوعی جانور پرستی است . رفتار بشر در مقابل جانور یا گیاهی که همنام اوست به هیچ وجه مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نیست . زیرا خود بشر به جهان لاهوتی تعلق دارد . روابط بشر و جانور یا گیاه توتمی بیشتر به روابط دو موجودی می‌ماند که به طور محسوسی هم مرتبهاند و ارزشی برابر دارند .
دستگاه جهانشناسی توتم پرستی و مفهوم کلی جنس :
اندک اندک روشن می‌شود که توتمیسم دینی بسیار پیچیده تر از آن است که در نگاه نخست ممکن بود به نظر برسد. تا اینجا سه مقوله از چیزها را که در توتمیسم در درجات متفاوت، به عنوان لاهوتی از هم باز شناخته شدهاند تشخیص دادیم، علامت توتمی، جانور یا گیاهی که این علامت نمودار آن است، اعضای کلان با اینهمه جدول ما هنوز کامل نیست. چرا که دین در واقع مجموعهای از باورهای پاره پاره که به اشیاء بسیار خاص، نظیر آنچه مورد بحث بود برگردد، نیست .آنچه باعث شد که از این جنبه از توتمیسم به طور معمول غفلت شود، این است که مفهوم کلان مفهومی بسیار تنگ بوده، به طور معمول کلان را فقط گروهی از افراد بشر تلقی می‌کنند.
همه ظواهر حکایت از آن دارند که اگر جوامع بشری در برابر دیدگان ما نبود و اگر ما شروع به این نکرده بودیم که خود چیزها را هم عضو جامعه آدمیان کنیم چندانکه گروهههای بشری و گروهههای منطقی نخست با هم یکی باشند، هر گز نمیتوانستیم به این اندیشه برسیم که موجودات جهان را به صورت گروههای همسان درآوریم و نام آنها را اجناس بگذاریم . از سوی دیگر طبقه بندی، دستگاهی است که اجزاء آن با نظمی سلسله مراتبی مرتب شده اند. در این دستگاه خصلتهای مسلط و خصلتهای دیگری که تابع هستند وجود دارد .
بدین سان، اشخاص کلان و چیزهای طبقه بندی شده در آن با اتحاد خود یک دستگاه همبستهای را که همه اجزاء آن به هم پیوند دارند تشکیل می‌دهند . گاه هم می‌بینیم که یک خرده کلان از حالت فرعی رها شده و به گروهی خود فرمان، به کلانی مستقل تبدیل می‌شود . در این صورت خرده توتم هم به نوبه خود تبدیل به توتم به معنای خاص کلمه می‌شود . بنابر این دایره چیزهای دینی بسی فراتر از آن حدی است که در آغاز به نظر می‌رسید محدود به آن باشد . پرسش هر توتمی ریشه در کلان مربوط دارد . اما از سوی دیگر، انواع کیشهای پرستش توتمها که بدین سان در درون یک قبیله واحد به آنها عمل می‌شود، به صورت موازی هم و بی خبر از کیشهای دیگر، چندانکه گویی هر یک از آنها دینی کامل است و فقط به خود اتکاء دارد، توسعه نیافتهاند . بر عکس همه این شیوهها در یکدیگر متداخلاند . خلاصه اینکه، برای آنکه تصویری شایسته از توتمیسم داشته باشیم، نباید در محدوده کلان محبوس ماند . باید به کل قبیله نگریست . البته کیش پرستشی خاص هر کلان از نوعی خود فرمانی بسیار زیاد برخوردار است و می‌توان پیش بینی کرد که خمیرمایه حیات دینی در درون کلان است که باید یافته شود ولی از سوی دیگر همه این کیشها با یکدیگر همبستهاند و دین توتمی آن دستگاه پیچیدهای است که از اتحاد آنها پدید می‌آید . همچنان که چند خدایی یونان حاصل اتحادیه کیشهای پرستشی خاصی بود که هر کدام آنها الوهیت ویژه خود را داشت .
پس در پایان به این نتیجه گیری می‌رسیم که توتمیسم از این دیدگاه خودش جهانشناسی خاص خود را دارد .
توتم فردی و توتم جنسی
تا اینجا توتمیسم را فقط به عنوان نهادی عمومی بررسی کرده ایم . آن توتمهایی که تاکنون صحبتاش را کرده ایم، امر مشترک یک کلان، یک گروه برادرخوانده، یا به یک معنا یک قبیله بودند . فرد در آنها سهمی نداشت، جز به عنوان عضوی از گروه، اما می‌دانیم که هیچ دینی نیست که یک جنبه فردی نداشته باشد. در کنار توتمهای غیر شخصی و جمعی که در جلوی صحنه قرار دارند، توتمهای دیگری متعلق به هر فرد وجود دارد که بیانگر شخصیت خود او هستند و خود وی به شیوهای خاص آداب پرستش آنها را به جا می‌آورد .
کیش پرستش هر فرد نسبت به مولای خویش را توتم پرستی فردی می‌نامند، میان توتمیسم جمعی و فردی شکل واسطی هم هست که با هر دو ارتباطهایی دارد و آن توتمیسم جنس است .در بین تمامی اقوام متفاوت، همه مردان قبیله از یک سو، همه زنان قبیله از سوی دیگر، به هر کلان خاصی که تعلق داشته باشند، گویی دو جامعه متمایز و حتی متخاصم نسبت به یکدیگر را تشکیل می‌دهند . و هریک از این اتحادیههای جنسی تصور می‌کند با پیوندهایی اسرار آمیز به جانور معینی مربوط است . پس نقش جانور حامی در هر جامعه جنسی، همان نقش توتم کلان در قبال چنین جامعهای است . خلاصه عنصر این توتمها این است که اینها اقسامی از توتمهای قبیلهاند . چون با این توتمها در واقع کل قبیله به عنوان حاصل ازدواج یک زوج تلقی می‌شوند .اما اینکه خاستگاه مردان و زنان از هم متفاوت است، باید بیگمان دلیلاش را در جدایی دو جنس یافت .
فصل سوم
بررسی انتقادی نظریهها :
این باورهایی که هم اکنون آنها را مطالعه کردم، آشکارا سرشتی دینی دارند، چرا که بنیاد آنها بر نوعی طبقه بندی چیزها به لاهوتی و ناسوتی نهاده شده است . اگر برخی از مولفان خواسته باشند توتم پرستی را نوعی دین تلقی نکنند، باید گفت برای آن است که این گروه از پدیده دینی مفهوم کل نادرستی برای خود ساخته اند. از سوی دیگر ما اطمینان داریم که دین توتم پرستی بدوی‌ترین دین مشاهده شدنی در وضع کنونی و یا به حکم تمامی ظواهر امر بدوی‌ترین دینی است که تاکنون وجود داشته است . دینی تا این درجه همبسته با سازمان اجتماعی را که از لحاظ بساطت و سادگی از همه فراتر است . می‌توان بنیادی‌ترین دینی که تاکنون شناخته ایم دانست .
از نظر تایلور، توتمیسم می‌تواند شکلی از کیش پرستش نیاکان باشد . این به یقین رایج‌ترین آئین در باب رفت و آمد روانها از نسلی به نسل دیگر است که گویا گذرگاه ارتباط این دو نوع دین قرار گرفته است . تعداد زیادی از اقوام تصور می‌کنند که روان پس از مرگ برای همیشه بدون جسد نمیماند، بلکه دیگر بار در قالب جسمی دیگر می‌رود و بدان زندگانی می‌بخشد. از سوی دیگر از آنجا که روانشناسی نژادهای فرودست تر هیچ مرز تمایز کاملا مشخصی میان آدمیان و جانوران ترسیم نمیکند، موضوع انتقال روان بشری به تن جانوران را می‌پذیرند . در این شرایط احترام به دینی برانگیخته از سوی نیاکان به طور طبیعی به جانور یا به گیاهی می‌رسد که وی از آن جدایی ندارد . در استرالیا نه کیش پرستش مردگان داریم نه آیین انتقال روانها از قالبی به قالب دیگر . البته این اعتقاد که قهرمانان بنیانگذار کلان به طور متناوب دو باره در جسم دیگری حلول می‌کنند وجود دارد . ولی این حلول منحصر به قالبهای بشری است . هر تولدی محصول یکی از این حلولهای بعدی است . پس اگر جانوران نوع توتمی موضوع آداب عبادیاند برای این نیست که مردم فکر می‌کنند روانهایی متعلق به نیاکانشان در آنها لانه کرده اند. درست است که این نخستین نیاکان اغلب به شکل جانور معرفی شدهاند و این نمایش به شکل جانور که بسیار هممتداول است، از واقعیات مهم است که باید آن را در نظر داشت ولی نباید تصور کرد که منشاء آن اعتقاد به تناسخ بوده، چون این اعتقاد در جوامع استرالیایی امری ناشناخته است . همچنین توتمیسم به کلی با جانور پرستی فرق دارد . در توتمیسم جانور اصلا پرستش نمیشود .
جیونز توتمیسم را به کیش پرستش طبیعت پیوند می‌دهد و می‌گوید : بشر همینکه تحت تاثیر حیرتاش از مشاهده بی قاعدگیهای موجود در جریان پدیدهها، جهان را از باشندههای فوق طبیعی پر کرد، دریافت که باید نیروهای ترسناکی که خود او پیرامونش را از آنها انباشته بود به نحوی کنار آید و دریافت که بهترین وسیله این کار متحد شدن با برخی از این نیروها و مطمئن شدن از همکاری آنهاست . پس یگانه راه اطمینان یافتن از حمایت باشندههای فوق طبیعی این بود که آنها را به عنوان خویشاوند خود بپذیرند و کاری کنند که آنها هم آدمیان را به همین عنوان قبول کنند .
در همه این نظریهها یک خطا تکرار شده است و آن نادیده گرفتن مسالهای است که بر کل موضوع حاکم است ما دیدیم که دو نوع توتمیسم وجود دارد، توتمیسم فردی و توتمیسم کلان . خویشاوندی میان این دو بارزتراز آن است که رابطهای با یکدیگر نداشته باشند، پس جای آن دارد که از خود بپرسیم آیا یکی از این دو برآمده از دیگری نیست و در صورتی که پاسخ مثبت است باید دید کدامیک از آن دو بدوی تر است . توتمیسم فردی، جنبه فردی کیش توتم پرستی است . حال اکر ثابت شود که همین جنبه از توتمیسم بدوی تر است، در آن صورت باید نتیجه گرفت که دین در وجدان فرد زاده شده و قبل از هر چیز، پاسخگوی تمایلات فردی است و فقط در یک حالت ثانوی است که حالت جمعی پیدا کرده است .
تعدادی از دانشمندان، توتم گروهی را با کمک توتم فردی تبیین می‌کنند . یک امتیاز این نظریه این است که با تلقی جاری از دین می‌خواند . دین دیگر معمولا یک امر شخصی و درونی تلقی می‌شود . پس از این دیدگاه توتم کلان همان توتم فردی تعمیم یافته است . به نظر هیل تو، توتمیسم فردی مورد خاصی از بت پرستی است فرد که احساس می‌کند انواع ارواح ترسناک دور و برش را گرفته اند، گویا به همان احساس عاطفی که هم اکنون به کلان نسبت می‌دهد رسیده است . فرد برای ادامه بقا در صدد بر آمده است نگهدارندهای اسرار آمیز برای خودش پیدا کند . در حالی که فریزر معتقد است خود این نهاد نوعی حیله است که افراد بشر برای مقابله با خطرات اختراع کردهاند . می‌دانیم که به حسب باوری گسترده در تعداد زیادی از جوامع فرودست روان بشری می‌تواند به طور موقت از قالب تنی که در آن است بیرون آید و به قالب جانور یا گیاهی وارد شود و دوباره باز گردد. مردم بدوی هم اگر چه ممکن است به نظر ما عجیب بنماید، منطقی دارند . چگونه ممکن است که به فکر انسان بدوی رسیده باشد که این روان اگر در تن جانوری باشد در امان تر است تا در تن خود او، و از همه مهمتر باور نکردنی است که نه فقط یک یا چند فرد بلکه کل اقوام به چنین اشتباهی تن در داده باشند .
پس نخستین شکل دین فردی که ما در تاریخ بدان بر می‌خوریم، به نظر ما در حکم چیزی که اصل و سه آغاز فعال دین همگانی باشد نیست . بلکه بر عکس در حکم جنبه سادهای از دین همگانی است . کیش پرستی که فرد به تعبیر خود و برای خودش باور دارد، نه تنها نطفهای که کیش جمعی از آن بر خاسته باشد نیست بلکه همان کیش جمعی است که در پاسخگویی به نیازهای فردی بدان صورت دد آمده است .
نتیجه گیری
در پایان این سئوال مطرح می‌شود که چرا بشر اولیه به پرستش توتم روی می‌آورد؟ نخستین نکته این است که توتم قبل از هر چیز نماد یا بیان مادی یک چیز دیگر است . ولی آن چیز چیست ؟ تحلیل مفصلی نشان می‌دهد که توتم، بیان رمزی دو چیز متفاوت است . از سویی نماد و تجسم خدایی توتم است و از سوی دیگر رمز و نماد جامعهای است که کلان نامیده می‌شود . بنابر این، توتم همزمان نماد خدا و جامعه است . پس اگر می‌بینیم که توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است، آیا برای آن نیست که خدا و جامعه فرقی با هم ندارند و یک چیز بیشتر نیستند ؟ جامعه اولیه برای حفظ وحدت و همبستگی میان اعضای خود نیازمند قوانینی است که جنبه الزام آوری داشته باشند . اما این الزام آور بودن نهادینه شود و حالت الزام بیرونی خود را از دست بدهد تا هر یک از اعضا با طیب خاطر تن به خواست گروه داده
و از خواستههای فردی خود بگذرد . این تنها از طریق تدوین مقررات ممکن نیست . باید روحی جمعی به وجود آید و
هر کس خود را بخشی از آن بداند. این روح جمعی و وجدان گروهی از طریق اتخاذ یک توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقای آن به مقام الوهیت مقدورمی گردد. هرچند این کار در آغاز آگاهانه انجام می‌گیرد، به تدریج اصل مساله فراموش می‌شود و این باور شکل می‌گیرد که موجودی فراتر از جامعه مجود دارد که باید از قواعد اخلاقی وضع شده از سوی او پیروی کرد . در نتیجه الوهیت، آن روی سکه گروه اجتماعی است، نه وجودی متمایز از آن . گروه برای ادامه حیات خود و تغذیه مداوم اخلاقی اعضای آن، وجود متعالی را می‌آفریند و به آن به چشم پرستش می‌نگرد و بدین سان آن را موجودی مقدس و جدای از ساخت امور عادی می‌نهد. پس ریشه را باید در تلاش جامعه برای حفظ دوام خود دانست . بدین ترتیب مساله باورها که یکی از ارکان اساسی هر دینی است حل می‌شود . اما افزون بر باورها، در هر دینی شاهد مناسک و اعمال عبادی متعددایم . این مساله نیز اینگونه حل می‌شود که جامعه پس از ایجاد آن باور اولیه برای آنکه همواره فرد را متوجه گروه خود نگه دارد و به او بگوید که باید خود را بخشی تجزیه ناپذیر از آن بداند، مناسکی ایجاد می‌کند که کارکرد آن در نهایت تقویت روح همبستگی میان اعضای گروه است . از این رو عبادات مومنان تفسیر اجتماعی سادهای دارد و آنان بی آنکه خود بدانند با هر عبادتی تعلق خویش را با گروه خود تقویت می‌کنند و بدین ترتیب وجودشان سرشار از روح می‌گردد.
هدف اصلی دین به دست دادن تبیین رضایت بخشی از عالم هستی نیست، بلکه هدف غایی دین، تقویت انسجام اجتماعی است و عبادات نیز در این مسیر عمل می‌کنند و نقش آشکار آنها تحکیم پیوندهای موجود بین مومن و خدای اوست، از همین رهگذر این حرکات پیوندهای موجود میان فرد و جامعه را هم مستحکم تر می‌کنند، زیرا خدای مورد بحث در آن باورها جز بیان مجازی جامعه نیست . بااین همه این مساله را باید تبیین کرد که مفهوم روان چگونه در ادیان پدیدار می‌شود ؟ در نظام توتمی، اندیشه روان و موجودات معنوی وجود ندارند . اما هیچ دینی نداریم که این مفهوم در آن وجود نداشته باشد . به ویژه که طبق دادههای مردم نگاری مفهوم روان همزاد بشریت است . در میان برخی از قبایل اولیه، باروری و تولیدمثل هیچ ربطی به تماس جنسی ندارد و برخی زنان از طریق گذر از جاهایی خاص یا نزدیک شدن به درختی باردار می‌شوند و به این ترتیب روان نیای کلان را در رحم خود جای می‌دهند. پس نتیجه گرفته می‌شود که روان نیاکان در حقیقت برساخته جامعه است برای حفظ وحدت افراد خود . روان وابسته به شخص است و گاه گاه از تن خارج می‌شود ولی در مجموع مستقل از آن نمیتواند عمل کند . حال آنکه روح بر خلاف روان گاه ممکن است متعلق به جایی شود و نوعی هستی مستقل را در فضا داشته باشد . ارواح در حقیقت امتداد همان روانها هستند . روانها نیز ریشه توتمی دارند . هیچ دینی در باورهایش خلاصه نمیشود بلکه باید نقش آیینها و مناسک عبادی آن را نیز بررسی کرد . هر آیین عبادی دو جنبه دارد : یکی مثبت و دیگری منفی . در هر دینی موجودات به لاهوتی و ناسوتی تقسیم می‌شوند و هدف آیین عبادی منفی تاکید بر این جدایی و تقویت آن است . از آنجا که موجود ناسوتی، کاملا متمایز از موجودات لاهوتی است فرد تنها در صورتی می‌تواند با آنان تماس صمیمانه داشته باشد که از طریق برخی پرهیزها، از خویشتن ناسوتی ( خاکی ) خویش تهی گردد.
اما چرا باید بشر چیزی را بیافریند، آنگاه او را بپرستد و به در گاهش قربانی کند و بخواهد با او همذات گردد ؟ پاسخ این است که : وجود خدایان که نماد جامعه اند، برای حیات اخلاقی جامعه لازم است، در حقیقت نقش دین عبارت است از واداشتن ما به عمل و کمک کردن به ما برای زیستن، دین یک واقعیت است و نمیتوان آن را توهم محض دانست، گذشته از آن علم و پیشرفت هر گز نمیتواند جای دین را بگیرد . تعارض علم و دین ماهوی ( چیستی ) نیست بلکه بر سر قلمرو تفسیر است . از آن رو علم هر چه پیشرفت کند نمیتواند همه کارکردهای دین را ازآن بگیرد . زیرا انسان در زندگی خود نیازمند ایمان است و این کار تنها از دین ساخته است، نه علم . علم پاره پاره است، ناقص است و فقط به کندی پیش می‌رود و هر گز تمامیت یافته نیست . اما تا جامعه وجود دارد، دین نیز خواهد بود ونمی توان آرمان جامعه بی دین را تصور کرد .
فهرست منابع و مآخذ
1- صور بنیانی حیات دینی - امیل دورکیم
2- دین، جامعه و عرفی شدن – علی رضا شجاعی زند
3- رهیافت دین شناسی دورکیم – سید حسن اسلامی
4- مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی – ریمون، آرون، ترجمه : باقر پرهام
تهیه کننده : سید محمود موسوی
