حکم واقعی و ظاهری
حکم واقعی حکمی که برای افعال مکلفین ذاتا ثابت است، بیآنکه عناوینی مانند جهل در آن مدخلیت داشته باشد: «ما یکون ثابتا للشی‌ء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال»، مانند وجوب برای روزه در ماه رمضان. دلیل دالّ بر حکم واقعی دلیل اجتهادی نامیده میشود.
حکم ظاهری حکمی است که با ملاحظه مجهول بودن حکم واقعی، برای افعال مکلفین وضع شده و شارع آن را هنگام شک و جهل به واقع جعل کرده است. «ما یکون ثابتا للشی‌ء بما انه مجهول حکمه الواقعی» مانند حکم به طهارت چیزی که طهارت یا نجاست آن نامعلوم است. دلیل دالّ بر حکم ظاهری دلیل فقاهتی نام دارد.
موضوع علم اصول
برخی موضوع علم اصول را ادله چهارگانه دانسته و برخی دیگر استصحاب و یا قیاس و استحسان را نیز بر آن افزوده‌اند اما بهتر این است که موضوع علم اصول را هر چه بتواند فقیه را در استنباط حکم شرعی مدد رساند و در علم دیگری مستقلا مورد بررسی قرار نگرفته باشد، در قلمرو علم اصول قرار میگیرد. اساسا هیچ دلیلی بر لزوم وجود موضوع خاصی برای هر علم وجود ندارد.
لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم.
فایده علم اصول: یاری رساندن به فقیه برای استنباط احکام از ادله آن است.
ففائدته إذن، الاستعانة علی الاستدلال للاحکام من أدلتها.(1)
- نیاز به علم اصول و فایده آن با توجه به مقدمات زیر اثبات میشود:
الف. همه افعال اختیاری انسان در اسلام مشمول یکی از احکام تکلیفی پنجگانه است.
ب. بسیاری از این احکام نظری است، و برای اثبات آنها باید به کتاب، سنت، اجماع و عقل مراجعه کرد و در آنها تأمل نمود.
ج. برای استفاده احکام از روی منابع یادشده نیاز به قواعد و قوانینی است که تنها در علم اصول بیان شده است.
بنابراین، ما برای استنباط احکام شرعی از منابع آن نیازمند به علم اصول هستیم و فایده علم اصول همین یاری رساندن به فقیه در راه استخراج احکام شرعی است.
مباحث علم اصول
علم اصول از چهار بخش تشکیل میشود:
1. مباحث الفاظ، که درباره ظواهر مدلولهای الفاظ از جهتی عمومی بحث میکند؛
2. مباحث عقلی، که از لوازم احکام فی نفسها (و ملازمه میان حکم عقل و شرع) بحث میکند؛
3. مباحث حجت که حجیت خبر واحد و مانند آن را بررسی مینماید؛
4. مباحث اصول عملی که ادله احکام ظاهری را بررسی میکند.
دلالت لفظ بر معنا از قبیل دلالت وضعی است، یعنی با جعل و قرارداد صورت میگیرد. و حقیقت وضع عبارت است از قرار دادن لفظ در ازای معنا و اختصاص دادن لفظ به معنا.
حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بازاء المعنی و تخصیصه.
وقتی گروهی از مردم در کنار هم زندگی کردند، بر حسب طبیعتی که خداوند در ایشان به ودیعت نهاده است، الفاظ خاصی را هنگام اراده معانی خاصی به کار برده‌اند و بدین صورت با گذشت زمان، مجموعه‌ای از الفاظ فراهم آمد که هنگام تفاهم و افاده مقاصد از آنها استفاده می‌شده است. و چون گروههای مختلف جدا از هم می‌زیسته‌اند، زبانهای مختلف بوجود آمده است. بنابراین نمیتوان شخص یا اشخاص معینی را واضع الفاظ به شمار آورد.
وضع تعیینی آن است که شخص یا اشخاصی با اراده و توجه، لفظی را برای معنایی جعل کرده باشند و وضع تعیّنی آن است که در اثر کثرت استعمال لفظی در معنایی، لفظ با معنا به گونهای مرتبط گردد که فرد با شنیدن لفظ به معنا منتقل شود.
وقتی واضع، لفظی را برای معنایی وضع میکند، باید لفظ و معنا هر دو را تصور نماید، چرا که وضع لفظ برای معنایی که مجهول محض بوده و به هیچ صورت تصور نشده، ممکن نیست.(به دیگر سخن، وضع، ارتباطی است میان لفظ و معنا، و ایجاد ارتباط میان دو چیز بدون تصور آن دو ممکن نیست.) اما باید توجه داشت که معنایی که لفظ برای آن وضع میشود گاهی خودش بشخصه تصور میشود و گاهی توسط وجه و عنوان آن تصوّر میشود. و نیز معنایی که لفظ برای آن وضع میشود گاهی خاص (جزیی) و گاهی عام (کلّی) می‌باشد. ازاینرو، وضع، در نگاه نخست، به چهار صورت فرض میشود:
یکم. وضع خاص و موضوع له خاص.
در این قسم معنای تصور شده در هنگام وضع، جزیی است (وضع خاص) و لفظ برای همان معنای جزیی وضع میشود (موضوع له خاص). وضع اعلام شخصی، مانند محمد، علی و جعفر از این قبیل است.
دوم. وضع عام و موضوع له عام.
در این قسم واضع، یک معنای کلی را تصور میکند (وضع عام) و لفظ را برای همان معنای کلی وضع میکند (موضوع له عام)، مانند انسان، آب و دیگر اسمهای جنس.
سوم. وضع عام و موضوع له خاص.
در این قسم معنای تصور شده هنگام وضع، کلی است (وضع عام) و واضع لفظ را برای افراد آن معنای کلی وضع میکند (موضوع له خاص). امکان عقلی این قسم نزد همگان مسلّم است، اما در وقوع آن اختلاف نظر وجود دارد. حق آن است که این قسم تحقق دارد و وضع حروف، اسمهای اشاره و ضمایر از این قبیل است.
چهارم. وضع خاص و موضوع له عام.
در این قسم معنای تصور شده جزیی است (وضع خاص) و لفظ برای عنوان آن معنا (در مفهوم کلی آن) وضع میشود (موضوع له عام). هرچند برخی این قسم را ممکن دانستهاند اما به نظر ما وقوع آن ممکن نیست.
دلیل محال بودن قسم چهارم (وضع خاص موضوع له عام) آن است که هرگز معنای جزیی و خاص نمیتواند وجه و عنوان برای معنای کلی و عام واقع شود، بلکه معنای عام است که میتواند عنوان معنای خاص باشد. بنابراین، در قسم چهارم معنای موضوع له، نه خودش تصور شده و نه عنوانش و ازاینرو، وضع لفظ برای آن در این شرایط غیرممکن می‌باشد.
برای روشن شدن وقوع قسم سوم (وضع عام و موضوع له خاص) باید حقیقت معنای حرف و تفاوت آن با اسم روشن شود.
نظر صحیح درباره معانی حروف آن است که سنخ معنای حرف با معنای اسم متفاوت است، زیرا معنای اسم مستقل و معنای حرف غیر مستقل است. توضیح اینکه موجودات خارجی بر دو قسم‌اند:
1. موجودات فی نفسه، مانند زید و قیام؛
2. موجودات فی غیره، مانند: نسبت قیام به زید.
دلیل بر اینکه وجود نسبت، وجود فی غیره و غیر مستقل است، آن است که اگر وجودش مستقل بود، برای ربط یک نسبت با موضوعش نیاز به رابط دیگری بود که آنهم بنا بر فرض وجود مستقلی داشته نیازمند رابط دیگری خواهد بود و به همین ترتیب. در نتیجه تسلسل لازم می‌آمد و تسلسل محال است.
با توجه به مقدمه یادشده میگوییم: انسان در مقام تفهیم و تفاهم همان گونه که باید الفاظی را برای دلالت بر موجوداتی که مستقل‌اند، به کار برد، باید الفاظی را نیز برای دلالت بر موجودات غیر مستقل (نسبتها و روابط) به کار برد، و این الفاظ همان حروف هستند. البته هیئت‌های لفظی مانند: هیئت‌های مشتقات و افعال و اعراب، نیز برای این مقصود مورد استفاده قرار میگیرند. نتیجه آنکه اوّلا: حرف دارای معناست، ثانیا: آن معنا غیر مستقلّ بوده جز در ضمن مفهومی دیگر قابل تصور نمی‌باشد.
در واقع همان گونه که نسبتها در ذهن میان معانی مستقل ارتباط برقرار کرده آنها را به صورت مجموعه واحدی درمی‌آورند، حروف و هیئت‌های لفظی نیز که برآن نسبتها دلالت میکنند، الفاظ و کلمات جدا و پراکنده را به یکدیگر مربوط کرده از آنها یک جمله تام و کامل میسازند.
حال می‌افزاییم: حقیقت نسبت متقوم به طرفین آن است به گونهای که با قطع نظر از طرفین خود، هیچ و معدوم میگردد. به همین دلیل، هر نسبتی مباین با دیگر نسبتها بوده بر آنها صدق نمیکند و در نتیجه، مفهوم جزیی حقیقی می‌باشد.
از آنجا که نسبتها بی‌شمارند، واضع نمیتواند تکتک آنها را جداجدا تصور کرده و لفظ مورد نظر را برای آنها وضع کند، بلکه ناگزیر است معنای کلیی را که وجه و عنوان مجموعه‌ای از نسبتها به شمار میرود، تصور کرده لفظ را برای مصادیق و افراد آن وضع نماید. ازاینروست که میگوییم در حروف، وضع عام و موضوع له
خاص می‌باشد، یعنی واضع معنایی کلی (مثلا نسبت ابتدائیت) را تصور کرده آنگاه لفظ را برای مصادیق آن معنای کلی وضع میکند.
ان النسب غیر محصورة فلا یمکن تصور جمیعها للواضع، فلا بد فی مقام الوضع لها من تصور معنی اسمی یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة حاکیا عنها. و لیس العنوان فی نفسه نسبة، کمفهوم لفظ «النسبة الابتدائیة» المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیة الکلامیة. ثم یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها الا بعنوانها.
کاربرد لفظ در معنای موضوع له حقیقت است، و کاربردش در معنای غیر آن، در صورتی که مناسب با معنای موضوع له باشد، مجاز، و در صورتی که مناسب با آن نباشد، غلط خواهد بود.
استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له حقیقة، و استعماله فی غیره المناسب له مجاز، و فی غیر المناسب غلط.
درستی استعمال مجازی، طبعی و پیرو استحسان ذوق سلیم است، نه آنکه بر اذن واضع و رعایت علاقه‌هایی که در علم بیان ذکر شده، متوقف باشد، چون گاهی با آنکه آن علاقه‌ها وجود دارد، استعمال را درست نمی‌یابیم، و به عکس.
دلالت را بر دو قسم دانستهاند:
یکم. دلالت تصوری؛ که عبارت است از آنکه ذهن انسان به مجرد شنیدن کلمه‌ای به معنای آن منتقل شود، هرچند بداند که گوینده، آن معنا را قصد نکرده است، مانند آنکه هنگام استعمال لفظ در معنای مجازی، معنای حقیقی نیز در ذهن شنونده میآید، با آنکه مقصود گوینده نیست.
التصوریة هی ان ینتقل ذهن الانسان إلی معنی اللفظ بمجرد صدوره من لافظ، و لو علم ان اللافظ لم یقصده.
دوم. دلالت تصدیقی؛ که عبارت است از دلالت لفظ بر اینکه معنای حقیقی مقصود گوینده بوده قصد استعمال لفظ را در آن معنا داشته است.
التصدیقیة هی دلالة اللفظ علی ان المعنی مراد للمتکلم فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه.
این دلالت بر احراز چهار امر متوقف است:
1. در مقام افاده بودن متکلم؛
2. جدّی بودن او؛
3. آگاهی او از معنای کلامش؛
4. عدم نصب قرینه بر اراده خلاف معنای موضوع له.
معروف آن است که دلالت تصوری، معلول و نتیجه وضع است و کسی که میگوید: «دلالت پیرو اراده نیست بلکه پیرو علم شنونده به وضع می‌باشد» مقصودش همین است. اما حقیقت آن است که دلالت پیرو اراده است، زیرا دلالت در واقع منحصر در دلالت تصدیقی است و دلالت تصوری را نمیتوان دلالت به شمار آورد، هرچند آن را دلالت تصوری نام نهاده باشند. زیرا دلالت تصوری در واقع از باب تداعی معانی است که با کمترین مناسبتی پدید میآید.
توضیح آنکه: دلالت در جایی است که علم به چیزی، علم به چیز دیگری را به همراه آورد و از وجود چیزی به وجود چیز دیگری پی ببریم، در حالی که در تداعی معانی چیزی پس از چیز دیگری در ذهن حاضر میشود بدون آنکه قضاوتی درباره وجود و عدم آن داشته باشیم. آنچه دلالت تصوری خوانده شده نیز چیزی بیش از این نیست که شنونده وقتی لفظی را شنید، معنای آن لفظ نیز برایش تداعی میکند، بیآنکه درباره آن معنا قضاوتی داشته باشد که آیا گوینده آن را قصد کرده است، یا نه؟
اما دلالت تصدیقی واقعا دلالت چیزی بر چیزی و پی بردن از چیزی به چیزی است، زیرا لفظ وقتی از متکلم صادر شد به گونهای که با آن احراز شود که گوینده در آن جدی بوده در مقام مزاح نمی‌باشد و از روی فهم و قصد سخن میگوید و هدفش بیان کردن و فهماندن مطلبی است، در این صورت سخنش بر وجود معنا در نفس گوینده به وجود قصدی دلالت خواهد داشت و در نتیجه علم شنونده به صدور کلام از او مستلزم علمش به آن است که گوینده معنای آن را برای فهماندن شنونده قصد کرده است و بدین گونه کلام دالّ و ظاهر در معنای موضوع له خواهد شد. از همین روست که در تعریف دلالت لفظی میگوییم: دلالت لفظی آن است که لفظ به گونهای باشد که علم به صدور آن از گوینده سبب علم به معنای قصدشده گردد.
الدلالة اللفظیة هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به.
واضع هنگام وضع اگر لفظی را که در نظر دارد برای معنا وضع کند، بنفسه تصور نماید، وضع شخصی خواهد بود، مانند وضع لفظ «علی» برای شخص خاص. و اگر آن را بعنوانه تصور کند، وضع نوعی خواهد بود، مانند وضع هیئت «فعل» برای نسبت ماده به فاعل در زمان گذشته.
ربما یتصور الواضع اللفظ بنفسه و یضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ، فیسمی الوضع حینئذ شخصیا. و ربما یتصوره بوجهه و عنوانه، فیسمی الوضع نوعیا.
هیئتی که برای معنایی وضع میشود گاهی در مفردات است، مانند هیئت‌های مشتقات، و گاهی در مرکبات، مانند هیئت ترکیبی میان مبتدا و خبر (در زبان عربی) که برای حمل چیزی بر چیزی وضع شده است. از اینجا روشن میشود در جملهها و مرکبات، افزون بر وضع مفردات و هیئت‌های ترکیبی، نیاز به وضع دیگری برای مجموع جمله و مرکب نیست.
گاهی در اینکه آیا لفظ خاصی برای معنای خاصی وضع شده یا نه، تردید واقع میشود و معلوم نیست که کاربرد آن لفظ در آن معنای خاص آیا به صورت استعمال حقیقی است یا به صورت استعمال مجازی. اصولدانان برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی راههای متعددی ذکر کردهاند که مهمترین آنها عبارتند از:
یکم. تبادر
تبادر آن است که هنگام شنیدن لفظی، بیآنکه قرینهای آن را همراهی کند، معنایی از آن لفظ به ذهن پیشی گیرد.
التبادر هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کل قرینة.
تبادر یک معنا از یک لفظ، نشانه حقیقت بودن استعمال آن لفظ در آن معناست.
تبادر متوقف بر علم اجمالی و ارتکازی اهل یک زبان به معانی لغات آن زبان است، علمی که به مرور زمان و در اثر محاوره با اهل آن زبان حاصل میشود. آنچه از تبادر بدست میآید علم تفصیلی و روشن به معنایی است که لفظ برای آن وضع شده است. بنابراین، استفاده از تبادر برای تشخیص معنای موضوع له، مستلزم دور نیست.
این در صورتی است که شخص عالم به وضع و اهل همان زبانی باشد که لفظ مربوط به آن است وگرنه باید به اهل آن زبان مراجعه کرده ببیند نزد آنان از آن لفظ چه معنایی تبادر میکند. بنابراین، کسی که زبانش فارسی است اگر در مورد معنای لفظ «اسد» تردید داشته باشد باید ببیند نزد عرب‌زبانان از این لفظ چه معنایی تبادر میکند. روشن است که در این صورت زمینه‌ای برای توهم دور نیست.
دوم. درستی حمل و عدم درستی سلب
درستی حمل و عدم درستی سلب از دیگر نشانههای حقیقت بودن معنا برای لفظ است، به این صورت که معنای مورد نظر را با لفظی که صریحا برآن دلالت میکند، موضوع قرار داده لفظ مورد نظر را با معنای ارتکازیش با حمل اوّلی برآن حمل میکنیم. اگر حمل درست و سلب نادرست بود، معلوم میشود آن معنا، معنای موضوع له لفظی است که محمول واقع شده است، و اگر حمل، نادرست و سلب، درست بود، معلوم میشود معنای حقیقی آن نیست.
سوم. اطراد
اطراد آن است که درستی کاربرد لفظ در معنای مشکوک، به مقام و یا شکل خاصی اختصاص نداشته باشد، همان گونه که به مصداق خاصی اختصاص ندارد. بسیاری از اصولدانان اطراد را از نشانههای حقیقت دانستهاند. اما به نظر ما اطراد را نمیتوان از نشانههای حقیقت به شمار آورد، زیرا اگر کاربرد لفظی در معنایی با ویژگیهای خاصش، یک بار درست باشد، هرچند به صورت مجاز، این کاربرد همواره درست خواهد بود.
در برخورد با سخن دیگری، دو گونه تردید ممکن است رخ دهد: یکی آنکه ندانیم لفظ برای چه معنایی وضع شده است، دوم آنکه هرچند میدانیم لفظ برای چه معنایی وضع شده، اما نمیدانیم مراد متکلم از آن چه معنایی است. برای رفع تردید در مقام نخست به نشانههای حقیقت و مجاز، و در مقام دوم به اصول لفظی تمسک میشود. این اصول عبارتند از:
یکم. اصالت حقیقت
هرگاه لفظی را بشنویم و معنای موضوع له آن را بدانیم، اما احتمال دهیم گوینده معنای مجازی را قصد کرده، با تمسک به اصالت حقیقت- که میگوید: «اصل در کلام آن است که معنای حقیقی آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینهای برخلاف آن وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای حقیقی آن حمل میکنیم.
دوم. اصالت عموم
هرگاه لفظ عامی را بشنویم و احتمال دهیم افراد خاصی از آن قصد شده باشد، با تمسک به اصالت عموم- که میگوید: «اصل در عام آن است که عموم از آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینهای برخلاف آن وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای عام آن حمل میکنیم.
سوم. اصالت اطلاق
هرگاه لفظ مطلقی را بشنویم و احتمال دهیم صورت مقیّد آن قصد شده باشد، با تمسک به اصالت اطلاق- که میگوید: «اصل در لفظ آن است که مطلق از آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینهای برخلاف وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای مطلق آن حمل میکنیم.
چهارم. اصالت عدم تقدیر
هرگاه کلامی را بشنویم و احتمال دهیم لفظی در آن مقدّر است، با تمسک به اصالت عدم تقدیر این احتمال را نفی میکنیم.
پنجم. اصالت عدم نقل و عدم اشتراک
اگر احتمال دهیم لفظ برای معنای دیگری وضع شده، خواه همراه با احتمال متروک شدن معنای نخست (احتمال نقل) و خواه بدون آن (احتمال اشتراک)، با تمسک به اصالت عدم اشتراک و عدم نقل، این احتمالات را نفی کرده، لفظ را بر همان معنای نخست آن حمل میکنیم.
ششم. اصالت ظهور
هرگاه لفظ در معنایی ظاهر باشد و درعینحال احتمال دیگری نیز در مورد آن برود، با تمسک به اصالت ظهور- که میگوید: «اصل در کلام آن است که معنای ظاهر آن اراده شده باشد.»- احتمال اراده معنای غیر ظاهر نفی شده، لفظ بر همان معنایی که در آن ظهور دارد، حمل میشود.
باید توجه داشت که مبدأ همه اصول لفظی، اصالت ظهور است و حجیت آنها تا زمانی است که با این اصل هماهنگ باشند. پس اگر مثلا لفظ عام ظهور در عموم نداشته باشد، اصالت عموم در آن جاری نمیگردد و همچنین است سایر اصول لفظی.
حجیت اصول لفظی
دلیل حجیت اصول لفظی بنای عقلا بر عمل به این اصول و تأیید این بناء از سوی شارع مقدس است، چرا که اگر این بناء مورد تأیید شارع مقدس نبود، ما را از عمل به آن در مورد خطابات خودش بازمی‌داشت، و یا راه دیگری برای کشف مقاصدش به ما می‌نمایاند.
ان المدرک و الدلیل فی جمیع الاصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء(1) فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر، و لا بد ان الشارع قد أمضی هذا البناء و جری فی خطاباته علی طریقتهم هذه، و الا لزجرنا و نهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته، أو لبین لنا طریقته.
1- بنای عقلا عبارت است از روش عموم مردم در گفتگو و معاملات و روابط اجتماعی آنان. به گرایش عمومی و عرف عام بنای عقلا گفته میشود، مانند رجوع به خبره و عمل به ظاهر کلام.( ر. ک: کفایة الاصول، ج 2، ص 98؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 194؛ انوار الهدایة، ج 1، ص 313)
جایی برای تردید در امکان ترادف و اشتراک بلکه در وقوع و تحقق آن در زبان عربی نیست. ترادف و اشتراک در یک زبان میتواند از وضع یک واضع ناشی شده باشد، به این صورت که شخص واحدی دو لفظ را برای یک معنا (ترادف) و یا یک لفظ را برای دو معنا (اشتراک) وضع کند، و میتواند از وضع دو واضع ناشی شده باشد، به این صورت که مثلا در زبان عربی، قبیله‌ای لفظی را برای معنایی و قبیله‌ای دیگر، لفظ دیگری را برای همان معنا وضع کنند یا قبیله‌ای لفظی را برای معنایی و قبیله دیگری همان لفظ را برای معنایی دیگر وضع کنند. آنگاه وقتی همه این لغات گردآوری می‌شوند- چون همه مربوط به زبان عربی فصیح بوده پیروی از آنها واجب است- ترادف و اشتراک پدید میآید.
محل نزاع
تردیدی در این نیست که کاربرد لفظ مشترک در یکی از معانی آن با کمک قرینه تعیین‌کننده روا و بی‌اشکال است و در صورتی که قرینه وجود نداشته باشد، لفظ مجمل بوده، دلالتی بر یکی از معانی خاص خود نخواهد داشت.
همچنین اشکالی در این نیست که لفظ مشترک را میتوان در مجموع معانی‌اش از آن جهت که مجموع معانی است، استعمال کرد، نهایت امر آن است که چنین کاربردی مجاز بوده نیازمند قرینه می‌باشد، چرا که کاربرد لفظ در معنایی است که برای آن وضع نشده است، زیرا لفظ برای تکتک معانی مورد نظر وضع شده، نه برای مجموع بما هو مجموع.
اختلاف تنها در این است که آیا ممکن است که بیش از یک معنا از لفظ مشترک در استعمال واحد اراده شود، به گونهای که هریک از معانی مورد نظر جداگانه از لفظ اراده شده و لفظ برای دلالت برآن به تنهایی قرار داده شده باشد، یا آنکه چنین استعمالی ممکن نیست؟
نظر صحیح
نظر صحیح آن است که چنین استعمالی نادرست بلکه غیرممکن است. دلیل این مدعا آن است که گوینده و نیز شنونده، لفظ را به عنوان راهی به سوی معنا و فانی در معنا لحاظ میکنند، یعنی به لفظ می‌نگرند تا معنا را ببینند، نه آنکه لفظ را به صورت استقلالی بنگرند. آنچه اصالتا و استقلالا مورد لحاظ واقع میشود خود معناست. ازاینرو، امکان ندارد لفظ واحد جز در یک معنا استعمال شود، زیرا استعمال آن در دو معنا به طور مستقل، به این صورت که هریک از آنها جداگانه مراد از لفظ باشد مستلزم آن است که هریک از آن دو معنا اصالتا لحاظ شود، و این مستلزم آن است که لفظ در آن واحد دو بار لحاظ گردد- چون لحاظ معنا از طریق لحاظ لفظ صورت میگیرد- و معنای این سخن آن است که دو لحاظ در یک آن به یک ملحوظ تعلق گیرد. و این بالضرورة محال است، زیرا یک شیء در آن واحد، بیش از یک وجود در نفس نمیتواند داشته باشد.
یمکن استعمال لفظ واحد الا فی معنی واحد، فان استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ (علی حدة) کما إذا لم یکن الا نفسه، یستلزم لحاظ کل منهما بالاصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع، و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد، أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین. و هو محال بالضرورة فان الشیء الواحد لا یقبل الا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد.
یک نکته
استعمال لفظ به نحو یادشده جایز نیست، خواه معانی مورد نظر همه حقیقی یا همه مجازی یا برخی حقیقی و برخی مجازی باشند، زیرا مشکل یادشده- یعنی تعلق دو لحاظ یا بیشتر به یک ملحوظ در یک آن- در همه این موارد موجود است.
ازاینرو حکم یادشده به لفظ مشترک اختصاص ندارد.
محل نزاع
در مسأله حقیقت شرعی نزاع در آن است که آیا الفاظی مانند صلاة و صوم در زمان شارع به معانی شرعی نقل یافته و حقیقت در آن شدهاند یا در زمان پس از شارع.
کسانی که قول نخست را برگزیده‌اند، قائل به حقیقت شرعی و کسانی که قول دوم را برگزیده‌اند، قائل به حقیقت متشرعی هستند.
فایده نزاع
الفاظ فاقد قرینه در کلام شارع، بنا بر قول به حقیقت شرعی بر معانی شرعی آنها و بنا بر قول به حقیقت متشرعی بر معانی لغوی آنها حمل می‌شوند.
نظر صحیح
نظر صحیح در مسأله حقیقت شرعی آن است که وضع تعیینی برای این الفاظ در معانی شرعی صورت نگرفته، اما وضع تعیّنی تا زمان امیر المؤمنین علیه السّلام، به خاطر کثرت استعمال این الفاظ در معانی شرعی، قطعا تحقق یافته است. ازاینرو، در صورت نبودن قرینه، این الفاظ در سخنان امامان علیهم السّلام بر معانی تازه آنها حمل میشود، اما در کلام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نیز قرآن کریم بر همان معانی لغوی حمل میشود.
تحریر محل نزاع
اصولدانان اختلاف کردهاند در اینکه آیا الفاظ عبادات و معاملات برای معنای صحیح آن وضع شده یا برای معنای اعم از صحیح و فاسد. مقصود از صحیح چیزی است که اجزای آن تام و شروط آن کامل باشد: «هی التی تمّت اجزاؤها و کملت شروطها». بنابراین، نزاع در آن است که معنای موضوع له لفظ آیا خصوص عبادت و معاملهای است که اجزا و شرایط آن تام و تمام است، یا اعم از آن و عمل ناقص می‌باشد.
ثمره نزاع
ثمره این نزاع آن است که اعمّی هنگام شک میتواند به اصالت اطلاق تمسک کند ولی صحیحی نمیتواند. توضیح اینکه هرگاه مولا امر به ایجاد چیزی کند و ما شک کنیم که آیا آنچه انجام داده‌ایم، مطلوب مولا هست و امتثال با آن صورت گرفته یا نه، دو صورت فرض میشود:
1. آنکه بدانیم عنوان مأمور به برآن مصداق منطبق میشود و درعینحال احتمال دهیم قید زایدی در غرض مولا دخالت دارد. در چنین موردی با تمسک به اصالت اطلاق این احتمال نفی میشود.
2. آنکه ندانیم عنوان مأمور به برآن مصداق منطبق هست یا نه، در چنین موردی به اصالت اطلاق نمیتوان تمسک نمود، بلکه باید به اصول عملیه، مانند قاعده احتیاط، مراجعه کرد.
حال اگر مولا امر به صلات کرد و شخص نماز را بدون سوره خواند و احتمال داد سوره جزء صلات باشد، اگر اعمی باشد، مسئله از صورت نخست بوده شخص میتواند با تمسک به اصالت اطلاق، احتمال جزء بودن سوره را نفی کند و اگر صحیحی باشد، نمیتواند، چون در این صورت، در اصل صدق عنوان صلات بر نماز بدون سوره شک دارد، و در واقع تردید دارد که آیا آنچه خوانده اصلا صلات هست یا نه.
رأی صحیح
صحیح آن است که الفاظ برای معنای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، به دلیل تبادر معنای اعم و عدم صحت سلب لفظ از فاسد.
یک نکته
از آنجا که الفاظ معاملات در همان معانی پیشین خود استعمال می‌شوند و شارع برای آنها معانی جدید وضع نکرده است، در صورتی که احتمال دهیم شارع قید خاصی را در صحت آن معامله (مثلا بیع)- زاید بر آنچه عرف اعتبار میکند- اعتبار کرده، میتوانیم به اصالت اطلاق برای نفی آن تمسک کنیم، حتی اگر صحیحی باشیم. زیرا معامله فاقد آن شرط، در هر حال نزد عرف صحیح است، و عنوان مثلا بیع برآن صدق میکند، هرچند احتمال دهیم نزد شارع صحیح نباشد. آری اگر احتمال دهیم قیدی نزد عرف در صحت بیع مدخلیت داشته باشد، در این صورت اعمی میتواند به اصالت اطلاق برای نفی آن تمسک کند ولی صحیحی نمیتواند.
مقصود از مباحث الفاظ تشخیص ظهور الفاظ از یک ناحیه عام است (بحث از ظهور الفاظ از جهت خاص، مانند ظهور لفظ خاص صلاة و صوم، در فقه مطرح میشود، نه اصول.) خواه این ظهور در اثر وضع باشد خواه در اثر اطلاق. حاصل این بحث دستیابی به صغریات اصالت ظهور می‌باشد. در این مباحث هیئت‌های مفرد و جمله که معنای ظاهر آنها مورد شک و نزاع است، مورد بررسی قرار میگیرد.
تحریر محل نزاع
در مسأله مشتق دو امر مورد اتفاق است:
1. صدق مشتق بر آنچه بالفعل متلبس به مبدأ می‌باشد حقیقی است؛
2. صدق مشتق بر آنچه بعدا متلبس به مبدأ خواهد شد، مجاز است؛
و یک امر محل بحث و گفتگو است و آن اینکه صدق مشتق بر آنچه قبلا متلبس به مبدأ بوده و اینک نیست، حقیقت است یا مجاز؟
اختلف الاصولیون من القدیم فی المشتق: فی انه حقیقة فی خصوص ما تلبّس (1) بالمبدا فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبّس، أو انه حقیقة فی کلیهما، بمعنی انه موضوع للأعم منهما؟ بعد اتفاقهم علی انه مجاز فیما یتلبس بالمبدا فی المستقبل.
برای وضوح کامل محل نزاع بیان چند امر ضروری است:
1. هر لفظی که به اعتبار قیام صفتی خارج از ذات در ذات، برآن حمل شود داخل در محل بحث است، هرچند در اصطلاح علمای ادب جامد خوانده شود، نه مشتق، مانند لفظ «زوج» و «اخ». از طرف دیگر این بحث شامل انواع گوناگون فعل نمیشود، هرچند در اصطلاح علمای ادب، مشتق خوانده شوند. پس نسبت میان مشتق در اصطلاح اصول و مشتق در اصطلاح نحو، عموم و خصوص من وجه است.
سرّ این مطلب آن است که در محل بحث دو چیز شرط است: 1- مشتق حاکی از ذات و عنوان برای آن باشد. 2- ذات با زوال تلبس به مبدأ مشتق زایل نگردد.
2. تلبس به مبدأ در مشتقات، متفاوت است. زیرا مبدأ گاهی از فعلیات است، زمانی از ملکات و گاهی از مشاغل و حرف می‌باشد. در فعلیات، اتصاف فعلی و در ملکات، دارا بودن ملکه در زمان حال، و در مشاغل و حرف، دارا بودن آن شغل و حرفه و یا پست و منصب، ملاک تلبس به مبدأ است، هرچند بالفعل آن کار از او سر نزد.
3. باید توجه داشت که محل بحث آنجا است که مشتق بر ذاتی که تلبس به مبدأ
1- تلبس از لبس به معنای پوشیدن، اصطلاح رایجی در این باب است و مقصود از آن واجدیّت مبدأ است. وقتی گفته میشود:« حسن اینک متلبّس به تقواست» یعنی در همین زمان ملکه تقوا را دربر دارد و واجد آن می‌باشد. بنابراین، مقصود از« من انقضی عنه التلبس بالمبدا» کسی است که در زمان گذشته مبدأ اشتقاق وصف مورد نظر را واجد بوده و اینک آن را از دست داده است.
از آن سپری شده، به لحاظ حال نسبت و اسناد- که غالبا زمان نطق است- اطلاق گردد، مانند آنکه بگوییم: «حسن اینک مجتهد است» به اعتبار آنکه قبلا مجتهد بوده، گرچه اکنون در اثر فراموشی قادر بر اجتهاد نیست. اما اگر در همین مثال بگوییم: «حسن قبلا مجتهد بوده است» قطعا استعمال حقیقی خواهد بود. از این سخن نتیجه میگیریم که:
الف. اطلاق مشتق به لحاظ حال تلبس مطلقا حقیقت است.
ب. اطلاق مشتق به لحاظ حال نسبت و اسناد، قبل از زمان تلبس، به اتفاق همه مجاز است.
ج. اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ زمان نسبت بر موردی که قبلا متلبس به مبدأ بوده و اینک نیست، محل نزاع است.
فتحصل مما ذکرناه ثلاثة امور:
1. ان إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة مطلقا،
2. ان إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبة و الإسناد قبل زمان التلبس لأنه سیتلبس به فیما بعد، مجاز بلا اشکال،
3. ان إطلاقه علی الذات فعلا- أی بلحاظ حال النسبة و الإسناد- لأنه کان متصفا به سابقا، هو محل الخلاف و النزاع، فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز.
نظر صحیح
به نظر ما مشتق حقیقت در خصوص موردی است که متلبس به مبدأ است و در غیر آن مجاز می‌باشد، به دلیل تبادر و صحت سلب مشتق از کسی که وصف از او زایل شده است.
الف. ماده امر
1. معنای کلمه امر
ماده «امر» مشترک لفظی در دو معنای طلب (اظهار اراده و میل به وسیله گفتار یا نوشتار یا اشاره یا غیر آن) و شیء است. شاهد مشترک لفظی بودنش آن است که:
1. به معنای طلب از آن مشتق میتوان گرفت اما به معنای شیء نمیتوان؛
2. به معنای طلب، جمع آن اوامر و به معنای شیء، جمع آن امور است.
2. اعتبار علوّ
واژه امر به معنای مطلق طلب نیست، بلکه به معنای طلب عالی از دانی است، به شهادت 1- تبادر، 2- صحت سلب امر از طلب دانی از عالی (استدعاء)، هرچند متظاهر به علوّ باشد، و نیز صحت سلب آن از طلب برابر از برابر (التماس).
3. دلالت امر بر وجوب
در معنای لفظ امر نه وجوب معتبر است و نه استحباب، بلکه اگر مولا به کاری امر کند و قرینهای بر اذن مولا به ترک آن وجود نداشته باشد، عقل حکم میکند که بر بنده واجب است که متعلق امر مولا را انجام دهد. پس هرچند ماده امر ظهور در وجوب دارد، اما این ظهور از حکم عقل برخاسته است.
فان العقل یستقل بلزوم الانبعاث عن بعث المولی و الانزجار عن زجره، قضاء لحق المولویة و العبودیة، فبمجرد بعث المولی یجد العقل انه لا بد للعبد من الطاعة و الانبعاث ما لم یرخص فی ترکه و یأذن فی مخالفته.
ب. صیغه امر
1. معنای صیغه امر
صیغه امر برای نسبت طلبی وضع شده که معنای آن تحریک مخاطب به سوی انجام کاری و قرار دادن انگیزه در او برای انجام آن عمل است. اما انشاء این نسبت ممکن است برای بعث حقیقی، تهدید، تعجیز و غیر آن باشد، که در این صورت انشاء یاد شده مصداق یکی از این امور خواهد بود. همین امر موجب شده بسیاری گمان کنند، تهدید، تعجیز و مانند آن، معانی هیئت امر است که این هیئت در موارد گوناگون در آنها استعمال میشود.
اما این نظر درست نیست. زیرا معنای موضوع له و مستعمل فیه در همه موارد کاربرد هیئت امر، همان نسبت طلبی خاص است و کسی که میگوید: «افعل کذا» چیزی جز نسبت طلبی را انشاء نکرده است، جز آنکه داعی گوینده بر انشاء امر در موارد گوناگون متفاوت است. گاهی داعی گوینده، تحریک و بعث حقیقی مخاطب است، که در این صورت انشاء او مصداق برای بعث و طلب خواهد بود، و گاهی انگیزه او تهدید می‌باشد، که در این صورت انشاء او مصداق تهدید خواهد بود.
در واقع خلط مفهوم و مصداق موجب گشته برخی گمان برند اموری چون تهدید و تعجیز، معانی متعددی برای هیئت امر هستند در حالی که معنای هیئت امر در همه این موارد یکی است.
و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون ان هذه الامور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه، حتی اختلفوا فی انه أیّها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیّها المعنی المجازی.
2. ظهور صیغه امر در وجوب
حق آن است که صیغه امر ظاهر در وجوب است، اما نه از آن رو که برای وجوب وضع شده باشد یا آنکه برای مطلق طلب وضع شده و وجوب ظاهرترین فرد آن باشد، بلکه از این جهت صیغه امر همانند ماده امر است که وجوب در آن از حکم عقل استفاده میشود، حکم عقل به لزوم اطاعت امر مولا و وجوب حرکت برطبق خواسته او، به خاطر ادای حق مولویت و عبودیت، تا وقتی خود مولا ترخیص در ترک نداده باشد.
از اینجا دانسته میشود مستعمل فیه در هر دو حال وجوب و استحباب یکی است و استفاده وجوب، در صورت خالی بودن امر از قرینه، بواسطه حکم عقل است.
فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین (الوجوب و الندب) واحد لا اختلاف فیه. و استفادة الوجوب- علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک- إنما هو بحکم العقل کما قلنا، اذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی.
دو نکته
1. گاهی جمله خبری در مقام انشاء طلب به کار میرود که در این صورت به همان ملاک پیشگفته در صیغه امر (حکم عقل به لزوم ...) ظاهر در وجوب خواهد بود، بلکه ظهور آن در وجوب مؤکدتر می‌باشد.
2. امری که پس از منع یا هنگام توهم منع صادر میشود، فقط بر ترخیص دلالت دارد، زیرا امر تنها در صورتی بعث و تحریک خواهد بود که به انگیزه بعث صادر شده باشد و وقوع امر پس از منع یا توهم منع، قرینه است بر اینکه آن امر به انگیزه بعث نبوده بلکه به داعی ترخیص بوده است و در نتیجه، بر وجوب دلالت نخواهد داشت. چنین امری به طریق اولی بر اباحه نیز دلالت ندارد و ازاینرو، برای دانستن حکم خاص آن مورد باید به دلیل دیگری تمسک کرد.
3. تعبدی و توصّلی
واجبات تعبدی آن دسته از واجبات‌اند که مکلف باید آنها را با قصد تقرّب انجام دهد، وگرنه با صرف انجام دادن آنها بدون چنین قصدی، تکلیف از او ساقط نخواهد شد، مانند نماز و روزه. مقصود از قصد تقرّب آن است که مکلف مأمور به را به قصد عمل به فرمان مولا یا چیزی مانند آن انجام دهد.
واجبات توصلی تکالیفی است که با صرف انجام دادن مأمور به، به هر قصدی که باشد، تکلیف از مکلف برداشته میشود، مانند ادای دین.
کل متفقّه یعرف ان فی الشریعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها الا باتیانها قربیة إلی وجه اللّه تعالی. و کونها قربیة إنما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربة إلی اللّه تعالی. و تسمّی هذه الواجبات «العبادیات» أو «التعبدیات» کالصلاة و الصوم و نحوها.
و هناک واجبات اخری تسمّی «التوصلیات»، و هی التی تسقط أوامرها بمجرد وجودها و ان لم یقصد بها القربة، کانقاذ الغریق و أداء الدین و دفن المیت و تطهیر الثوب و البدن للصلاة، و نحو ذلک.
مسئله مورد بحث در اینجا آن است که اگر در موردی ندانستیم که آیا واجب تعبدی است یا توصلی، مقتضای اصل اوّلی در مسئله چیست؟ آیا اصل آن است که تعبدی باشد یا توصلی؟ برای روشن شدن بحث تقدیم چند امر ضروری است.
یکم. منشأ اختلاف نظر
منشأ اختلاف نظر در اینکه اصل، تعبدی است یا توصلی اختلاف در امکان اخذ قصد قربت به عنوان قید در مأمور به است. کسانی که مقید کردن امر به قصد قربت را ممکن میدانند، هنگام تهی بودن امر از چنین قیدی، برای نفی اعتبار آن در غرض مولا، به اصالت اطلاق تمسک میکنند و بنابراین، اصل اولی نزد ایشان توصلی بودن واجبات است، مگر آنکه قرینهای بر خلاف آن وجود داشته باشد.
اما کسانی که تقیید امر به قصد قربت را ممکن نمیدانند، نمی‌توانند به اصالت اطلاق تمسک کنند، زیرا نسبت تقیید و اطلاق، نسبت ملکه و عدم ملکه است. بنابراین، در جایی که تقیید ممکن نباشد، نبودن قید، موجب تحقق اطلاق نمیشود، همان گونه که نبودن بینایی در دیوار، برای کور خواندن دیوار کافی نیست.
ازاینرو، اینان وقتی با امری مواجه می‌شوند و نمیدانند تعبدی یا توصلی است؟ برای آنکه یقین به امتثال تکلیف کنند ناگزیر باید آن را با قصد قربت انجام دهند، چرا که در غیر این صورت به فراغ ذمه خود از تکلیف یقین نمیکنند، در حالی که اشتغال یقینی مستلزم فراغ یقینی است. پس مرجع نزد ایشان، اصالت احتیاط خواهد بود.
دوم. محل اختلاف نظر
محلّ اختلاف در این بحث امکان و عدم امکان مقید شدن مأمور به، به «قصد امتثال امر» است. اما وجوه دیگر قصد قربت، مانند قصد محبوبیت ذاتی مأمور به برای آمر و صرف قصد تقرّب به خدا، به اتفاق همگان میتواند قید مأمور به قرار گیرد، اما سخن در این است که این امور در واجبات تعبدی معتبر نیست. تنها چیزی که در واجبات تعبدی معتبر است، قصد امتثال امر است.
سوم. امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات اوّلی واجب
مقصود از تقسیمات اوّلی اقسامی است که برای فعل فی نفسه و با قطع نظر از تعلق امر به آن میتوان در نظر گرفت. برای هر فعلی با قطع نظر از تعلق امر به آن، ویژگیهایی را میتوان در نظر گرفت که امر به آن فعل، یا مقید به آن خصوصیت است (بشرط شیء) یا مقید به عدم آن خصوصیت است (بشرط لا) و یا نسبت به آن مطلق می‌باشد (لا بشرط). مثلا نماز نسبت به طهارت، بشرط شیء، نسبت به قهقهه، بشرط لا و نسبت به قنوت، لا بشرط است.
نسبت به چنین ویژگیهایی هنگام شک میتوان به اصالت اطلاق تمسک کرد و نتیجه گرفت که وجود و یا عدم آن نزد آمر معتبر نبوده، آمر فعل را نسبت به آن ویژگی به صورت مطلق و لا بشرط اخذ کرده است.
چهارم. عدم امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات ثانوی واجب
برای فعل واجب تقسیمات دیگری میتوان در نظر گرفت که متأخر از تعلق وجوب به آن است، مثلا نماز پس از تعلق وجوب به آن به دو دسته تقسیم میشود:
1- نمازی که به داعی امر انجام شده است، 2- نمازی که بدون داعی امر انجام شده است. و از سوی دیگر تقسیم میشود به: 1- نمازی که حکم آن برای مکلّف معلوم است، 2- نمازی که حکم آن برای مکلّف معلوم نیست.
نسبت به این تقسیمات، تقیید محال است، چون مستلزم مقدّم شدن متأخر و مؤخّر شدن متقدم میگردد. مثلا قصد امتثال امر- که محلّ بحث ماست- متأخر بر وجود امر است، و اگر امر مقید به آن شود، باید قصد امتثال بر امر مقدم باشد. از سوی دیگر دانستیم: هرگاه نسبت به یک ویژگی، تقیید محال باشد، اطلاق نیز محال خواهد بود.
نتیجه بحث
با توجه به مطالب پیشگفته، برخی گفتهاند: اصل در واجب آن است که تعبدی باشد مگر آنکه دلیل خاصی بر عدم اعتبار قصد امتثال در مأمور به وجود داشته باشد.
اما گروهی دیگر از اصولدانان، با اذعان به صحت همه مقدمات پیشگفته، اصل را توصلی بودن دانستهاند، زیرا مقتضای آن مقدمات فقط عدم انعقاد اطلاق لفظی و منع از تمسک به آن است، در حالی که اطلاق مقامی همچنان بر قوّت خود باقی است و میتوان به آن تمسک کرد.
توضیح اینکه: اطلاق و تقیید مأمور به تابع سعه و ضیق غرض مولاست. اگر غرض مولا به مقید تعلق گرفته باشد، باید به هر نحو که ممکن است آن قید را بیان کند. و اگر بیان آن در همان خطاب اول ممکن نباشد، میتواند آن را در خطاب دومی که مکمل خطاب اول است بیاورد، مانند آنکه ابتدا به اصل نماز امر کند و سپس امر کند که مکلّف آن نماز را با قصد قربت بخواند. این دو امر در حکم یک امر خواهند بود، چون از غرض واحدی نشأت گرفتهاند.
پس اگر مولا به کاری امر کرد و در پی آن، امر دیگری که بیانگر اعتبار قصد قربت در آن باشد، بیان نکرد، معلوم میشود که قصد امتثال در غرض او مدخلیت نداشته آن کار واجب توصلی می‌باشد.
فإذا أمر المولی بشی‌ء- و کان فی مقام البیان- و اکتفی بهذا الأمر، و لم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال، فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض، و الا لبیّنه بأمر ثان. و هذا ما سمیناه بإطلاق المقام.(1) و علیه، فالاصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل انها تعبدیة.
1- اطلاق مقامی در برابر اطلاق لفظی است. اطلاق لفظی عبارت است از خالی بودن متعلّق از قید در صورت امکان اخذ آن در متعلق. اما اطلاق مقامی توضیحش آن است که: قیدی که اعتبار آن در متعلق مشکوک است، اگر از اموری باشد که غالب مردم از آن غفلت می‌ورزند، بر مولا واجب است که در صورت مدخلیت داشتن آن در غرضش، آن را بیان کند، یا به این صورت که آن را در متعلق اخذ کند، و یا آنکه با دلیل مستقلی بدان تنبیه کند و اگر چنین نکند، از اطلاق مقام دانسته میشود که آن قید نزد او معتبر نمی‌باشد.
4. واجب عینی و اطلاق صیغه
واجب عینی واجبی است که تکلیف در آن با فعل شخص دیگر ساقط نمیگردد، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب کفائی که در آن مهمّ انجام عمل است، توسط هرکس که باشد، مانند نماز میّت.
الواجب العینی: ما یتعلق بکل مکلف و لا یسقط بفعل الغیر، کالصلاة الیومیة و الصوم. و یقابله الواجب الکفائی، و هو: المطلوب فیه وجود الفعل من أی مکلف کان.
از آنجا که کفائی بودن واجب نیاز به بیان زاید دارد، مقتضای اطلاق امر، عینی بودن واجب است.
5. واجب تعیینی و اطلاق صیغه
واجب تعیینی واجبی است که تنها با انجام خودش ساقط میگردد و بدیلی در عرض خود ندارد، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب تخییری که دارای جایگزینی در عرض خود است، مانند کفاره افطار روزه ماه رمضان که انسان در آن میان روزه، آزاد کردن بنده یا طعام دادن به شصت مسکین مخیّر است.
الواجب التعیینی: هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له و بدیلا عنه فی عرضه، کالصلاة الیومیة. و یقابله الواجب التخییری کخصال کفارة الافطار العمدی فی صوم شهر رمضان، المخیرة بین إطعام ستین مسکینا، و صوم شهرین متتابعین، و عتق رقبة.
از آنجا که تخییری بودن واجب نیاز به بیان زاید دارد، مقتضای اطلاق صیغه آن است که واجب تعیینی باشد
6. واجب نفسی و اطلاق صیغه
واجب نفسی، واجبی است که وجوب آن به خاطر واجب دیگری نیست، بر خلاف واجب غیری.
هرگاه شک شود در اینکه واجبی نفسی است یا غیری، مقتضای اطلاق تعلق امر به آن، این است که واجب نفسی باشد.
7. فور و تراخی
واجب فوری واجبی است که تأخیر آن از نخستین زمانهای امکان وقوع آن جایز نباشد، در برابر واجب غیر فوری. بنا بر قول صحیح، امر به فعل، نه برای فور وضع شده و نه برای تراخی. ازاینرو تعیین یکی از آن دو به کمک قرائن خارجی صورت میگیرد. اگر چنین قرینهای نباشد، مقتضای اصل اطلاق، جواز انجام مأمور به، به صورت فوری و یا با تراخی است.
لا دلالة لصیغة الامر- لا بهیئتها و لا بمادتها- علی الفور أو التراخی؛ بل لا بد من دال آخر علی شیء منهما، فان تجردت عن الدال الآخر فان ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی.
برخی گفتهاند: دلایل خارجی دلالت دارند بر آنکه همه واجبات به طور عموم باید به صورت فوری انجام شوند، مگر مواردی که دلیل خاص بر فوری نبودن آنها وجود دارد. این دلایل عبارتند از:
یکم. آیه شریفه «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»؛ به سوی نیل به آمرزش از پروردگار خود بشتابید.(1)» آل عمران/ 133.
دوم. آیه شریفه «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ؛ در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرید.(بقره/ 148)» .
به نظر ما این دو آیه شریفه، به دو دلیل، بر وجوب انجام فوری واجبات دلالت نمیکنند، بلکه تنها بیانگر استحباب آن میباشند.
دلیل اول آنکه: «خیرات» و «سبب مغفرت» که در این دو آیه به شتاب و پیشی گرفتن در انجام آنها امر شده، شامل مستحبات نیز میگردد، و روشن است که اتیان فوری مستحبات، واجب نیست و همین قرینه است بر اینکه امر «سارعوا» و «استبقوا» در این دو آیه برای استحباب است، نه وجوب.
دلیل دوم آنکه: فوریّت در اکثر واجبات شرعا واجب نیست. پس اگر این دو آیه بیانگر وجوب انجام فوری همه واجبات باشند، تخصیص اکثر لازم میآید که قبیح و ناروا است.
8. مره و تکرار
آیا اگر مکلف یک بار متعلق امر را انجام دهد، امر را امتثال کرده تکلیف از او ساقط میشود (مرّه) یا باید به طور پیاپی آن را انجام دهد (تکرار)؟ اصولدانان دراینباره اختلاف نظر دارند. به نظر ما لفظ امر نه با صیغه و نه با ماده خود دلالت بر مرّه یا تکرار نداشته و این امور را باید از دلیل دیگری به دست آورد، مانند آنچه در بحث فور و تراخی گذشت.
البته مقتضای اطلاق، سقوط تکلیف با یک بار انجام دادن متعلق آن است.
توضیح آنکه مطلوب مولا از سه صورت بیرون نیست.
یکم. اینکه صرف وجود شیء، بدون هیچ قید و شرطی مطلوب باشد. در این صورت اولین مصداق مأمور به که واقع شود، مطلوب تحقق یافته امر ساقط میگردد.
دوم. اینکه مطلوب وجود واحد به قید وحدت باشد، یعنی به شرط آنکه مکلّف چیزی برآن نیفزاید.
سوم. اینکه مطلوب وجود متکرر باشد، یا به شرط تکرر آن، که در این صورت مطلوب مجموع از آن جهت که مجموع است، خواهد بود، مانند رکعتهای یک نماز، و یا به این شکل که هریک از افراد و مصادیق متعلّق امر، به طور جداگانه مطلوب باشد، مانند روزه‌های ایام ماه رمضان.
روشن است که صورت دوم و سوم نیاز به بیان زاید دارند و مقتضای اطلاق همان صورت نخست است.
و لا شک ان الوجهین الاخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة.
فلو اطلق المولی و لم یقید باحد الوجهین- و هو فی مقام البیان- کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول. و علیه یحصل الامتثال- کما قلنا- بالوجود الأول و لکن لا یضر الوجود الثانی، کما انه لا أثر له فی الامتثال و غرض المولی.
همچنین دانسته میشود که مقتضای اطلاق آن است که مکلف بتواند چند فرد از واجب را با هم و یکباره انجام دهد که در این صورت امتثال توسط همه آنها صورت می‌بندد.
9. عدم دلالت نسخ وجوب بر جواز
کسانی که معتقدند وجوب، مرکب از جواز فعل و منع از ترک آن است، گفتهاند: در صورت نسخ وجوب، دلالت امر بر جواز فعل باقی می‌ماند. اما صحیح آن است که وجوب، امری بسیط است که همان الزام به فعل می‌باشد. ازاینرو، ثبوت جواز پس از نسخ وجوب نیازمند دلیل خاصی برآن است.
ان الوجوب أمر بسیط، و هو الالزام بالفعل و لازمه المنع من الترک، فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه و لا یکفی دلیل الوجوب.
10. تکرار امر به شیء
تکرار امر به شیء دوگونه میتواند باشد:
1. اینکه امر دوم پس از امتثال امر نخست صادر شود، که در این صورت مکلّف باید دوباره آن را امتثال کند.
2. اینکه امر دوم پیش از امتثال امر نخست باشد، که در این صورت چهار حالت ممکن است رخ دهد:
یکم. اینکه هیچیک از دو امر معلّق بر شرطی نباشد، مانند آنکه دو بار بگوید «صلّ». در این صورت امر دوم بر تأکید حمل میشود.
دوم. اینکه هر دو امر معلّق بر یک شرط باشند، مانند اینکه دو بار بگوید: «ان کنت محدثا فتوضأ؛ اگر بدون طهارتی، وضو بساز.» در این حالت نیز امر دوم بر تأکید حمل میشود.
سوم. اینکه یکی از دو امر معلّق و دیگری غیر معلّق باشد، مانند آنکه اول بگوید: «اغتسل» و سپس بگوید: «ان کنت جنبا فاغتسل؛ اگر جنب هستی غسل کن.» در این صورت امر مطلق به وسیله امر مشروط، مقیّد میگردد و ظاهر آن است که مطلوب از هر دو یکی است.
چهارم. اینکه اوّلی معلّق به چیزی و دومی معلّق به چیز دیگری باشد، در این حالت امر دوم بر تأسیس حمل میشود، مانند آنکه بگوید: «ان کنت جنبا فاغتسل.» و «ان مسست میتا فاغتسل؛ اگر جسدی را لمس کردی غسل کن.» البته ممکن است تداخل صورت گیرد، بدین معنا که دو تکلیف با انجام یک غسل امتثال گردد، هرچند تداخل خلاف اصل بوده نیازمند دلیل خاص می‌باشد.
11. دلالت امر به امر بر وجوب
هرگاه مولا یکی از بندگانش را امر کند که به بنده دیگر امر کند که مثلا گوشت بخرد، آیا این امر به امر، امر به آن فعل به شمار میرود تا بر بنده دوم انجام دادن آن واجب باشد یا نه؟
در پاسخ میگوییم: اگر واسطه در امر مولا، نقش مبلّغ پیام مولا را داشته باشد، قطعا فعل بر مأمور دوم واجب خواهد بود و به منزله آن است که خود مولا به او امر کرده باشد. در واقع، این فرض از محلّ نزاع بیرون است.
اما اگر قرینهای بر این مطلب در کلام نباشد- مانند سخن امام صادق علیه السّلام که فرمود: «مرهم بالصلاة و هم ابناء سبع؛ فرزندانتان را وقتی هفت سال دارند به نماز فرمان دهید.»- در این صورت قول صحیح آن است که امر به امر به تنهایی عرفا ظهور در وجوب آن بر فرد دوم دارد، زیرا امر، وقتی قرینه خاصی در کار نباشد، ظاهر در آن است که غرض مولا به فعل مأمور به دوم تعلق گرفته و امر او به امر، راهی برای رسیدن به حصول آن غرض می‌باشد. بنابراین، امر مولا به امر، امر به خود فعل خواهد بود.(1)
1- به دیگر سخن:« امر به امر» اگر بدانیم موضوعیت دارد، فعل بر مأمور دوم واجب نخواهد بود و اگر بدانیم طریقیت دارد، فعل بر او واجب خواهد بود، و اگر ندانیم موضوعیت دارد یا طریقیت، ظاهر سخن آن است که طریقیت دارد: فان قامت قرینة علی احدی الصورتین المذکورتین فذاک، و ان لم تقم قرینة فان ظاهر الأوامر- عرفا- مع التجرد عن القرائن هو انه علی نحو الطریقیة. فإذن، الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب الا إذا ثبت انه علی نحو الموضوعیة.
1. مطلق و مشروط
هرگاه وجوب فعلی متوقّف بر تحقق چیزی باشد، آن فعل نسبت به آن چیز واجب مشروط خوانده میشود، مانند وجوب حج نسبت به استطاعت، وگرنه نسبت به آن واجب مطلق خواهد بود، مانند وجوب نماز نسبت به وضوء.
مطلق و مشروط بودن، دو وصف نسبی و اضافی میباشند و یک واجب میتواند نسبت به یک چیز، مطلق و نسبت به چیزی دیگر، مشروط باشد. همه واجبات نسبت به شرایط عامه تکلیف (بلوغ، قدرت، عقل) واجب مشروطاند.
المشروط و المطلق أمران اضافیان. و کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة و هی البلوغ و القدرة و العقل، فالصبی و العاجز و المجنون لا یکلفون بشی‌ء فی الواقع.
2. معلّق و منجّز
اگر زمانی که مکلف باید فعل واجب را در آن انجام دهد (زمان واجب) مقارن با زمان فعلیت یافتن حکم وجوب (زمان وجوب) باشد، مانند نمازهای روزانه، آن واجب را واجب منجز می‌نامند، و اگر زمان وجوب پیش از زمان واجب باشد، آن را واجب معلّق می‌خوانند، مانند حج برای کسی که پیش از رسیدن موسم حج، مستطیع شده است.
در اینجا دو بحث وجود دارد:
یکی آنکه آیا واجب معلّق ممکن و واقع است یا نه؟
دوم آنکه در جملاتی مانند: «هرگاه وقت داخل شد نماز بگزار.» یا «هرگاه تطهیر کردی نماز بگزار.» آیا جمله شرطیه، قید برای ماده، یعنی واجب، است، یا قید برای هیئت، یعنی وجوب، می‌باشد، که در این صورت واجب معلّق خواهد بود. تفصیل مطلب در مباحث بعدی خواهد آمد.
3. اصلی و تبعی
واجب اصلی آن است که گوینده بخواهد وجوب آن را به‌طور مستقل با کلامش افاده کند، «الواجب الأصلی: ما قصدت إفادة وجوبه مستقلا بالکلام»، مانند وجوب نماز در «نماز بگزارید.» واجب تبعی آن است که کلام گوینده دلالت التزامی بر وجوب آن داشته باشد، «الواجب التبعی: ما لم تقصد إفادة وجوبه، بل کان من توابع ما قصدت افادته»، مانند وجوب رفتن به بازار که مدلول التزامی جمله «از بازار گوشت بخر» است.
4. تخییری و تعیینی
واجب تعیینی واجبی است که تنها با انجام خودش تکلیف ساقط شده جایگزینی در عرض خود ندارد، «الواجب التعیینی: ما تعلق به الطلب بخصوصه، و لیس له عدل فی مقام الامتثال»، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب تخییری که دارای جایگزینی در عرض خود است، «الواجب التخییری: ما کان له عدل و بدیل فی عرضه، و لم یتعلق به الطلب بخصوصه»، مانند کفاره افطار روزه ماه رمضان، که انسان در آن میان روزه، آزاد کردن بنده و اطعام شصت مسکین مخیّر است.
اگرچند امر که آوردن یکی از آنها غرض مولا را تأمین میکند، دارای عنوان جامعی باشند، و مولا به آن جامع امر کند، در این صورت تخییر، عقلی خواهد بود، مانند «گوشت بخر» که جامع میان گوشت گوسفند، گاو و شتر است، وگرنه تخییر، شرعی خواهد بود.
تخییر عقلی از محل بحث بیرون است. تخییر شرعی امری ممکن و واقع است و نکته آن این است که غرض مولا به گونهای بوده که هریک از اطراف تخییر آن را تأمین میکند.
در تخییر شرعی اطراف تخییر گاهی متباین و گاهی اقل و اکثر هستند، مانند تخییر میان یک تسبیحه و سه تسبیحه در رکعت سوم و چهارم نماز. البته این موارد در صورتی از باب واجب تخییری خواهند بود که غرض مولا به اقلّ بحدّه و به اکثر بحدّه تعلق گرفته باشد.
5. عینی و کفائی
واجب عینی آن است که تکلیف در آن با فعل دیگران ساقط نگردد، مانند روزه ماه رمضان، بر خلاف واجب کفائی که مهم در آن انجام عمل است، توسط هرکس که باشد. در واجب کفائی همه موظف‌اند که کار را انجام دهند، اما به گونهای است که اگر برخی آن را انجام دهند، از دیگران ساقط میگردد، مانند نماز میّت. در واقع در واجب کفائی غرض مولا به آن تعلق گرفته که فعل از یکی از مکلفین، هرکه باشد، سرزند و این هنگامی خواهد بود که مصلحت در آن باشد که کار، هرچند فقط یک بار، از هرکس که باشد، سرزند.
ان الواجب العینی ما یتعلق بکل مکلف و لا یسقط بفعل الغیر، و یقابله
الواجب الکفائی و هو المطلوب فیه وجود الفعل من أی مکلف کان. فهو یجب علی جمیع المکلفین و لکن یکتفی بفعل بعضهم، فیسقط عن الآخرین و لا یستحق العقاب بترکه.
مقتضای اطلاق امر آن است که واجب عینی باشد.
6. موسع و مضیّق
واجب یا به گونهای است که وقت خاصی برای انجام آن در نظر گرفته شده (موقت)، مانند حجّ، و یا وقت خاصی برای آن در نظر گرفته نشده است (غیر موقت)، مانند ادای دین.
تأخیر واجب غیر موقت از اول زمانهای امکان آن یا جایز است (واجب غیر فوری)، مانند نماز قضا، و یا جایز نیست (واجب فوری)، مانند برطرف کردن نجاست از مسجد و جواب سلام.
در واجب موقت زمان تعیین شده یا برابر با زمان فعل است (مضیق)، مانند روزه، و یا گسترده‌تر از آن است (موسع)، مانند نمازهای روزانه.
برخی گمان برده‌اند واجب موسّع ممتنع است، زیرا حقیقت وجوب متقوّم به منع از ترک است، در حالی که در واجب موسّع، مکلّف میتواند واجب را در زمان اول و وسط ترک کرده آن را در آخر وقت بیاورد.
در پاسخ باید گفت: واجب موسّع فعل واحدی است و آن طبیعت فعل است که مقید به طبیعت وقت خاصی شده است به گونهای که بیرون از آنوقت انجام نشود.
طبیعت فعل به لحاظ ذاتش واجب بوده ترکش جایز نیست، اما چون وقت تعیین شده برای آن، ظرفیّت چند فرد از آن را دارد، آن طبیعت دارای افراد طولی تدریجی خواهد بود که مکلف عقلا میان آنها مخیر است که یکی را بیاورد. ازاینرو، آوردن یکی از آن افراد و ترک بقیه جایز می‌باشد و این ربطی به ترک مأمور به (طبیعت فعل در وقت معیّن) ندارد.
فان الواجب الموسع فعل واحد، و هو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت، فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها. غیر ان الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات، کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخره، فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها.
عدم پیروی قضا از ادا
برخی از اصولدانان برآنند که وجوب قضا به مقتضای قاعده است، بدین معنا که نفس امر به انجام فعل در زمان خاص، دلالت میکند بر وجوب قضای آن هنگامی که در وقتش فوت شود. در این صورت، وجوب قضا مستند به خود دلیل ادا خواهد بود. اما برخی دیگر معتقدند که وجوب قضا نیازمند دلیل ویژه‌ای غیر از خود دلیل ادا می‌باشد.
ظاهرا بازگشت اختلاف نظر در این مسئله به آن است که تعیین وقت برای واجب از سوی مولا بر چه چیز دلالت دارد: بر وحدت مطلوب یا تعدد آن.
بنا بر قول نخست، هرگاه مکلف، فعل را در زمان تعیین شده انجام ندهد، طلبی نسبت به اصل فعل باقی نخواهد بود. ازاینرو، برای وجوب قضا باید امری دیگر وجود داشته باشد.
بنا بر قول دوم، هرگاه مکلف فعل را در زمان تعیین شده انجام ندهد، در واقع امتثال یکی از دو طلب- یعنی طلب بودن فعل در زمان معین- فوت شده است، اما طلب اصل فعل بر حال خود باقی بوده مکلف باید آن را امتثال کند.
به نظر ما قضا مطلقا تابع ادا نیست، زیرا ظاهر تقیید آن است که قید رکنی در مطلوب است. ازاینرو، هرگاه مولا بگوید: «روز جمعه روزه بگیر.» از آن جز یک مطلوب برای یک غرض- که عبارت است از خصوص روزه این روز- فهمیده نمیشود، نه آنکه روزه ذاتا مطلوب باشد و بودنش در روز جمعه نیز مطلوب دیگری باشد.
و المختار هو عدم التبعیة مطلقا. لأن الظاهر من التقیید ان القید رکن فی المطلوب. فإذا قال مثلا: «صم یوم الجمعة» فلا یفهم منه الا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا الیوم، لا ان الصوم بذاته مطلوب، و کونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر.
آری، اگر دلیل دالّ بر تعیین وقت، اوّلا منفصل و ثانیا مقید به تمکن باشد، مانند آنکه ابتدا بگوید: «روزه بگیر.» و سپس بگوید: «اگر می‌توانی روزه‌ات را در روز جمعه قرار ده.» یا آنکه دلیل تعیین وقت، اطلاقی نداشته باشد که شامل صورت عدم تمکّن هم بشود و قدر متیقن آن صورت تمکن باشد، در این فرض میتوان به اطلاق دلیل واجب برای اثبات وجوب فعل در خارج از وقت تمسک کرد. البته این فرض اوّلا بسیار بعید است و ثانیا از باب فوت و قضا نبوده انجام واجب در خارج از وقت در این فرض ادا به شمار میرود.
1. ماده نهی
مدلول مطابقی ماده نهی بازداشتن عالی، دانی را از انجام کاری است و مدلول التزامی آن طلب کردن عالی از دانی است که کاری را ترک کند.
انها عبارة عن زجر العالی للدانی عن الفعل و ردعه عنه، و لازم ذلک طلب الترک.
ماده نهی، همچون ماده امر، به حکم عقل بر الزام دلالت میکند، نه آنکه برای الزام وضع و یا در آن استعمال شده باشد.
2 و 3. صیغه نهی و ظهور آن در تحریم
مقصود از صیغه نهی هر هیئتی است که مدلول مطابقی آن بازداشتن (زجر) از کاری باشد.
هرگاه صیغه نهی از کسی که اطاعت او واجب است، صادر شود و او قرینهای بر جواز فعل قرار نداده باشد، عقل به لزوم امتثال آن حکم میکند. ازاینرو، صیغه نهی بر حسب ظهور اطلاقی، مصداق تحریم می‌باشد، نه آنکه برای تحریم، که یک مفهوم اسمی است، وضع و در آن استعمال شده باشد.
صیغة لا تفعل انما تدل علی النسبة الزجریة بین الناهی و المنهیّ عنه و المنهی. فإذا صدرت ممن تجب طاعته و یجب الانزجار بزجره و الانتهاء عما نهی عنه و لم ینصب قرینة علی جواز الفعل، کان مقتضی وجوب طاعة هذا المولی و حرمة عصیانه عقلا- قضاء لحق العبودیة و المولویة- عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه الا مع الترخیص من قبله.
4. مطلوب در نهی
برخی گفتهاند: مطلوب در نهی نمیتواند مجرّد «ترک فعل» باشد، زیرا ترک فعل- که معنایش باقی گذاردن عدم فعل بر حال خود است- مقدور مکلف نیست، به دلیل آنکه امری ازلی و بیرون از قدرت است. مطلوب در نهی، در حقیقت، کفّ و بازداشتن نفس از فعل است که کاری نفسانی و در حیطه اختیار آدمی است.
در پاسخ ایشان باید گفت:
اوّلا: اگر ترک فعل مقدور نباشد، فعل آن نیز مقدور نخواهد بود، زیرا قدرت همواره به دو طرف وجود و عدم تعلق میگیرد. قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند.
ثانیا: اساسا مدلول مطابقی نهی طلب نیست تا بحث بالا مطرح شود، بلکه زجر و بازداشتن است. آری، لازمه عقلی چنین زجری طلب ترک است. بنابراین، نهی نیز همچون امر، به خود فعل تعلق میگیرد با این تفاوت که نهی، زجر از فعل و امر، بعث به سوی فعل است.
و التحقیق ان معنی النهی لیس هو الطلب، حتی یقال ان المطلوب هو الترک أو الکف، و إنما طلب الترک من لوازم النهی، و معنی النهی المطابقی هو الزجر و الردع. نعم، الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک، کما ان البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک. فالأمر و النهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا، فلا موقع للحیرة و الشک فی ان الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف.
5. دلالت صیغه نهی بر دوام و تکرار
مرّه و تکرار هر دو از حیطه معنای موضوع له نهی بیرونند. مدلول نهی تنها ترک طبیعت فعل مورد نظر است. البته به حکم عقل، ترک طبیعت تنها با ترک همه مصادیق آن صورت میپذیرد و ازاینرو، هرگاه نهی مطلق باشد، مکلف تنها در صورتی امتثال خواهد کرد که همه افراد طبیعت را ترک گوید.
معنای واژه مفهوم
واژه مفهوم در سه معنا بکار میرود:
یکم. مدلول، یعنی معنایی که لفظ برآن دلالت کرده از آن فهمیده میشود.
دوم. معنایی که فهمیده میشود هرچند مدلول لفظ نباشد، در برابر مصداق.
سوم. معنایی که لفظ از آن رو که آن معنا لازمه مفاد جمله است- به نحو لزوم بیّن به معنای اخص- برآن دلالت میکند، در برابر منطوق، یعنی معنایی که لفظ با دلالت مطابقی برآن دلالت میکند.
میتوان گفت: منطوق حکمی است که لفظ در محلّ نطق برآن دلالت میکند و مفهوم حکمی است که لفظ برآن دلالت میکند اما نه در محلّ نطق.
المنطوق هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق. و المفهوم هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق.
مثلا در جمله «اذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شیء؛ هرگاه آب به حدّ کرّ رسد چیزی آن را نجس نمیکند.» منطوق همین مضمون جمله است و مفهوم عبارت است از
«هرگاه آب به حدّ کرّ نرسد، (در اثر ملاقات با نجس متنجس میشود».
نزاع در حجیت مفهوم
بحث در مفاهیم در واقع برّرسی وجود و عدم وجود مفهوم برای سنخ خاصی از جملات هنگام خالی بودن آنها از قرینه است، وگرنه با فرض وجود مفهوم برای جمله و ظهور جمله در آن، همگان بر حجیّت آن اتفاق نظر دارند، چون هر معنایی که لفظ ظهور در آن دارد، حجت می‌باشد.
اقسام مفهوم
مفهوم بر دو قسم است: موافق و مخالف. مفهوم موافق مفهومی است که سنخ حکم در آن با سنخ حکم در منطوق یکی است، مثلا هر دو وجوب و یا هر دو حرمت است، و به آن فحوای خطاب نیز گفته میشود. مفهوم موافق در مواردی است که دلیل ظهور در ملاک حکم دارد و این ملاک در موردی دیگر بیرون از منطوق به نحو مؤکدتری وجود دارد، مانند آیه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»( اسراء/ 23) که مفهوم آن، نهی از ضرب و شتم والدین است.
مفهوم الموافقة: ما کان الحکم فی المفهوم موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق.
مفهوم مخالف مفهومی است که حکم در آن مخالف با حکم موجود در منطوق می‌باشد.
مفهوم المخالفة: ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق.
اصولدانان به تفصیل درباره وجود و یا عدم وجود مفهوم مخالف برای شرط، وصف، غایت، حصر، عدد و لقب بحث کردهاند.
1. مفهوم شرط
تحریر محلّ نزاع
جمله شرطی بر دو قسم است:
1. جمله‌هایی که شرط در آن برای بیان موضوع ذکر شده مقدّم در آن بیانگر خود موضوع حکم است به گونهای که با فرض انتفای شرط موضوعی برای حکم باقی نمیماند، مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه؛ اگر خداوند به تو پسری داد او را ختنه کن.» اصولدانان به اتفاق برآنند که چنین جملات شرطی‌ای مفهوم ندارند، چرا که در صورت انتفای شرط، موضوعی باقی نمیماند تا حکم برای آن نفی یا اثبات شود.
2. جمله‌هایی که شرط در آن بیان موضوع حکم ذکر نشده است، مانند:
«ان أحسن صدیقک فاحسن الیه؛ اگر دوستت نیکی کرد، به او نیکی کن.» درباره این جملات اختلاف نظر وجود دارد که آیا طبع تعلیق حکم بر شرط دلالت میکند بر انتفای نوع حکم معلّق در صورت انتفای آن شرط یا نه؟
مناط در مفهوم شرط
جمله شرطی در صورتی بر مفهوم دلالت خواهد داشت که بر سه امر دلالت داشته باشد:
1. ملازمه میان مقدم و تالی؛
2. ترتّب تالی بر مقدم به گونهای که مقدم سبب تالی باشد؛
3. سبب منحصر بودن مقدم برای تالی.
روشن است که تنها در این صورت است که میتوان دانست تالی در صورت منتفی شدن مقدّم، منتفی خواهد شد.
به نظر ما جمله شرطی بر هر سه امر، با وضع یا اطلاق، دلالت دارد، به این صورت که:
1. هیئت ترکیبی جمله شرطی مجموعا، به حکم تبادر، بر ملازمه میان مقدم و تالی دلالت کرده برای آن وضع شده است و در نتیجه، استعمال جمله شرطی اتفاقی، به صورت مجاز می‌باشد.
2. متبادر از هیئت ترکیبی جمله شرطی آن است که تالی در آن مترتب بر مقدم بوده، در فرض حصول مقدم، تحقق آن حتمی و قطعی می‌باشد. در واقع معنای تعلیق، که مفاد جمله شرطی است، چیزی جز این نیست. پس اگر تالی متضمن انشاء حکمی باشد، جمله شرطی بیانگر انتفای حکم در صورت انتفای شرط خواهد بود. و اگر تالی متضمن حکایت رویدادی باشد، جمله شرطی بیانگر معلّق بودن حکایت بر مقدم و انتفای آن در صورت انتفای مقدم خواهد بود.
3. اطلاق جمله شرطی بیانگر آن است که مقدم سبب منحصر برای تالی است، زیرا اگر جایگزینی داشت، گوینده، که بنا بر فرض در مقام بیان است، باید آن را ذکر می‌کرد و چون ذکر نکرده (اطلاق) معلوم میشود جایگزینی برای آن نیست.
از جمله مؤیدات مفهوم داشتن جمله شرطی تمسک امام صادق علیه السّلام به مفهوم سخن امام علی علیه السّلام: «اذا رکضت الرّجل او طرفت العین فکل؛ اگر پای حیوان تکان خورد یا پلک زد،» در روایت ابی بصیر است.
- فی روایة ابی بصیر قال:« سألت ابا عبد اللّه عن الشاة تذبح فلا تتحرّک و یهراق منها دم کثیر عبیط، فقال علیه السّلام: لا تأکل! إنّ علیا علیه السّلام کان یقول: إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل.»( الوسائل: ج 16، ص 264، الباب 12 من ابواب الذبائح، الحدیث 1).
تعدّد شرط و وحدت جزا
اگر با دو جمله شرطی مواجه شویم که شرط در آن مختلف و جزا متحد باشد، چه باید کرد؟
در پاسخ باید دو صورت را جداگانه بررسی کرد:
یکم. آنجا که جزا غیر قابل تکرار است، مانند: «اذا خفی الأذان فقصّر؛ هرگاه اذان پنهان شد، نماز را شکسته بخوان.» و «اذا خفیت الجدران فقصّر؛ هرگاه دیوارهای شهر پنهان شد، نماز را شکسته بخوان.»
در اینجا مفهوم هریک از این دو جمله با منطوق دیگری تعارض میکند، و برای رفع تعارض دو گونه میتوان عمل کرد:
1. از ظهور هریک از این دو جمله در آنکه شرط، سبب مستقل است، دست برداشت و گفت: سبب شکسته شدن نماز، مجموع هر دو امر (پنهان شدن اذان و دیوارهای شهر) است.
2. از ظهور هریک از این دو جمله در آنکه شرط، سبب منحصر است دست برداشت و گفت: سبب شکسته شدن نماز، یکی از دو امر (پنهان شدن اذان یا دیوارهای شهر) است.
به نظر ما تصرف دوم اولویت دارد، زیرا در این موارد، منطوق هریک از دو جمله شرطی با مفهوم دیگری تعارض دارد، و دلالت جمله شرطی بر منطوق قویتر از دلالت آن بر مفهوم است. ازاینرو، هنگام تعارض، منطوق بر مفهوم مقدم میگردد و مقتضای تقدّم منطوق بر مفهوم آن است که هریک از دو شرط را سبب مستقل دانسته از ظهور جمله شرطی در انحصار دست برداریم.
و الأوجه هو التصرف الثانی، لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم، فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر کما تقدم، فلا بد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالاضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری، لأن ظهور المنطوق أقوی، اما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه.
دوم. آنجا که جزا قابل تکرار است؛ مانند: «هرگاه جنب شدی غسل کن.» و «هرگاه میّت را لمس کردی غسل کن.» در این صورت اگر توسط دلیلی بیان شده باشد که هریک از دو شرط جزیی از سبب است، مشکلی نخواهد بود. اما اگر چنین دلیلی در کار نباشد بلکه از ظاهر دلیل یا توسط دلیل جداگانه‌ای دانسته باشیم که هرکدام از دو شرط سبب مستقل است، این سؤال مطرح میشود که در صورت وقوع هر دو شرط، آیا اسباب تداخل کرده یک بار وقوع جزا کفایت میکند یا آنکه اسباب تداخل نکرده تکرار جزا لازم می‌باشد؟
نظر صحیح- که معروف میان اصولدانان نیز هست- آن است که مقتضای قاعده، عدم تداخل اسباب است. زیرا جمله شرطی ظهور در استقلال در سببیت دارد که مقتضای آن، تعدد جزا در دو جمله و تکرار آن در صورت وقوع هر دو شرط است.
دو تنبیه:
1. تداخل مسبّبات
بحث پیشین درباره تداخل و عدم تداخل اسباب بود و دانستیم که مقتضای اصل، عدم تداخل اسباب است. اینک پرسش دیگری مطرح میشود و آن اینکه پس از قبول عدم تداخل اسباب، آیا میتوان با آوردن یک فرد از جزا (مثلا یک غسل)، هر دو تکلیف را امتثال کرد (تداخل مسبّبات) یا باید برای هرکدام (جنابت و مسّ میّت)، امتثال جداگانه‌ای صورت گیرد (عدم تداخل اسباب).
در پاسخ میگوییم: اگر دلیل خاصی بر تداخل مسبّبات وجود داشته باشد به مقتضای آن عمل میشود، وگرنه مقتضای اصل، عدم تداخل مسبّبات است، زیرا هر وجوبی اقتضای امتثال خاصی دارد هرچند افعال واجب در اسم و حقیقت مشترک باشند.
أنّ سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد و ان أتی به بنیّة امتثال الجمیع یحتاج إلی دلیل خاص، و مع عدم ورود الدلیل الخاص فان کل وجوب یقتضی امتثالا خاصا به لا یغنی عنه امتثال الآخر و ان اشترکت الواجبات فی الاسم و الحقیقة.
آری، اگر نسبت میان دو واجب عموم و خصوص من وجه باشد و دلیل هرکدام نسبت به مورد اجتماع مطلق باشد، مانند «به مسکین صدقه بده» و «به در راه مانده صدقه بده»، شخص میتواند با صدقه دادن به کسی که مصداق هر دو عنوان است، با یک عمل هر دو تکلیف را امتثال کند.
2. اصل عملی در دو مسئله
در صورت شک در تداخل اسباب، اصالت برائت نسبت به تکلیف زاید جاری میشود که نتیجه آن تداخل اسباب خواهد بود.
در صورت شک در تداخل مسبّبات، پس از آوردن یک فرد، اصالت اشتغال جاری میشود که مقتضای آن عدم تداخل مسبّبات است
- روی محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قلت له: الامة تغطّی رأسها. فقال: «لا، و لا علی أم الولد ان تغطی رأسها. إذا لم یکن لها ولد». (الجواهر، ج 8، ص 222)- روی الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولیین اذا ما اعجلت به حاجة او تخوف شیئا». (الجواهر، ج 9، ص 334).
- روی ابن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا بأس أن یتکلّم اذا فرغ الامام من الخطبة یوم الجمعة ما بینه و بین أن تقام الصلاة». (الجواهر، ج 11، ص 294)
2. مفهوم وصف
موضوع بحث
مقصود از وصف در این بحث هر چیزی است که بتواند قید برای موضوع تکلیف قرار گیرد- و ازاینرو شامل حال، تمییز و مانند آنها نیز میشود- به شرط آنکه موصوف آن در کلام ذکر شده باشد و اخصّ مطلق یا اخصّ من وجه از موصوف باشد، چرا که در غیر این صورت با انتفای وصف، موصوف نیز منتفی بوده زمینه‌ای برای انعقاد مفهوم وجود نخواهد داشت.
شایان ذکر است که دخول اخص من وجه در عنوان بحث نیز تنها نسبت به مورد افتراق موصوف از وصف است، نه مورد افتراق وصف از موصوف. مثلا مفهوم جمله «فی الغنم السائمة زکاة؛ در گوسفند صحراچر زکات است.» آن است که «در گوسفند غیر صحراچر (معلوفه) زکات نیست.» بنابراین، مفهوم آن حکمی درباره مثلا شتر غیر صحراچر یا شتر معلوفه ندارد.
نظر صحیح
در برخی موارد قرینهای هست که بر وجود و یا عدم وجود مفهوم برای وصف دلالت دارد. این موارد از محلّ بحث بیرون بوده در آن به مقتضای قرینه عمل میشود. از جمله قرائن بر عدم وجود مفهوم آن است که وصف از اوصاف غالب افراد موصوف باشد.
منشأ اختلاف در مفهوم وصف، اختلاف در این است که آیا وصف قید برای حکم است و حکم منوط به آن می‌باشد- که در این صورت وصف دارای مفهوم خواهد بود- یا آنکه قید برای موضوع حکم یا متعلق موضوع- بر حسب اختلاف موارد- است، که در این صورت وصف دارای مفهوم نخواهد بود.
نظر صحیح آن است که وصف قید برای موضوع (یا متعلق) حکم است و مجموع موصوف و صفت بیانگر موضوع مورد نظر گوینده می‌باشد. در واقع گوینده از موضوع مورد نظر خود گاهی با یک لفظ تعبیر میکند- مثلا میگوید: «مربّعی ترسیم کن»- و گاهی با چند لفظ، به صورت مرکّب وصفی، از آن تعبیر کرده مثلا میگوید: «شکلی با چهار ضلع قائم الزاویه و متساوی الاضلاع ترسیم کن.» همان گونه که جمله نخست مفهوم ندارد- مگر بنا بر قول به مفهوم داشتن لقب که بطلان آن در آینده روشن خواهد شد- جمله دوم نیز مفهوم ندارد.
إنّ الظاهر فی الوصف- لو خلّی و طبعه من دون قرینة- أنّه قید للموضوع لا للحکم، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید. فلا مفهوم للوصف.
ردّ دلایل قائلین به مفهوم برای وصف
1. اگر وصف مفهوم نداشته باشد فایده‌ای در ذکر آن نخواهد بود.
پاسخ: فایده ذکر وصف، مقید ساختن موضوع شخص حکم مذکور در کلام است.
2. اصل در قیود آن است که احترازی باشند.
پاسخ: معنای احتراز، تنگ کردن دایره موضوع و خارج کردن ماعدای قید از شمول شخص حکم نسبت به آن است- که ما نیز آن را می‌پذیریم- نه سنخ حکم.
3. وصف اشعار به آن دارد که علّت حکم است و در نتیجه حکم دایر مدار آن خواهد بود.
پاسخ: این اشعار تا زمانی که به درجه ظهور نرسد، در دلالت بر مفهوم سودمند نخواهد بود.
4. دلالت برخی از موارد وصف بر مفهوم، روشن است، مانند «مطل الغنیّ ظلم؛ تأخیر کردن توانگر (در پرداخت دین) ستم است.» که مفهومش آن است که تأخیر کردن غیر توانگر (در پرداخت دین) ستم نیست.
پاسخ: در این موارد قرینه وجود دارد ازاینرو، از محل بحث بیرون است.
3. مفهوم غایت
غایت از دو جهت مورد بحث قرار گرفته است:
یکم: آنکه آیا غایت در منطوق، یعنی حکم مغیّا، داخل است یا نه؟ برخی گفتهاند: غایت اگر از جنس مغیا باشد در منطوق داخل است وگرنه خارج می‌باشد.
برخی دیگر گفتهاند: اگر پس از حرف «الی» باشد، داخل نیست و اگر پس از حرف «حتّی» باشد، داخل است.
به نظر ما نفس تقیید به غایت ظهوری در دخول و عدم دخول غایت در مغیا ندارد و این امر بسته به موارد و قرائن خاص گوناگون میشود. البته دو مورد از بحث بیرون است:
1. آنجا که غایت، غایت برای حکم است، مانند «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه؛ هر چیزی برای تو حلال است تا آنکه بدانی خودش حرام می‌باشد»(الکافی، ج 5، ص 313.)، که قطعا غایت بیرون از مغیّا می‌باشد.
2. آنجا که «حتی» حرف عطف است، نه حرف جرّ، که در این صورت به مقتضای عطف، غایت قطعا در مغیا داخل خواهد بود، مانند: «مات الناس حتّی الانبیاء؛ مردم مردند حتی پیامبران.»
دوم: آنکه آیا تقیید به غایت دلالت بر مفهوم میکند یا نمیکند؟ در اینجا نیز منشأ اختلاف آن است که آیا غایت قید برای حکم است- که در این صورت مفهوم خواهد داشت- یا آنکه قید برای موضوع یا محمول است که در این صورت مفهوم نخواهد داشت.
به نظر ما در جایی که قرینه خاصی بر این امر وجود ندارد، ظاهر غایت آن است که قید برای حکم بوده در نتیجه دارای مفهوم می‌باشد.
لا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم و انها غایة للنسبة الواقعة قبلها، و کونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان و القرینة. فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا.
4. مفهوم حصر
معنای حصر
حصر دو معنا دارد:
1. قصر در اصطلاح معروف، مانند: «لا سیف الّا ذو الفقار.»
2. معنای گسترده‌تری که شامل قصر و استثنا هر دو میشود. مقصود از حصر در این بحث معنای دوم است.
اختلاف مفهوم حصر در اثر اختلاف ادوات آن
1. «الّا». الّا اگر صفت باشد- مانند «فی ذمّتی لزید عشرة دراهم الّا درهم؛ به زید ده درهمی که غیر از یک درهم است، بدهکار هستم.»- همانند سایر اوصاف، مفهوم نخواهد داشت.
و اگر استثناء باشد، قطعا دارای مفهوم خواهد بود، چون وضع شده است برای خارج کردن مستثنا از مستثنی منه که لازمه بیّن آن این است که مستثنا، حکم نقیض مستثنی منه را داشته باشد.
و اگر ادات حصر پس از نفی باشد، مانند: «لا صلاة الّا بطهور؛ نماز نیست مگر با طهارت.» در واقع از نوع استثنا بوده مفهوم خواهد داشت.
نکته: اصل در کلمه «الّا» آن است که برای استثنا باشد. ازاینرو، اگر شک شود که وصف است یا استثنا، به استثنا بودن آن حکم میشود.
2. «انّما» از ادات حصر است و ازاینرو، مفهوم دارد.
3. «بل» از ادات اضراب است و اگر بر ردع و ابطال مطلب قبلی دلالت کند، بیانگر حصر و دارای مفهوم خواهد بود، اما در سایر موارد- مانند آنجا که برای تصحیح یا تأکید است- دلالت بر حصر نکرده مفهوم نخواهد داشت.
4. هیئت‌هایی مانند: «تقدیم ما حقّه التأخیر؛ مقدم داشتن چیزی که سزاوار تأخیر است.(نظیر:« إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)» که ظاهر در حصراند، دارای مفهوم میباشند. به طور کلی هرچه دلالت بر حصر کند دارای مفهوم می‌باشد.
ان کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة.
5. مفهوم عدد
عدد به‌خودی‌خود مفهوم ندارد، مثلا جمله: «سه روز آخر ماه را روزه بگیر» بر عدم استحباب روزه چهار یا پنج روز دلالت ندارد. آری، اگر حکم مثلا برای وجوب باشد و ذکر عدد برای بیان حدّ اکثر باشد، بی‌تردید عدد در اینجا بر عدم وجوب زاید برآن دلالت میکند. البته این دلالت از باب خصوصیت مورد است.
6. مفهوم لقب
مقصود از لقب هر اسمی است که موضوع حکم قرار گرفته است، جامد باشد یا مشتق. از آنجا که ما مفهوم وصف را نپذیرفتیم- با آنکه اشعار به تعلیق حکم برآن داشت- به طریق اولی مفهوم لقب را نخواهیم پذیرفت. نهایت چیزی که از لقب دانسته میشود، شامل نشدن شخص حکم نسبت به مواردی است که از محدوده لقب بیرون است.
غایة ما یفهم من اللقب عدم تناول شخص الحکم لغیر ما یشمله عموم الاسم، و هذا لا کلام فیه، اما عدم ثبوت نوع الحکم لموضوع آخر فلا دلالة له علیه أصلا.
1. جایگاه این دلالتها
دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره را نه میتوان از باب منطوق به شمار آورد و نه مفهوم.
منطوق نیست، چون صریحا در کلام نیامده است و مفهوم نیست، چون ملازمه منطوق با آن، به نحو لزوم بیّن به معنای اخص نمی‌باشد. بهتر است اینگونه دلالتها را دلالت سیاقی بنامیم. در این نوع دلالت سیاق کلام بر معنای مفرد یا مرکب یا لفظ مقدری دلالت میکند.
الأنسب أن نسمّی مثل هذه الدلالة- علی وجه العموم- الدلالة السیاقیة، و المقصود بها- علی هذا- ان سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدّر.
دلالت سیاقی بر سه قسم است:
دلالت اقتضا
ملاک در دلالت اقتضا دو چیز است:
1. آنکه دلالت، از نظر عرف مقصود گوینده باشد.
2. آنکه کلام بدون آن درست و صحیح نباشد.
مثلا: جمله «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام؛ ضرر و زیان رساندن در اسلام نیست»(تهذیب الاحکام، ج 7، ص 146.) در صورتی صحیح است که احکام و آثار شرعی در تقدیر گرفته شود، یعنی «احکام و آثار شرعی زیانبار در اسلام نیست.»
همه دلالتهای التزامی بر معانی مفرد و همه مجازهای در کلمه و اسناد از قبیل دلالت اقتضا است، بدین معنا که دلالت قرینه موجود در کلام بر اراده معنای مجازی از لفظ، نوع دلالت اقتضا است، هرچند دلالت خود لفظ بر معنای مجازی از نوع دلالت مطابقی می‌باشد.
دلالت تنبیه
دلالت تنبیه یا ایماء آن است که از روی قرائن قطع یا اطمینان حاصل شود که معنایی بیرون از دایره منطوق، مراد متکلم است بیآنکه صحت کلام متوقف بر در نظر گرفتن آن باشد. برخی از مهمترین موارد دلالت ایماء عبارت است از:
1. ذکر ملازم عقلی یا عرفی چیزی، به جای تصریح به خود آن، مانند آنکه به جای درخواست آب بگوید: «من تشنه‌ام.» یا به جای آنکه بگوید: «نمازت قضا شد» بگوید: «آفتاب تابید.»
2. اینکه کلام همراه چیزی باشد که بیانگر علت یا شرط یا مانع یا جزء بودن یا نبودن آن باشد، که در این صورت ذکر حکم، تنبیه بر علت یا شرط یا مانع یا جزء بودن یا نبودن آن خواهد بود، مانند آنکه مفتی به کسی که از شک در تعداد رکعتهای نماز صبح میپرسد، بگوید: «نمازت را اعاده کن»، که تنبیه برآن است که شک مذکور علّت بطلان نماز می‌باشد.
3. اینکه کلام همراه با چیزی باشد که بعضی از متعلقات آن را مشخص میسازد، مانند «به رودخانه رسیدم و نوشیدم.» یعنی آب نوشیدم.
دلالت اشاره
در دلالت اشاره، بر خلاف دو دلالت پیشین، معنایی که به آن اشاره شده مقصود گوینده به قصد استعمالی نیست، اما لازم غیر بیّن یا بیّن به معنای اعم کلام گوینده می‌باشد، خواه از یک کلام استنباط شود یا دو کلام، مانند دلالت وجوب شیء بر وجوب مقدمه آن.
2. حجیت
در مورد حجیت دلالت اقتضا و تنبیه بحثی نیست، بر خلاف دلالت اشاره، که در واقع دلالت نامیدن آن با تسامح همراه است، زیرا فرض آن است که مقصود گوینده نیست، حال آنکه دلالت تابع قصد و اراده است. بنابراین، دلالت اشاره از باب ظواهر حجت نیست بلکه از باب ملازمه عقلی حجت می‌باشد.
اما دلالة «الاشارة»، فحجیتها من باب حجیة الظواهر محل نظر و شک، لأن تسمیتها بالدلالة من باب المسامحة، اذ المفروض انها غیر مقصودة و الدلالة تابعة للارادة، و حقها ان تسمّی اشارة و اشعارا فقط. نعم هی حجة من باب الملازمة العقلیة حیث تکون ملازمة
تعریف
عام: لفظی است که با مفهوم خود همه مصادیق عنوانش را فراگرفته حکم را بر آنها ثابت میکند.
گاهی به حکم نیز، به اعتبار فراگیر بودن آن نسبت به همه افراد موضوع یا متعلق یا مکلف، عام گفته میشود.
قد یقال للحکم أنّه عام أیضا باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلق أو المکلف.
خاص: حکمی است که تنها برخی از افراد موضوع، متعلق یا مکلف را شامل میگردد، یا لفظی است که بر این امر دلالت دارد.
الخاص الحکم الذی لا یشمل الا بعض أفراد موضوعه أو المتعلق أو المکلف، أو أنّه اللفظ الدال علی ذلک.
تخصیص: یعنی خارج کردن برخی از افراد از شمول حکم عام.
تخصص: یعنی شامل نشدن لفظ از ابتدا نسبت به چیزی.
اقسام عام
1. عموم استغراقی:
آن است که حکم شامل تکتک افراد گردد، به گونهای که هر فرد به تنهایی حکم مستقل و در نتیجه، امتثال و عصیان خاصی داشته باشد، مانند:
«اکرم کلّ عالم؛ هر دانشمندی را احترام کن.»
2. عموم مجموعی:
آن است که حکم برای مجموع از آن جهت که مجموع است ثابت باشد. در این صورت یک حکم است که به یک موضوع، یعنی مجموع، تعلق گرفته و فقط یک امتثال و عصیان دارد، مانند: «آمن بجمیع الأئمة؛ به همه امامان ایمان آور.»
3. عموم بدلی:
آن است که حکم برای یکی از افراد به‌طور علی البدل ثابت باشد، مانند: «هر اسیری را که میخواهی آزاد کن.» در اینجا عموم، در واقع عموم بدلیت است. غالبا عموم متعلق حکم نسبت به احوال و افرادش در حکم وجوبی یا استحبابی، عموم بدلی است.
1. الفاظ عموم
یکم. کلّ و آنچه به معنای آن است، با دلالت وضعی بر عموم لفظی که «کل» بر سرش درآمده دلالت دارد، خواه عموم استغراقی و خواه عموم مجموعی.
دوم. قرار گرفتن نکره در سیاق نفی یا نهی، دلالت عقلی، و نه وضعی، بر عموم سلب نسبت به همه افراد نکره دارد.
سوم. جمع یا مفردی که «ال» بر سر آن آمده، در صورت نبودن عهد بر عموم دلالت دارد، اما این دلالت در مفرد به واسطه اطلاق است نه وضع.
باید توجه داشت عموم در جملاتی مانند: «اکرم العلماء» یا «اکرم جمیع العلماء»، عمومیت نسبت به افراد است نه گروه‌ها. پس اکرام هر عالمی، تنها باشد یا در ضمن گروهی، لازم خواهد بود، بر خلاف «اکرم کلّ عالمین» که بر لزوم اکرام هر گروه دو نفری از عالمان دلالت میکند.
دلیل این تفاوت آن است که تثنیه یعنی دو تا، نه کمتر و نه بیشتر، بر خلاف جمع که یعنی سه فرد به بالا و نه کمتر. ازاینرو، لفظ عام وقتی بر سر جمع میآید بدین معناست که توقف بر حدّ خاصی از حدود جمع جایز نبوده بالاترین مراتب آن مقصود است، که شامل همه افراد میگردد. از اینجا بطلان سخن کسانی که گفتهاند:
«اکرم العلماء» یعنی «اکرم کل جماعة من العلماء؛ هر گروه از گروههای دانشمندان را احترام کن»، دانسته میشود.
2. مخصص متصل و منفصل
مخصص متصل آن است که مخصص با عام در یک کلام قرار گرفته باشد.
مخصص منفصل آن است که مخصص جدای از عام و در کلام دیگری ذکر شده باشد.
مخصص متصل و منفصل هر دو نشان می‌دهند که مراد از عام، ماعدای خاص است با این تفاوت که در مخصص متصل برای کلام ظهوری در عموم منعقد نمیگردد و در مخصص منفصل منعقد میگردد، جز آنکه ظهور خاص، چون قویتر است، برآن مقدم میگردد.
به طور کلّی گوینده تا زمانی که در حال سخن گفتن است ظهور کلامش معلّق است و هنگامی که سخن را به پایان برد، ظهور کلام او با توجه به همه قیود و قرائن ضمیمه شده منعقد میگردد.
ان الکلام مطلقا- العام و غیره- لا یستقر له الظهور و لا ینعقد الا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا، و الا فالکلام ما دام متصلا عرفا فان ظهوره مراعی، فان انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول، و انعقد الکلام علیه، و ان لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة، و انعقد حینئذ علی الظهور الثانی.
3. حقیقت بودن استعمال عام در مخصص
برخی گفتهاند: استعمال عام در خاص مطلقا مجاز است و برخی گفتهاند: مطلقا حقیقت است. برخی نیز آن را در مخصص متصل، حقیقت و در منفصل، مجاز دانستهاند. برخی نیز عکس آن را گفتهاند.
به نظر ما استعمال عام در خاص مطلقا حقیقت است، زیرا وقتی گفته میشود:
«اکرم کل عالم الّا الفاسق؛ هر گروه دانشمندی را احترام کن مگر فاسق.» ادات عموم در معنای خود، یعنی شمول نسبت به همه افراد مدخولش، استعمال شده است، نهایت آنکه گاهی یک لفظ بر مدخول آن دلالت دارد و گاهی چند لفظ. در واقع معنای تخصیص آن است که مدخول «کل» «عالم» نیست، بلکه «عالم غیر فاسق» است. بنابراین، در ادات عموم مجازی روی نداده است.
اکنون می‌افزاییم: در مدخول آن (مثلا عالم) نیز مجازی نیست، زیرا عالم برای خود طبیعت به نحو لا بشرط وضع شده، نه طبیعت با همه افرادش یا بعض افرادش. ازاینرو اراده همه یا بعض از آن با لفظ دیگری صورت میگیرد. حاصل آنکه اراده مقید (یعنی عالم غیر فاسق) از مدخول الفاظ عموم از باب تعدد دال و مدلول است، نه استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له.
ان لفظة «کل» و سائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل الا فی معناها و هو الشمول. و لا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها، لأن مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی، لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها. و إرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظة اخری ک «کل» أو «بعض».
اراده خاص در مخصص منفصل نیز از باب تعدد دال و مدلول می‌باشد، نه استعمال در غیر موضوع له.
4. حجیت عام مخصّص در باقیمانده
از آنچه در بحث گذشته آمد دانسته میشود که عام مخصص حجت در باقیمانده می‌باشد، مثلا اگر تردید کنیم «اکرم کل عالم الّا الفاسق» شامل عالم عادل غیر‌هاشمی میشود یا نه، میتوان به عموم عام برای داخل کردن آن در حکم تمسک کرد، چرا که عام مخصّص، چنانکه گذشت، بر معنای حقیقی خود باقی است و از این جهت مانند عام غیر مخصص است.
آری، اگر استعمال عام مخصص را مجاز بدانیم جای طرح این پرسش هست که آیا چنین عامی حجّت در باقیمانده هست یا نه.
بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی علی ما بیناه لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی. و انّما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة، فقد نقول انه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر، و قد لا نقول.
5. سرایت اجمال مخصص به عام
اجمال مخصص دو گونه میتواند باشد:
الف) شبهه مفهومی: به این صورت که در خود مفهوم خاص اجمال و تردید باشد.
ب) شبهه مصداقی: به این صورت که مفهوم خاص روشن باشد اما در اینکه فرد خاصی مصداق آن هست یا نیست تردید داشته باشیم.
الف- شبهه مفهومی
در شبهه مفهومی تردید گاهی میان اقل و اکثر و گاهی میان متباینان است، و نیز مخصص گاهی متصل و گاهی منفصل می‌باشد. بنابراین در اینجا چهار قسم تصویر میشود:
1. مخصص متصل و تردید میان اقل و اکثر، مانند: «کلّ ماء طاهر الّا ما تغیّر طعمه او لونه او ریحه؛ هر آبی پاک است مگر آنچه مزه‌اش یا رنگش یا بویش دگرگون شده باشد.» وقتی که ندانیم مقصود از تغیّر خصوص تغیر حسی است یا آنکه شامل تغیر تقدیری نیز میشود.
2. مخصص متصل و تردید میان متباینان، مانند: «أحسن الظنّ إلّا بخالد؛ (به همه) گمان نیک داشته باش مگر به خالد.» وقتی ندانیم مقصود خالد پسر بکر است یا خالد پسر سعد.
3. مخصص منفصل و تردید میان اقل و اکثر، مانند آنکه ابتدا بگوید: «کل ماء طاهر؛ هر آبی پاک است.» و سپس بگوید: «الماء الذی تغیر طعمه او لونه او ریحه لیس بطاهر؛ آبی که مزه‌اش یا رنگش یا بویش دگرگون شده، پاک نیست.»
4. مخصص منفصل و تردید میان متباینان، مانند آنکه در مثال دوم ابتدا بگوید:
«أحسن الظنّ باصدقائک؛ به دوستانت گمان نیک داشته باش.» و سپس بگوید: «لا تحسن الظنّ بخالد؛ به خالد گمان نیک نداشته باش.»
هریک از این اقسام چهارگانه را جداگانه مورد بررسی قرار میدهیم.
1 و 2. آنجا که مخصص، متصل است- خواه تردید میان اقل و اکثر باشد و خواه میان متباینان- اجمال مخصص به عام سرایت میکند و در نتیجه نمیتوان برای داخل کردن مورد مشکوک در حکم عام، به اصالت عموم تمسک جست، زیرا مخصص متصل نمی‌گذارد برای عام ظهور در عموم منعقد گردد. پس عمومی در کار نیست تا بدان تمسک شود.
3. آنجا که مخصص، منفصل و تردید میان اقل و اکثر است میتوان به اصالت عموم برای داخل کردن ما عدای اقل در حکم عام تمسک کرد، زیرا مخصص منفصل مانع انعقاد ظهور عام در عموم نمیشود. از این عموم، مقدار اقلّ، به خاطر حجیّت مخصص در آن، خارج میشود، و ما عدای آن باقی می‌ماند، چون خاص نسبت به مقدار مشکوک حجّت نیست.
4. آنجا که مخصص منفصل و تردید میان متباینان است، نمیتوان به عام تمسک کرد، چون علم اجمالی به تخصیص داریم و این علم اجمالی، عام را از حجیت نسبت به اطراف علم اجمالی ساقط میکند. پس در اینجا هرچند برای عام ظهور در عمومیت منعقد میشود، اما این ظهور نسبت به اطراف علم اجمالی حجیت ندارد، درحالیکه در جایی که مخصص متصل است، اساسا ظهوری برای عام در عموم منعقد نمیشود.
فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصص منفصلا، فانّ الحق فیه انّ إجمال الخاص یسری إلی العام، کالمخصص المتصل، لأن المفروض حصول العلم الاجمالی بالتخصیص واقعا، و ان تردد بین شیئین، فیسقط العموم عن الحجیة فی کل واحد منهما.
ب- شبهه مصداقی
اگر ندانیم آبی در اثر ملاقات با نجاست، در رنگ یا مزه‌اش تغییری حاصل شده یا نه، آیا میتوان با تمسک به عام «کلّ ماء طاهر»- که تخصیص خورده- به طهارت آن حکم کرد یا نه؟
پاسخ صحیح آن است که نمیتوان به عام تمسک کرد و از این جهت فرقی میان مخصص متصل و منفصل نیست، زیرا در هر دو مورد، عام در ما عدای خاص حجت است و در واقع ما با دو حجت روبرو هستیم: عام که حجت در ما عدای خاص است و خاص، و نمیدانیم آب مورد نظر در کدامیک از این دو حجت داخل است. در چنین مواردی برای تشخیص وظیفه باید به اصول عملی تمسک شود نه اصول لفظی.
الحق عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی المتصل و المنفصل معا. و ذلک لانّ هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض:
احداهما العام، هو حجة فیما عدا الخاص. و ثانیتهما المخصص، و هو حجة فی مدلوله، و المشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة.
تنبیه: تمسک به عام در شبهه مصداقی در مخصص لبّی
دلیل لبّی، در برابر دلیل لفظی است، مانند اجماع و عقل. سؤال آن است که اگر مخصّص دلیل لبّی باشد، آیا میتوان در شبهه مصداقی به عام تمسک کرد؟ به این پرسش سه پاسخ داده شده است:
1. شیخ انصاری (ره): مطلقا میتوان به عام تمسک کرد.
2. محقق خراسانی (ره): اگر مخصص لبّی از نوع دلیل عقلی ضروری باشد، به گونهای که متکلم بتواند در بیان مراد خود به آن تمسک کند، نمیتوان به عام تمسک کرد، چون چنین مخصص لبّیی در حکم قرینه لفظی متصل است. و اما اگر چنین نباشد، میتوان به عام تمسک کرد.
او برای تأیید سخن خود به سیره عقلا تمسک کرده است، که اگر ارباب بگوید «همسایگانم را اکرام کن»، و بدانیم حکم او همسایه‌ای را که با ارباب دشمنی دارد، شامل نمیشود، آنگاه در مورد همسایه‌ای ندانیم که آیا دشمن ارباب هست یا نه؟
شخص وظیفه دارد او را اکرام کند و عذر او در اکرام نکردنش پذیرفته نخواهد بود، بلکه میتوان از همان عموم پی برد که آن همسایه، دشمن ارباب نیست، وگرنه ارباب امر به اکرام او نمی‌کرد.
3. محقق نائینی (ره): اگر بدانیم مخصص، کاشف از تقیید موضوع عام است، تمسک به عام مطلقا صحیح نیست، و اگر بدانیم مخصص تنها کاشف از ملاک حکم است بیآنکه موضوع حکم را مقید سازد، تمسک به عام صحیح است، بلکه عام وجود ملاک در فرد مشکوک را اثبات میکند.
و اگر ندانیم مخصص، قید است یا ملاک، در صورتی که دلیل لبّی از نوع حکم عقلی ضروری باشد به گونهای که متکلم بتواند در رساندن مقصود خود بدان تکیه کند، تمسک به عام صحیح نخواهد بود، و در غیر این صورت، تمسک به عام جایز است.
ان المخصص ان أحرزنا انه کاشف عن تقیید موضوع العام، فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة ابدا، و ان أحرزنا انه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک.
و ان تردد أمره و لم یحرز کونه قیدا أو ملاکا، فان کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأول، و ان کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی، فیتمسک بالعموم،
به نظر ما پاسخ شیخ انصاری به صواب نزدیکتر است.
6. جایز نبودن عمل به عام پیش از فحص از مخصص
از آنجا که روش شارع در بیان احکام شرعی تکیه بر قرائن منفصل است- بهگونهای که بسیاری از عمومات با مخصص منفصل، تخصیص خورده است، تا آنجا که گفتهاند: «ما من عامّ الّا و قد خصّ؛ عامی نیست که تخصیص نخورده باشد.»- نمیتوان به مجرد دست یافتن به یک دلیل عام به عموم آن تمسک جست، بلکه باید تحقیق و تفحص کرد و دید که آیا برای آن عام مخصصی وجود دارد یا ندارد.
پس اگر شخص پس از تفحص اطمینان یافت که مخصصی برای آن نیست، میتواند به عموم عام تمسک کند، و در غیر این صورت، ظهور عام در عموم برای او حجت نخواهد بود، بلکه مولا علیه او احتجاج میکند که چرا بدون جستجو از مخصص به عام تمسک کرده است.
این قاعده، اختصاص به ظهور عام در عموم نداشته، شامل هرگونه ظهوری میگردد. پس میتوان به عنوان یک قاعده کلی گفت: اصالت الظهور حجت نیست مگر پس از فحص و ناامید شدن از دست یافتن به قرینه.
أصالة الظهور لا تکون حجة الا بعد الفحص و الیأس عن القرینة.
7. آوردن ضمیری که به بعضی از عام برمی‌گردد، پس از عام
هرگاه پس از عام، ضمیری ذکر شود که بدانیم مقصود از آن بعض افراد عام است نه همه آنها، ظهور عام در عمومیت مخدوش نگشته و میتوان اصالت عموم را در آن جاری ساخت، چرا که ضمیر در کلامی جدا و موضوع حکمی جداگانه است و اراده خاص از آن، قرینه بر اراده خاص از عام نمی‌باشد.
مانند آنکه خدای سبحان میگوید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ؛ زنان طلاق داده شده تا سه پاکی درنگ کنند (منتظر بمانند و از شوهر کردن بازایستند) ... و شوهرانشان در آن مدت اگر خواهان اصلاح باشند به بازگرداندن آنها سزاوارترند.(بقره/ 228)» که مقصود از «بُعُولَتُهُنَّ؛ شوهرانشان» شوهران خصوص زنانی است که طلاقشان رجعی است، درحالیکه عنوان «الْمُطَلَّقاتُ؛ زنان طلاق داده شده» عام است.
8. آوردن استثنا پس از چند جمله
هرگاه استثنایی پس از چند جمله ذکر شود در صورتی که موضوع در آن جملهها تکرار نشده باشد، مانند: «احسن الی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم الّا الفاسقین؛ به مردم نیکی کن و احترامشان گذار و نیازهاشان برطرف ساز مگر فاسقان را»، ظاهر سخن آن است که استثنا به همه فقرات گذشته بازمیگردد، چون موضوع تنها یک بار ذکر شده و استثنا از موضوع است هرچند به اعتبار حکم. و در صورتی که موضوع در آن جملهها تکرار شده باشد، مانند آیه شریفه «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا؛ و کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می‌دهند، سپس چهار گواه نمی‌آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچگاه شهادتی از آنان نپذیرید، و اینانند که خود فاسقند، مگر کسانی که پس از آن توبه کرده باشند»(نور/ 5 و 4)، ظاهر سخن آن است که استثنا به جمله اخیر بازمیگردد و تخصیص جمله‌های پیشین دلیل جداگانه‌ای می‌طلبد.
9. تخصیص عام به وسیله مفهوم
در اینکه عام به وسیله مفهوم موافق تخصیص می‌خورد بحثی نیست، چرا که ظهور مفهوم موافق قویتر از ظهور عام در عموم می‌باشد.
ولی در مورد مفهوم مخالف اختلاف نظر وجود دارد. به نظر ما عام به وسیله مفهوم مخالف نیز تخصیص می‌خورد، چرا که خاص، چه مفهوم باشد و چه منطوق، عرفا قرینه بر مراد از عام به شمار میرود و قرینه، مفسّر مراد از ذی القرینه است و برآن مقدم میگردد، خواه ظهورش قویتر باشد یا نباشد. حاصل آنکه تقدیم خاص بر عام از باب تقدیم اظهر بر ظاهر نیست، بلکه از باب تقدیم قرینه بر ذی القرینه است.
ان المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام، و القرینة تقدم علی ذی القرینة و تکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة، و لا یعتبر ان یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة،
10. تخصیص قرآن به وسیله خبر واحد
اگر در برابر عام قرآنی به روایتی برخوریم که مخصص آن می‌باشد، باید با تمسک به خبر واحد خاص، از عموم آیه قرآن دست برداریم، نه آنکه با تمسک به عموم آیه قرآن، از حجیت خبر عادل- که با دلیل قطعی ثابت شده- دست برداریم. زیرا خبر خاص قرینه بر مراد از عام و ناظر به آن است و ازاینرو برآن مقدم میگردد، در حالی که عام قرآنی قرینه بر مراد از دلیل حجیت خبر واحد و ناظر به آن نیست تا برآن مقدم گردد.
به دیگر سخن: خبر، بنا بر فرض، قرینه بر آیه است، و اصل جاری در قرینه- که در اینجا اصالت عدم کذب راوی است- بر اصل جاری در ذی القرینه- که در اینجا اصالت عموم است- مقدم می‌باشد.
ان الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب، و الأصل الجاری فی القرینة- و هو هنا أصالة عدم کذب الراوی- مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة، و هو هنا أصالة العموم.
11. تردید میان تخصیص و نسخ
عام و خاص با توجه به زمان صدورشان پنج حالت می‌توانند داشته باشند:
اول: تاریخ صدورشان معلوم باشد و بدانیم عرفا مقارن بوده‌اند. در این صورت خاص قطعا مخصص است و احتمال نسخ منتفی است.
دوم: تاریخ صدورشان معلوم و عام، مقدم باشد، که خود دو صورت دارد:
1. اینکه خاص پیش از عمل به عام وارد شده باشد. در این صورت نیز بر تخصیص حمل میگردد، نه نسخ، یا به دلیل آنکه ناسخ باید پس از زمان عمل به منسوخ وارد شده باشد، و یا به خاطر آنکه تخصیص بر نسخ اولویت دارد.
2. اینکه خاص پس از عمل به عام وارد شده باشد. برخی در این فرض گفتهاند:
خاص، ناسخ است، چون اگر مخصص باشد، تأخیر بیان از وقت حاجت لازم میآید که قبیح است.
در پاسخ میگوییم: ممکن است عام برای بیان حکم ظاهری صوری باشد، و شارع به خاطر مصلحتی، مانند تقیه یا مصلحت تدریج در بیان حکم، از ذکر حکم واقعی به طور موقت صرف‌نظر کرده باشد که در این صورت، خاص کاشف از حکم واقعی و مبیّن عام و مخصص آن می‌باشد، نه ناسخ آن.
در صورتی که بدانیم چنین است، بیشک خاص را مخصص قرار میدهیم، نه ناسخ. در صورت شک نیز حمل بر تخصیص رجحان دارد، زیرا اصالت عموم تنها این مقدار را ثابت میکند که عموم، مراد جدّی متکلم است، و این با حکم صوری نیز جمع میشود، زیرا حکم صوری (که آن را حکم ظاهری می‌نامیم) نیز مراد جدّی متکلم است.
بنابراین با تمسک به ظهور عام، حکم واقعی بودن آن را نمیتوان اثبات کرد، به ویژه آنکه روش شارع بر اعتماد به قرائن منفصل است، و ناسخ دانستن خاص متوقف بر اثبات آن است که مدلول عام، حکم واقعی است.
لا دلیل من أصالة العموم علی ان الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ، بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم. و لأجل هذا قلنا: ان الحمل علی التخصیص اقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ، و ان کان کل منهما ممکنا.
سوم: تاریخ صدورشان معلوم و خاص مقدم باشد، که خود دو صورت دارد:
1. اینکه عام پیش از زمان عمل به خاص وارد شده باشد. در این صورت خاص قطعا مخصص خواهد بود.
2. اینکه عام پس از زمان عمل به خاص وارد شده باشد. در این صورت نیز بهتر آن است که خاص را مخصص قرار دهیم نه منسوخ، چرا که عام دلالت برآن ندارد که حکم، واقعی و تابع مصالح واقعی است که برای اشیاء با عناوین اولیه آنها ثابت می‌باشد، بلکه تنها بر این دلالت دارد که گوینده عموم را به نحو جدّی اراده کرده است، و عام تنها در صورتی ناسخ خواهد بود که دلالتش به گونه نخست باشد.
بلکه میتوان گفت: برای عامی که پس از خاص آمده اساسا ظهوری در عموم منعقد نمیگردد، مگر به صورت بدوی برای کسی که علم به تقدم خاص ندارد.
بل یمکن ان یقال: ان العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم الا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص.
چهارم و پنجم: تاریخ صدور هر دو یا یکی از آنها مجهول باشد. در این صورت نیز بر تخصیص حمل میشود، زیرا به یکی از موارد پیشگفته بازمیگردد و ما در همه آن صور، تخصیص را راجح دانستیم.
1. معنای مطلق و مقید
اطلاق عبارت است از شیوع لفظ و گسترش آن به اعتبار معنا و احوالش، به شرط آنکه شیوع مستعمل فیه لفظ نباشد، که در این صورت از قبیل عموم خواهد بود.
معنی المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنی و أحواله، و لکن لا علی ان یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و الا کان الکلام عاما لا مطلقا.
البته لفظ میتواند از جهتی عام و از جهتی مطلق باشد. مثلا «اکرم کل عالم» نسبت به افراد عالم، عام و نسبت به احوال آن مطلق است.
تقیید نیز عبارت است از عدم اطلاق در جایی که صلاحیت برای اطلاق دارد.
2. تلازم میان اطلاق و تقیید
تقابل تقیید و اطلاق از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است، بدین معنا که تنها در صورتی میتوان اراده اطلاق را از کلام متکلم دانست که آن کلام صلاحیت برای تقیید داشته باشد، وگرنه، آن کلام نه مطلق خواهد نه مقید، هرچند اراده متکلم در واقع بر یکی از این دو نحو می‌باشد.
3. اطلاق در جملهها
اطلاق همان گونه که در مفردات وجود دارد- مانند اسم جنس، علم جنس و نکره- در جملات نیز وجود دارد، مانند اطلاق صیغه افعل که افاده وجوب عینی، تعیینی و نفسی میکند. البته محل بحث در مباحث بعدی، خصوص الفاظ مفرد است، جز بحث مقدمات حکمت.
4. منشأ اطلاق
در اینکه اطلاق در اسمهای علم نسبت به احوال و نیز در جملهها و مانند آنها از مقدمات حکمت مستفاد است نه وضع، بحثی نیست. محلّ نزاع در این مسئله خصوص اطلاق در اسمهای جنس و مانند آن است. مشهور میان قدما آن بود که ارسال و اطلاق در معنای موضوع له اسم جنس اخذ شده است. اما نظر صحیح آن است که این الفاظ نیز برای نفس معانی وضع شده و اطلاق در آن از عدم وجود قرینه به ضمیمه مقدمات حکمت مستفاد میگردد.
توضیح اینکه: ماهیت هرگاه با امری بیرون از ذاتش سنجیده شود- مانند: اسیر با ایمان در «اسیری را آزاد ساز»- آن ماهیت سه‌گونه میتواند اعتبار شود.
1. بشرط شیء، یعنی ماهیت مشروط به آن امر در نظر گرفته شود، مانند: «اسیر مؤمن را آزاد ساز.»
2. بشرط لا، یعنی ماهیت مشروط به عدم آن در نظر گرفته شود، مانند: «اسیر غیر مؤمن را آزاد ساز.»
3. لا بشرط، یعنی ماهیت مقید به وجود آن و نیز مقید به عدم آن در نظر گرفته نشود، مانند: «اسیر را آزاد ساز.»
اینک میگوییم: در اسم جنس، موضوع له ذات معناست، زیرا هنگام وضع، معنا به صورت لا بشرط اعتبار میشود.
اشکال: این اعتبارات، اموری ذهنی هستند و اگر ماهیت هنگام حکم به یکی از آنها مقید شود، همه قضایا ذهنی خواهند شد و موردی برای قضیه حقیقی و خارجی باقی نمیماند.
پاسخ: اشکال در صورتی وارد است که ماهیت مقید به یکی از اعتبارات سه‌گانه موضوع حکم باشد، در حالی که موضوع ذات ماهیت اعتبار شده است بیآنکه اعتبار قید آن باشد. مثلا در اعتبار بشرط شیء، موضوع حکم نفس «اسیر مؤمن» است، نه «اسیری که نسبت به ایمان بشرط شیء لحاظ شده است». در واقع اعتبار مصحح موضوعیت موضوع است نه قید آن، چنانکه وقتی میگوییم: «هنگام حکم باید موضوع تصوّر شده باشد» معنایش آن نیست که تصوّر قید موضوع باشد، بلکه تصوّر مصحح حمل است.
از اینجا دانسته میشود که اطلاق از مقدمات حکمت استفاده میشود، نه از وضع- زیرا موضوع له معنای مقید به اطلاق نیست بلکه نفس معناست- و استعمال آن در مقیّد به نحو حقیقت می‌باشد، نه مجاز.
5. مقدمات حکمت
دانستیم که لفظ برای ذات معنا وضع شده، نه معنا با قید اطلاق. ازاینرو برای اثبات اینکه مقصود از لفظ مطلق است، نیاز به قرینهای است که بر این امر دلالت کند. این قرینه هنگامی وجود خواهد داشت که اموری موسوم به مقدمات حکمت حاصل باشد. مقدمات حکمت، بنا بر نظر مشهور، عبارتند از:
یکم. اطلاق و تقیید کلام نسبت به قید مورد نظر ممکن باشد، و این در صورتی است که موضوع یا متعلق حکم پیش از فرض تعلق حکم به آن قابل انقسام به واجد آن قید و فاقد آن باشد.
دوم. قرینهای، متصل یا منفصل، بر تقیید وجود نداشته باشد، چرا که در صورت وجود قرینه متصل ظهوری برای کلام در اطلاق منعقد نمیشود و در صورت وجود قرینه منفصل هرچند برای لفظ ظهور بدوی در اطلاق منعقد میشود، لکن این ظهور حجت نمی‌باشد.
سوم. متکلم در مقام بیان باشد. پس اگر متکلم، در مقام اصل تشریع باشد یا در مقام بیان خصوصیات حکم مورد نظر نباشد (اهمال)، برای کلام ظهوری در اطلاق منعقد نمیشود. البته اگر ندانیم گوینده در مقام بیان هست یا نه، اصل عقلایی اقتضای آن را دارد که در مقام بیان باشد.
در صورت وجود امور سه‌گانه فوق، میتوانیم حکم کنیم که گوینده حکیم مطلق را اراده کرده است، چرا که اگر مرادش مقید باشد و درعینحال کلام خود را مطلق گفته باشد، مخلّ به غرض خود خواهد بود.
و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فان الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق، و کاشفا عن ان المتکلم لا یرید المقید، و الا لو کان قد أراده واقعا، لکان علیه البیان، و المفروض انه حکیم ملتفت جاد غیر‌هازل، و هو فی مقام البیان، و لا مانع من التقیید حسب الفرض، و إذا لم یبین و لم یقید کلامه فیعلم انه أراد الإطلاق و الا لکان مخلا بغرضه.
دو تنبیه:
الف- قدر متیقن در مقام تخاطب
محقق خراسانی (ره) امر دیگری را بر مقدمات حکمت افزوده است و آن عبارت است از نبودن قدر متیقن در مقام گفتگوست. مثلا اگر رئیس بگوید: «گوشت بخر.» و قدر متیقن در مقام گفتگو گوشت گوسفند باشد، شخص نمیتواند به اطلاق کلام رئیس تمسک کرده، گوشت گاو برای او بخرد.
البته این در صورتی است که گوینده فقط در مقام بیان آنچه واقعا موضوع حکمش است، باشد، خواه مخاطب بفهمد که آن تمام موضوع است یا نفهمد. اما اگر غرض او آن باشد که مخاطب بفهمد که آنچه او گفته تمام موضوع حکم است، وجود قدر متیقن مانع تمسک به اطلاق نمیگردد، چرا که در این فرض، اگر تمام موضوع همان قدر متیقن باشد، متکلم باید صریحا آن را بیان کند.
به نظر محقق خراسانی (ره) بر امرکننده بیش از این لازم نیست که تمام موضوع حکمش را بیان کند، هرچند مخاطب به تفصیل نداند که آن، تمام موضوع حکم است. ازاینرو، وجود قدر متیقن مانع از تمسک به اطلاق خواهد بود. در چنین صورتی اطلاق است که نیازمند تصریح است و اگر تصریح به اطلاق نشود مخاطب باید موضوع را همان قدر متیقن فرض کند.
انه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و اطلق المولی و لم یبین انه تمام الموضوع، فإنه یعرف منه ان موضوعه هو القدر المتیقن.
ب- انصراف
مشهور آن است که انصراف ذهن از لفظ به بعضی از مصادیق آن، مانع از تمسک به اطلاق است، مانند انصراف مسح در آیه وضو و تیمم، به مسح با دست و با کف دست.
حق آن است که اگر منشأ انصراف ظهور خود لفظ در مقید باشد به گونهای که در اثر کثرت استعمال لفظ در مقید، ذهن از خود لفظ به مقیّد منصرف گردد، سخن پیشگفته صحیح است. اما اگر منشأ انصراف، سبب بیرونی باشد- مانند غلبه وجود یا مواجهه بیشتر با دسته‌ای خاص از مصادیق لفظ- چنین انصرافی مانع از تمسک به اطلاق نیست.
البته مهم در این مسئله تشخیص آن است که آیا انصراف از نوع اول است یا دوم.
اهمیت این بحث به خاطر آن است که در غالب ادله شرعی نسبت به برخی قیود میتوان ادعای انصراف کرد.
6. تنافی میان مطلق و مقید
الف. در برخی موارد میان مطلق و مقید تنافی نیست، مانند:
1. آنجا که تکلیف در مطلق معلّق بر چیزی و در مقید معلّق بر چیز دیگری است، مانند: «هرگاه غذا خوردی شیر بنوش»، «هرگاه از خواب برخاستی شیر گرم بنوش.»
2. آنجا که تکلیف در مطلق الزامی و در مقید استحبابی است.
3. آنجا که مقید بیانگر تکلیف دومی با امتثال خاص خود است.
4. آنجا که مطلق و مقید در اثبات و نفی یکی بوده و اطلاق مطلق شمولی است، مانند: «در گوسفند زکات است»، «در گوسفند صحراچر زکات است.» آری، اگر وصف را دارای مفهوم بدانیم، مفهوم مقید با مطلق ناسازگار خواهد بود.
ب. در برخی موارد میان مطلق و مقید تنافی وجود دارد، مانند:
1. آنجا که مطلق و مقید یکی مثبت و دیگری منفی است، که در این صورت باید مطلق بر مقید حمل شود، خواه اطلاق آن بدلی باشد خواه شمولی.
2. آنجا که مطلق و مقید در اثبات و نفی یکی بوده و اطلاق مطلق، بدلی است.
در این صورت معروف آن است که مطلق بر مقید حمل میشود- مانند: «اسیری را آزاد کن»، «اسیر مؤمنی را آزاد کن.»- زیرا ظاهر امر در مقید آن است که برای وجوب تعیینی است و این ظهور بر ظهور مطلق در اطلاق تقدّم دارد، زیرا مقید صلاحیت برای آن دارد که قرینه برای مطلق باشد.
1. معنای مجمل و مبین
مجمل، لفظ یا عملی است که ظاهر نداشته، مقصود گوینده یا فاعل از آن معلوم نباشد: «ما لم تتضح دلالته»، و در برابر آن مبیّن است. عمل وقتی مجمل می‌باشد که ندانیم از روی تقیه صورت گرفته یا نه، و نیز ندانیم بر وجه وجوب صورت گرفته یا استحباب یا اباحه. در این موارد نمیتوان حکم شرعی را از فعل معصوم کشف کرد.
برخی از اسباب اجمال در لفظ عبارتند از: 1- اشتراک لفظ میان چند معنا، 2- مجاز بودن، 3- نامعلوم بودن مرجع ضمیر، 4- اختلال در ترکیب، 5- وجود چیزی که احتمال قرینه بودن آن میرود، 6- اینکه متکلم در مقام اجمال و اهمال باشد.
البته ممکن است لفظ یا عمل، از جهتی مجمل و از جهتی مبیّن و نیز برای کسی مجمل و برای شخص دیگری مبیّن باشد.
2. بررسی اجمال و عدم اجمال پارهای عبارات
الف: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(مائده/ 83)». برخی گفتهاند: در این آیه معلوم نیست
مراد از قطع، مجروح کردن است یا بریدن، و نیز معلوم نیست مراد از دست، تمام عضو است یا قسمتی از آن.
به نظر ما معنای قطع همان بریدن است و استعمال آن در مورد جراحت در جایی که گفته میشود: «دستم را بریدم» به اعتبار آن است که مقصود از دست، قسمتی از آن است، یعنی مسامحه در لفظ دست است، نه بریدن.
در مورد دست (ید) باید گفت: ظاهر اولیه آن تمام عضو است، اما این معنا در آیه قطعا مراد نیست. در نتیجه میان مراتب دیگر عضو مردد خواهد شد. بنابراین آیه از این جهت مجمل است.
ب: «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب» و مانند آن از مواردی که در آن «لا»ی نفی جنس بکار رفته است. گفتهاند: ظاهر این عبارات بیانگر نفی حقیقت و ماهیت است که قطعا مراد نیست. ازاینرو باید به نحو مجاز وصفی را برای ماهیت در نظر بگیریم که نفی متوجه آن باشد، مانند صحّت، کمال یا فضیلت. و چون این مجاز مردد میان چند چیز است، عبارت مجمل میگردد.
به نظر ما خبر در اینگونه موارد محذوف است و باید آن را براساس قرینه تشخیص داد. البته در نفی جنس قرینه عامه‌ای وجود دارد بر آنکه خبر «موجود» است، اما در مواردی که تقدیر گرفتن «موجود» متعذر است، غالبا با توجه به مناسبت حکم و موضوع میتوان خبر محذوف را تشخیص داد، مثلا: «لا علم الّا بعمل؛ علمی نیست مگر به عمل.» یعنی «علمی نافع نیست مگر به عمل.» و «لا غیبة لفاسق؛ غیبت برای فاسق نیست.» یعنی «غیبت برای فاسق حرام نیست.» و «لا صلاة الّا بطهور؛ نمازی نیست مگر با طهور.» یعنی «نماز صحیح نیست مگر با طهور.»
تنبیه و تحقیق: میتوان گفت در همه موارد «لا»ی نفی جنس، کلمه «موجود» در تقدیر است، نهایت آنکه در برخی موارد، به خاطر وجود قرینه، نفی وجود به نحو ادعایی و تنزیلی صورت گرفته است نه به نحو حقیقی. بدین معنا که ادعا میشود موجود خارجی از افراد جنسی که نفی به آن تعلق گرفته، نمی‌باشد، زیرا اثر مطلوب برآن مترتب نمیشود.
لیس من البعید ان یقال: ان المحذوف فی جمیع مواقع «لا» التی هی لنفی الجنس هو کلمة موجود أو ما هو بمعناها، غایة الأمر انه فی بعض الموارد تقوم القرینة علی عدم إرادة نفی الوجود و التحقق حقیقة، فلا بد حینئذ من حملها علی نفی التحقق ادعاء و تنزیلا بأن ننزل الموجود منزلة المعدوم باعتبار عدم حصول الاثر المرغوب فیه أو المتوقع منه.
مثلا وقتی گفته میشود: «لا اقرار لمن اقرّ بنفسه علی الزنا؛ اقراری برای کسی که در حق خود اقرار به زنا کرده نیست.» مقصود آن است که این اقرار به مثابه عدم اقرار است به اعتبار آنکه آثار اقرار برآن مترتب نمیشود. این در صورتی است که نفی از جهت تکوین باشد.
اما گاهی نفی از جهت تشریع است، مانند: «لا رهبانیة فی الاسلام؛ رهبانیت در اسلام نیست»، «غیبت برای فاسق نیست»، «غشّ در اسلام نیست» و مانند آنها. در همه این موارد، نفی متعلق به فعل، بیانگر عدم ثبوت حکم آن در شریعت است.
گاهی نیز نفی به عنوانی تعلق میگیرد که بر حکم منطبق میشود، مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام؛ ضرر و زیان رساندن در اسلام نیست.» در این موارد، نفی بیانگر عدم تشریع حکمی است که این عنوان برآن منطبق میگردد.
در هر حال این جملات تنها در صورتی که از قرینه خالی باشند مجمل خواهند بود.
ج: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ»(نساء/ 23) و مانند آن از مواردی که حکم به عین اسناد داده شده است. برخی گفتهاند: چنین جملاتی مجمل است، چون متعلق حکم، فعل اختیاری است نه عین خارجی. ازاینرو باید فعلی در تقدیر گرفته شود که بتواند متعلق حکم باشد و چون قرینهای بر تعیین آن فعل نیست، چنین ترکیباتی مجمل خواهند بود.
در پاسخ میگوییم: نفس چنین ترکیبهایی با قطع نظر از موضوع و حکم و قرائن دیگر، اقتضای اجمال دارند- البته در صورتی که نگوییم اطلاق مقتضی آن است که همه افعال مناسب متعلّق حکم باشد- مگر آنکه قرینهای نوع فعل را مشخص سازد.
به نظر ما مناسبت میان حکم و موضوع غالبا میتواند قرینه بر تعیین نوع فعل محذوف باشد، شبیه آنچه درباره لای نفی جنس گفته شد.
نزد امامیه، عقل یکی از ادله احکام شرعی به شمار میرود. در علم اصول از دو جهت در این‌باره بحث میشود:
1. اینکه: آیا عقل حجت است؟ بدین معنا که هرگاه عقل دریافت که «فلان کار از نظر شارع حسن است، یا انجام دادن آن واجب است» آیا با این حکم عقل، حکم شرع ثابت میشود؟ این بحث مربوط به مباحث حجت است.
2. اینکه: آیا عقل میتواند به هر طریقی که باشد، بفهمد که فلان کار از نظر شارع مثلا نیکو است یا انجام دادن آن لازم است، یا نمیتواند؟ و اگر میتواند موارد آن کدام است؟ این بحث، ملازمات عقلی خوانده میشود که در اینجا بدان میپردازیم.
ملازمات عقلی در واقع عهدهدار تشخیص صغریات بحث نخست است.
پیش از پرداختن به اصل مطلب، ذکر دو مطلب سودمند است.
1. اقسام دلیل عقلی
الف: مستقلات عقلی. مستقلات عقلی آن دسته از احکام عقلی است که دلیل آن از دو مقدمه عقلی تشکیل میشود، مانند:
1. عدالت عقلا نیکو است.
2. هرچه عقلا نیکو باشد، شرعا نیز نیکو است.
پس عدالت شرعا نیکو است.
ب- غیر مستقلات عقلی: غیر مستقلات عقلی آن دسته از احکام عقلی است که دلیل آن از یک مقدمه عقلی (کبرا) و یک مقدمه شرعی (صغرا) تشکیل میشود، مانند:
1. نماز واجب است. (حکم شرع)
2. وجوب فعل، عقلا مستلزم وجوب مقدمه آن در شرع است. (حکم عقل) پس مقدمه نماز در شرع واجب است.
2. علت نامگذاری این مباحث به ملازمات عقلی
برای روشن شدن اینکه چرا این مباحث را مستقلات عقلی نامیده‌اند، مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی را جداگانه بررسی میکنیم.
یکم. مستقلات عقلی چنانکه گذشت از دو مقدمه تشکیل میشود. این دو مقدمه هر دو حکم عقل است، اما مقدمه نخست (عدالت عقلا نیکو است.) معمولا در علم کلام بررسی میشود و اگر هم در علم اصول مطرح شود، از باب مقدمه برای بحث اصلی است.
اما مقدمه دوم (هرچه عقلا نیکو باشد شرعا نیز نیکو است.) مستقیما در علم اصول مطرح میشود و مضمون آن در واقع ملازمه عقلی میان حکم عقل و شرع است.
دوم. در غیر مستقلات عقلی، مقدمه عقلی همان کبرای استدلال است که از آن در علم اصول بحث میشود. و مضمون آن مقدمه ملازمه عقلی میان دو حکم شرعی است، مانند ملازمه عقلی میان وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه.
ظاهرا بحث مستقلات عقلی در مسأله حسن و قبح عقلی منحصر است و ازاینرو، جوانب گوناگون این مسئله را به ترتیب زیر مورد بررسی قرار خواهیم داد:
1. آیا افعال با قطع نظر از حکم شارع، برخی حسن و برخی قبیح‌اند؟ (همان نزاع میان اشاعره و عدلیه، که از آن به ذاتی بودن و نبودن حسن و قبح تعبیر میشود.)
2. آیا با فرض ثبوت حسن و قبح ذاتی، عقل توانایی ادراک و تشخیص آن را دارد. (عقلی بودن و نبودن حسن و قبح).
3. آیا عقل به ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع حکم میکند؟ (بحث ملازمه عقلی که غرض اصلی این بخش از علم اصول فقه است.)
4. با فرض حکم عقل به ملازمه، آیا این حکم حجت است؟
مسأله اخیر را در مباحث حجت مطرح خواهیم کرد، که خود به سه مسئله تحویل میشود:
الف- آیا امکان دارد شارع حجیت این قطع را نفی کند؟
ب- آیا واقعا شارع حجیت این قطع را نفی کرده است؟
ج- با فرض عدم امکان نفی حجیت این قطع، معنای حکم شارع برطبق حکم عقل آیا امر و نهی شارع است یا علم شارع به اینکه ارتکاب یا ترک فلان کار شایسته و نیکو است؟
1. حسن و قبح عقلی
نظریه اشاعره: افعال با قطع نظر از حکم شارع نه خوب‌اند و نه بد. خوب آن است که شارع آن را خوب بشمارد (بدین معنا که بدان امر کند یا آن را انجام دهد.) و بد آن است که شارع آن را بد بشمارد (بدین معنا که از آن نهی کند یا آن را ترک گوید.) پس خوبی و بدی تابع امر و نهی شارع است.
لا حکم للعقل فی حسن الأفعال و قبحها، و لیس الحسن و القبح عائدا إلی أمر حقیقی حاصل فعلا قبل ورود بیان الشارع، بل انّ ما حسّنه الشارع فهو حسن و ما قبّحه الشارع فهو قبیح.
نظریه عدلیه: افعال فی حدّ نفسه برخی خوب و برخی بد هستند و شارع تنها به کارهای خوب امر و از کارهای بد نهی میکند. پس امر و نهی شارع تابع خوبی و بدی افعال است.
ان للافعال قیما ذاتیة عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع، فمنها ما هو حسن فی نفسه، و منها ما هو قبیح فی نفسه، و منها ما لیس له هذان الوصفان. و الشارع لا یأمر الا بما هو حسن و لا ینهی الا عما هو قبیح.
به نظر ما در این مسئله حق با عدلیه است به دو دلیل:
دلیل اول: حسن احسان و قبح ظلم بیآنکه پای شرع به میان آورده شود، نزد هر عاقلی امری ضروری و روشن است و همین نشان‌دهنده عقلی بودن آن می‌باشد.
دلیل دوم: اگر حسن و قبح از طریق عقل ثابت نشود، از طریق شرع نیز ثابت نخواهد شد. زیرا امر و نهی شارع تنها در صورتی موجب حسن و قبح می‌شوند که مدح و ذم محسن و مسی‌ء را در پی داشته باشند، و این تنها در صورتی ثابت میگردد که بدانیم شارع در وعد و وعید خود صادق است. و لزوم صادق بودن او تنها در صورتی ثابت میشود که حسن صدق و قبح کذب از پیش معلوم باشد، و این تنها در صورتی خواهد بود که حسن و قبح را عقلی بدانیم.
البته اشاعره در پاسخ می‌توانند بگویند: امر و نهی شارع به تنهایی و با قطع نظر از آنکه مدح و ذمّی به دنبال دارد یا ندارد، موجب حسن و قبح فعل میگردد. زیرا حسن یعنی آنچه شارع بدان امر کرده و قبیح یعنی آنچه شارع از آن نهی کرده است.
برای آنکه این اشکال وارد نشود بهتر است در توضیح دلیل بالا چنین بگوییم:
وجوب طاعت از اوامر و نواهی شرعی نزد اشاعره امری مسلّم است. این وجوب اگر عقلی باشد، مدعای ما ثابت شده است و اگر شرعی باشد، تسلسل لازم میآید.
2. ادراک حسن و قبح توسط عقل
گروهی از اخبارگرایان درعینحال که در بحث پیشین سخن اشاعره را نپذیرفته‌اند، ادراک حسن و قبح توسط عقل را منکراند.
در پاسخ به ایشان میگوییم: وقتی اصل حسن و قبح عقلی ثابت شد، ادراک آن توسط عقل نیز امری ثابت خواهد بود، زیرا حسن و قبح به معنای مورد بحث، همان ادراک عقلا و تطابق آرای ایشان بر ستایش فاعل حسن و نکوهش فاعل قبیح است.
3. ملازمه عقلی میان حکم عقل و حکم شرع
حق آن است که ملازمه عقلی میان حکم عقل و حکم شرع ثابت است، یعنی هرگاه عقل به حسن یا قبح چیزی حکم کند عقلا باید شارع نیز برطبق آن حکم کرده باشد. زیرا هرگاه همه عقلا، از آن جهت که عاقل‌اند، چیزی را به خاطر آنکه درش حفظ و بقای نوع است، حسن بدانند و یا چیزی را به خاطر آنکه درش مفسده و تباهی نوع است، قبیح بدانند، این حکم از آن همه عقلاست، پس شارع نیز قطعا باید همانند آنان حکم کند، چرا که در شمار عقلا بلکه رئیس عقلا می‌باشد.
و الحق ان الملازمة ثابتة عقلا، فان العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه- أی انه إذا تطابقت آراء العقلاء جمیعا بما هم عقلاء علی حسن شیء لما فیه من حفظ النظام و بقاء النوع أو علی قبحه لما فیه من الاخلال بذلک- فان الحکم هذا یکون بادی رأی الجمیع، فلا بد ان یحکم الشارع بحکمهم، لأنه منهم بل رئیسهم.
مسأله دیگر آن است که اگر شارع امری در مورد حکم عقل داشته باشد، مانند «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(نساء/ 59) این امر ارشادی و تأکیدی خواهد بود نه مولوی و تأسیسی، زیرا حکم عقل به لزوم اطاعت از خدا و پیامبر، برای تحریک مکلف به انجام کار خوب کفایت میکند و بعث دوباره شارع، لغو بلکه محال می‌باشد، چرا که تحصیل حاصل خواهد بود.
بنابراین هر امری که در منابع دینی در مورد مستقلات عقلی وارد شده باشد، تأکید حکم عقل می‌باشد، مگر آنکه بگوییم: عقلا تنها بر استحقاق ستایش و نکوهش اتفاق کردهاند به گونهای که مستلزم پاداش و کیفر نباشد، یا آنکه بگوییم: هرچند حکم عقلا به استحقاق پاداش و کیفر نیز تعلق میگیرد اما آن را هرکسی ادراک نمیکند، که در این صورت مانعی از حمل کردن آن بر امر مولوی نیست، مگر آنکه مستلزم تسلسل باشد، مانند امر به طاعت و امر به معرفت.
تتمیم
حق آن است که التزام به حکم عقل به حسن و قبح همان التزام به حکم شارع به حسن و قبح است، نه آنکه دو چیز باشند که یکی مستلزم دیگری بشمار آید، چرا که شارع خود در زمره عقلا بلکه رئیس ایشان است.
و الحق ان الالتزام بالتحسین و التقبیح العقلیین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع و تقبیحه، وفقا لحکم العقلاء لأنه من جملتهم، لا انهما شیئان أحدهما یلزم الآخر.
صاحب فصول و برخی اخباریها ملازمه میان حکم عقل و شرع را انکار کردهاند.
شاید انکار ایشان مربوط به مواردی باشد که حکم عقل به حسن و قبح به سبب دواعی دیگری مانند عادت و انفعال می‌باشد، که از محل بحث ما بیرون است، و ما نیز مدعی ملازمه در آنها نیستیم. ادعای ملازمه تنها در مواردی است که حکم عقل به حسن و قبح مستند به ادراک مصلحت و مفسده عمومی باشد که همه عقلا در ادراک آن یکسان هستند.
از سوی دیگر، عقل راهی به ادراک ملاکات همه احکام شرعی ندارد و از این روست که لازم نیست عقل به هرچه شرع حکم نموده، حکم کرده باشد و به همین سبب است که گفتهاند: «إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول؛ با عقل (به تنهایی) به دین خدا نمیتوان دست‌یافت». از اینجا میتوان محملی برای انکار اخباریها جست.
1. اجزاء
بیشک امتثال فرمان مولا با رعایت همه اجزا و شرایط، نسبت به آن فرمان خاص کافی و مجزی خواهد بود و نیازی به امتثال مجدد آن نیست، خواه آن فرمان، اختیاری و واقعی باشد، خواه اضطراری و یا ظاهری. آنچه در بحث اجزا بررسی میشود این مسئله است که آیا امتثال امر اضطراری یا امر ظاهری، کفایت از امتثال امر اوّلی، که اختیاری و واقعی است، میکند؟ به دیگر بیان، آیا عقلا ملازمه است میان انجام مأمور به، به امر اضطراری یا ظاهری، و اجزاء و اکتفا به آن از امتثال امر اوّلی که اختیاری و واقعی است؟
از اینجا روشن میشود که بحث اجزاء باید در باب ملازمات عقلی مطرح شود، نه مباحث الفاظ.
الف. امر اضطراری
اگر مکلف از انجام تکلیف معذور باشد، آن تکلیف از او برداشته و گاهی- برای آنکه همه مصالح واقعی از او فوت نشود- به جای آن، تکلیف دیگری وضع میگردد که تکلیف اضطراری خوانده میشود، مانند امر به تیمم در صورت عذر از وضوء.
حال این پرسش مطرح میشود که آیا در صورت برطرف شدن عذر و رفع حالت اضطرار، آیا تکلیف اوّلی بر قوّت خود باقی بوده مکلف موظف است، مأمور به امر اوّلی اختیاری را ادا و یا قضا نماید، یا نه؟
فقها همگی برآنند که امر اوّلی با امتثال امر ثانوی ساقط میگردد. مستند ایشان در این قول، همه یا برخی از ادله زیر می‌باشد:
1. احکام اضطراری برای تخفیف بر مکلفین و توسعه بر ایشان در تحصیل مصالح تکالیف اصلی وارد شده است، و این حکمت با تکلیف دوباره به امتثال امر واقعی، به صورت قضا یا ادا، منافات دارد.
ان الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلفین و التوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(البقرة/ 185). و لیس من شأن التخفیف و التوسعة ان یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء، و ان کان الناقص لا یسد مسد الکامل فی تحصیل مصلحته الملزمة.
2. بیشتر ادلهای که درباره تکالیف اضطراری وارد شده مطلق است و ظاهر در آن است که در فرض اضطرار، وظیفه مکلف تنها امتثال همین تکلیف ثانوی است حتی اگر در آینده اضطرار برطرف شود، مانند: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً؛ و آب نیافتید پس بر خاکی پاک تیمم کنید.»(نساء/ 43)
3. قضا در صورتی واجب میشود که «فوت فریضه» صدق کند، و در صورتی که عذر مکلف تا پایان وقت باقی باشد، هیچ امری به فرد کامل تعلق نگرفته تا نسبت به آن، فوت فریضه صدق کند.
و اما ادا در صورتی فرض میشود که انجام مأمور به اضطراری در اول وقت جایز باشد، مثلا در صورت نبودن آب، مکلّف بتواند از همان آغاز وقت نماز، تیمم کند، که به آن بدار گفته میشود و نفس رخصت در بدار حاکی از مسامحه شارع در تحصیل فرد کامل در صورت تمکن است.
4. در صورت شک در وجوب قضا یا ادای مأمور به واقعی، اصالت برائت جاری شده، تکلیف مشکوک نفی میشود، چون در اصل تکلیف شک داریم.
ب. امر ظاهری
مقصود از حکم ظاهری در اینجا هر حکمی است که هنگام جهل به حکم واقعی، که در علم خدا مقرّر است، ثابت باشد، خواه دلیل آن اماره باشد خواه اصل عملی:
«فالامر الظاهری ما تضمّنه الاصل او الامارة.»
بحث بر سر آن است که اگر پس از عمل برطبق اماره یا اصل دانسته شود حکم واقعی به گونهای دیگر بوده و آن اماره یا اصل مطابق با واقع نبوده است، آیا امتثال امر واقعی در وقت و یا در خارج از وقت، واجب است یا نه؟ این بحث را در سه قسمت پی میگیریم:
ب. 1- اجزاء در اماره با یقین به خطا
قول معروف نزد امامیه عدم اجزاء، در صورت یقین به خطا، است هم در احکام و هم در موضوعات.
عدم اجزاء در احکام به خاطر آن است که امامیه قائل به تخطئه هستند، یعنی معتقدند که مجتهد در مسیر استنباط احکام شرعی از روی ادله، گاهی به واقع میرسد و مصیب است و گاهی به واقع نمی‌رسد و خطا میکند. قول به تخطئه مبتنی بر این فرض است که خداوند در واقع احکامی را وضع کرده که شامل عالم و جاهل هر دو میشود، هرچند این احکام در حقّ جاهل قاصر منجّز نمیگردد.
المعروف عند الامامیة، عدم الاجزاء مطلقا: فی الأحکام و الموضوعات، اما فی الأحکام فلاجل اتفاقهم علی مذهب التخطئة، أی ان المجتهد یخطئ و یصیب، لأن للّه تعالی أحکاما ثابتة فی الواقع یشترک فیها العالم و الجاهل.
اماره تنها نقش طریقیت دارد، یعنی راهی است برای رسیدن به احکام واقعی، نه آنکه موضوعیت داشته باشد(1) تا احکام خداوند تابع فتاوای مجتهدان باشد، که این همان قول به تصویب می‌باشد که به معتزله نسبت داده شده است.(2)
قول به مصلحت سلوکی- که بنا بر آن، نفس پیروی از اماره، نه فعلی که اماره بر وجوب آن دلالت کرده است، مصلحت ملزمه‌ای دارد که توسط آن، مصلحت واقع جبران میشود- نیز مقتضی اجزاء نیست، چرا که در صورت یقین به خطای اماره، هنوز مصلحت واقع زمین مانده است، زیرا مصلحت سلوکی تنها آن مقدار از مصلحت واقع را جبران میکند که قابل تدارک نباشد، و در صورت علم به خطا در وقت یا خارج از وقت، میتوان همه یا بخشی از مصلحت واقع را با ادا یا قضای امر واقعی تدارک نمود.
عدم اجزاء در موضوعات نیز به خاطر آن است که معروف میان امامیه آن است که اماره در موضوعات به نحو طریقیت اخذ شده است، نه موضوعیت؛ زیرا دلیل
1- فرض موضوعیت داشتن اماره آن است که گفته شود شارع در مؤدای اماره خطا، مصلحتی جعل مینماید که مصلحت واقعی را- که فوت شده است- جبران میکند؛ به دیگر سخن: شارع حکم جدیدی مطابق با اجتهاد فقیه جعل میکند.
2- بنا بر نظر معتزله هرچند خداوند، با قطع نظر از آرای فقیهان، احکام واقعی دارد، اما اگر فقیهی در اجتهاد خطا کند، شارع حکم جدیدی مطابق با فتوای او جعل میکند.
حجیت اماره در موضوعات همان دلیل حجیت اماره در احکام است و لسان آن در هر دو یکی است. از طرفی، طریقیت اماره در موضوعات به همان بیان گذشته، مقتضی عدم اجزا است.
اما فی الموضوعات، فالظاهر ان المعروف عندهم ان الأمارة فیها قد أخذت علی نحو «الطریقیة»، کقاعدة الید و الصحة و سوق المسلمین و نحوها، فان اصابت الواقع فذاک، و ان اخطأت فالواقع علی حاله و لا تحدث بسببها مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع، غایة الأمر ان المکلف معها معذور عند الخطأ و شأنها فی ذلک شأن الأمارة فی الأحکام.
ب. 2- اجزاء در اصول عملی با یقین به خطا
اصل بر دو قسم است:
اصل عقلی: یعنی آنچه عقل بدان حکم کرده مشتمل بر جعل حکم ظاهری از سوی شارع نیست: «ما یحکم به العقل و لا یتضمن جعل حکم ظاهری من الشارع»، مانند احتیاط، تخییر و برائت عقلی که بازگشت آن به حکم عقل به نفی عقاب بدون بیان است.
اصل شرعی: یعنی آنچه از سوی شارع در مقام شک و حیرت جعل شده: «هو المجعول من الشارع فی مقام الشک و الحیرة»، که متضمن جعل حکم ظاهری از سوی شارع است، مانند استصحاب و برائت شرعی.
باید توجه داشت که بحث اجزاء در مورد اصول عقلی و نیز اصل احتیاط مطرح نمیشود، چرا که اوّلی متضمن حکم ظاهری نیست و در دومی مخالفت با واقع فرض نمیشود.
اما در مورد سایر اصول عملی، آنچه در نگاه نخست به نظر میرسد قول به عدم اجزاء است هم در احکام و هم در موضوعات، چرا که مقام اصل از اماره پایینتر است و وقتی عمل به اماره در صورت کشف خطا مجزی نباشد، عمل به اصل به طریق اولی مجزی نخواهد بود. ازاینرو، فقهای پیشین به عدم اجزاء در اصول عملی قائل بودند.
آری، محقق خراسانی و جمعی دیگر از متأخرین، اصل جاری برای تنقیح موضوع تکلیف و تحقیق متعلّق آن را، مانند قاعده طهارت و استصحاب طهارت، مجزی دانستهاند، زیرا دلیل اصل جاری در موضوعات، دائره شرط یا جزء معتبر در موضوع و متعلق تکلیف را واقعا توسعه میدهد. مثلا «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم انّه قذر؛ هر چیزی پاک است تا زمانی که ناپاک بودن آن را بدانی.» بیانگر آن است که لباس نمازگزار نباید معلوم النجاسة باشد، نه آنکه واقعا طاهر باشد. پس اگر نمازگزار با لباسی که علم به نجاست آن ندارد نماز بخواند، واقعا شرط صحت نماز را واجد است، هرچند بعدا معلوم شود لباس او نجس بوده است.
ب. 3- اجزا در امارات و اصول با انکشاف خطا توسط دلیل معتبر
اگر مجتهد با دست یافتن به دلیل تازه‌ای فتوایش تغییر کرد، یا مقلّد مرجع تقلید خود را تغییر داد و با فتاوای تازه‌ای روبرو شد، روشن است که در آینده باید برطبق رأی جدید یا فتوای تازه عمل کند، اما آیا اعمال گذشته‌اش را باید قضا نماید؟ به طور کلی نسبت به وقایع آینده که مرتبط با وقایع گذشته است، وظیفه چیست؟
به نظر ما، مکلّف باید براساس حجت تازه عمل کند، زیرا با روشن شدن بطلان حجت پیشین، دیگر اثر و ثمری برآن نسبت به حوادث آینده‌ای که مرتبط با حوادث گذشته است، مترتب نمیگردد. حجت پیشین نسبت به آثار بعدی همچون لا حجت است، هرچند در زمان خودش حجت بوده است.
فلا بد من ترتیب الاثر علی طبق الحجة الفعلیة فان الحجة السابقة کلا حجة بالنسبة إلی الآثار اللاحقة. و ان کانت حجة علیه فی وقته.
تنبیه
اگر مکلف اشتباها به تکلیفی یقین کرده برطبق آن عمل نماید آنگاه به خطا بودن یقین پیشین قطع یابد، عمل پیشین او مجزی نخواهد بود، زیرا کاری انجام نداده که مصلحت واقع را استیفا نماید. در واقع او هیچ امری را امتثال نکرده، بلکه تنها تخیّل امر کرده است.
2. مقدمه واجب
محلّ نزاع
در اینکه برای انجام کاری، انجام مقدمات آن- یعنی اموری که بدون آن، انجام آن کار ممکن نیست- لازم و ضروری است، بحثی نیست. سخن بر سر آن است که آیا وجوب شرعی کاری مستلزم وجوب شرعی مقدمات آن نیز هست یا نه؟ یعنی عقل، که بیشک حکم به وجوب مقدمه واجب میکند، آیا علاوه برآن، به واجب بودن آن نزد کسی که امر به ذی المقدمه کرده نیز حکم میکند؟ از اینجا دانسته میشود که مسأله مورد بحث، در شمار مباحث ملازمات عقلی است.
ان العقل- لا شک- یحکم بوجوب مقدمة الواجب (أی یدرک لزومها) و لکن هل یحکم أیضا بانها واجبة أیضا عند من أمر بما یتوقف علیها؟ و علی هذا البیان، فالملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع هی موضع البحث فی هذه المسألة.(1)
1- شایان ذکر است که اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم باید مقدمه مستحب را نیز مستحب بدانیم زیرا دلیل آن یکی است، زیرا ملاک در وجوب مقدمه واجب یا آن است که مقدمه در تحقق واجب نقش دارد و یا آن است که موصل به واجب است و این در مورد مقدمه مستحب نیز صادق است.- - اما در مورد مقدمه حرام و مکروه این سؤال مطرح است که آیا تنها جزء اخیر که تحقق حرام و مکروه با آن قطعی میگردد، حرام است یا همه اجزای مقدمه، اعم از سبب، شرط و معدّ؟ در این مسئله دو وجه وجود دارد، هرچند قول به حرمت و کراهت همه مقدمات حرام و مکروه وجیه‌تر به نظر میرسد، چون ملاک حرمت و کراهت به جزء اخیر اختصاص ندارد.
آری، اگر ملازمه میان وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه را از نوع ملازمه بیّن به معنای اخص باشد، امر به ذی المقدمه با دلالت التزامی بر امر به مقدمه دلالت خواهد کرد، و از این جهت میتواند در مباحث الفاظ مطرح شود.
ثمره نزاع
بحث از وجوب و عدم وجوب مقدمه واجب هرچند خودش ثمره عملی ندارد اما فواید علمی فراوانی در مباحث آن وجود دارد که با مباحث مهمی در فقه که دارای شأن عملی است مرتبط میگردد، مانند بحث از شرط متأخر، مقدمات مفوّته و عبادی بودن برخی مقدمات، مانند طهارات سه‌گانه.
پیش از ورود در اصل بحث، بیان اموری لازم مینماید:
واجب نفسی و غیری
واجب نفسی چیزی است که برای خودش واجب شده نه برای واجب دیگری: «ما وجب لنفسه، لا لواجب آخر»؛ یعنی وجوب آن مستفاد از غیر و به خاطر غیر نیست.
واجب غیری چیزی است که برای واجب دیگری واجب شده است: «ما وجب لواجب آخر»؛ یعنی وجوب آن به خاطر غیر و تابع غیر می‌باشد. وجوب غیری همان وجوب مقدمه است.
معنای تبعیت در وجوب غیری
تبعیت در وجوب غیری چهارگونه میتواند فرض شود:
الف. اینکه وجوب غیری، وجوب مجازی و بالعرض باشد، بدین صورت که تنها یک وجوب در کار باشد که به ذی المقدمه حقیقتا و به مقدمه مجازا اسناد داده میشود.
این معنا مقصود اصولدانان نیست، زیرا وجوب غیری، یک وجوب حقیقی در کنار وجوب نفسی است. یعنی واقعا دو وجوب در کار است، نه یک وجوب.
ب. اینکه معنای تبعیت، صرف تأخر در وجود باشد، بدین معنا که بعث به مقدمه کاملا مستقل از بعث به ذی المقدمه بوده فقط در تحقق متأخر از آن باشد.
این معنا نیز مقصود نیست، زیرا در این صورت وجوب مقدمه، نفسی خواهد بود نه غیری.
ج. اینکه معنای تبعیت، معلول بودن وجوب غیری نسبت به وجوب نفسی باشد. گویا مقصود اصولدانان همین معنا باشد و ازاینرو گفتهاند: «وجوب مقدمه پیش از وجوب ذی المقدمه محال است چون وجود معلول پیش از وجود علتش محال می‌باشد.»
اما وجوب غیری را نمیتوان معلول وجوب نفسی به شمار آورد، زیرا علّت فاعلی وجوب غیری، آمر است نه وجوب نفسی. آری شوق آمر به مقدمه، معلول شوق او به ذی المقدمه است، چرا که انسان هرگاه به انجام کاری مشتاق گردد به انجام مقدمات آن نیز شوق مییابد.
د. اینکه معنای تبعیت، ترشح وجوب غیری از وجوب نفسی باشد بدین معنا که برانگیزنده (باعث) آمر به وجوب غیری همان وجوب نفسی باشد، به گونهای که اگر آمر واجب نفسی را نمی‌خواست به واجب غیری امر نمی‌کرد.
مقصود از تبعیت در وجوب غیری باید همین معنا باشد، یعنی آنچه به خاطر واجب دیگری واجب شده است: «ما وجب لواجب آخر». بنابراین، وجوب غیری یک وجوب حقیقی اما تبعی و توصلی و آلی است.
ویژگیهای وجوب غیری
الف. واجب غیری همان گونه که بعث استقلالی ندارد، اطاعت مستقلی نیز ندارد.
ب. اطاعت و معصیت وجوب غیری ثواب و عقاب مستقلی ندارد.
ج. وجوب غیری همواره توصلی است.
د. وجوب غیری در اطلاق و اشتراط و فعلیّت و قوّه تابع وجوب ذی المقدمه است.
مقدمه وجوب
اصولدانان مقدمه را بر دو قسم دانستهاند:
الف. مقدمه وجوب (یا مقدمه وجوبی): یعنی آنچه شرط وجوب است. برخی گفتهاند: مقدمه وجوب چیزی است که در واجب اخذ شده به گونهای که تحقق آن مفروض است، مانند: استطاعت نسبت به حج.
ب. مقدمه واجب (یا مقدمه وجودی): یعنی آنچه وجود واجب متوقف برآن است بیآنکه وجوبش مقید به آن باشد، مانند وضو نسبت به نماز.
محلّ نزاع در بحث مقدمه واجب، مقدمه وجودی است نه مقدمه وجوبی، زیرا وقتی مقدمه مفروض الوجود باشد، وجوب تحصیل آن معنا ندارد.
مقدمه داخلی
مقدمه وجودی بر دو قسم است: داخلی و خارجی؛
الف. مقدمه داخلی: هریک از اجزای واجب مرکب، مقدمه داخلی برای آن به شمار می‌روند، مانند رکوع و سجده برای نماز.
ب. مقدمه خارجی: یعنی آنچه واجب برآن متوقف بوده وجودی مستقل و بیرون از وجود واجب دارد.
برخی از اصولدانان مقدمه داخلی را از محل نزاع در بحث مقدمه واجب بیرون دانستهاند، زیرا به عقیده ایشان اوّلا جزء شیء را نمیتوان مقدمه آن به شمار آورد و ثانیا جزء شیء برفرض که مقدمه آن باشد، نمیتواند وجوب غیری داشته باشد، زیرا اجتماع دو وجوب (وجوب نفسی و غیری) در آن لازم میآید.
شرط شرعی
مقدمه خارجی بر دو قسم است:
الف. مقدمه عقلی: یعنی هر چیزی که عقل بدون استمداد از شرع توقف واجب برآن را ادراک کند.
ب. مقدمه شرعی: یعنی هر چیزی که توقف واجب برآن از طریق شرع دانسته شود، مانند توقف نماز بر طهارت، که به آن شرط شرعی نیز گفته میشود.
برخی از اصولدانان برآنند که شرط شرعی، همانند جزء، از محل نزاع بیرون است و آن را مقدمه داخلی به معنای اعم نامیده‌اند. دلیل ایشان آن است که در واجب مشروط، امر به فعل مقید تعلق گرفته است و در چنین موردی تقیید، جزء مأمور به بوده واجب نفسی می‌باشد. و چون منشأ انتزاع تقیید همان قید (شرط شرعی) است و امر به عنوان منتزع (تقیید)، امر به منشأ انتزاع آن (قید) است، امر نفسی متعلّق به تقیید، به قید سرایت میکند و ازاینرو، قید- که وجود نفسی دارد- نمیتواند متعلّق وجوب غیری باشد.
بر این قول دو اشکال وارد شده است:
1. قید مورد نظر اگر در اصل غرض از مأمور به دخیل باشد، متعلّق امر مجموع مرکب از مقید و قید خواهد بود و در نتیجه، قید و تقیید هر دو داخل در مأمور به خواهند بود، نه آنکه تقیید داخل و قید خارج باشد. و اگر در فعلیّت غرض دخیل باشد(بدین معنا که مأمور به نسبت به تأمین غرض اقتضایش تام باشد و فقدان شرط به منزله وجود مانع از تأثیر مقتضی باشد)، شرط مأمور به خواهد بود، خواه شرط شرعی باشد خواه عقلی، و چنین چیزی هرگز در محدوده امر نفسی قرار نمی‌گیرد.
2. برفرض که تقیید در واجب داخل باشد، این به تنهایی باعث نمیشود که قید مقدمه داخلی به شمار آید، زیرا وجود قید سبب حصول تقیید مأمور به میگردد و ازاینرو، مقدمه خارجی برای تقیید، که بنا بر فرض جزء مأمور به است، محسوب میشود و مانند اموری خواهد بود که مقدمه خارجی برای خود اجزاء مأمور به میباشند. پس همان گونه که مقدمه جزء، جزء نیست، مقدمه تقیید نیز جزء نمی‌باشد.
شرط متأخر
شرط متأخر هرچند در امور تکوینی محال است- زیرا بازگشت آن به تأثیر متأخر در متقدم است و اینکه شیء قبل از تحقق همه اجزای علّت تامه‌اش تحقق یابد- اما در شرعیات امری ممکن و بی‌اشکال است، زیرا شرط مورد نظر یا شرط مأمور به است و یا شرط حکم:
اما شرط مأمور به میتواند متأخر از آن باشد، زیرا معنای شرط بودنش جز آن نیست که به عنوان قید در مأمور به اخذ شده است، یعنی حصه خاصی از مأمور به مطلوب می‌باشد، همان حصه‌ای که به دنبالش شرط مورد نظر واقع میشود. از این جهت، هیچ فرقی میان شرط سابق و شرط متأخر وجود ندارد.
اما شرط حکم، خواه آن حکم، تکلیفی باشد و خواه وضعی، میتواند متأخر از آن باشد، زیرا أخذ شرط در حکم معنایش مفروض الوجود گرفتن آن در مقام جعل و انشاء است، نظیر واجبی که مرکب تدریجی است، مانند نماز که وقتی انسان وارد آن میشود، واجب است به شرط آنکه تا آخر نماز شرایط عامه تکلیف (عقل، حیات و قدرت) باقی باشد. در اینجا وجوب تکبیرة الاحرام در صورتی است که عقل، حیات و قدرت تا آخر نماز باقی باشد، نه آنکه وجوب آن پس از حصول این امور فعلیت یابد، بلکه از آغاز فعلیت دارد لکن با فرض تحقق این شرط. در واجب مشروط به شرط متأخر نیز وجوب از آغاز فعلی است لکن در فرض حصول شرط در ظرف خود، نه آنکه وجوبش هنگام حصول شرط باشد.
مقدمات مفوّته
مقدمه مفوّته مقدمه‌ای است که زمان آن پیش از زمان ذی المقدمه می‌باشد، مانند طی کردن مسافت منزل تا مکه پیش از رسیدن موسم حج، و غسل جنابت قبل از فجر برای روزه.
درباره چنین مقدماتی عقل از یک‌سو حکم میکند به: 1- لزوم انجام آنها، و 2- اینکه تارک آن مستحق کیفر بر ترک ذی المقدمه است.
و از سوی دیگر حکم میکند به اینکه 3- وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است و ازاینرو، وجوب مقدمه نمیتواند بر وجوب ذی المقدمه پیشی گیرد، و 4- کسی که مقدمه مفوته را ترک کرده، مستحق کیفر نیست، زیرا ذی المقدمه هرگز بر او واجب نشده است، نه پیش از وقت، و نه پس از وقت.
برای رفع تعارض حکم اول با سوم و حکم دوم با چهارم چاره‌جوییهایی چند از سوی اصولدانان انجام گرفته است، اما به نظر ما نیازی به هیچیک از این چاره‌جوییها نیست، زیرا حکم سوم مبتنی بر قاعدهای است که باطل و ناتمام می‌باشد و آن اینکه «وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است.» توضیح اینکه وجوب مقدمه معلول آمر است نه وجوب ذی المقدمه. آری، شوق به مقدمه برخاسته از شوق به ذی المقدمه است. هیچ اشکالی ندارد که این شوق پیش از فرارسیدن زمان ذی المقدمه، سبب امر به مقدمه گردد، بلکه به عکس، اگر مقدمه به گونهای باشد که باید پیش از زمان ذی المقدمه تحقیق یابد- چرا که در غیر این صورت ذی المقدمه فوت میشود- حتما باید پیش از فرارسیدن زمان ذی المقدمه به آن امر شود، چرا که شوق به ذی المقدمه پیش از فرارسیدن زمان آن در نفس آمر وجود دارد، هرچند نسبت به آن (ذی المقدمه) بعث فعلی نداشته باشد.
ان الشوق إلی ذی المقدمة و الشوق إلی المقدمة حاصلان قبل وقت ذی
المقدمة، و الشوق الثانی منبعث و منبثق من الشوق الأول و لکن الشوق إلی المقدمة یؤثر أثره و یصیر إرادة حتمیة لعدم وجود ما یمنع من الأمر، دون الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المانع من الأمر. و علی هذا، فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و لا محذور فیه، بل هو أمر لا بد منه و لا یصح ان یقع غیر ذلک.
اینهمه درباره حکم سوم بود، اما حکم چهارم (عدم استحقاق تارک مقدمه مفوته برای کیفر) نیز بی‌اساس است، زیرا تکلیف به ذی المقدمه تامّ الاقتضاء است، هرچند به خاطر وجود مانع فعلیت نیابد. از سویی، دفع تکلیف در جایی که اقتضای آن تام است، تفویت غرض معلوم و الزامآور مولا است که ظلم در حق او و خروج از زیّ بندگی به شمار رفته، شخص را سزاوار کیفر میسازد.
ان التکلیف بذی المقدمة الموقت یکون تام الاقتضاء و ان لم یصر فعلیا لوجود المانع و هو عدم حضور وقته. و لا ینبغی الشک فی ان دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم. و هذا یعد ظلما فی حقه و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علیه، فیستحق علیه العقاب و اللوم من هذه الجهة، و ان لم یکن فیه مخالفة للتکلیف الفعلی المنجز.
مقدمه عبادی
مقدماتی همچون وضو، غسل و تیمم که باید با قصد امتثال امر انجام شوند، مقدمات عبادی خوانده می‌شوند. اشکالی که اینجا مطرح شده آن است که چگونه این مقدّمات، عبادی بوده شخص با انجام آنها مستحق ثواب میشود، با آنکه وجوب مقدمه باید توصلی باشد و ثوابی برآن، جز ثواب ذی المقدمه، مترتب نگردد.
بهترین پاسخی که به این اشکال داده شده آن است که وضو، غسل و تیمم پیش از آنکه امر غیری به آنها تعلّق گیرد، متعلّق امر نفسی استحبابی میباشند. این امر استحبابی است که مصحّح عبادیت آنها و ترتب ثواب بر آنها می‌باشد. پس از تعلّق امر غیری به این مقدمات، استحباب آنها هرچند بحدّه باقی نیست، لکن به کلی زایل نمیگردد بلکه شدت مییابد. این وجوب غیری، که آمیزه‌ای از استحباب نفسی را در خود دارد، میتواند به آنچه عبادت است تعلّق گیرد و امر به آن، امر عبادی به شمار آید. بدین صورت، امر غیری عبادی میگردد، البته عبادی بودن آن بالعرض است نه بالذات.
ان المصحح لعبادیة الطهارات هو الأمر النفسی الاستحبابی لها فی حد ذاتها السابق علی الأمر الغیری بها. و هذا الاستحباب باق حتی بعد فرض الأمر الغیری، و لکن لا بحد الاستحباب الذی هو جواز الترک إذ المفروض انه قد وجب فعلها فلا یجوز ترکها، و لیس الاستحباب الا مرتبة ضعیفة بالنسبة إلی الوجوب، فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم، بل یشتد وجوده؛ فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد و البیاض من مرتبة ضعیفة إلی مرتبة أقوی، و هو وجود واحد مستمر. و إذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیری حینئذ یدعو إلی ما هو عبادة فی نفسه، فلیست عبادیتها متأتیة من الأمر الغیری حتی یلزم الاشکال.
اشکال: امر غیری به طهارتی که بر وجه عبادت است، فرامی‌خواند، نه ذات طهارت. پس چگونه میتوان ذات طهارت را با قصد امتثال امر غیری انجام داد، در حالی که امری به آن (ذات طهارت) تعلق نگرفته است.
پاسخ: وقتی مثلا وضو مستحب نفسی باشد، قابلیت آن را دارد که قصد تقرب به خداوند با آن شود. این تقرب با قصد امر غیریی که امر استحبابی در آن مندک است، فعلیت مییابد.
شایان ذکر است که بحث بالا مبتنی بر دو اصل است:
1. ثبوت امر غیری به مقدمه.
2. اینکه مناط عبادی بودن عبادت، قصد امر است.
به نظر ما هر دو مبنا باطل است. دلیل بطلان مبنای نخست خواهد آمد، اما مبنای دوم باطل است، چون در عبادی بودن کار، صرف ارتباط دادن آن با مولا و انجام آن برای تقرب به او کفایت میکند، نهایت آنکه چون عبادات توقیفی است، باید از پیش دانسته باشیم که مولا به انجام کار مورد نظر با قصد تقرّب راضی است، وگرنه تشریع خواهد بود. برای این منظور، احراز محبوبیّت ذاتی فعل نزد مولا کافی است، هرچند به خاطر وجود مانعی، مولا به آن امر نکرده باشد.
اینک میگوییم: اگر شخصی به قصد امتثال امر ذی المقدمه اقدام به انجام مقدمات آن کند، از همان زمان انجام مقدمات در واقع شروع به امتثال امر ذی المقدمه کرده است و اگر چنین قصدی داشته باشد، عمل او عبادت به شمار میرود. مثلا کسی که برای انجام مناسک حج و انجام تکالیف الهی، مقدمات رفتن به مکه را فراهم آورد، از همان زمان انجام مقدمات، به طاعت خداوند پرداخته است. از اینجا دانسته میشود چرا در برخی روایات بر انجام مقدمات، ثوابهایی مترتب شده است.
حاصل آنکه: عقل ما را به انجام مقدمات واجب فرامی‌خواند، و برای تقرب یافتن به خداوند کافی است شخص آن را به قصد توصل به آنچه عبادت است انجام دهد. و اگر مقدمه، یک عمل عبادی باشد، مانند وضو، عقل الزام میکند که شخص آن را به نحو عبادی انجام دهد و فرض آن است که او میتواند چنین کند، خواه امر غیری در کار باشد یا نباشد، و خواه مقدمه فی نفسها مستحب باشد یا نباشد.
مسئله وجوب مقدمه
به نظر ما ملازمهای میان وجوب شرعی مقدمه و وجوب شرعی ذی المقدمه نیست. دلیل این مدعا آن است که در مواردی که عقل به لزوم انجام کاری حکم میکند به گونهای که او را بر انجام آن برانگیزاند، مجالی برای امر مولوی باقی نمیماند، زیرا غرض از امر مولوی تحریک مکلف به انجام کار است، و فرض آن است که حکم عقل این غرض را تأمین میکند.
به دیگر بیان: امر مولا به ذی المقدمه اگر برای تحریک مکلف به انجام مقدمه کافی نباشد، هر امر دیگری که او به مقدمه کند، مکلف را به انجام آن وانخواهد داشت. و اگر کافی باشد دیگر نیازی به امر به مقدمه نخواهد بود.
ان الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلی الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلی المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقی إلی الأمر بها من قبل المولی، بل یکون عبثا و لغوا، بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل.
از اینجا دانسته میشود:
1. همه اوامر شرعی متعلّق به مقدمات، اوامر ارشادی هستند، نه مولوی.
2. وجوب غیری وجود ندارد و همه وجوبهای مولوی، نفسی است
تحریر محل نزاع
اصولدانان در اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ آن است یا نه، اختلاف کردهاند. برای توضیح محل نزاع باید مقصود ایشان از چند اصطلاح توضیح داده شود:
1. ضدّ یعنی مطلق معاند و منافی، خواه وجودی باشد و خواه عدمی. ضدّ نزد اصولدانان بر دو قسم است:
الف) ضدّ عام که عبارت است از ترک فعل، که همان نقیض فعل است.
ب) ضدّ خاص که مطلق معاند وجودی است.
2. اقتضاء یعنی حتمی بودن ثبوت. امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ آن است، یعنی هنگام امر به شیء حتما ضدّ آن مورد نهی است، خواه به این صورت که امر با دلالت مطابقی، تضمنی یا التزامی برآن دلالت کند و خواه به این صورت که عقلا میان آن دو ملازمه باشد.
3. نهی که مقصود از آن نهی مولوی از سوی شارع است، هرچند غیری باشد.
معنای مطابقی نهی، چنانکه گذشت، زجر و ردع است، نه طلب ترک، که اگر چنین بود نهی از ضدّ عام عبارت بود از طلب ترک ترک فعل، و این همان امر به شیء، یعنی طلب فعل، است و دیگر جایی برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ عام است یا نه، وجود نداشت. شاید به دلیل همین توهم برخی گفتهاند:
«امر به شیء با نهی از ضد عام آن یکی است.»
در این مسئله بحث بر سر آن است که هرگاه امر به چیزی تعلّق گرفت، آیا باید نهی مولا به ضدّ عام یا خاص آن نیز تعلّق گیرد؟ اگر آری، نحوه اثبات این نهی چگونه است؟ این بحث را در دو مرحله پی میگیریم.
ضدّ عام
ظاهرا اصولدانان در اصل اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ترک آن (ضد عام) است، اتفاق نظر داشته در چگونگی آن اختلاف دارند:
1. برخی گفتهاند: امر به شیء عین نهی از ضد عام آن است.
2. برخی گفتهاند: با دلالت تضمنی برآن دلالت دارد.
3. برخی گفتهاند: با دلالت التزامی برآن دلالت دارد.
4. برخی گفتهاند: ملازمه عقلی غیر بیّن یا بیّن به معنای اعم میان آن دو وجود دارد.
اما به نظر ما اساسا امر به شیء مقتضی نهی مولوی از ترک آن نیست. زیرا:
وجوب، امری بسیط است که همان لزوم فعل است، و لازمه عقلی آن منع از ترک فعل است. اما این منع به صورت نهی شرعی و منع مولوی نیست، بلکه یک منع عقلی تبعی است، به دلیل آنکه نفس امر وجوبی به شیء برای زجر از ترک آن کافی است، و نیازی نیست که شارع نهی جداگانه‌ای نسبت به ترک آن داشته باشد.
از اینرو، حتی اگر شارع از آن نهی کند، نهی او ارشادی خواهد بود نه مولوی.
ان الوجوب- سواء کان مدلولا لصیغة الأمر أو لازما عقلیا لها کما هو الحق- لیس معنی مرکبا، بل هو معنی بسیط وحدانی هو لزوم الفعل، و لازم کون الشیء واجبا المنع من ترکه.
و لکن هذا المنع اللازم للوجوب لیس منعا مولویا و نهیا شرعیا، بل هو منع عقلی تبعی من غیر ان یکون هناک من الشارع منع و نهی وراء نفس الوجوب. و سر ذلک واضح، فان نفس الأمر بالشی‌ء علی وجه الوجوب کاف فی الزجر عن ترکه، فلا حاجة إلی جعل للنهی عن الترک من الشارع زیادة علی الأمر بذلک الشیء.
آری، شارع میتواند به جای امر به شیء، از ترک آن نهی کند، همان گونه که میتواند به جای نهی از شیء، به ترک آن امر کند. و این خود دلیل دیگری است بر اینکه با بودن یکی از این دو نیازی به دیگری نیست، و شاید مقصود کسانی که گفتهاند: امر به شیء عین نهی از ضدّ آن است، همین باشد. لکن ظاهر عباراتشان چیز دیگری را نشان میدهد.
ضد خاص
آنان که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص میدانند دو مسلک دارند، که هر دو مبتنی برآن است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است. و چون بطلان مبنای ایشان ظاهر شد، بنای ایشان نیز فرومی‌ریزد. این دو مسلک عبارتند از:
1. مسلک تلازم: گفتهاند: حرمت یکی از متلازمین مستلزم حرمت ملازم دیگر است. فعل ضد خاص (مانند خوردن) نیز ملازم ترک مأمور به (ترک نماز) است. و ترک مأمور به همان ضد عام مأمور به است. و ضدّ عام مأمور به حرام می‌باشد. پس ضدّ خاص که ملازم آن می‌باشد، نیز حرام خواهد بود.
ان حرمة أحد المتلازمین تستدعی و تستلزم حرمة ملازمه الآخر. و المفروض ان فعل الضد الخاص یلازم ترک المأمور به، أی الضد العام، کالأکل مثلا الملازم فعله لترک الصلاة المأمور بها. و عندهم ان الضد العام محرم منهی عنه- و هو ترک الصلاة فی المثال- فیلزم علی هذا ان یحرم الضد الخاص و هو الأکل فی المثال. فابتنی النهی عن الضد الخاص بمقتضی هذا المسلک علی ثبوت النهی عن الضد العام.
در پاسخ میگوییم: اوّلا: ضدّ عام واجب، حرام نیست. ثانیا: برفرض که حرام باشد، حرمت یکی از متلازمین مستلزم حرمت ملازم دیگر نیست، زیرا تا مناط حکم یک فعل در ملازم آن نباشد، صرف تلازم میان آن دو موجب اشتراکشان در حکم نمیگردد. آری، نمیشود یکی از آنها واجب و دیگری حرام باشد، زیرا در این صورت امتثال هر دوی آنها غیر مقدور خواهد بود، و این در واقع به باب تزاحم بازمیگردد.
2. مسلک مقدمیّت: گفتهاند: ترک ضدّ خاص (مثلا ترک خوردن) مقدمه فعل مأمور به (مثلا نماز) است. پس «ترک خوردن» واجب است (چون مقدمه واجب می‌باشد)، در نتیجه ترک «ترک خوردن» (یعنی ضدّ عام آن) حرام می‌باشد. و حرام بودن «ترک ترک خوردن» به معنای حرام بودن نفس خوردن است (چون نفی نفی، اثبات است.) در نتیجه ضد خاص (خوردن) مورد نهی خواهد بود.
ان ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، ففی المثال المتقدم یکون ترک الأکل مقدمة لفعل الصلاة. و مقدمة الواجب واجبة؛ فیجب ترک الضد الخاص. و إذا وجب ترک الأکل حرم ترکه، أی ترک ترک الأکل، لأن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن الضد العام. و إذا حرم ترک ترک الأکل، فان معناه حرمة فعله، لأن نفی النفی إثبات؛ فیکون الضد الخاص منهیا عنه.
این مسلک مبتنی بر چند مقدمه باطل است:
1. امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ عام آن است.
2. مقدمه واجب، واجب است.
3. ترک ضدّ خاص مقدمه انجام مأمور به است.
بطلان مقدمه اول و دوم از مباحث پیشین روشن شد. اما مقدمه سوم نیز باطل است، زیرا کسانی که گفتهاند ترک ضدّ خاص مقدمه انجام مأمور به است، دلیلشان آن است که: الف) ترک ضد خاص از باب عدم مانع برای ضدش است، چون ضدّان متمانعان هستند. و ب) عدم مانع از مقدمات وجود شیء است.
در این استدلال حدّ وسط تکرار نشده است، زیرا مقصود از «مانع» در مقدمه نخست، مانع در وجود است- چون وجود یک ضد مانع از وجود ضدّ دیگر است- و مقصود از آن در مقدمه دوم، مانع از تأثیر است، زیرا وجود شیء همچنان که بر وجود مقتضی آن متوقف است، بر نبودن مانع از تأثیر آن مقتضی نیز مبتنی است، این مانع در واقع چیزی است که مقتضی ضد اثر آن است.( به دیگر سخن، مقصود از مانعی که عدم آن شرط در تأثیر مقتضی است، مقتضی دیگری است که اثری ضد اثر مقتضی اول را اقتضا کند.)
ثمره مسئله
ثمره این مسئله به ضدّ خاص اختصاص دارد و آن در جایی است که ضدّ، عبادت باشد. اگر اقتضا را بپذیریم ضدّ عبادی فاسد می‌باشد و اگر اقتضا را نپذیریم، ضدّ عبادی صحیح خواهد بود. البته این در صورتی است که نهی از شیء را مقتضی فساد بدانیم، وگرنه عبادت منهی عنه نیز میتواند صحیح باشد.
توضیح مطلب آن است که گاهی ضدّ یک عمل واجب، عبادت می‌باشد و به دلیلی آن واجب در نظر شاعر بر ضدّ عبادی آن رجحان دارد. در چنین فرضی امر فعلی منجز همان اولی است. و بنا بر قول به اقتضا، ضد عبادی منهی عنه است و بنا بر دلالت نهی بر فساد، اگر انجام شود، صحیح نخواهد بود. ارجح بودن واجب بر ضدّ عبادی در صورتی است که ضد عبادی:
1. مستحب باشد؛
2. واجب اما اهمیت آن کمتر باشد؛
3. واجب موسع باشد و واجب دیگر، مضیق باشد؛
4. واجب مخیر باشد و طرف مقابل واجب معیّن باشد.
البته ترتب ثمره یادشده متوقف بر دو چیز است:
یکم. اینکه نهی در عبادت مقتضی فساد آن باشد، حتی نهی غیری تبعی. به نظر ما چنین است. زیرا تا وقتی کاری مورد رغبت و تمایل مولا نباشد نمیتوان توسط آن به مولا تقرّب یافت. از سویی، وجود نهی، هرچند نهی غیری، بیانگر آن است که آن کار، مورد رغب مولا نبوده بلکه مکلف را از انجام آن منع کرده است.
اگر این مقدمه پذیرفته نشود، ضدّ عبادی در هر حال صحیح خواهد بود، چه از آن نهی شده باشد و چه نشده باشد.
دوم. اینکه برای صحت عبادت و تقرّب به مولا محبوبیت ذاتی کار برای مولا کافی باشد، هرچند به خاطر وجود مانع، بدان امر نشده باشد. اگر این مقدمه پذیرفته نشود، ضدّ عبادی در هر حال باطل است، زیرا طرفین در این امر اتفاق دارند که در موارد تزاحم، امر فعلی به مزاحم تعلق نمی‌گیرد. در بحث مقدمه واجب نظر خود را دراینباره بیان داشتیم و گفتیم که برای عبادی بودن کار، صرف ارتباط دادن آن با مولا کافی است.
ترتب
اگر مکلّف در مورد تزاحم، واجب عبادی مهم را بر اهمّ مقدم بدارد، که بسیاری چنین میکنند، آیا عمل او صحیح است؟
اگر بگوییم: 1- صحت عبادت متوقف بر وجود امر فعلی به آن نیست و 2- امر به شیء، نهی از ضد آن نمی‌باشد یا نهی، مقتضی فساد نیست، در این صورت عمل او صحیح خواهد بود، نهایت آن است که به اعتبار ترک مهم، معصیت کرده است.
اما اگر یکی از دو اصل فوق را نپذیریم آیا راهی برای تصحیح عمل مکلف وجود دارد؟ برخی براساس ترتب میان امر به اهم و امر به مهم، عمل مکلف را در این فرض نیز صحیح دانستهاند. ترتب یعنی آنکه امر به مهم هنگام ترک اهم، فعلی است. برای توضیح مطلب این بحث را در دو مرحله پی میگیریم:
1. امکان ترتب. گفتهاند: ترتب محال است، چون مستلزم فعلیت امر به ضدین در آن واحد است. زیرا بنا بر ترتب، هنگام ترک اهم، امر به اهم و امر به مهم هر دو فعلیت دارند.
پاسخ: «امر به ضدّین در آن واحد» در صورتی محال است که «آن واحد» قید برای ضدّین باشد، که بازگشت آن به امر به جمع میان ضدّین در یک زمان می‌باشد.
اما اگر قید برای «امر» باشد، محالی لازم نمی‌آید، زیرا محال نیست که مولا در آن واحد به ضدین امر کند، و درعینحال جمع میان آن دو را در یک زمان نخواهد. از سویی، بنا بر ترتب، امر به مهم در صورتی فعلیت دارد که مکلّف، اهمّ را ترک کند.
بنابراین، مولا جمع میان آن دو را نخواسته است. حقیقت آن است که: خطاب ترتبی نه تنها مقتضی جمع میان ضدّین نیست، بلکه مقتضی عکس آن است.
2. وقوع ترتب. همان دلیلهای امر به اهم و مهم، به نحو دلالت اشاره بر وقوع ترتب دلالت میکنند. توضیح اینکه دلیل اهم مطلق است و بر اطلاق خود بدون مزاحم باقی می‌ماند. اما دلیل مهم، هرچند مطلق است و شامل فرض فعل اهم و فرض ترک اهم هر دو میشود، به خاطر تزاحمی که برقرار است و مقدم داشتن اهمّ، اطلاق آن نسبت به صورت فعل اهم رفع میشود، و اطلاق آن نسبت به صورت ترک اهم بدون مزاحم باقی می‌ماند. نتیجه آن خواهد بود که امر به اهم مطلقا فعلی است اما امر به مهم تنها در صورت ترک اهم فعلیت دارد.
ان دلیل المهم فی أصله مطلق یشمل صورتین: صورة فعل الأهم و صورة ترکه، و لما رفعنا الید عن شموله لصورة فعل الأهم- لمکان المزاحمة و تقدیم الراجح- فیبقی شموله لصورة ترک الأهم بلا مزاحم، و هذا معنی اشتراطه بترک الأهم. فیکون هذا الاشتراط مدلولا لدلیلی الأمرین معا بضمیمة حکم العقل، و لکن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة(راجع عن معنی دلالة الاشارة المقصد الأول).
[توضیح مفردات
تعبیر «جواز اجتماع امر و نهی در امر واحد» از عناوین گمراه‌کننده است و برای رفع ابهام از آن باید مفردات آن توضیح داده شود:
1. اجتماع:
مقصود از اجتماع، تلاقی اتفاقی میان مأمور به و منهی عنه در شیء واحد است و این در صورتی خواهد بود که امر، به یک عنوان و نهی، به عنوانی دیگر تعلّق گرفته باشد. این تلاقی دو گونه میتواند باشد:
الف. اجتماع موردی،
به این صورت که عنوان مأمور به بر یک فعل و عنوان منهی عنه بر فعل دیگری منطبق باشد، لکن این دو فعل در زمان واحد و باهم تحقق یافته باشند، مانند اجتماع عنوان نماز و نگاه به نامحرم در کسی که هنگام اقامه نماز به نامحرم نگاه میکند. چنین مواردی از محل بحث بیرون است.
ب. اجتماع حقیقی،
به این صورت که دو عنوان یادشده بر یک فعل، از دو جهت، منطبق گردد، مانند اجتماع عنوان نماز و غصب در کسی که در زمین غصبی نماز میخواند. در این موارد فعل واحد از یک جهت مصداق واجب و از جهت دیگر مصداق حرام است و اگر اجتماع امر و نهی جایز باشد، آن فعل هم واجب است و هم حرام.
2. واحد:
مقصود از واحد در این بحث «واحد در وجود» است. بنابراین، اجتماع امر و نهی در امر واحد یعنی اجتماع آن دو در یک وجود، به این صورت که امر به چیزی و نهی به چیز دیگری تعلق گرفته باشد لکن هر دو با یک وجود تحقق یابند.(بدین معنا که از نظر عرف در خارج یک فعل، مصداق دو عنوان شده است.) از اینجا دانسته میشود واحد به جنس، مانند سجده برای خدا و سجده برای شیطان، از محل بحث بیرون بوده میتواند یکی واجب و دیگری حرام باشد.
3. جواز:
مقصود از جواز در این بحث امکان در برابر امتناع است، و میتواند مراد از آن عدم قبح عقلی باشد، که بازگشت آن به معنای نخست است، زیرا فعل قبیح، بر خداوند ممتنع است.
با توجه به توضیحات یادشده دانسته میشود نزاع اصولدانان در این بحث در آن است که آیا در مورد التقای دو عنوان مأمور به و منهی عنه در وجود واحد آیا امکان دارد امر و نهی هر دو باقی بوده در نتیجه مکلف با انجام یک کار هم مطیع باشد و هم گناهکار، یا جایز نیست؟ کسانی که اجتماع را جایز میدانند، ناگزیر به یکی از دو امر زیر استناد میکنند:
الف. اینکه عنوان خودش متعلق تکلیف بوده حکم از عنوان به معنون سرایت نمیکند. ازاینرو، اجتماع عنوان مأمور به و منهی عنه در فعل واحد مستلزم اجتماع خود امر و نهی در آن فعل نخواهد بود.
انّ العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف و لا یسری الحکم إلی المعنون، فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه ان یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین، فلا یمتنع الاجتماع، أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد، لأنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد.
ب. اینکه با قبول اینکه متعلق حکم، خود معنون است، اما تعدد عنوان موجب تعدد معنون میگردد. بنابراین، اجتماع وجوب و حرمت با دقت عقلی به اجتماع موردی بازمیگردد، و نماز در مکان غصبی مانند نگاه به نامحرم در نماز خواهد بود.
ان المعنون علی تقدیر تسلیم انه هو متعلق الحکم حقیقة لا العنوان، یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفلسفی، ففی الحقیقة- و ان کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین- هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین، فیرجع اجتماع الوجوب و الحرمة بالدقة العقلیة إلی الاجتماع الموردی الذی قلنا: إنّه لا بأس فیه من الاجتماع.
در برابر، قائلین به امتناع باید بگویند: اوّلا: حکم از عنوان به معنون سرایت میکند. ثانیا: تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمیگردد.
جایگاه بحث: از آنچه گذشت دانسته میشود، بحث فوق از مباحث ملازمات عقلی، قسم غیر مستقلات است، زیرا قائلین به امتناع اجتماع می‌گویند:
هرگاه عنوان مأمور به و منهی عنه با سوء اختیار مکلف جمع شوند، اگر امر و نهی هر دو بالفعل باقی بماند، امر و نهی در امر واحد جمع شده است. (صغرا)
لکن اجتماع امر و نهی در امر واحد محال است. (کبرا)
پس امر و نهی هر دو بالفعل باقی نمیماند. (نتیجه)
کبرای این استدلال، که به صورت قیاس استثنایی است، عقلی می‌باشد و در نتیجه، این بحث در شمار بحثهای ملازمات عقلی خواهد بود. آری، بنا بر جواز اجتماع، قیاس فوق تشکیل نمیشود، زیرا صغرای آن منتفی میگردد. اما این امر زیانی به مدعای ما وارد نمیآورد، زیرا همین اندازه که بنا بر برخی از اقوال، مسألهای در شمار ملازمات عقلی باشد برای اندراج آن در بحث ملازمات عقلی کافی است.
قید مندوحه
مقصود از مندوحه در اینجا آن است که مکلف بتواند امر را در موردی غیر از مورد اجتماع، امتثال کند. محل نزاع در مسأله اجتماع امر و نهی جایی است که مندوحه وجود داشته باشد و به دیگر سخن، مکلف با سوء اختیار خود میان امر و نهی جمع کرده باشد، چرا که اگر مندوحه نباشد و او به ناچار چنین کرده باشد، دستکم یکی از دو تکلیف فعلیّت نمی‌یابد و مسئله از موارد تزاحم خواهد بود، نه اجتماع امر و نهی.
تفاوت میان تعارض، تزاحم و اجتماع
میدانیم برخی از موارد تعارض و نیز تزاحم آنجاست که میان دو عنوان مأمور به و منهی عنه عموم من وجه باشد، چنانکه مسأله اجتماع نیز منحصرا در همین فرض مطرح میشود. ازاینرو باید دید چگونه این موارد از یکدیگر جدا می‌شوند؟
برای پاسخ به این پرسش میگوییم: عنوانی که در متعلّق خطاب اخذ شده از جهت عمومش بر دو گونه است:
1. عموم استغراقی، بدین صورت که عنوان در خطاب، فانی در مصادیقش لحاظ شده همه افراد را، از جمله محلّ اجتماع آن با عنوان دیگر را، دربر گیرد، چنانکه گویی متعرض حکم تکتک افراد آن می‌باشد. خطاب اگر اینگونه باشد، با دلالت التزامی هر حکم منافیی را نفی میکند. ازاینرو، اگر خطاب دیگری وجود داشته باشد که حکم منافیی را در آن مورد اثبات کند، میان آن دو تعارض، یعنی تکاذب، واقع میشود.
از اینجا روشن میگردد که تعارض میان دو عام من وجه، به سبب دلالت التزامی هرکدام بر نفی حکم دیگر صورت پذیرفته، در نتیجه، مدلول مطابقی یکی با مدلول التزامی دیگری معارض میشود. و با فرض تعارض دو دلیل، دیگر نوبت به باب تزاحم و یا اجتماع نمی‌رسد، زیرا تعارض دو دلیل موجب سقوط حجیت آنها میگردد، در حالی که تزاحم و اجتماع در صورتی است که هر دو دلیل نسبت به محل اجتماع حجّت باشند.
2. عموم بدلی، بدین صورت که عنوان در خطاب فانی در مطلق وجود طبیعت بوده به گونهای لحاظ نشده باشد که همه افراد را دربر گیرد، مانند «صلّ» و «لا تغصب». در این صورت اگر مندوحه وجود نداشته باشد، از موارد تزاحم می‌باشد و اگر مندوحه وجود داشته باشد، از موارد اجتماع خواهد بود.
نظر صحیح
به نظر ما اجتماع امر و نهی جایز است. تقدیم چند امر، روشنگر دلیل مدعای ما خواهد بود:
یکم. متعلّق تکلیف عنوان است، نه معنون که فرد خارجی عنوان است. توضیح اینکه شوق همواره به عنوان، یعنی مفهوم موجود در وعاء نفس، از آن جهت که فانی در خارج و حاکی از فرد خارجی است، تعلق میگیرد، نه به خود فرد خارجی، زیرا در این صورت یا تعلّق شوق به امر معدوم لازم میآید- در صورتی که فرد خارجی معدوم باشد- و یا تحصیل حاصل- درصورتی‌که فرد خارجی موجود باشد- که هر دو محال است.
علاوه بر آنکه شوق از امور نفسانی است، و ازاینرو تشخص‌دهنده به آن نمیتواند امری بیرون از افق نفس باشد. البته چون عنوان متعلق شوق از آن جهت لحاظ میشود که حاکی و فانی در مصادیق خود است، معنون نیز ثانیا و بالعرض متعلّق شوق خواهد بود، مانند علم، که معلوم بالذات صورت ذهنی است و فرد خارجی آن، معلوم بالعرض می‌باشد.
طلب و بعث (تکلیف) نیز مانند شوق بوده حقیقتا به عنوان تعلّق میگیرد برای آنکه از حدّ فرض بدر آید و به حدّ فعلیت بار یابد.
دوم. متعلّق تکلیف و طلب، عنوان در حال وجود ذهنی است، نه با قید وجود ذهنی. یعنی تکلیف به خود عنوان تعلق میگیرد، نه معنون، اما به لحاظ آنکه حاکی از معنون و فانی در آن است.
ان المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی لا انه بما له من الوجود الذهنی أو بما هو مفهوم، و معنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی انه یتعلق به نفسه باعتبار انه مرآة عن المعنون و فان فیه.
سوم. درعینحال، متعلّق تکلیف معنون نیست، و تکلیف از عنوان به معنون سرایت نمیکند، زیرا چنانکه گفته شد، محال است که معنون متعلّق شوق، طلب و تکلیف باشد. متعلّق تکلیف، در حقیقت، عنوان است از آن جهت که فانی در معنون می‌باشد و همین فناء در معنون، مصحح تعلق تکلیف به عنوان است، مانند آنکه موضوع در جمله «الحرف لا یخبر عنه» نفس کلمه «حرف» است، که اسم می‌باشد، اما از آن جهت که فانی در مصادیق خود است، نه از آن جهت که یک مفهوم اسمی مستقل می‌باشد، که در این صورت «مخبر عنه» خواهد بود.
نکته مهم در این بحث تفکیک «ما هو المصحح للحکم علی الموضوع» از «ما هو الموضوع للحکم» است.
ان متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآة و فان فی المعنون علی ان یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط، إذ ان الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه، لا ان الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون و متعلقا به. و فرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشی‌ء و بین ما هو بنفسه متعلق التکلیف.
با توجه به مطالب یادشده وجه جایز شمردن اجتماع امر و نهی- خواه تعدد عنوان را موجب تعدد معنون بدانیم یا ندانیم- روشن میشود. معنای جواز آن است که مانعی ندارد امر به یک عنوان و نهی به عنوان دیگری تعلق گیرد و آوردن فردی که مصداق هر دو عنوان است موجب نمیگردد آن فرد خارجی، هم متعلّق امر و هم متعلق نهی باشد، بلکه متعلّق امر و نهی همان عناوین کلی است بیآنکه امر و نهی به فرد خارجی سرایت کند.
آری، اگر قدرت بر فعل، در متعلّق امر اخذ شده باشد به گونهای که واجب، عنوان مقدور بما هو مقدور باشد، امر مورد اجتماع را شامل نشده فردی که شرعا مقدور نیست، از افراد طبیعت مأمور به شمار نخواهد آمد، برخلاف آنجا که قدرت فقط مصحح تعلّق تکلیف به عنوان می‌باشد.
تأثیر تعدد عنوان در تعدد معنون
حق آن است که تعدّد عنوان مستلزم تعدد معنون نیست، بلکه با تعدد عنوان گاهی معنون نیز متعدد میشود و گاهی نمیشود.
نظر محقق نایینی: دو عنوانی که میانشان عموم من وجه است، از دو جهت بر شیء صدق میکنند، نه از یک جهت و ازاینرو، ترکیب میان دو حیثیت، ترکیب انضمامی می‌باشد نه اتحادی، مگر آنکه دو حیثیت مفروض، تعلیلی باشند نه تقییدی، که در این صورت واجب و حرام شیء واحدی خواهد بود.
نقد نظر محقق نائینی: 1- انتزاع عنوان از معنون همیشه به اعتبار انضمام حیثیت زاید بر ذات آن نیست، بلکه عنوان گاهی از نفس ذات انتزاع میگردد، مانند انتزاع ابیض از بیاض، و انتزاع صفات ذاتی واجب از واجب.
2- عنوان همیشه حاکی از یک حقیقت متأصل در معنون نیست، بلکه گاهی برای عنوان مابازایی در خارج به صورت یک حقیقت متأصل وجود ندارد، مانند عنوان عدم. در این موارد فرض حیثیت متأصلی که عنوان از آن انتزاع شده باشد، ضرورت ندارد. شاید عنوان غصب نیز از این قبیل عناوین باشد.
ان العنوان لا یجب فیه ان یکون کاشفا عن حقیقة متأصلة علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدأه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده، بل من العناوین ما هو مجعول و معتبر لدی العقل لصرف الحکایة و الکشف عن المعنون من دون ان یکون بإزائه فی الخارج حقیقة متأصلة، مثل عنوان العدم.
ثمره نزاع
در جایی که مأمور به عبادت است، بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح دادن جانب نهی، اگر مکلف از روی عمد و با علم به حرمت، محل اجتماع را بیاورد، عبادتش فاسد خواهد بود.
برخی گفتهاند: حتی اگر شخص جاهل قاصر باشد، باز هم عبادت او فاسد خواهد بود، زیرا بنا بر قول به امتناع اجتماع، امر و نهی متعارض بوده دلیل امر، محل اجتماع را شامل نمیگردد و ازاینرو، مصلحت ذاتی در آن احراز نمیشود.
اما بنا بر قول به جواز اجتماع، در فرض مزبور عبادت صحیح بوده، شخص همزمان مطیع و عاصی شمرده خواهد شد.
اجتماع امر و نهی در صورت نبودن مندوحه
اگر مکلف از روی اضطرار میان امر و نهی جمع کرده باشد، حکم چیست؟ در پاسخ باید دو گونه اضطرار را تفکیک کرد:
الف. اضطراری که مسبوق به اختیار نبوده است؛ در این فرض مسئله از باب تزاحم است و حکمی که ملاکش قویتر است مقدم میشود، مانند کسی که برای نجات کسی که در حال غرق شدن است مجبور است از زمین غصبی عبور کند.
همچنین اگر کسی بدون سوء اختیار از روی ناچاری مرتکب حرامی شده باشد و سپس مضطر گردد که عبادت را به گونهای انجام دهد که آن فعل حرام مصداق عبادت باشد، عبادتش صحیح خواهد بود، چون آن نهی فعلیت ندارد- مانند کسی که در مکان غصبی حبس شده و نمازش را در آن مکان میخواند- مگر آنکه دلیل امر و دلیل نهی خودشان از آغاز معارض باشند.
ب. اضطراری که در اثر سوء اختیار حاصل شده، مانند کسی که از روی عمد وارد زمین غصبی شده است. در اینجا دو مسئله مطرح است:
یکم. حکم تصرّف خروجی
شخص مزبور اگر بخواهد از این زمین بیرون رود، تصرفاتی که خارج شدن از زمین متوقف برآن است چه حکمی دارد: حرام است یا واجب یا هر دو یا هیچکدام؟
به نظر ما تصرف خروجی حرام است، زیرا تصرف غاصبانه به هر نحو که باشد از آغاز و پیش از ورود به ملک غصبی حرام می‌باشد، و شخص قادر به ترک آن بوده است، و درعینحال با سوء اختیار مرتکب آن شده است.
برخی گفتهاند: تصرف خروجی حرام نیست، چون شخص مضطر به آن است.
در پاسخ میگوییم: این اضطراری است که شخص با سوء اختیار، خود را بدان مبتلا کرده است. او میتوانست از آغاز وارد ملک غصبی نشده بدین اضطرار گرفتار نگردد. لذا تصرف خروجی از دایره نهی بیرون نمیرود، به ویژه با توجه به آنکه نهی به عنوان تعلق میگیرد و به معنون سرایت نمیکند تا گفته شود: خطاب نهی به آنچه ترکش ممتنع است، تعلّق نمی‌گیرد، هرچند امتناع با سوء اختیار باشد.
ان التصرف فی الغصب بأی نحو من انحاء التصرف (دخولا و بقاء و خروجا) محرم من أول الأمر قبل الابتلاء بالدخول، فهو قبل ان یدخل منهی عن کل تصرف فی المغصوب حتی هذا التصرف الخروجی، لأنه کان متمکنا من ترکه بترک الدخول.
و من یقول بعدم حرمته فانه یقول به لأنه یجد ان هذا المقدار من التصرف مضطر إلیه سواء خرج الغاصب أو بقی فیمتنع علیه ترکه. و مع فرض امتناع ترکه کیف یبقی علی صفة الحرمة؟
و لکنا نقول له: ان هذا الامتناع هو الذی أوقع نفسه فیه بسوء اختیاره، و کان متمکنا من ترکه بترک الدخول، و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.
دوم. حکم نماز خواندن در حال خروج
اگر تصرفات خروجی را حرام بدانیم، در صورتی که وقت وسیع باشد، باید نماز را بیرون از ملک غصبی بخواند، خواه مستلزم تصرف زاید باشد خواه نباشد. و در غیر این صورت، میان وجوب نماز و حرمت غصب تزاحم واقع میشود، و چون نماز هیچگاه نباید ترک شود، مقدم میگردد، منتها با اکتفا به اقل مقدار واجب به گونهای که مستلزم تصرف زاید نباشد.
تحریر محلّ نزاع
برای روشن شدن محل بحث باید مقصود از واژه‌های مأخوذ در عنوان بحث روشن شود:
1. دلالت. مقصود از دلالت در اینجا اقتضاء است، چنانکه محقق خراسانی عنوان مسئله را «اقتضاء النهی الفساد» قرار داده است. بنابراین، خصوص دلالت عقلی مقصود می‌باشد که به ملازمه عقلی میان نهی از شیء و فساد آن بازمیگردد.
با توجه به همین نکته است که ما این مسئله را در باب ملازمات عقلی مطرح کردیم.
البته اگر این ملازمه به نحو بیّن بالمعنی الاخص و دلیل نهی لفظی باشد، نهی از شیء دلالت لفظی التزامی بر فساد آن خواهد داشت. همین امر موجب شد که برخی این مسئله را در زمره مباحث الفاظ قرار دهند.
2. نهی. هرچند واژه نهی ظهور در حرمت نفسی دارد اما این ظهور به مقتضای وضع نبوده به حکم عقل می‌باشد. در مسأله دلالت نهی بر فساد، دایره نزاع نهی تحریمی و تنزیهی و نهی نفسی و غیری هر دو را در بر میگیرد و از ازاینرو، معنای عام آن مراد می‌باشد.
3. فساد. فساد در برابر صحت است و تقابل عدم و ملکه میانشان برقرار می‌باشد. فساد عبارت است از عدم صحت در چیزی که قابلیت صحت دارد.
صحت عبادت، مطابقت آن با مأمور به از جهت تمامیت اجزاء و شرایط معتبر در آن است و صحت معامله، مطابقت آن با آنچه در آن معتبر است، می‌باشد.
لازمه فساد عبادت، عدم سقوط امر و عدم سقوط ادا و قضا در آن و لازمه فساد معامله، عدم ترتب آثار مورد انتظار از آن است.
صحة کل شیء بحسبه، فمعنی صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام اجزائها و جمیع ما هو معتبر فیها(1)، و معنی فسادها عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها. و لازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر و عدم سقوط الأداء و القضاء.
و معنی صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فیها من اجزاء و شرائط و نحوها، و معنی فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها. و لازم عدم مطابقتها عدم ترتب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل و الانتقال فی عقد البیع و الاجارة، و من نحو العلقة الزوجیة فی عقد النکاح ... و هکذا.
4. متعلق نهی. در این مسئله مقصود از متعلق نهی هر چیزی است که بتواند متصف به صحت و فساد شود، خواه از عبادات باشد و خواه از معاملات.
با توجه به آنچه گذشت، مقصود از نزاع در این مسئله روشن میشود و آن بررسی ملازمه عقلی میان نهی از شیء و فساد آن و یا منافرت عقلی میان صحت و منهی عنه بودن شیء است و بنابراین، این بحث از مباحث ملازمات عقلی به شمار میرود. این بحث را در دو مقام پی میگیریم.
1- هذا بناء علی اعتبار الأمر فی عبادیة العبادة، اما اذا قلنا بکفایة الرجحان الذاتی فی عبادیتها اذا قصدها متقربا بها الی اللّه تعالی- کما هو الصحیح- فیکون معنی صحة العبادة ما هو أعم من مطابقتها لما هو مأمور به و من مطابقتها لما هو راجح ذاتا و ان لم یکن هناک أمر.
نهی از عبادت
مقصود از عبادت در اینجا، خصوص عملی است که مشروط به قصد قربت باشد، هرچند بالفعل متعلق امر نباشد، زیرا با فرض تعلق نهی به آن، دیگر معنا ندارد امر نیز به آن تعلق گرفته باشد، به دلیل آنکه در اینجا همان عنوانی که امر به آن تعلق گرفته، متعلّق نهی واقع شده است و این نهی نمی‌گذارد که امر، شامل آن فرد شود.
میتوان گفت: مقصود از عبادت در اینجا وظیفه‌ای است که اگر شارع آن را تشریع می‌کرد آن را به خاطر تعبد به آن تشریع می‌کرد.
به نظر ما نهی از عبادت مطلقا مقتضی فساد آن عبادت است، خواه نهی از اصل عبادت باشد یا جزء آن یا شرط آن و یا وصف آن، و خواه نهی تحریمی و نفسی باشد، یا تنزیهی یا غیری، زیرا تعلّق نهی به شیء، به هریک از انواع یادشده، حاکی از مبغوضیت آن نزد مولا است و اینکه مکلف با انجام آن عمل از خداوند دور میشود، و چنین کاری صلاحیت آن را ندارد که عبادت و مقرّب به خداوند بوده باشد. از این جهت فرقی نمیکند که خود شیء مبغوض و دورکننده از مولا باشد، یا جزء آن و یا شرط آن، چنانکه همه اقسام نهی نیز در این امر یکسان بوده همگی حاکی از مبغوضیت فعل نزد مولا هستند.
ان النهی عن العبادة یقتضی الفساد سواء کان نهیا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها، للتمانع الظاهر بین العبادة التی یراد بها التقرب إلی اللّه تعالی و مرضاته و بین النهی عنها المبعد عصیانه عن اللّه و المثیر لسخطه، فیستحیل التقرب بالمبعد و الرضا بما یسخطه، و یستحیل أیضا التقرب ما یشتمل علی المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقید بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد.
البته اگر نهی به عنوانی غیر از عنوان مأمور به تعلّق گرفته باشد، مورد از موارد اجتماع امر و نهی خواهد بود، نه دلالت نهی بر فساد.
همچنین اگر نهی به داعی ردع و زجر انشا نشده باشد بلکه به داعی بیان کمتر بودن ثواب یا ارشاد به مانع بودن شیء و مانند آن باشد از محلّ بحث بیرون خواهد بود و بر حسب مورد باید دید که آیا دلالت بر فساد میکند یا نه. مثلا اگر از نهی استفاده شود که شرطی در مأمور به معتبر است- مانند نهی از پوشیدن لباس تهیه شده از مردار در نماز- این نهی بر فساد عملی که فاقد آن شرط است، دلالت میکند.
نهی از معامله
اگر نهی در معامله به داعی بیان مانع بودن شیء منهی عنه باشد، بیشک دلالت بر فساد میکند و از محل بحث ما بیرون است. محلّ بحث منحصر در جایی است که نهی به داعی ردع و زجر و بیانگر مبغوض بودن متعلّق آن باشد.
در این صورت اگر نهی به ذات سبب، یعنی عقد انشایی، تعلق گرفته باشد، معروف آن است که دلالت بر فساد معامله نمیکند- مانند نهی از خریدوفروش هنگام برقراری نماز جمعه- زیرا هیچ ناسازگاری عقلی یا عرفی میان مبغوض بودن عقد و صحت آن وجود ندارد.
و اگر نهی به مسبّب تعلق گرفته باشد برخی گفتهاند: این نهی مستلزم فساد معامله است، زیرا صحت هر معاملهای مشروط به آن است که عاقد از نظر شارع مسلّط بر معامله باشد و خود نهی از مسبب سلطه او را بر معامله برمیدارد.
در پاسخ میگوییم: فرض آن است که عقد همه شرایط صحت را واجد می‌باشد و تنها مانع صحت آن مبغوضیّت آن نزد مولا است که نهی برآن دلالت کرده است.
اما روشن است که این مبغوضیت به تنهایی مانع صحت و مقتضی فساد عقد نمی‌باشد، زیرا دلیلی بر اینکه صرف نهی از مسبب معجز مولوی از فعل برای مکلف باشد، ارائه نشده است. آری، اگر نهی، علاوه بر مبغوضیت، بر امر دیگری نیز دلالت کند، مسئله تفاوت خواهد کرد و از محلّ نزاع خارج میشویم.
ان استناد الفساد إلی النهی إنما یصح ان یفرض و یتنازع فیه فیما إذا کان العقد بشرائطه موجودا حتی بشرائط المتعاقدین و شرائط العوضین، و انه لیس فی البین الا المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی. و حینئذ یقع البحث فی ان هذه المبغوضیة هل تنافی صحة المعاملة أو لا تنافیها؟
فالعمدة هو الکلام فی هذه المنافاة و لیس من دلیل علیها حتی تثبت الملازمة بین النهی و فساد المعاملة، و کون النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه، فان معنی ذلک ان النهی فی المعاملة شأنه ان یدل علی اختلال شرط فی المعاملة بارتکاب المنهی عنه و هذا لا کلام لنا فیه.
هدف اصلی این بخش مشخص ساختن اموری است که دلیل و حجت بودن برای احکام شرعی صلاحیت دارند تا با تمسک به آنها به احکام واقعی خداوند دست یابیم، که اگر جز این شود، معذور خواهیم بود.
ان مقصودنا من مباحث الحجة، تنقیح ما یصلح ان یکون دلیلا و حجة علی الأحکام الشرعیة، لنتوصل إلی الواقع من أحکام اللّه تعالی. فان أصبنا بالدلیل ذلک الواقع کما أردنا، فذلک هو الغایة القصوی، و ان أخطأناه، فنحن نکون معذورین غیر معاقبین فی مخالفة الواقع.
مباحث این بخش هدف نهایی اصول فقه را تشکیل داده، کبریاتی را فراهم می‌آورد که نتایج مباحث مقصد اول و دوم، به منزله صغریات آنها هستند.
مثلا در بحث الفاظ اثبات شد: «صیغه افعل ظاهر در وجوب است.» (صغرا) و اینجا اثبات میشود: «هر ظاهری حجت است.» (کبرا) و نتیجه گرفته میشود: «صیغه افعل حجت در وجوب است.» این نتیجه به دست فقیه رسیده از آن در استنباط احکام بهره‌مند میشود.
ابتدا لازم است درباره موضوع این بخش، معنای حجیت، ویژگیها و دیگر امور مربوط به آن، بحث کنیم.
موضوع مباحث حجت عبارت است از «کل شیء یصلح ان یدعی ثبوت الحکم الشرعی به، لیکون دلیلا و حجة علیه؛ هر چیزی که صلاحیت آن را داشته باشد که ثبوت حکم شرعی توسط آن ادعا شود، تا دلیل و حجت بر آن باشد.»
بنابراین، موضوع این مقصد «ذات دلیل» است، نه دلیل با وصف دلیل بودن، و محمولی که برای آن اثبات یا نفی میشود، «دلیل بودن» آن است.
شایان ذکر است که بسیاری از اصولدانان، موضوع علم اصول را منحصرا ادله چهارگانه دانستهاند، و این خود مبتنی برآن است که موضوع علم اصول را دلیل بما هو دلیل بدانیم، نه ذات دلیل، چرا که در این صورت منحصر دانستن موضوع اصول در این چهار امر، توجیه صحیحی نخواهد داشت.
حجّت به معنی برهانِ قاطعِ علمی که مخاطب را قانع میکند.
1. حجت در لغت هر چیزی است که صلاحیت داشته باشد شخص به آن بر غیر احتجاج کرده بر او غالب آید: «کل شیء یصلح ان یحتج به علی الغیر.» این غلبه یا با ستاندن دلیل و مستند خصم و در نتیجه ساکت نمودن او است، و یا با وادار ساختن خصم به پذیرفتن عذر او.
2. حجت در اصطلاح منطق مجموع مرکب از چند قضیه است که مطلوب را نتیجه میدهد. گاهی نیز به خود حدّ وسط در قیاس، حجت اطلاق میشود.
3. حجت در علم اصول هر چیزی است که متعلق خود را اثبات کرده به درجه قطع نرسد: «کلّ شیء یثبت متعلّقه و لا یبلغ درجة القطع.» یعنی چیزی است که یقینآور نیست و اثبات متعلّق آن، در حقیقت، توسط جعل شارع صورت میگیرد.
اماره، طریق و دلیل، الفاظی هستند که به عنوان مترادف برای حجت در علم اصول به کار می‌روند.
اماره چیزی است که شارع آن را به خاطر آنکه سبب ظن است، اعتبار کرده است، مانند خبر واحد. اما گاهی به نحو مجاز، از باب اطلاق سبب بر مسبب، ظنّ معتبر، اماره خوانده میشود، و به عکس گاهی به نحو مجاز، از باب اطلاق مسبب بر سبب، اماره، ظنّ معتبر یا ظنّ خاص خوانده میشود.
اماره -» سبب
ظن معتبر و ظن خاص -» مسبب
تقسیم اماره به دو دسته: اماره حکمی و اماره موضوعی
گاهی بر اماره، به اعتبار آنکه در بیشتر موارد افاده ظن میکند، ظنّ نوعی اطلاق میشود. مقصود از ظنّ نوعی آن است که اماره شأنیت و صلاحیت افاده ظن نزد غالب انسانها و نوع ایشان را دارد و شارع نیز با توجه به همین ویژگی آن را معتبر دانسته است.
وقتی فقیه درباره حکمی هیچ اماره‌ای نیابد به اصل عملی تمسک میکند، بنابراین اماره شامل اصل عملی نشده بلکه در برابر آن است. درعین حال گاهی اصل عملی نیز حجت خوانده میشود که مقصود معنای لغوی آن، یعنی معذّر بودن، است.
اصل عملی هرچند متعلق خود را ثابت نمیکند (برخلاف اماره) اما اگر مکلف به آن عمل کند، معذور خواهد بود، هرچند با واقع مخالفت کرده باشد، و اگر به آن عمل نکند، مولا علیه او احتجاج خواهد کرد.
روشن است که ظن به تنهایی نمیتواند ملاک حجیت اماره باشد، چرا که خداوند فرموده: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»*(نجم/ 28 و یونس/ 36) و «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(یونس/ 59).
از آیه اخیر استفاده میشود اگر بدون اذن خداوند حکمی را به او نسبت دهیم، بر خداوند افترا بسته‌ایم. از سویی، تمسک به اماره برای اثبات حکم خداوند، نسبت دادن حکم به اوست که اگر بدون اذن او باشد، افترا بر خداوند خواهد بود.
ازاین روست که گفتهاند: قاعده اوّلی در باب ظنّ آن است که حجت نبوده اخذ به آن برای اثبات حکم خداوند جایز نباشد، مگر آنکه با دلیل قطعی حجیت آن نزد شارع اثبات شود. بنابراین، ملاک در اثبات حجیت امارات، علم و یقین به حجیت آنهاست و اگر حجت بودن یکی از اسباب ظن با دلیل قطعی ثابت نگردد، همین برای صدور حکم قطعی به عدم حجیت آن کافی است. یعنی «عدم دلیل قطعی بر حجیت الف، دلیل قطعی بر عدم حجیت الف است.»
یکفی فی طرح الأمارة الا یحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها أی بعدم جواز التعویل علیها و الاستناد إلیها. و ذلک کالقیاس و الاستحسان و ما إلیهما و ان أفادت ظنا قویا.
بنابراین:
1. ظن ذاتا حجت نیست. (چرا که در آیات قرآن از پیروی از آن، هرچند در موارد خاص، نهی شده است. و چیزی که ذاتا حجت باشد نهی از پیروی از آن محال است.)
2. پس اگر ظن حجت باشد، حجیت آن عرضی خواهد بود.
3. ما بالعرض همیشه به ما بالذات میرسد.
4. تنها علم است که حجیت آن بالذات میرسد.
بنابراین، حجیت ظن تنها با تکیه بر علم و یقین محقق میشود.
وقتی میگوییم: «حجیت علم ذاتی است»، یعنی از خودش برآمده، به جعل شارع و مانند آن نیست، بلکه عقل است که به لزوم پیروی از آن حکم میکند. چنانکه شیخ انصاری (ره) گفته است:
لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق إلی الواقع و لیست طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا؛ در اینکه پیروی قطع و عمل برطبق آن، تا وقتی قطع باقی است، واجب می‌باشد، بحثی نیست زیرا قطع خودش طریق به واقع است و طریقیت آن، قابل اثبات یا نفی با جعل شارع نیست.
«وجوب متابعت و پیروی از قطع» به همان طریقیت ذاتی قطع باز میگردد. این دو جهت، هر چند در ظن قابل تفکیک است- و این بحث مطرح است که آیا شارع برای ظن، طریقیت را جعل کرده یا آنکه امر به لزوم پیروی از آن کرده است- اما در قطع یکی هستند، چون قطع متابعت مستقلی ندارد جز اخذ به واقعی که قطع به آن داریم.
- حقیقت قطع، انکشاف واقع، رسیدن به واقع و دیدن واقع است. کسی که قطع به مطلبی دارد، صحّت و درستی و واقعیت داشتن آن را مییابد. این ویژگی برای قطع، ذاتی و یا، دستکم، از لوازم ذات آن است و از این رو، قابـل جعل تألیفی نیست، یعنی نمیتوان گفت: شارع یا هرکس دیگری »قطع را طریق به واقع کرده است.« چنانکه نمیتوان گفت: خداوند »انسان را ناطق کرده است« یا »عدد چهار را زوج کرده است« (جعل تألیفی)، بلکه آن را آفریده است (جعل بسـیط).
قطع هرجا باشد ذاتیات و لوازم ذات آن نیز هست بیآنکه نیاز به جعل تألیفی آن باشد.
نفی طریقیت از قطع نیز محال چون نفی ذاتیات و لوازم ذات، از ذات محال است.
با توجه به همین نکته بطلان سـخن اخباریون دانسـته میشود که گفتهانـد: »قطع حاصل از مقدمات عقلی و قطع قطّاع حجت نیست.«چرا که قطع برای هرکس و هرجـا و هر زمـان و بـا هر مقـدماتی حاصل گردد، حجت خواهـد بود. آری میتوان کاری کرد که قطع کسی برطرف شود که در این صورت نیز حجیت آن رخت برمیبندد.
ان القطع یستحیل جعل الطریقیۀ له تکوینا و تشریعا، و یستحیل نفیها عنه، مهما کان السبب الموجب له و علیه فلا یعقـل التصـرف باسـبابه، کمـا نسب ذلـک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعـدم تجویز الأخـذ بالقطع اذا کان سـببه من مقدمات عقلیۀ و کذلک لا یمکن التصـرف فیه من جهۀ الأشـخاص بأن یعتبر قطع شخص و لا یعتبر قطع آخر، کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک.
و کـذلک لا یمکن التصـرف فیه من جهـۀ الأزمنـۀ و لا من جهۀ متعلقه بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر، وبین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر.
فان القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیۀ غیر قابلۀ للتصرف فیها بوجه من الوجوه و غیر قابلۀ لتعلق الجعل بها نفیا و إثباتا.
انسداد باب علم به عدم امکان تحصیل یقین در بیشتر احکام شرعی، در عصر غیبت اطلاق میشود.
حجیت اماره به جایی که مکلف قادر بر تحصـیل علم به حکم شـرعی نیست، (انسـداد باب علم) اختصاص نـدارد، بلکه شامل جایی که مکلف قـادر بر تحصـیل علم است (انفتـاح باب علم) نیز میشود؛ مثلا خبر واحـد حتی برای کسانی که در زمان امام معصوم (ع)بوده‌اند و میتوانستند حکم را از شخص ایشان اخذ کنند، حجت بوده است.
از اینجا خطای کسانی که به انسـداد کبیر (انسـداد باب علم در همه احکام) برای اثبات حجیت خبر واحد تمسک جسـته‌اند، دانسـته میشود، چرا که اوّلا: دلیل انسداد، حجیت خبر واحد را در صورت امکان تحصیل علم ثابت نمیکند؛ ثانیا: مقتضای آن، حجیّت مطلق ظن است نه خصوص ظن حاصل از خبر واحد.
آری، میتوان به انسداد صـغیر تمسک جست و گفت: علم اجمالی داریم به اینکه بسـیاری از روایاتی که از معصوم (ع) نقل شده و در اختیار ما قرار دارد، واقعا گفته معصوم (ع) است، اما نمیتوانیم به نحو قطعی آنها را تمییز دهیم. ازاینرو، به ظنّ تمسک میکنیمو از میان این روایات، آنها را که ظنّ و اطمینان به صحت آنها داریم، اخذ میکنیم.
استدل بعضهم علی حجیۀ خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر و لا یبعد صحۀ ذلک، و یعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبارالتی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع و محصل له.
و لا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره، مع انحصار السـنۀ فی هـذه الأخبار التی بأیـدینا. و حینئـذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفیـد الظن والاطمئنان من هذه الأخبار و هذا ما نعنیه بخبر الواحد.
ظنّ خاص هر ظنّی است که دلیل قطعی بر حجیت خصوص آن قائم شده باشد.
ظنّ مطلق هر ظنّی است که دلیل انسداد کبیر حجیت آن را ثابت کرده باشد.
بنابراین ظنّ مطلق در صورت انفتاح باب علم حجت نخواهد بود، برخلاف ظنّ خاص.
در باره فرق بین انسداد کبیر و صغیر، گفتهاند: اگر نتیجه مقدمات انسداد، حجیت مطلق ظن باشد چه بر مبنای کشف و چه بر مبنای حکومت به آن انسداد کبیر می‌گویند؛ اما اگر نتیجه انسداد، حجیت ظن خاص یا اماره مخصوص و یا حجیت ظن مطلق در یک جهت خاص از جهات چهارگانه مربوط به روایت (صدور روایت، جهت صدور روایت، ظهور روایت، و حجیت ظهور روایت) باشد، آن را انسداد صغیر می‌نامند.
دلیل انسداد چهار مقدمه دارد:
یکم. باب علم و علمی پس از عصر امامان معصوم (ع)، در معظم ابواب فقه بسته است.
دوم. مهمل نهادن امتثال احکام واقعی، که علم اجمالی به ثبوت آنها داریم، جایز نیست. این اهمال دو گونه فرض میشود:
1) اینکه خود را مانند حیوانات بدون تکلیف فرض کنیم؛
2) اینکه در هر مورد مشکوک الحرمۀ یا مشکوک الوجوب به اصالت برائت تمسک کنیم.
سوم. برای مهمل نگذاردن امتثال احکام واقعی، مکلف چارهای ندارد جز آنکه یکی از این راهها را طی کند:
1) تقلید کسی که معتقد به انفتاح باب علم است؛
2) در هر مسئلهای احتیاط کند؛
3) در هر مسئله به اصل عملی مناسب با آن رجوع کند؛
4) در هر مسئلهای که ظن به حکم دارد برطبق ظنّ عمل کند، و در سایر مسائل به اصل عملی مراجعه نماید.
اما سه راه نخست نادرست است، زیرا فرض آن است که به اعتقاد شخص، باب علم منسـد است؛ پس چگونه از کسـی تقلیـد کند که باب علم را مفتوح میداند (راه اول). از طرفی، عمل به احتیاط در همه مسائلموجب عسـر و حرج شدیـد و بـاعث اختلاـل نظـام است (راه دوم). همچنین بـا وجود علم اجمالی به تکلیف نمیتوان به اصل عملی مراجعه کرد (راه سوم).
چهـارم. بـا توجه به مقـدمه سوم، تنهـا راه چهـارم باقی میمانـد و آن عمل برطبق ظنّ در مسائلی است که به آن ظنّ دارد. از سویی،تردیـدی نیست که در این مـوارد بایـد بر طبق طرف راجـح (مظنون) عمـل شود، نه طرف مرجوح (موهوم)، زیرا اخـذ طرف مرجوح عقلا قبیح است.
نتیجه آنکه: در مواردی که ظنّ به حکمی داریم باید برطبق آن عمل کنیم مگر آنکه قطع به عدم حجیّت آن ظن داشـته باشیم، مانندقیاس، که در این صورت به اصل عملی رجوع میکنیم.
انه بعـد ان أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصـر الأمر فی الرجوع إلی الحالـۀ الرابعۀ فی المسائل التی یقوم فیها الظن. و لا شـکفی ان الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح، و هو قبیح عقلا.
و علیه، فیتعین الأخذ بالظن ما لم یقطع بعدم جواز الأخذ به کالقیاس. (و هو المطلوب).
و فی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الاصول العملیۀ، کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکۀ التی لا یقوم فیها ظن أصلا.
امـامیه اجمـاع دارد بر آنکه حکم خداونـد میـان عـالم و جاهل به حکم مشترک است همچنین روایات شـیعه تواتر معنوی بر این امردارد، افزون بر آنکه عدم اشتراک احکام عقلا باطل است، زیرا:
1. اگر حکم مشترک نباشد، مختص به عالم به حکم خواهد بود؛ زیرا فرض اختصاص آن به جاهل به حکم واضح البطلان است.
2. اختصاص حکم به عالم، به معنای معلّق بودن حکم بر علم به حکم است.
3. تعلیـق حکم بر علم به آن محـال است؛ زیرا اگر مثلاـ وجوب نمـاز معلّق بر علم به آن باشـد، خود نمـاز واجب نخواهـد بود، بلکه
»نمـازی که میدانیم واجب است« واجب خواهـد بـود. از سوی دیگر، علم به وجوب نمـاز، در صورتی فرض میشود که خود نمـازواجب باشـد. به دیگر سـخن، قبل از آنکه بدانیم نماز واجب است، نماز واجب نیست، و وقتی نماز واجب نباشد، علم به وجوب آنمعنا ندارد.
نتیجه آنکه: تقیید حکم به علم به آن محال است و بنابراین، باید حکم میان عالم و جاهل مشترک باشد.
الدلیل علی هذا الاشتراک- مع قطع النظر عن الإجماع و تواتر الأخبار- واضح، و هو ان نقول:
1. ان الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به إذ لا یجوز ان یکون مختصا بالجاهل به، و هو واضح؛
2. و إذا ثبت انه مختص بالعالم، فان معناه تعلیق الحکم علی العلم به؛
3. و لکن تعلیق الحکم علی العلم به محال، لأنه یلزم منه الخلف؛
4. إذن یتعین ان یکون مشترکا بین العالم و الجاهل.
از اینجا دانسـته میشود که مواردی ماننـد وجوب جهر و اخفات و قصـر و اتمام در نماز، که ظاهر آن مقید بودن حکم به علم به آناست، بایـد تأویـل برده شود به اینکه مقصود از این تقییـد، عـدم وجوب اعـاده و قضا و اسـقاط آن دو از جاهل به حکم است، یعنیمسافری که به خاطر جهل به حکم، نمازش را تمام خواند، اعاده یا قضا از او برداشته شده است.
بـا توجه به آنکه امـاره حتی در صورت امکـان تحصـیل علم به حکم (انفتاح باب علم) حجت است، این پرسـش مطرح میشود که:چرا با آنکه اماره ممکن است خطا کنـد، شارع ما را موظف به تحصـیل علم در صورت انفتاح باب علم نکرده است؟ آیا این کار به منزله اذن در تفویت مصلحت واقع بر مکلف نیست؟
در پاسخ میگوییم: اذن شارع به پیروی از اماره ممکن است به خاطر یکی از دو امر زیر باشد:
الف) شاید موارد مطابقت اماره با واقع به اندازه یا بیشتر از موارد مطابقت علومی باشد که تحصیل آن برای مکلف مقدور است.
ب) موظف کردن مکلف به تحصیل علم در صورت امکان آن، موجب تضییق و مشقت بر ایشان میگردد.
احتمال دوم بسیار قریب مینماید. ازاینرو میتوان گفت: شارع به خاطر تسهیل راه رسیدن به احکام، که از مصالح نوعی و مقدم برمصالح شخصی است، اماره را حتی در فرض انفتاح باب علم حجّت دانسته است.
بنـا بر هریـک از دو احتمال بالا، جعل اماره از باب طریقیت خواهـد بود، نه آنکه بواسـطه قیام اماره حکم ثانوی دیگری جعل گردد(سـببیت). ازاینروست که در موارد خطیر، برای محـافظت بر مصـلحت واقع، شـارع به ظن اکتفا نکرده احتیاط را لازم دانسـته است،مانند دماء و فروج.
علی التقـدیرین و الاحتمـالین فـان الشـارع فی إذنه باتبـاع الأمارة طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لا بـد ان یفرض فیه انه قدتسامـح فی التکـالیف الواقعیـۀ عنـد خطـأ الأمارة، أی ان الأمارة تکون معـذرة للمکلف فلا یسـتحق العقاب فی مخالفـۀ الحکم کما لایستحق ذلک عند المخالفۀ فی خطأ القطع، لا انه بقیام الأمارة یحدث حکم آخر ثانوی، بل شأنها فی هذه الجهۀ شأن القطع بلا فرق.
و لذا ان الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظۀ علی تحصـیل الواقع علی کل حال أمر باتباع الاحتیاط و لم یکتف بالظنون فیها، وذلک کموارد الدماء و الفروج.
اصولدانان در اینکه آیا حجت بودن اماره به نحو طریقیت است یا سببیت اختلاف کردهاند.
مقصود از طریقیت اماره آن است که اماره جعل شده فقط برای آنکه مکلف را به واقع برساند و واقع را برای او نمایان سازد. در اینصورت شأن اماره تنها منجّز بودن (در صورت مطابقت با واقع) و معذّر بودن (در صورت خطا و عدم مطابقت با واقع) است.
مقصود از سـببیت آن است که اماره سـبب حدوث مصـلحتی در مؤدایش است که مصلحت احکام واقعی را در صورت تفویت آن، جبران میکند. در نتیجه، شارع حکمی ظاهری برطبق مؤدای اماره جعل میکند.
حق آن است که جعـل امـاره به نحو طریقیت است، زیرا اوّلا اصل در اماره آن است که طریق باشـد؛ ثانیا: دلیلی برای عـدول از این اصل وجود ندارد.
اما اصل در اماره طریقیت است: زیرا 1) طبع اماره اقتضای آن را دارد که صـرفا طریق باشد، به دلیل آنکه لسان اماره تعبیر از واقع وحکایت از آن است؛ 2) معتبر بودن اماره نزد عقلا به نحو طریقیت است و بناء عقلا رکن اساسی در حجیت اماره می‌باشد.
اما دلیلی برای عدول از آن نیست، زیرا در بحث پیشین دانستیم که جعل اماره به نحو طریقیت حتی در فرض انفتاح باب علم، امری موجّه است و برای تصحیح آن نیازی به قول به سببیت نیست.
اشـکال: دلیـل حجیت اماره بیانگر وجوب پیروی از اماره و عمل برطبق آن است. از سویی، احکام تابع مصالـح و مفاسـد است. پس بایـد در خود پیروی از امـاره مصـلحتی باشـد که عمـل برطبق آن را، حتی در صورت خطـا، واجب ساخته است. و این همان قول به سببیت اماره است.
پاسـخ: نفس مصـلحت واقع، موجب امر به پیروی از اماره است، یعنی جعل وجوب عمل به اماره برای تحصـیل مصـلحت واقع است، زیرا غرض از جعل حجیت برای اماره آن است که مکلف با عمل به آن، به واقع برسد.
اناّ نسـلم ان الأحکام تابعـۀ للمصالح و المفاسد، و لکن لا یلزم فی المقام ان یکون فی نفس اتباع الأمارة مصـلحۀ، بل یکفی ان ینبعث الوجـوب من نفس مصـلحۀ الواقع، فیکون جعـل وجوب اتبـاع الأمـارة لغرض تحصـیل مصـلحۀ الواقع. بـل یجب ان یکون الحـال فیها کذلک، لأنه- لا شک- ان الغرض من جعل الأمارة هی الوصول بها إلی الواقع.
شیخ انصاری (ره) تصـحیح جعل اماره به نحو طریقیت محض و نیز سببیت محض را ناتمام دانسته، راه میانه‌ای را برگزید و آن اینکه »نفس سـلوک اماره و تطبیق عمل بر مؤدای آن دارای مصـلحت است«، و آن را مصلحت سلوکی نامید. این مصلحت، مصلحت واقع را هنگام خطا تدارک میکند.
فسـلک (الشیخ الانصاری) طریقا وسطا لا یذهب به إلی الطریقیۀ المحضۀ و لا إلی السببیۀ المحضۀ و هو ان یفرض المصلحۀ فی نفس سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی ما أدّت الیه، و بهذه المصـلحۀ یتدارک ما یفوت من مصلحۀ الواقع عند الخطأ. فتکون الأمارة من ناحیۀ لها شأن الطریقیۀ إلی الواقع، و من ناحیۀ اخری لها شأن السببیۀ.
تفـاوت مصـلحت سـلوکی شـیخ بـا مصـلحت تسـهیل، آن است که مصـلحت تسـهیل یک مصـلحت نوعی است، برخلاف مصـلحت سلوکی که مصلحتی شخصی است.
در نقد سخن شیخ (ره) چند نکته شایان توجه است:
یکم. مصـلحت سـلوکی به عنوان مصـلحتی که قائم به فعل نبوده بلکه قائم به نفس سلوک باشد، فرض صحیحی ندارد، زیرا سلوک برطبق اماره وجودی جدا و مسـتقل از ذات فعل ندارد و ازاینرو، نمیتوان مصلحت آن را به گونهای فرض کرد که مزاحم مصلحت فعل نباشد.
دوم. اگر گفته شود مقصود از سـلوک، فعل قصـدی و قلبی است، نه صـرف عمل برطبق اماره، میگوییم: چنین فعل قصدیی تنها درامور عبادی میتواند امری لازم و واجب باشد و معنا ندارد در همه افعال انسان که مستند به اماره است، چنین قصدی را لازم بدانیم.
سوم. برفرض که سـلوک وجودی مغـایر با عمل برطبق اماره داشـته باشـد، تنها همان واجب بوده سـرایت وجوب از سـلوک به عمل برطبق اماره وجهی نخواهد داشت، زیرا بنا بر فرض، مصلحت قائم به سلوک است نه نفس عمل.
چهـارم. برفرض که مصـلحت سـلوکی ثبوتـا تصویر معقول و صـحیحی داشـته باشـد، در مقام اثبات تنها در صورتی میتوانیم آن رابپذیریم که تصحیح اماره به صورت طریقیت محض موجّه نباشد در حالی که در مباحث پیشین، موجه بودن آن روشن شد.
اصولدانـان در اینکـه جعـل حجیـت برای امـاره امری اعتبـاری یـا انـتزاعی است آراء گونـاگونی بیـان کردهانـد که بـازگشت آن به اختلاف نظر درباره نحوه جعل احکام وضعی، مانند ملکیت، است.
یـک امر در صورتی انتزاعی است که اولاـ و بالـذات جعل نشـده باشـد بلکه جعل آن بالعرض و المجاز باشـد. طرفـداران به انتزاعی بودن حجیت میگوینـد: آنچه شـارع واقعـا جعـل و اعتبـار کرده، وجوب عمـل برطبق خبر واحـد است، آنگـاه ما از این وجوب (که حکمی تکلیفی است) حجیت خبر واحـد را انتزاع میکنیم. در واقع شـارع تنهـا یک جعل دارد که حقیقتا از آن وجوب عمل برطبق خبر واحد است. این جعل ثانیا و بالعرض به حجیت خبر واحد نسبت داده میشود.
به نظر مـا حجیت امری اعتبـاری است، یعنی خودش اولاـ و بالـذات مجعول شارع است، زیرا حقیقت جعل همان ایجاد است و ایجاد گاهی تکوینی است و گاهی اعتباری و تنزیلی.
ایجـاد و جعـل اعتبـاری »الف« آن است که چیزی در ترتیب آثار به منزله الف قرار داده شود، یعنی آثار الف برآن مترتب گردد. درمورد اماره نیز شارع اماره را از جهت طریقیت و رساندن به واقع، به منزله قطع و در حکم قطع، که ذاتا طریق به واقع است، قرار داده است و این همـان جعـل اعتبـاری است. و چون اعتبـار امـاره امری ممکن و معقول است، دلیلی وجود نـدارد که آن را امری انتزاعی بدانیم، مگر آنکه مقصود آن باشد که حجیت اماره، مدلول التزامی ادله است نه مدلول مطابقی آن.
البته بعید است مراد اصولدانان از انتزاعی بودن حجیت اماره، این معنا باشد.
علاـوه بر آنکه دلیلی به دست مـا نرسـیده است که شارع در آن امر به اتباع اماره کرده باشـد تا با دلالت التزامی بر حجیت آن اماره دلالت کند.
القطع لما کان موصـلا إلی الواقع حقیقـۀ و طریقا بنفسه إلیه، فالشارع یعتبر الأمارة الظنیۀ طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزلۀ القطع بالواقع بالغاء احتمال الخلاف، فتکون الأمارة قطعا اعتباریا و طریقا تنزیلیا.
و متی صـح و أمکن أن تکون الحجیۀ هی المعتبرة أولا و بالذات فما الذی یدعو إلی فرضـها مجعولۀ ثانیا و بالعرض، حتی تکون أمرا انتزاعیا، الا ان یریدوا من الانتزاعی معنی آخر، و هو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلالۀ الالتزامیۀ، و لکنه بعید عن مرامهم لانهذا المعنی من الانتزاعیۀ لا یقابل الاعتباریۀ بالمعنی الذی شرحناه.
1) حجیت ظواهر قرآن؛
2) جواز تخصیص و تقیید آن؛
3) جواز نسخ آن.
نسخ قرآن
حقیقت نسخ: نسخ در اصـطلاح: برداشتن چیزی که در شریعت ثابت است از قبیل احکام و مانند آن: رفع ما هو ثابت فی الشریعۀ من الأحکام و نحوها.
مراد از ثابت بودن ثبوت واقعی و حقیقی است، در برابر ثبوت ظاهری که به واسـطه ظهور لفظی است. بدین جهت، برداشتن حکمی که به واسطه ظهور عموم یا اطلاق ثابت شده، توسط دلیل مخصص یا مقید، نسخ نامیده نمیشود، بلکه به آن تخصیص یا تقیید می‌گویند، به اعتبار اینکه دلیل دوم، قرینهای است که پرده از مراد واقعی شارع بر میگیرد و از این رو، جز به طور ظاهری حکم را بر نمی‌دارد.
المراد من »الثبوت فی الشـریعۀ«: الثبوت الواقعی الحقیقی، فی مقابـل الثبوت الظـاهری بسـبب الظهور اللفظی. و لـذلک، فرفع الحکم الثابت بظهور العموم أو الإطلاق- بالدلیل المخصـص أو المقید لا یسـمی نسـخا، بل یقال له: تخصیص أو تقیید أو نحوهما، باعتبار انهـذا الـدلیل الثـانی المقـدم علی ظهور الـدلیل الأـول یکون قرینـۀ علیه و کاشـفا عن المراد الواقعی للشارع، فلا یکون رافعا للحکم الا ظاهرا، و لا رفع فیه للحکم حقیقۀ بخلاف النسخ.
تعریف فوق شامـل نسـخ تلاوت نیز میشود، هر چنـد به نظر ما بازگشت نسـخ تلاوت به تحریف قرآن کریم است و از اینرو مردود است. از سویی، آیاتی که برای اثبات نسخ تلاوت به آن تمسک شده، امکان عقلی آن را ثابت میکند، نه وقوعش را.
پاسخ به چند اشکال بر امکان نسخ
یکم. حکمی که در نسخ برداشـته میشود یا ثابت است و یا غیر ثابت. اگر ثابت باشد برداشـتن آن محال است.[40] و اگر غیر ثابت باشد نیازی به برداشتن آن نیست.
پاسـخ: در نسـخ حکم ثابت برداشـته میشود و برداشـتن حکم ثابت از باب اعدام شـیء موجود است که امری ممکن است، نه از باب اجتماع وجود و عدم.
دوم. نسـخ مسـتلزم انقلاب حسن به قبیـح و قبیح به حسن است، زیرا احکام خداوند تابع حسن و قبح امور بوده ازاینرو، تغییر حکم، حاکی از تغییر حسن و قبح متعلّق آن می‌باشد.
پاسـخ: تنها انقلاب حسن و قبح ذاتی محال است، اما حسن و قبح عرضـی میتواند در شـرایط گوناگون دگرگون شود، ماننـد راسـتگویی که ممکن است مفسده‌دار و در نتیجه قبیح گردد. متعلّق حکم منسوخ نیز میتواند پیش از نسخ دارای مصـلحت و پس از نسخ فاقد آن مصلحت باشد. حکمت نسخ در واقع همین به پایان رسیدن مصلحت متعلق حکم است.
سوم. اگر نسـخ به خاطر به پایان رسـیدن زمان مصـلحت باشـد، خداونـد بایـد آن را از آغاز به صورت موقت جعل کند، که در اینصورت از موارد تخصیص در زمان- نه در احوال و افراد- خواهد بود، نه از موارد نسخ.
پاسخ: خداوند حکم را برطبق مصـلحت به صورت مطلق و به نحو قضیه حقیقی جعل کرده است و ضرورتی ندارد که آن را از آغاز به صورت مقید به زمان خاص جعل کرده باشد، مانند آنکه خداوند چیزی را می‌آفریند و سپس آن را معدم میسازد به گونهای که اگر معدم نمی‌ساخت باقی ماند. در نسخ نیز، حکم منسوخ به گونه است که اگر خداوند آن را بر ندارد، باقی می‌ماند بر خلاف تخصیص، که حکم در آن در واقع مقید به زمان خاصی است، اما در دلیل، آن قید نیامده است.
من هنـا یظهر الفرق جلیا بین النسـخ و التخصـیص، فانه فی »التخصـیص« یکون الحکم من أول الأمر أنشـئ مقیـدا و مخصـصا، و لکناللفظ کان عاما بحسب الظاهر، فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد، لا انه مزیـل و رافع لمـا هو ثابت فی الواقع. و اما فی »النسـخ« فانه لما أنشـئ الحکم مطلقا فمقتضاه ان یـدوم لو لم یرفعه النسـخ، فالنسـخ یکون محوا لما هو ثابت وقوع نسخ در قرآن و اصالت عدم نسخ علمای امت اسلامی اجماع دارند بر اینکه:
اوّلا: ناسـخ آیه قرآنی لزوما بایـد دلیل قطعی باشـد؛ ثانیا: در قرآن کریم ناسـخ و منسوخ وجود دارد. سـخن تنها در تشـخیص مواردنسخ است.
نکته‌ای که در اینجا باید به عنوان قاعده اصولی به خاطر سپرد آن است که: «اصل عدم نسخ است مگر آنکه با دلیل قطعی خلاف آن ثابت شود.
سنّت: گفتار پیامبر یا فعل یا تقریر او. سـخن معصومین از خانـدان پیامبر (ع)، به منزله سخن پیامبر بوده حجت بر بندگان است.
اما فقهاء الامامیۀ بالخصوص فلما ثبت لدیهم ان المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی من کونه حجۀ علی العباد واجب الاتباع فقد توسـعوا فی اصـطلاح السنۀ إلی ما یشمل قول کل واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره، فکانت السنۀ باصطلاحهم: قول المعصوم أو فعله أو تقریره.
امامان معصوم از جانب خداوند عهده دار بیان احکام واقعی بوده خود مصدر تشـریع‌اند و از اینرو، سـخن ایشان سـنتّ است نه آنکه حکایت از سنتّ باشد، بر خلاف کسانی که تنها گفته پیامبر را نقل یا براساس استنباط و اجتهاد خود فتوا صادر میکنند.
- حدیث، ناقل سنّت است نه خود سنّت.
درباره فعل معصوم دو امر مسلّم است:
1) فعل معصوم دلالت بر مباح بودن و ترک او دلالت بر عدم وجوب کار دارد.
این کمترین چیزی است که فعل و ترک معصوم افاده میکند.
2) اگر بواسطه وجود قرائن، فعل معصوم ظهور در وجوب یا استحباب و اموری مانند آن داشته باشد، این ظهور حجت است.
در اینجا دو امر محلّ بحث است:
یکم. نفس فعل معصوم (ع) فقط بر اباحه فعل دلالت دارد. نه وجوب فعل و نه اسـتحباب
برخی گفته اند: آیه »لقََدْ کانَ لکَُمْ فیِ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَۀٌ«[41] بیانگر وجوب یا، دستکم، استحباب تأسی به پیامبر در کارهایش است. پس هر کـاری او انجـام داد، مـا نیز بایـد انجـام دهیم، هرچنـد بر خود پیامبر واجب و یا مسـتحب نبوده باشـد، مگر آنکه دلیل خاص، خلاف آن را ثابت کند.
در پاسـخ میگوییم: اوّلا: اسوه بودن یک نفر بدین معناست که دیگران کارهای او را بر همان وجهی که او انجام داده، انجام دهند.اگر او کـاری را به نحو وجوب انجام داده ما نیز آن را واجب تلقی کنیم، و اگر کاری را به عنوان مباح انجام داده ما نیز معامله مباح با آن کرده پس انجام و ترکش نزد ما یکسان باشد.
ثانیا: آیه بر استحباب تأسی به پیامبر دلالت دارد، نه وجوب تأسی.
ثالثا: آیه درباره جنگ احزاب نازل شده و میخواهد مسـلمانان را تشویق کند که در صبر بر جنگ و تحمّل سختیهای جهاد به پیامبر تأسی کنند. وجود این قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع از تمسک به اطلاق آیه میگردد، هرچند مورد را مخصص ندانیم.
ان الآیۀ الکریمۀ لا دلالۀ لها علی أکثر من رجحان الاسوة و حسـنها فلا نسـلم دلالتها علی وجوب التأسی. مضافا إلی ان الآیۀ نزلت فی واقعـۀ الأحزاب فهی واردة مورد الحث علی التأسـی به فی الصبر علی القتال و تحمل مصائب الجهاد فی سبیل اللّه، فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیۀ.
دوم. اگر دانستیم معصوم (ع) کاری را به نحو اباحه، اسـتحباب یا وجوب انجام داد، آیا میتوان با اسـتناد به آن، اباحه یا استحباب یا وجوب آن را در حقّ سایر مکلفین اثبات کرد؟
برخی گفته انـد: از آنجا که معصوم (ع) دارای احکامی است که مختص به اوست، نمیتوان از ثبوت حکمی در حق او، ثبوت آن درحق دیگر مسلمانان را نتیجه گرفت.
به نظر مـا اصل اوّلی در احکام، اشتراک آن میان معصوم و دیگران است، مگر آنکه دلیلی اختصاص آن به معصوم را بیان کنـد این اصل، مقتضای عموم ادلهای است که اشتراک معصوم (ع) با ما در تکلیف را بیان میکند.
بنـابراین، هرگـاه معصوم (ع) کـاری را انجـام دهـد، ظهور در آن دارد که حکم او در آن فعـل، حکم دیگر مردمـان است، به ویژه باتوجه به آیه 20 از سوره احزاب. مسأله ما در واقع از باب تمسک به عامّ هنگام دوران مخصص میان اقل و اکثر است.
ان النبی بشر مثلنا له ما لنا و علیه ما علینا و هو مکلف من اللّه تعالی بما کلف به الناس، الا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام:
اما من جهـۀ شـخصه بـذاته و اما من جهۀ منصب الولایۀ، فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف. هذا مقتضـی عموم أدلۀ اشتراکه معنـا فی التکلیف. فـإذا صـدر منه فعـل و لم یعلم اختصـاصه به فالظـاهر فی فعله ان حکمه فیه حکم سـائر الناس؛ فیکون فعله حجۀ علینا و حجۀ لنا، لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به.
مقصود از تقریر، سـکوت معصوم (ع) در برابر فعلی است که در حضور او انجام میشود به شـرط آگاهی امام از آن و مجال داشـتن برای هشدار دادن به فاعل در صورتی که بر خطا باشد.
المقصود من تقریر المعصوم: ان یفعل شـخص بمشهد المعصوم و حضوره فعلا، فیسکت المعصوم عنه مع توجهه إلیه و علمه بفعله، وکان المعصوم بحالۀ یسعه تنبیه الفاعل لو کان مخطئا.
روشـن است که تقریر بـا حفـظ شـرایط یاد شـده، در جـایی که احتمـال حرمت فعـل رود، ظهـور در جـایز بـودن آن و در عبـادات ومعاملات، ظهور در مشـروعیّت و صـحت آن دارد، چرا که در غیر این صورت، اگر آن شخص با علم به حکم، مرتکب خلاف شده باشد، معصوم (ع) موظّف به نهی از منکر است، و اگر از روی جهل چنان کرده باشد، معصوم (ع) موظّف به تعلیم او می‌باشد.
تقریر بیـان حکم نیز هماننـد تقریر فعـل است، به این صورت که کسـی در محضـر امام (ع) حکم یا چگونگی عبادت یا معاملهای را بیان کند و امام در قبال آن سکوت نماید.
3. خبر متواتر
خـبر بر دو قسم است: متـواتر و واحـد. خـبر متـواتر خـبری است که نـاقلین آن به انـدازهای باشـند که احتمـال توافقشـان بر کـذب یا اتفاقشـان در خطـا نرود و ازاینرو، انسـان قطع به صـحت و درستی آن پیـدا کنـد، و خبر واحـد آن است که ناقلین آن به این انـدازه نباشند.
المتواتر: ما أفاد سـکون النفس سـکونا یزول معه الشک و یحصل الجزم القاطع من أجل اخبار جماعـۀ یمتنع تواطؤهم علی الکذب. ویقابله »خبر الواحد« فی اصطلاح الاصولیین، و ان کان المخبر أکثر من واحد، و لکن لم یبلغ المخبرون حد التواتر.
شایان ذکر است که خبر اگر با چند واسـطه نقل شود، در صورتی مفید قطع خواهد بود که شروط تواتر در تمام طبقات محقق باشد،زیرا چنین خبری در واقع متضـمن چنـد خبر پیاپی است، بـدین صورت که واسـطه اخیر در واقع خبر واسـطه قبلی را نقل میکنـد، نه خود حـادثه را. در چنین مواردی بایـد گروهی متواتر از گروهی متواتر از ... حـادثه را نقـل کننـد تـا مفیـد قطع به رخـداد آن حادثهباشد.
یا باید به صورت موصوف و صفت باشد یا به صورت مضاف و مضاف الیه - الخبر واحد،
خبر واحد اگر همراه با قرائن علم آور باشد، بیشک حجت است وگرنه تنها در صورتی حجت خواهد بود که دلیل قطعی بر حجیت آن در دست داشـته باشـیم، چرا که اصل اوّلی در آنچه مفیـد ظنّ می‌باشد، عدم حجیت است. این امر مورد اتفاق همه علمای شـیعه است و اگر اختلافی باشـد در وجود و عـدم وجود چنین دلیـل قطعی است. در این قسـمت ابتـدا ادله حجیت خبر واحـد را و سـپس محدوده دلالت آنها را بررسی میکنیم.
الف- قرآن و حجیت خبر واحد
از آنجا که حجیت ظواهر قرآن با دلیل قطعی اثبات شده، اگر آیه یا آیاتی ظهور در حجیت خبر واحد داشته باشد، حجیت آن اثبات میشود. بنابراین، لزومی ندارد آیات دال بر حجیت خبر واحد، قطعی الدلالۀ (نصّ) باشند.
یکم. آیه نبأ
﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ﴾؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه فاسقی برای شما خبر آورد بر شما واجب است درنگ و جستوجو کنید تا مبادا از روی نادانی به گروهی آسیب رسانده و از کرده خود پشیمان شوید». فاسقی برای شما خبری آورد، بررسی کنید (و »تبیّن« دو معنا دارد: 1) روشن شدن؛ 2) آگاه شدن از چیزی یا در صدد آگاهی یافتن از چیزی برآمدن (بررسی و تحقیق کردن).
هرچند غالب مفسران »أن تصیبوا قوما بجهالۀ« را عبارتی جدا، که در مقام تعلیل ما قبل خود است، در نظر گرفتهاند (و در ترجمه آنگفتهاند: »مبادا نادانسته به مردمی آسـیب رسانید«) اما به نظر میرسد این عبارت مفعول «أن تصـیبوا» باشد، یعنی «تحقیق و بررسـی کنید و بپرهیزید از نادانسته آسیب رساندن به مردمی».
اهـل لغت گفتهانـد: جهـالت آن است که کـاری را بـدون علم انجـام دهیـد، و افزودهانـد: جهـل در برابر علم است. امـا با تحقیق در اسـتعمالات عرب دانسـته میشود معنای اصـلی و اولیه جهالت نزدیک به سفاهت است، یعنی کار نابخردانه و بدون اندیشه، در برابرکار عاقلانه و از روی تأمل.
با توجه به توضیحات بالا میگوییم، آیه بیانگر آن است که:
1. شأن خبر آن است که مردم آن را پذیرفته برطبق آن عمل کنند و نیز میرساند که سیره ایشان بر اخذ به خبر می‌باشد، وگرنه نهی از اخذ به خبر فاسق وجهی نداشت.
2. اگر آورنده خبر، فاسق باشد نباید بدون بررسی و تحقیق خبر او را پذیرفت. (منطوق آیه)
3. اگر آورنده خبر، عادل باشد بررسی و تحقیق از صحت خبر او لازم نیست (مفهوم آیه)، لازمه آن حجیت خبر عادل است.
انها تعطی ان النبأ من شأنه ان یصدق به عند الناس و یؤخذ به من جهۀ ان ذلک من سـیرتهم، و الا فلما اذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهـۀ انه فاسق فاراد تعالی ان یلفت انظار المؤمنین إلی انه لا ینبغی ان یعتمـدوا کل خبر من أی مصدر کان، بل إذا جاء به فاسـق ینبغی الا یؤخذ به بلا ترو. ؟؟فتـدل الآیـۀ بحسب المفهوم علی ان خبر العادل یتوقع منه الصدق فلا یجب فیه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلک انه حجة.
دوم. آیه نفر
وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (122)
شایسته نیست مؤمنان همگى ـ به سوى میدان جهاد ـ کوچ کنند . چرا از هر گروهى، طایفه اى از آنان کوچ نمى کنند ـ و طایفه اى بمانند ـ تا از دین آگاهى پیدا کنند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنان را انذار نمایند تا ـ از مخالفت فرمان پروردگار بترسند
عبـارت »مـا کان المؤمنون لینفروا کافـۀ« خواه اخبار در مقام انشاء باشـد و خواه مقصود اصـلی از آن اخبار باشـد، در هر حال دلالت میکنـد بر آنکه لاـزم نیست تک تـک مسـلمانان برای فراگیری احکـام به سوی پیامبر کوچ کرده احکام را مسـتقیما از آن حضـرت دریافت نمایند، چرا که این کار غیر مقدور یا دستکم بسـیار دشوار است، اما از سوی دیگر، مسلمانان میدانند که باید احکام خدارا فراگیرند.
به همین دلیل دنباله آیه چاره کار را بیان میکنـد- و در واقع صـدر آیه مقـدمه‌ای برای بیان این راه علاج است، وگرنه نفی وجوب کـاری به تنهـایی شـأن شـارع نیست- و آن اینکه: »از هر گروهی، جمعی کوچ کننـد و احکـام را فراگیرنـد و به اطلاـع بازمانـدگانبرسانند.«
وجود لفـظ »لو لا«، که برای تحضـیض(بارغبت کردن) است، و تعلیـل آن به »لیتفقهوا فی الـدین« و اینکه فراگیری احکام عقلا واجب است، همگی بیانگر آن است که عمل به شیوه بیان شده نه تنها جایز بلکه واجب می‌باشد.
حال میگوییم: ارائه راه حل یادشـده مسـتلزم آن است که گفته کوچ کننـدگان برای دیگران حجت باشد- وگرنه تشـریع این کوچ، خواه به نحو وجوب خواه به نحو ترخیص، پس از نفی وجوب کوچ بر همگـان، لغو خواهـد بود- چه افـاده علم کنـد و چه افاده علم نکند، چون آیه از این جهت مطلق است.
ان رفع وجوب النفر علی الجمیع و الاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین و یعلموا الآخرین هو بمجموعه دلیل واضح علی حجیۀ نقل الأحکام فی الجملۀ و ان لم یستلزم العلم الیقینی، لان الآیۀ من ناحیۀ اشتراط الإنـذار بما یوجب العلم مطلقـة فکـذلک تکون مطلقـة من ناحیۀ قبول الإنذار و التعلیم، و الا کان هذا التدبیر الذی شـرعه اللّه لغوا و بلا فائدة و غیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر و تشریعه.
اشـکال: آنچه در آیه تشـریع شـده آن است که از هر گروهی طـایفهای (جمعی) کـوچ کننـد و سـپس قـوم خـویش را انـذار دهنـد.
بنابراین، از آیه تنها حجیت گفته طایفه (سه نفر به بالا یا بالاتر از سه نفر) استفاده میشود، نه گفته تکتک آنان.
پاسخ: انذار طایفه در آیه مقید به اجتماع نیست، یعنی نگفته است: «طایفهای که احکام را فراگرفته‌اند باهم انذار دهند»، و میتوان به اطلاق آن برای نفی این شرط تمسک جست.
تنبیه: تفقه در دین در صدر اسلام با فراگیری روایات معصومین حاصل میشد اما اینک این امر نیازمند طی کردن مقدمات اجتهاد وتحصـیل ملکه استنباط احکام است. و چون تفقه در آیه مطلق است، آیه علاوه بر حجیت خبر واحد، حجیّت فتوای مجتهد را نیز بیان میکند.
سوم. آیه حرمت کتمان »وإِ نَّ رهالَّ نمذِـوینَ یَدیکْ ترامُُ کـونَ ه ما فرأَنوفزَْلنْارس مِـتنَاد‌هاالبَْیِّ یمنا، تِ وَپس الازهْ ـُآندیکـ همِ نْ بآن عَْدِرا مابر بیََّ اینَّ اهُ مرللِنَّ دم اسِدر فکتیِ ـاالکِْب تابیـابِ نأُ ولئکردیکَِ یَـمل،عَْ نهُُمیمُ پواللَّ هُشا .نن..؛ـد، آنکسـااننی را که خـنشداان لعههنتای رومیشـکندن [44]«...
وجه استدلال: آیه دلالت میکند بر وجوب اظهار و بیان حقایق دینی مطلقا، خواه مفید قطع باشد، خواه نباشد. و هرگاه اظهار حقایق دینی مطلقا واجب باشد، قبول آن نیز مطلقا واجب خواهد بود، وگرنه وجوب اظهار آن لغو می‌باشد.
ان هناک ملازمۀ عقلیۀ بین وجوب الإظهار و وجوب القبول، و الا لکان وجوب الإظهار لغوا و بلا فائدة و لما کان وجوب الإظهار لم یشترط فیه ان یکون الإظهار موجبا للعلم فکـذلک لازمه و هو وجوب القبول لا بـد ان یکون مطلقا من هذه الناحیۀ غیر مشترط فیه بما یوجب العلم.
اشکال: آیه ناظر به اظهار چیزی که دیگران از آن بی خبرند، نیست تا مستلزم حجیت خبر واحد باشد، بلکه ناظر به اظهار چیزی است کـه «خداونـد آن را برای مردم در کتـاب بیـان کرده اسـت.» روشن است که این مطلب ربطی به حجیت خـبر واحـد نـدارد. به دیگرسخـن، این آیه حرمت پوشانـدن و کتمـان کردن چیزی را که روشن است و دیگران در هر حـال موظـف به قبـول آن هسـتند، بیـان میکند.
ان هـذه الآیۀ واردة فی مورد ما هو بیّن واجب القبول سواء کتم أو أظهر، لا فی مورد یکون قبوله من جهۀ الإظهار حتی تکون ملازمۀبین وجوب القبول و حرمۀ الکتمان
ب- دلیل حجیت خبر واحد از سنّت
حق آن است که روایـات در حجیت خبر واحـد ثقه تواتر معنوی دارنـد. مجموع روایاتی که به گونهای این امر را افاده میکننـد، درچند گروه جا میگیرند:
یکم. روایـاتی که چگونگی برخورد بـا دو خبر متعـارض را نشـان می‌دهنـد. اگر خبر واحـد ثقه حجت نبود تعـارض میان روایات وترجیح یکی بر دیگری در شرایط خاص معنا نداشت.
دوم. روایاتی که در آنها برخی راویان حدیث به برخی از اصحاب ائمه علیهم السّلام به طور جداگانه ارجاع داده شدهاند به گونهای که شامل مراجعه در فتوا و روایت هر دو میشود، مانند ارجاع به زراره در »اذا اردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس.«
سوم. روایـاتی که بیـانگر رجوع به راویان، ثقات و علما میباشـد، ماننـد: »و اما الحوادث الواقعـۀ فارجعوا فیها إلی رواة حـدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجۀ اللّه علیهم.«[46]
چهـارم. روایاتی که به نقل حـدیث و نوشـتن آن تشویق میکنـد، ماننـد: »من حفظ علی أمتی أربعین حـدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یومالقیامۀ«[47] و یا: »اکتب و بثّ علمک فی بنی عمّک فانه یأتی زمان هرج لا یأنسون الا بکتبهم«.[48]
پنجم. روایاتی که دروغ بستن بر معصومین را نکوهش کرده از آن برحذر میدارد.
همـان گونه که شـیخ انصـاری نیز گفته است، مجموع این روایـات بیـانگر رضـایت معصومین از عمـل به خبر است هرچنـد قطع آور نباشد، جز آنکه قدر متیقن این روایـات خبر ثقهای است که احتمـال کـذب در آن ضـعیف باشـد به گونهای که عقلاـ بـدان اعتنـا نکننـد. البته این روایات بر اعتبارعدالت در حجیت خبر واحد دلالت ندارند بلکه در بیشتر آنها تصریح به خلاف آن شده است.
إلی غیر ذلـک من الأخبـار التی یسـتفاد من مجموعهـا رضـی الأئمـۀ بالعمل بالخبر، و ان لم یفـد القطع، و قـد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبـار بالعمل بخبر الثقـۀ، الا ان القـدر المتیقن منها هو خبر الثقـۀ الـذی یضـعف فیه احتمال الکـذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء ویقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال.
و اما العدالۀ فاکثر الأخبار المتقدمۀ خالیۀ عنها، بل و فی کثیر منها التصریح بخلافه.
ج- دلیل حجیت خبر واحد از اجماع
در مسأله حجیت خبر واحد دو اجماع نقل شده است:
یکی از سوی شـیخ طوسـی (ره)، سـید بن طاوس، علامه حلّی و محدّث مجلسـی، مبنی بر آنکه اصـحاب امامیه بر عمل به خبر واحداتفاق دارند مشروط بر آنکه راوی آن امامی، ثقه و استوار در نقل باشد.
دیگری از سوی سـید مرتضـی و ابن ادریس، مبنی بر آنکه عمل به خبری که متواتر یا همراه قرینه قطع‌آور نباشد نزد اصـحاب امامیه همچون عمل به قیاس مردود است.
برای ایجاد وفاق میان سخن این دو گروه وجوهی ذکر شده است، از جمله اینکه:
1. مقصود سـید مرتضی (ره) از خبر واحد، خبر واحدی است که راوی آن شیعه نباشد، و شیخ طوسی (ره) نیز چنین خبری را حجت نمیداند.
2. مقصود سـید مرتضـی از خبر واحـد، روایـاتی که از ثقـات نقـل شـده و در کتابهـای اصول- که همه بزرگـان امـامیه بـدان‌ها عمل میکردند- وارد شده، نیست.
3. مقصود شیخ طوسی (ره) از خبر واحد، خبری است که محفوف به قرائن علم آور است.
4. مراد سـید مرتضـی (ره) از علم، که حجیت خبر واحد را منوط به آن دانسته، صرف اطمینان است. (این وجه را شیخ انصاری (ره)پذیرفته است.)
در هر حال، چه بتوانیم میان سخن شیخ طوسی (ره) و سید مرتضی (ره) جمع کنیم چه نتوانیم، حق به جانب شیخ طوسی است، حتیبوسیرهدن علبه قرمیائ ن خودقط سـعآیّدور مردر تضهمهـی و آناب ن روایادریات سبس، یارتم سـّ ک به خبر واحـد در اسـتنباط احکـام شـرعی ی( بوره) ده را استأییت د و ادمیعاکنی ند، تواتاز ر یاجم له:محفوفدشوار است. قرائن متعددی سخن شیخ طوسی
1. اینکه کشّـ‌ی ادعا کرده: »أجمعت العصابـۀ علی تصـحیح ما یصـح عن جماعـۀ؛ امامیه بر تصـحیح آنچه با سـند صـحیح از گروهیخاص نقل شده است، اتفاق دارند.« و مراد از »تصحیح« صحیح به شمار آوردن و عمل به خبر است.
2. اینکه نجاشـی ادعا کرده: »ان مراسیل ابن أبی عمیر مقبولۀ عند الاصحاب؛ مرسله‌های ابن ابی عمیر نزد اصحاب مقبول است.« و ما میدانیم عمل به مرسله‌های ابن ابی عمیر تنها به خاطر آن است که اصحاب می‌دانستند او از غیر ثقه نقل یا ارسال نمیکند.
شیـخ انصاری میگوید: انصاف آن است که در هیچ مسألهای، وقوع اجماع به روشـنی اجماع در مسأله عمل به خبر واحد، نیست ...
لکن متیقن از آن خبر واحدی است که اطمینانآور باشد نه خبری که مفید مطلق ظن است.
و الانصاف انه لم یحصل فی مسألۀ یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولۀ و الشهرة العظیمۀ و الأمارات الکثیرة الدالۀ علی العملما حصل فی هذه المسألۀ، ... لکن الانصاف ان المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن.
د- دلیل حجیت خبر واحد از بناء عقلا
این دلیل از دو مقدمه تشکیل شده است:
1. بنـاء عقلاـ بر اعتمـاد به خـبر ثقه و اخـذ به آن است. بـا مراجعه به رفتارهـای اجتمـاعی مردم، چه در حوزه‌هـای عمـومی و چه در حوزه‌هـای خصوصـی ماننـد دین، دانسـته میشود که مردم در قبول خبر ثقه تردید نکرده، به احتمال تعمّد در کذب و یا خطا در نقل از سوی راوی ثقه وقعی نمی‌نهند و اگر جز این باشد، روابط اجتماعی ناپایدار و مختل میگردد.
شارع از این بناء ردع نکرده، آن را در امور دینی متّبع دانسته است.
اشـکال: آیـاتی کـه از پیروی از ظنّ نهی میکنـد، عمـل به خـبر واحـد را نیز شامـل شـده از آن ردع میکنـد. ازاینرو، مقـدمه دوماستدلال بالا ناتمام است.
پاسخ: 1- زبان نهی در این آیات زبان تعبـد به امری که برخلاف شـیوه عقلا باشد، نیست، بلکه از باب واگذاری امر به عقل مکلف است. از اینرو، عمل به خبر واحد تخصصا از این آیات بیرون است. (محقق اصفهانی (ره))
ان لسـان النهی عن اتبـاع الظن و انه »لا یغنی من الحق شـیئا« لیس لسان التعبـد بأمر علی خلاف الطریقـۀ العقلائیـۀ، بل من باب ایکال
الأمر إلی عقل المکلف من جهـۀ ان الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه و الرکون إلیه. فلا نظر فی الآیات الناهیۀ إلی ما اسـتقرت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتباعه من أجل کونه خبر الثقۀ.
2. عمل به خبر واحد، نزد عقلا عمل به غیر علم نیست، چون عمل به آن در میان آنها جا افتاده و سیرهای مستمر شده است. از اینرو، عقلا به احتمال مخالفت خبر با واقع توجه نمیکنند. به همین دلیل ردع از آن نیاز به دلیل خاصی دارد.
(محقق نایینی (ره))
3. اگر این آیـات صـلاحیت نهی از عمـل به خبر واحـد را داشت، نزد مسـلمانان معلوم می‌گشت و هرگز سـیره ایشـان برخلاـف آن جاری نمی‌شد.
در لغت، اتفـاق و در اصـطلاح، اتفـاق گروهی است که توافق آنان شأن و منزلتی دراثبات حکم شـرعی دارد؛ ازاینرو در تعریف اجماع گفتهاند: اتفاق فقهای مسـلمانان بر یک حکم شرعی یا اتفاق اهل حل و عقد از مسلمانان بر حکم و یا اتفاق امّت محمّد بر حکم. - منظور از اهل حل و عقد که در فقه اهل سنت با عنوان «اهل الاختیار» مشهور است، مجموعه افرادی است که دارای سه شرط عدالت، دانش کافی و رأی و تدبیر
اهـل سـنت اجمـاع را یکی از ادله احکام شـرعی در برابر کتاب و سـنّت به شـمار آورده‌انـد. علمای شـیعه نیز هر چنـد در ظاهر چنین کردهانـد، امـا در حقیقت اجماع را در طول سـنتّ می‌داننـد نه در عرض آن، بـدین معنا که حجیت اجماع نزد ایشان تنها در صورتی است که کاشف از سـنت، یعنی سـخن معصوم، باشد. از اینجا دانسـته میشود، اجماع نزد شیعه در واقع دلیل بر دلیل بر حکم شرعی است، نه آنکه خوفد مستقلا دلیل بر حکم شرعی باشد.
نزد امـامیه اتفـاق هر جمـاعتی که کـاشف قطعی از قول معصوم باشـد، اجماع است، هرچنـد در اصـطلاح اجمـاع نباشـد. از سوی دیگر، هر اتفـاقی که کاشف از قول معصوم نباشـد نزد ایشان اجماع به شـمار نمیرود، هرچنـد در اصـطلاح اجماع خوانده شود.
توسع الامامیـۀ فی إطلاق کلمـۀ الإجماع علی اتفاق جماعـۀ قلیلۀ لا یسـمی اتفاقهم فی الاصـطلاح إجماعا، باعتبار ان اتفاقهم یکشـف کشـفا قطعیـا عن قول المعصوم فیکون له حکم الإجمـاع، بینمـا لایعتـبرون الإجمـاع الـذی لایکشف عن قول المعصوم و ان سـمی إجماعا بالاصطلاح.
پرسـش: چه چیز موجب گشت اصولدانان، اجماع را حجتی در برابر کتاب و سنت قرار دهند، با آنکه اتفاق آراء امّت یا گروهی خاص از ایشان بر یک حکم، مصون از خطا نبوده، به خودی‌خود مستلزم ثبوت آن حکم شرعی نیست.
پاسـخ: اهل سـنت برای آنکه خلافت ابی‌بکر را امری دینی و مشـروع جلوه دهند، مجبور شدند اجماع را از مصادر تشـریع به شـمار آورند، چرا که در کتاب و سنت چیزی که خلافت او را مشروع سازد وجود ندارد. ازاینرو گفتند:
اوّلا: مسلمانان از اهل مدینه یا اهل حل و عقد از ایشان، بر بیعت با ابی‌بکر اجماع کردند.
ثانیا: امامت از فروع دین است نه اصول دین.
ثالثا: اجماع در کنار کتاب و سنت حجت است.
پس از آن، اجماع را در همه مسائل شرعی فرعی حجت دانسته برای اثبات حجیت آن به کتاب و سنت و عقل تمسک جستند:
کتاب: آیه وَ مَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِیرًا (115) النساء؛ و هر کس پس از آنکه راه هدایت برای او آشــکار شـد بـا پیـامبر بـه مخـالفت برخیزد، و [راهی غیر راه مؤمنـان در پیش گیرد، وی را بـدانچه روی خـود را بـدان سـو کرده واگذاریم و به دوزخش کشانیم، و چه بازگشتگاه بدی است.«
این آیه پیروی از سبیـل مؤمنین (راه و شـیوه و منش مؤمنان) را واجب میکنـد. و هرگاه مؤمنان بر حکمی اجماع کننـد، همان سبیلایشان است و باید از آن پیروی نمود.
نقـد: غزالی : ظاهر این آیه، آن است که هرکس بـا پیامبر بجنگـد و با او به مخالفت پرداخته و از شـیوه مؤمنـان در همراهی و یاری رسانـدن به او پیروی نکنـد، خداونـد او را به آنچه روی خود را بـدان سو کرده واگـذارد و به دوزخش کشاند. بنابراین، آیه ربطی به حجیت اجماع ندارد.
سنت: در روایـات متواتر آمـده است: »لا تجتمع امّتی علی الخطـأ(لا تجتمع أمتی على ضلالة)؛ امت من بر خطا متفق نمی‌شونـد.« بنابراین امت اسـلامی از خطا و گمراهی معصوم بوده در نتیجه، اجماعش مانند سخن معصوم مصدر تشریع است.
نقـد: اوّلاـ: این روایـات متواتر نیسـتند. ثانیـا: این روایـات برفرض صـحت، معصوم بودن اتفـاق کـلّ امت اسـلامی را بیان میکنـد نه خصوص اتفـاق فقهـا یـا اهـل حلّ و عقـد در بره‌های از زمان را، چه رسـد به خصوص فقهای معروف از فقهای گروهی خاص (اهل سنت)!!
عقل: صـحابه هرگاه از روی قطع به چیزی حکم کنند، قطع ایشان حتما مسـتند به دلیل قطعی است و هرگاه تعداد ایشان به حدّ تواتر رسد، عادتا محال است قصد کذب داشـته و یا اشـتباه کرده باشـند. و هرگاه تابعان و تابعان تابعان به آنچه صـحابه قطع به آن دارند، یقین کنند، عادتا محال است که همگی بر خطا رفته باشند.
نقد: اوّلا: اگر توسط این اجماع، سخن معصوم دانسته شود، بیشک حجّت خواهـد بود وگرنه، یقین اجماع‌کنندگان مصون از غفلت، اشـتباه و یا غلط نیست، هر چند آنان را مصون از تعمّد بر کذب در ادعای قطع بدانیم؛ چنانکه احتمال دارد باعث بر این اجماع، عادت، عقیده و یا اموری از این دست باشد.
ثانیا: برفرض که این دلیل عقلی تمام باشد، اختصاصـی به صـحابه یا علمای گروه خاصی یا مسلمان ندارد، مگر آنکه با دلیل خاصی مزیتی برای آنان نسبت به دیگران ثابت شده باشد که همان عصمت از خطاست.
ان قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یسـتحیل فی العادة قصـدهم الکـذب فی ادعاء القطع کما فی الخبر المتواتر فانه لا یسـتحیل فیحقهم الغفلۀ أو الاشتباه أو الغلط، کما لا یستحیل ان یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الاخری التی أشرناإلیها سابقا.
پرسش: نزد قائلین به اجماع، اتفاق چه کسانی معتبر است: همه امت، همه علمای یک دوره، یا برخی از ایشان؟
پاسـخ: مقتضـای ادلهای که از کتـاب، سـنّت و عقـل برای حجیت اجماع اقامه شـده آن است که اتفاق همه امت یا همه مؤمنان معتبر باشـد، امـا اگر چنین باشـد انتظـار اهـل سـنّت برای شـرعیت بخشـیدن به خلافت ابی بکر برآورده نمیشود، چرا که چنین اتفاقی بر خلافت او وجود نداشت. از اینرو مالک گفته است: تنها اجماع اهل مدینه حجت است. دیگران، برخی اجماع اهل مکه و مدینه ومصر و کوفه و بصره را و برخی اجماع اهل حل و عقد را و ... معتبر دانستهاند.
اما باید دانست همه این اقوال بی‌پایه بوده هیچ مستندی ندارد و انگیزه آن فقط مشروعیت بخشیدن به خلافت ابی بکر است.
هـذه هی الجُذُور العَمِیقَة للمسألـة التی أوقعت القائلین بحجیۀ الإجماع فی حَیْص و بَیْص لتصـحیحه و توجیهه، و الا فتلک المسالک الثلاثة- ان سلمت- لا تدل علی أکثر من حجیۀ إجماع الکل بدون استثناء، فتخصیص حجیته ببعض الامۀ دون بعض بلا مُخَصَص .
اجماع نزد امامیه
نزد امامیه حجیّت اجماع دائر مـدار کشف قطعی آن از قول معصوم است. اگر اجماع به گونهای باشـد که به طور قطعی رأی معصوم را نشـان دهـد، حجت بوده، از این جهت هماننـد خبر متواتر است، بـا این تفاوت که خبر متواتر کاشف از سـخن معصوم است و اجماع کاشف از رأی و نظر معصوم علیهم السّلام. ازاینرو، آن را دلیل لبّی(مکلف را به حکم شرعی برساند) نامیده‌اند، در برابر دلیل لفظی.
بنابراین، اتفاق گروهی عظیم از فقها اگر کاشف از رأی معصوم نباشد، حجت نخواهد بود، هر چند در اصـطلاح اجماع خوانده شود و به عکس، اتفاق گروهی اندک اگر کاشف از رأی معصوم باشد، حجت خواهد بود، هرچند در اصطلاح اجماع نامیده نشود. البته در بسـیاری موارد چنین اتفاقی از روی تسامـح اجماع خوانـده شـده، با آنکه اجماع حقیقت عرفی در اتفاق همه علمای مسـلمانان برحکم شرعی است.
راههای پی بردن از اجماع به رأی معصوم علیه السّلام
1. راه حسّ، (اجماع دخولی یا طریقه تضمّنی) به نحو قطعی بدانیم امام علیه السّلام در شمار اجماع‌کنندگان است اما شخص او را نشناسیم، مانند آنکه فقیه، اقوال یک‌یک فقهاء را به دست آورد و به اتفاق آنان پی ببرد، و در این میان برخی از ایشان را نشناسد و بداند که امام علیه السلام در میان این افراد ناشناخته وجود دارد در این طریقه مخالفت کسانی که نام و عنوانشان معلوم است زیان به اجماع وارد نمیسازد. روشن است که این راه برای کسانی که در زمان امام علیه السلام می‌زیسته‌اند ممکن است.
2. راه قاعده لطف:
امام علیه السلام در مسئلهای که فقها در آن بر خلاف حق، اتفاق کردهاند حق را اظهار دارد و گرنه سقوط تکلیف به آن حکم یا اخلال امام به بزرگترین وظیفه‌اش یعنی تبلیغ احکام لازم میآید. لازمه این راه آن است مخالفت کسی که میدانیم امـام نیست و برهـانی بر صـحت فتوای خود نـدارد، زیـانی به اجمـاع وارد نسـازد. امـا اگر آیه یـا سـنت قطعی بر خلاف اجماع‌کنندگان وجود داشته باشد، هرچند آنان دلالت آن را نفهمیده باشند، بدین طریق نمیتوان متوسل شد.
3. راه حدس:
بدین صورت که قطع پیدا کنیم آنچه فقها بر آن اتفاق کرده اند، دست به دست از امامشان به ایشان رسیده است، وگرنه اینگونه بر آن متوفق نمی‌شدند. لازمه این شـیوه آن است که در همه دوره‌ها از زمان امام علیه السـّلام تا زمانی که ما در آن بسـر میبریم این اتفاق وجود داشته باشد. طریقۀ الحدس هی ان یقطع بکون ما اتفق علیه فقهاء الامامیۀ وصل إلیهم من رئیسهم و امامهم یدا بید، فان اتفاقهم مع کثرة اختلافهم، فی أکثر المسائـل یعلم منه ان الاتفـاق کـان مسـتندا إلی رأی امـامهم لا عن اختراع للرأی من تِلقاء أنفسـهم اتباعا للاهواء أو اسـتقلالا بـالفهم. کمـا یکون ذلـک فی اتفـاق اِتِّباع سـائر ذوی الآراء و المـذاهب فانه لا نشک فیها انها مأخوذة من متبوعهم و رئیسـهم الـذی یرجعون إلیه.
4. راه تقریر:
بدین گونه که اجماع در حضور امام واقع شود و ردع آنان و بیان حق برای امام علیه السلام ممکن باشد چنین اجماعی با حفظ شرایط تقریر حجت خواهد بود. اما سخن در آن است که آیا در عصر غیبت برای امام علیه السلام ردع ممکن است و آیا بیان حکم واقعی در این دوره بر او جواب است؟
در مراتب شکل گیری حکم اختلاف است؛ عده‌ای معتقدند حکم دو مرتبه دارد:
۱. مرتبه جعل و انشا؛
۲. مرتبه فعلیت .
← نظر محقق خراسانی
حکم شرعی چهار مرحله دارد:
۱. مرحله اقتضا ؛ یعنی شارع مصالح و مفاسدی راکه در ذات اشیا وجود دارد و زمینه جعل حکم بر اساس آنها فراهم میگردد، در نظر میگیرد؛
۲. مرحله انشا، که شارع طبق همان مصالح و مفاسد، احکام مناسبی را قانون گذاری میکند؛ - احکامی است که در عالم اعتبار، جعل شارع به آنها تعلق گرفته، اما هنوز به مرحله فعلیت و اجرا نرسیده است؛
۳. مرحله فعلیت، و آن مرحله اعلان و وادار نمودن مکلف به انجام فعل و یا ترک آن است؛ - از سوی شارع جعل و برای مکلفان بیان شده و به مرحله اجرا نیز رسیده است.
۴. مرحله تنجز یا تنجیز، و آن مرحله‌ای است که حکم به مکلف رسیده و برای ترک آن عذری ندارد.
تحقیق در مسئله
غالب اجماعهایی که در این زمان به دست میآیـد (اجماع محصّل) به گونهای نیست که کشف قطعی از رأی معصوم داشـته باشـد، زیرا: اجماع‌کنندگان یا بدون استناد به دلیل، فتوا دادهاند و یا با استناد به دلیل فتوا دادهاند. نمیتوان پذیرفت که جمع کثیری از فقها بدون مستند فتوا داده باشند و برفرض که چنین کرده باشند، فتوایشان ارزشی ندارد. پس فرض نخست باطل است.
اما بنا بر فرض دوم، مسـتند ایشان نمیتوانـد کتاب، اجماع و یا دلیل عقلی باشـد، چون اگر چنین مسـتندی در کار بود دیگران نیز به آن دست می‌یافتند.
و اما سنتّ دو گونه متصور است:
1. اینکه حکم را شـفاها از معصوم علیهم السّلام شنیده باشند، یا فعل یا تقریر او را دیده باشند. این احتمال نسبت به زمانهای ما قوّت ندارد، چه رسد به آنکه قطع به آن پیدا کنیم.
2. اینکه به روایاتی از معصوم علیه السلام دست یافته و با استناد به آن فتوا داده باشند و این روایت در اختیار ما نباشد در این صورت نیز ما نمیتوانیم از ایشان پیروی کنیم زیرا روایتی که آنان حجت دانستهاند ممکن است از نظر دیگر فقها به لحاظ سند و دلالت و یا هر دو حجت نباشند. از اینجا دانسته میشود که هیچ یک از راههای تحصیل اجماع جزء اجماع دخولی مستلزم به قول معصوم علیه السلام نیست و اجماع دخولی نیز نسبت به زمان ما عملی نیست. امـا راه قاعـده لطف، به خـاطر آنکه همان سـببی که موجب پنهان شـدن امام عصـر (ع) و محرومیّت از فیض حضور او شـده، ممکن است موجب خفای حکم خدا نزد اجماع‌کنندگان نیز باشد. افزون بر آنکه اگر امام چنین وظیفه‌ای در موارد اجماع داشت، در موارد اختلاف نیز باید حکم خدا را برای کسانی که به اشتباه رفته اند، نمایان سازد، به ویژه آنکه در غالب مسائل فقهی اختلاف نظر وجود دارد، و قطعا بسیاری بر خطا هستند.
انّ السـبب الـذی یـدعوا إلی اختفاء الامام و اِحْتِجاب نفعه مع ما فیه من تفویت لأعظم المصالـح النوعیـة للبشـر هو نفسه قد یدعو إلی احتجـاب حکم اللّه عنـد إجمـاع العلماء علی حکم مخالف للواقع لا سـیما إذا کان الإجماع من أهل عصـر واحـد. و لا یلزم من ذلک إخلال الامام بالواجب علیه و هو تبلیغ الأحکام، لان الاحتجاب لیس من سببه.
و علی هذا فمن این یحصل لنا القطع بأنه لا بد للامام من إظهار الحق فی حال غیبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟
اما راه حـدس مسـئولیتش برعهده مدعی آن است. باید توجه داشت حصول قطع در این موارد چندان آسان نیست. راه تقریر و مانندآن نیز به راه حدس ملحق میشود.
در هر حال ما به اجماعهایی که پس از دوره امام علیه السّلام واقع شده جهت کشف قطعی از قول معصوم، اطمینانی نداریم.
اجماع بر دو قسم است:
الف: اجماع محصّل، یعنی اجماعی که فقیه خودش با تتبع در اقوال فقها بدان دست مییابد، که بحث آن گذشت.
ب: اجماع منقول، یعنی اجماعی که دیگری، برای شخص نقل میکند، خواه با یک واسطه خواه با چند واسطه.
نقل اجماع اگر متواتر باشد، همان حکم اجماع محصل را خواهد داشت. اما اگر با خبر واحد باشد در حجیت آن اختلاف نظر وجود دارد، جز اجماع دخولی که همگان بر حجیت نقل آن اتفاق نظر دارند، زیرا دراین اجماع راوی، در حقیقت، قول امام علیه السّلام را بدون واسطه نقل کرده است، بی آنکه او را بشخصه شناخته باشد.
اما مسئله آن است که اجماع دخولی پس از عصر ائمه علیهم السّلام واقع نشده است.
سرّ این اختلاـف نظر آن است که ادله حجیت خبر واحـد اختصـاص به خبری دارد که حاکی از حکم شـرعی و یا دارای اثر شـرعی باشـد، تـا تعبـد شـارع به آن صـحیح بوده باشـد. از سوی دیگر، در اجماع منقول، محکیّ خبر، اقوال فقهاست و اقوال فقها به تنهایی حکم شـرعی و یا دارای اثر شـرعی نیست. ازاینرو، گفته میشود: اقوال فقها از آن جهت که کاشف از حکم صادر از معصوم است مشمول ادله حجیت واقع میشود.
حال اگر بگوییم برای صحت تعبد به خبر کشف آن از قول معصوم علیه السلام به هر نحوی که باشد کافی است حتی اگر به اعتقاد ناقل باشد در این صورت مطلقا حجت خواهد بود. حتی اگر به بگوییم: ملاک در حجیت خبر آن است که اخبار ناقل از حکم شرعی، اخبار از حس باشد، نه اخبار از روی رأی و اجتهاد و نظر، در این صورت اجماع منقول مورد بحث مطلقا حجت نخواهد بود. همچنین اگر بگوییم: اخبار از حدسـی که لازمه اخبار از حس است همان حکم اخبار از حس را دارد و از اینرو تعبد به آن صـحیح است، در این صورت بایـد تفصـیل داد، به این شـکل که نقـل حـاکی از اجمـاع همه فقهـا در همه زمانهـا را (که از آن قول معصوم حدس زده میشود) حجت دانست و دیگر اجماع‌های منقول را غیر حجت.
اینک میگوییم: حق آن است که ادله حجیت خبر واحد تنها تصدیق ثقه در خبرش را لازم میشمارد، نه تصدیق او در اعتقادش را، زیرا معنای تصدیق ثقه آن است که مضـمون خبر او را واقعیت بشـماریم. حـال اگر او از نفس حکم شـرعی خبر دهـد، تصـدیق او به معنای واقعیت داشـتن آن حکم شـرعی و لزوم عمـل به آن است، امـا اگر از اعتقـاد خود خـبر دهـد، تصـدیق او به معنـای آن است که بپـذیریم او واقعـا چنین اعتقـادی دارد و این امر مسـتلزم صـحت اعتقـاد او نیست. در اجمـاع منقـول، شـخص در واقـع از اعتقـاد خـود به حکم شـرعی خـبر میدهد، نه از نفس حکم شرعی.
ان أدلـۀ خبر الواحد انما تدل علی ان الثقۀ مصدق و یجب تصویبه فی نقله، و لا تدل علی تصویبه فی رأیه و اعتقاده و حدسه. و لیس هناک أصل عقلائی یقول: ان الأصل فی الانسان أو الثقۀ خاصۀ ان یکون مصیبا فی رأیه و حدسه و اعتقاده.
آری، اگر اقوال فقهـا که در اجماع نقل میشود به گونهای باشـد که برای منقول‌الیه یقین به قول معصوم پدیـد آورد، نقل او حجت خواهد بود، حتی اگر برای شخص ناقل این یقین حاصل نباشد.
بلکه میتوان گفت: در فرض اخیر، اخبـار از اقوال فقهـا دلالت التزامی(چیزی که خارج از معنای موضوع له آن قرار دارد، ولی در ذهن با آن ملازم) بر اخبار از رأی معصوم دارد، و این خبر دوم (اخبار به لازم، یعنی رأی معصوم) خود مسـتقیما مشـمول ادله حجیت خبر واحـد است، بیآنکه به حجّت دانسـتن خبر نخست (اخبـار از اقوال فقها) نیازی باشد.
بنـابراین، حق در مسأله آن است که اگر اجماع منقول در نظر منقول الیه کاشف از رأی معصوم باشـد، حجت خواهـد بود، و در غیر این صورت حجت نخواهد بود.
ان الأولی التفصـیل فی الإجماع المنقول بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر المنقول إلیه لو کان هو المحصل له فیکون حجۀ، وبین ما إذا کان کاشـفا عن الحکم فی نظر الناقل فقط دون المنقول إلیه، فلا یکون حجـۀ، لما تقـدم ان أدلـۀ خبر الواحـد لا تـدل علیتصدیق الناقل فی نظره و رأیه.
اجماع منقول اگر به خبر متواتر نقل شده باشد یعنی تعداد زیادی از فقها اجماع را تحصیل نموده و آن را برای فقیهان دیگر نقل کرده باشند، حجیّت و اعتبار آن همچون اجماع محصّل است، ولی اگر به خبر واحد نقل شده باشد که یک یا تعداد کمی از فقها اجماع را تحصیل نموده (اجماع مستفیض) و آن را برای دیگران نقل کردهاند در حجیّت و اعتبار آن اختلاف است. اگر در کلمات فقها، اجماع منقول بدون قیدی ذکر شود، منظور، اجماع منقول به خبر واحد است.
شیخ مفید (متوفا در 413 ه. ق) : »عقل راهی به سوی شـناخت حجیت قرآن و مـدلولهای اخبار است.«[52] چنانکه ملاحظه میشود، در این عبارت به عقل به عنوان یکی از ادله احکام، در کنار کتاب، سنت و اجماع اشاره‌ای نشده است.
پس از او شـیخ طوسی (متوفا در 460 ه. ق) بیآنکه بحث مسـتقلی در باب عقل مطرح کنـد، در عـدّه گفته است: »از جمله مثالهای معلومـات ضـروری، علم به وجوب بازگردانـدن ودیعه و شـکر منعم و قبـح ظلم و دروغ است ... قبـح ظلم [یعنی حرمت آن بـا عقل دانسته میشود.«
ابن ادریس (متوفا در 598 ه. ق) در سرائر است: »هرگاه ادله سه‌گانه نبود، معتمد نزد اهل تحقیق تمسک به دلیل عقل است.«[53] هرچند او نیز مقصود خود را از دلیل عقلی روشن نساخته است.
سپس محقق حلّی (متوفـا در 678 ه. ق) در معتـبر مراد او را اینگـونه شـرح داده است: »دلیـل عقلی بر دو قسم است: آنچه دلاـلتش متوقف بر خطـاب است و آن سه چیز است: لحن خطـاب (دلاـلت قرینه عقلی بر حـذف کلمه و یـا عبارتی)، محتوای خطاب (مفهوم موافق) و دلیل خطاب (مفهوم مخالف)، و دیگری آنچه عقل مسـتقلا برآن دلالت میکند، و این قسم منحصـر در وجوه حسن و قبح است.«[54]
آنگاه شـهید اول (متوفا در 786 ه. ق) در مقـدمه ذکری در تکمیل سـخن محقق، مقـدمه واجب، مسأله ضدّ و اصل اباحه در منافع وحرمت در مضـارّ را به قسم نخست، و برائت اصـلی، دلیـل بر عـدم بودن »عـدم دلیـل«، اخـذ به اقـل هنگـام تردیـد میان اقل و اکثر واستصحاب را بر قسم دوم افزوده است.
از این عبارات دانسته میشود که تصویر روشنی از دلیل عقلی میان فقها وجود نداشته است.
به نظر مـا دلیـل عقلی را میتوان اینگونه معرفی کرد: »کـل حکم للعقـل یوجب القطع بالحکم الشـرعی؛ هر حکم عقلیی که موجبقطع به حکم شرعی میگردد.« برای روشن شدن این تعریف توضیحاتی در طی چند بند ارائه میکنیم.
1. عقل به اعتبار متعلّق ادراک به دو قسم نظری و عملی تقسیم میشود.
2. عقل نظری مسـتقیما نمیتواند به حکم شارع پی ببرد. چون حکم شارع و نیز ملاکات احکام او تنها از طریق سـمع (شـنیدن) قابل دریـافت است. ازاینرو، عقـل چـارهای جز اسـتمداد از ملاـزمه نـدارد. مقصود ما نیز از دلیل عقلی، حکم عقل نظری به ملازم بودنحکمی است که عقلا یا شرعا ثابت است با حکم شرعی دیگر، مثل حکم عقل به ملازم بودن وجوب شـیء با وجوب مقدمه آن. این ملازمات، اموری حقیقی هسـتند که عقل نظری به طور بدیهی یا باتأمل و اندیشه آنها را ادراک میکند.
و هرگاه عقل به ملازمه قطع پیـدا کنـد (چون بنا بر فرض قطع به ملزوم دارد) به ثبوت لازم- که حکم شـرعی است- قطع مییابد، وقطع ذاتا حجت بوده محال است که شارع از اخذ به آن نهی کند.
از اینجا اشـتباه کسانی که گفتهانـد: »احکام خـدا توقیفی است و عقل نظری راهی به سوی آن ندارد«، روشن میشود، چرا که گمانکردهاند مدعای ما آن است که عقل نظری مستقیما حکم خدا را ادراک میکند.
3. عقل عملی نیز نمیتواند مسـتقیما حکم کند که »فلان کار نزد شارع شایسته انجام یا ترک است«. اگر چنین ادراکی در کار باشدمربوط به عقل نظری است، نه عملی، زیرا عقل عملی تنها شایسـته بودن یا نبودن کار را فی نفسه و با قطع نظر از نسـبت آن به کسیادراک میکند. و به دیگر سخن: عقل عملی خودش حاکم است نه آنکه حاکی از حکم حاکم دیگری باشد.
وقتی چنین حکمی از عقـل عملی صـادر شـد، گاهی عقل نظری در پیاش میآیـد و حکم به ملازمه میان حکم عقل عملی و حکم شـارع می کنـد، و این در خصوص مسأله حسن و قبـح عقلی است- یعنی اموری که همه عقلا از آن جهت که عاقلانـد در آن اتفاقنظر دارند- و در این هنگام شخص قطع به حکم شارع مییابد.
إذا حصل للعقل العملی هـذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه، فقـد یحکم بالملازمـۀ بین حکم العقل العملی و حکم الشارع و قد لا یحکم. و لاـ یحکم بالملازمـۀ الا فی خصوص مورد مسألـۀ التحسـین و التقبیـح العقلیین، التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافـۀ بما هم عقلاء و حینئذ بعد حکم العقل النظری بالملازمۀ، یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع.
وجه حجیت عقل
4. پس از آنکه بـا اسـتعانت از عقـل، به حکم شـارع قطع یافتیم دیگر مجالی برای تشـکیک در حجت بودن آن باقی نمیمانـد، زیرا حجیت قطع ذاتی است. اگر بحثی باشـد در صـغریات دلیـل عقـل است، که آیا مثلا میان وجوب شـیء و وجوب مقـدمه آن ملازمههست یـا نیست؟ امـا اصـل حجت بـودن قطـع حاصـل از عقـل، امری روشن و غیر قابـل انکـار است. بـا اینهمه، گروهی در این امرتشکیک کردهاند. بازگشت این تشکیک به یکی از سه امر زیر است:
یکم. امکان اینکه شارع حجیت این قطع را نفی کند؛ که گفتیم: چنین چیزی ممکن نیست.
دوم. نهی شارع از حجیت قطع غیر حاصل از طریق کتاب و سـنت. به نظر ما بازگشت این ادعا در واقع به این سخن است که: احکامشرعی مقید است به اینکه از طریق کتاب و سنت برای ما معلوم شده باشد.
اما با توجه به آنچه در باب اشتراک احکام میان عالم و جاهل گـذشت، روشن شـد که معلّق شدن حکم بر علم به آن به طور مطلق،محال است، پس مقید شدن آن به علم ناشـی از سبب خاص به طریق اولی محال خواهد بود. این استحاله حتی اگر نفی حجیت قطعرا ممکن بشماریم، ثابت است.
اشـکال: در روایات آمـده است: »انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول؛ با عقل به دین خدا نمیتوان راه یافت.« این روایات حجیت عقل دراحکام شرعی را نفی میکند.
پاسخ: اوّلا: در روایات دیگری آمده است: »عقل، حجت باطن خدا بر مردمان است.«[55] ثانیـا: روایـات یادشـده در مقـام نفی حجیت قیـاس و اسـتحسان وارد شدهانـد و ازاینرو، مقصود از آنهـا این است که عقل مسـتقیما نمیتوانـد به احکـام شارع و ملاکهای آن راه یابـد، زیرا کسانی که به قیاس عمل میکننـد مـدعی هسـتند که عقل به ملاک احکام دست مییابـد. در اسـتحسان نیز کشف خود حکم و یا ملاک آن توسط عقل به طور مسـتقیم ادّعا میشود. و این امری است که درنظر ما نیز باطل است، اما ربطی به حجیت دلیل عقلی آنگونه که ما بیان کردیم، ندارد.
و الحـل لهـذا التعـارض الظـاهری بین الطـائفتین، هو ان المقصود من الطائفـۀ الاولی بیان عـدم اسـتقلال العقل فی إدراک الأحکام و مـدارکها، فی قبـال الاعتمـاد علی القیـاس و الاسـتحسان، لانهـا واردة فی هـذا المقـام، أی ان الأحکـام و مـدارک الأحکام لا تصاببالعقول بالاستقلال. و هو حق.
و الطائفۀ الثانیۀ تثنی علی العقل فیما هو من وظیفته ان یدرکه، لا علی الظنون و الأوهام، و لا علی ادعاءات ما لا یدرکه العقل بطبیعته.
سوم. معنـای حکم شـارع برطبق حکم عقل آن است که شارع میدانـد انجام یا ترک فلان کار نزد عقلا شایسـته است، و این چیزی غیر از امر و نهی شارع است.
آنچه برای ما مهم است پی بردن به امر و نهی شارع است، که جز از طریق دلیل نقلی (کتاب و سنت) ممکن نیست.
این سـخن اختصاص به مستقلات عقلی دارد و آخرین حرفی است که در توجیه سخن منکران حجیت عقل میتوان گفت. بازگشتاین سخن به یکی از دو ادعای زیر است:
1. انکار ملازمه میان حکم عقل و شرع، که بحث آن گذشت 56] و تکرار نمی‌کنیم.
2. ادعای اینکه آنچه عقلا برآن اتفاق نظر دارند، استحقاق ستایش و نکوهش است، نه اسـتحقاق پـاداش و کیفر. و هیـچ ملاـزمهای میان این دو نیست. از طرفی، آنچه در کشف حکم شارع سودمنـد است دومیاست نه اولی. برفرض که بپذیریم اسـتحقاق سـتایش و نکوهش مستلزم استحقاق پاداش و کیفر باشد، اما این امر را همهکس ادراک نمیکنـد، و برفرض که ادراک کند برای دعوت به فعل کافی نیست، مگر برای گروهی اندک از مردم. ازاینرو، اکثر مردم در مقام فراخوانی به کـار یا زجر از آن نیازمنـد امر و نهی مولا هسـتند. و چون نفس ادراک حسن و قبـح برای فرا خوانـدن مکلف به فعل یاترک کـافی نیست و بنـا بر فرض، دلیـل نقلی نیز بر حکم شـارع وجود نـدارد، احتمـال آن میرود که شارع حکم مولوی دراینبارهنداشته باشد، و با آمدن احتمال، استدلال باطل میشود.
در پاسخ میگوییم: اوّلا: حقیقت مدح و ستایش و مقصود از آن، پاداش نیک دادن است، نه صرف ستایش زبانی، همچنین حقیقتنکوهش، کیفر دادن است، نه صـرف نکوهش زبانی، بلکه نسـبت به خـدای سـبحان اسـتحقاق مـدح و ذم، چیزی جز پاداش نیک وکیفر دادن نمیتواند باشد.
ثانیا: چون مـدح و ذم، بنا بر فرض، از قضایای مشـهوری است که آراء همه عقلا برآن متفق است، حتما صـلاحیت برای فراخوانـدن همه مردم به فعل یا ترک را دارد. و ازاینروست که میگوییم: دراینباره شارع حکم مولوی نمیتوانـد داشـته باشد و اگر هم امریاز سوی او وارد شود بر ارشادی بودن حمل میشود.
امـا اینکه گفته شـد: این ادراک جز گروهی انـدک را فرانمیخوانـد، صـحیح است ولی زیانی به مـدعای ما وارد نمیسازد، چرا که قوام امر به صـلاحیت برای دعوت است نه فعلیت دعوت، بلکه حقیقت امر چیزی نیست جز جعل آنچه صلاحیت برای دعوت کردن دارد.
انه لمـا کان المفروض ان المـدح و الـذم من القضایا المشـهورات التی تتطابق علیها آراء العقلاء کافـۀ فلا بـد ان یفرض فیه ان یکونصالحا لدعوة کـل واحـد من الناس. و من هنا نقول: انه مع هـذا الفرض یسـتحیل توجیه دعوة مولویـۀ من اللّه تعالی ثانیا لاسـتحالۀ جعل الـداعی معفرض وجود ما یصلح للدعوة عند المکلف الا من باب التأکید و لفت النظر.
و اما ان هـذا الإدراک لا یدعو الا الفذ من الناس فقد یکون صـحیحا و لکن لا یضـر فی مقصودنا، لأنه لا نقصد من کون حکم العقلداعیا انه داع بالفعل لکل أحد، بل انما نقصد- و هو النافع لنا- انه صالح للدعوة.
1. ظاهر، دلیل مسـتقلی در برابر کتاب و سـنت نبوده اثبات حجیت آن در واقع متمم حجیت کتاب و سنت و برای آن است که بتوانبه ظواهر آن دو دلیل تمسک کرد.
2. ظاهر، از جمله ظنون است که اصل در آنها عدم حجیت می‌باشد مگر آنکه دلیل قطعی بر حجیت آن اقامه شود.
3. بحث از ظهور در دو مرحله صورت میپذیرد:
الف) اینکه فلان لفظ ظاهر در بهمان معنا می‌باشد. (بخش اول کتاب عهدهدار بیان این مرحله بود.)ب) هر ظاهری حجت می‌باشد. (این بخش از کتاب عهدهدار این بحث است.)4. تشخیص صغریات اصالت ظهور در دو مرحله مورد بحث قرار میگیرد:
یکم. اینکه لفظ برای معنای مورد نظر وضع شده یا نه، که اگر وضع شده باشد ظاهر در آن خواهد بود.
دوم. اینکه قرینه عام یا خاصی بر اراده آن معنا از لفظ وجود دارد یا ندارد.
1. راههای اثبات ظواهر
راههایی برای شناخت وضع الفاظ و قرائن عامه وجود دارد، که به برخی از آنها اشاره میشود:
1. جستجو و تحقیق در استعمالات عرب، و این در صورتی است که شخص زبانشناس باشد.
2. مراجعه به نشانههای حقیقت و مجاز.
3. مراجعه به اقوال علمای لغت.
بایـد توجه داشت، اصولی ماننـد اصـالت عـدم اشتراک، هنگام تردیـد میان اشتراک و حقیقت و مجاز، اصالت حقیقت هنگام تردید میان حقیقت و مجاز، و مانند آن، برای شناخت وضع الفاظ فاقد اعتبار است.
برای اثبات حجیت ظن ناشـی از قول لغوی، در جایی که تصـریح به معنای موضوع له لفظ میکند، ادلهای اقامه شده، که به ارزیابی آنها میپردازیم.
یکم. اجماع. فقها در عمل به قول لغوی تمسک میجستند، و هیچکس این شیوه را ردّ نکرده است.
اربودزی، ـاچربیا: اوّکه لا:او نیچنازین‌ی اجبه مامرعیاج قاعه بلبه اهاحرال ز لغنیت ستند. اشثانیات: تا برازفر ایضن اجکه ایماعن اجپی ببماعری م احراکهز او شوبهد قوکال لغشف ویاز اخرأذی معمیکرصومده علاسیهتم. السـّ لام نخواهددوم. بناء عقلا. سـیره عقلا برآن است که در کارهای خود به اهل خبره مورد اعتماد رجوع میکننـد. لغوی نیز در فنّ خود اهل خبرهاست. و چون شارع از این سیره ردع نکرده، دانسته میشود با آن موافق است.
سیرة العقلاـء و بنـائهم العملی علی الرجوع إلی أهـل الخبرة الموثوق بهم فی جمیع الاـمور التی یحتـاج فی معرفتها إلی خبرة و اعمالالرأی و الاجتهاد، کالشئون الهندسیۀ و الطبیۀ و منها اللغات و دقائقها، و من المعلوم ان اللغوی معدود من أهل الخبرة فی فنه. و الشارعلم یثبت منه الردع عن هذه السیرة العملیۀ، فیستکشف من ذلک موافقته لهم و رضاه بها.
ارزیابی: تنها در صورتی میتوان به طور قطعی به موافقت شارع پی برد که یکی از شروط زیر برقرار باشد:
الف. مانعی از اینکه شارع با عقلا همروش باشد وجود نداشته باشد. در مورد رجوع به اهل خبره همروش بودن شارع با مردم معنای صحیحی ندارد، چرا که او در هیچیک از شئون خود نیازی به اهل خبره ندارد.
ب. سـیره در حضور شارع در امور شـرعی جریان داشته باشد، که در این صورت سکوت شارع، تقریر آن سیره و کاشف از رضایتبه آن می‌باشد. در مورد رجوع به اهل خبره در لغت معلوم نیست که این سیره در خصوص امور شرعی جاری بوده باشد.
ج. دلیل قطعی خاصی بر رضایت شارع از آن سیره وجود داشته باشد، و در محلّ بحث چنین دلیلی در کار نیست.
سوم. حکم عقل. عقل حکم به رجوع جاهل به عالم میکند و شارع نیز باید این حکم را بپذیرد، زیرا آرای عقلا برآن تطابق دارد وشارع نیز از عقلا بلکه رئیس ایشان است.
این وجه بهترین وجه برای اثبات حجیت قول لغوی است و اشکالی در آن نمیبینم.
العقـل یحکم بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم، فلا بـد ان یحکم الشارع بـذلک أیضا، إذ ان هـذا الحکم العقلی من الآراء المحمودة التی تطابقت علیها آراء العقلاء، و الشارع منهم، بل رئیسهم. و هذا الوجه أقرب الوجوه فی إثبات حجیۀ قول اللغوی، و لم أجد الآن مایقدح به.
3. ظهور تصوری و تصدیقی
اصولدانان گفتهاند ظهور بر دو قسم است:
1. ظهور تصوری، که از وضع ناشـی شـده تابع علم به وضع میباشـد و عبارت است از دلالت مفردات کلام بر معانی لغوی یا عرفیآن.
2. ظهور تصـدیقی، که از مجموع کلاـم ناشـی میشود و عبـارت است از دلاـلت همه سـخن بر معنایی که دربر دارد. این دلالت درصورت عـدم قرینه برخلاـف، مطابق دلالت مفردات کلام است. و در صورت وجود چنین قرینهای، برخلاف دلالت مفردات خواهدبود. ظهور تصدیقی متوقف برآن است که متکلم سخن خود را به پایان برد.
به دنبال این ظهور، ظهور تصـدیقی دومی میآید و آن ظهور سـخن در آن است که این معنا مراد متکلم می‌باشد. این ظهور متوقفبر عدم قرینه متصل و منفصل، هر دو، است، برخلاف ظهور تصدیقی نخست که تنها متوقف بر عدم قرینه متصل می‌باشد.
ارزیابی: به نظر ما ظهور جز یک قسم نیست و آن دلالت لفظ بر مراد متکلم است، که آن را دلالت تصدیقی می‌نامیم.
پیش از این گذشت که آنچه دلالت تصوری نامیده شده (که براساس آن ظهور تصوری تصویر شده است) در واقع دلالت نیست.
تقسیم ظهور تصدیقی به دو قسم نیز از باب تسامح است، وگرنه قرینه منفصل، ظهور را مطلقا از میان می‌برد، اگرچه پیش از آگاهی مخاطب از آن برای کلام ظهوری منعقـد میگردد، اما این ظهور ابتـدایی بودهپس از علم به قرینه منفصل از میان میرود.
در هر حال، موضوع سخن در حجیت ظهور، ظهوری است که کاشف از مراد متکلم باشد هرچند با کشف نوعی.
و امـا تقسـیم الظهور التصـدیقی إلی قسـمین فهو تسامـح أیضا، لأنّ القرینـۀ المنفصـلۀ لا محالـۀ تهـدم الظهور مطلقا. نعم قبل العلم بهایحصل للمخاطب قطع بـدوی أو ظن بـدوی یزولان عنـد العلم بها، فیقال حینئـذ قد انعقد للکلام ظهور علی خلاف ما تقتضـیه القرینۀ
المنفصـلۀ. و هذا کلام شایع عند الاصولیین (المقصد الأول، ص 209). و فی الحقیقۀ ان غرضـهم من ذلک، الظهور الابتدائی البدویالذی یزول عند العلم بالقرینۀ المنفصلۀ، لا انه هناک ظهوران، ظهور لا یزول بالقرینۀ المنفصلۀ و ظهور یزول بها.
و لا بأس ان یسمی هذا الظهور البدوی، الظهور الذاتی و تسمیته بالظهور مسامحۀ علی کل حال.
و علی کل حال، فان موضع الکلام فی حجیۀ الظهور، هو الظهور الکاشف عن مراد المتکلم بما هو کاشف و ان کان کشفا نوعیا.
دلیل بر حجیت ظهور منحصر در بناء عقلاست و از دو مقدمه قطعی تشکیل میشود:
مقدمه اول: سـیره عملی عقلا برآن است که گوینده در تفهیم مقاصد خود بر ظواهر کلامش تکیه کند، و نیز شنونده در فهم مقاصدگوینده بر ظواهر کلام او اعتماد نماید.
مقدمه دوم: شارع مقدس در محاورات خود همین روش را به کار بسته است، چرا که او از عقلا بلکه رئیس ایشان است و ازاینرو باایشان همروش می‌باشد، چرا که مانعی از همروش بودن شارع با عقلا در این مسـئله در کار نیست، و چیزی که دال بر عدم رضایتاو به این روش باشد از او ثابت نشده است.
ان الشـارع المقـدس لم یخرج فی محـاوراته و اسـتعماله للألفـاظ عن مسـلک أهل المحاورة من العقلاء فی تفهیم مقاصـده بـدلیل انالشارع من العقلاء بل رئیسهم، فهو متحد المسلک معهم، و لا مانع من اتحاده معهم فی هذا المسلک، و لم یثبت من قبله ما یخالفه.
نتیجه آنکه: قطعا ظاهر نزد شارع حجت است.
در اینجا برخی در عمومیت هریک از دو مقدمه تردیدهایی کردهاند که باید مورد بررسی قرار گیرد.
عمومیت مقدمه نخست
یکم. ظـاهر تنها در صورتی حجت است که ظنّ فعلی به مراد گوینـده داشـته باشـیم و در غیر این صورت، سـخن او فاقـد ظهور بوده مجمل می‌باشد.
ارزیابی: ظهور صفتی قائم به لفظ است و ظن امری قائم به شنونده می‌باشد.
ازاینرو، ظن نمیتوانـد مقوّم ظهور به شـمار آیـد. در واقع مقوّم ظهور، کشف ذاتی کلاـم از مراد است، یعنی اینکه شـأن کلاـم آن باشد که در شنونده گمان به مراد گوینده را برانگیزد، هرچند بالفعل برای او گمان حاصل نشود (ظن نوعی). بناء عقلا نیز همین امررا تأیید مینماید، زیرا ایشان عذر کسی را که از ظاهر کلام، به بهانه عدم حصول ظن برای او، تخطی میکند، نمی‌پذیرند.
افزون بر آنکه لازمه این سخن آن است که کلام واحد در آن واحد نسبت به فردی حجت و نسبت به فردی دیگر حجت نباشد، و این قابل قبول نیست.
دوم. ظاهر در صورتی حجت است که ظن فعلی به خلاف آن نداشته باشیم.
ارزیـابی: اگر منشـأ ظن به خلاف چیزی باشـد که نزد عقلا اعتماد برآن در تفهیم درست باشـد، بیشک چنین ظنی حجیت ظهور رامخدوش میسازد، بلکه با وجود آن، ظاهر کلام برطبق آن چیزی خواهد بود که در تفهیم برآن اعتماد شده است.
و اگر منشأ ظن اینگونه نباشد، خللی بر حجیت ظاهر کلام وارد نمیسازد.
سوم. شـیخ انصـاری در رسائل گفته است: »ان الاصول الوجودیـۀ- مثل أصالـۀ الحقیقـۀ و أصالـۀ العموم و أصالـۀ الإطلاق و نحوها-ترجع کلها إلی أصالـۀ عـدم القرینـۀ؛ اصول وجودی، مانند اصالت حقیقت و اصالت عموم، که انواع اصالت ظهورند، به اصالت عدم قرینه بازمیگردد.« محقق خراسانی در کفایه گفته است: »ان أصالـۀ عدم القرینۀ هی التی ترجع إلی أصالۀ الظهور؛ اصالت عدم قرینهاست که به اصالت ظهور بازمیگردد.«
ارزیـابی: چیزی به نـام اصالت عـدم قرینه اساسا نزد عقلا معتبر نیست تا از ارتباط آن با اصالت ظهور و اینکه کـدامیک از آن دو بهدیگری بازمی گردد، بحث شود.
توضـیح اینکه: هنگام نیاز به اجرای اصالت ظهور بایـد احتمال دهیم که گوینده حکیم خلاف ظاهر سـخن را اراده کرده است و ایناحتمال از دو صورت بیرون نیست:
1. اینکه بـدانیم قرینهای متصـل یـا منفصـل بر اراده خلاف ظاهر قرار نـداده و در عین حال، از روی غفلت یا تعمـد بر ایهام یا خطا یاقصد شوخی و مانند آن، خلاف ظاهر را اراده کرده است.
در این صورت قطعا ظاهر کلام حجت است و ادعای غفلت و خطا و مانند آن، نه از گوینده پذیرفته است نه از شنونده. روشن استدر این مورد نیازی به اجرای اصالت عدم قرینه نیست، چون قطع به عدم آن داریم.
2. اینکه احتمال دهیم متکلم قرینهای بر اراده خلاف ظاهر قرار داده که بر ما پوشیده مانده است.
در این صورت باید گفت: معنای بنای عقلا بر اصالت ظهور آن است که عقلا با الغای هر احتمال خلافی، ظاهر را به منزله نص قرار می‌دهنـد. از جمله احتمالاـتی که الغـا میشود، احتمـال نصب قرینه است. بنـابراین آنچه نزد عقلاـ نفی میشود »احتمال وجود قرینه«است نه »وجود قرینه«، در حالی که اصالت عدم قرینه، »وجود قرینه« را نفی میکند.
حاصل آنکه: نزد عقلا تنها یک اصل معتبر است و آن اصالت ظهور است و آنان تنها یک بنا دارنـد و آن بنا بر نفی هرگونه احتمالمخالف با ظاهر است.
انه لیس لـدی العقلاء الا أصل واحد، هو أصالۀ الظهور، و لیس لهم الا بناء واحد، و هو البناء علی إلغاء کل احتمال ینافی الظهور: مننحو احتمال الغفلـۀ، أو الخطأ، أو تعمد الایهام، أو نصب القرینۀ علی الخلاف أو غیر ذلک. فکل هذه الاحتمالات- ان وجدت- ملغیۀ
فی نظر العقلاء، و لیس معنی إلغائها الا اعتبار الظهور حجۀ کأنه نص لا احتمال معه بالخلاف، لا انه هناک لدی العقلاء اصول متعددةو بناءات مترتبۀ مترابطۀ.
چهارم. محقق قمی در قوانین گفته است: »ظهور برای کسانی که مقصود به افهام کلام نیسـتند، حجت نیست.« بنابراین، ظواهر آیاتقرآن و سنت برای مردم زمانه ما حجت نخواهد بود.
سخن محقق قمی را طی چند بند ارزیابی میکنیم:
1. اگر مقصود او آن باشد که سخن برای کسی که مقصود به افهام نیست، ظهور ذاتی ندارد، وجدان بر خلاف آن شهادت میدهد.
2. اگر مرادش آن باشد که عقلا بنایی بر الغای احتمال قرینه نسبت به چنین شخصی (غیر مقصود به افهام) ندارند؛ میگوییم: به عکس، بناء عقلا تعمیم داشته شامل حال او نیز میشود.
3. اگر مقصود آن باشد که این احتمال عقلا وجود دارد که گوینده حکیم بر قرینهای که تنها نزد مقصود به افهام شناخته شده است،اعتمـاد کرده باشـد، سـخنی درست است امـا ارتبـاطی با محل بحث ما نداشـته زیانی بر حجیت ظهور وارد نمیسازد، زیرا اساسا بناء عقلاـ بر حجیت ظواهر در مواردی است که احتمال اراده خلاف ظاهر عقلا وجود داشـته باشـد، آنگاه بناء عقلا این احتمال عقلی رانفی میکند.
4. برفرض که ظاهر را برای غیر مقصود به افهام حجت ندانیم، نتیجه تفاوتی نمیکند.
امـا نسـبت به ظواهر قرآن کریم به خـاطر آنکه تکـالیفی که آیـات قرآن دربر دارد همه مکلفان را شامل شـده اختصاص به مشافهینندارد و به همین دلیل نباید همراه قراینی باشد که بر دیگران پوشیده است.
و اما احادیث حاکی از سـنت غالبا دربردارنده تکالیف عمومی است و یا در آنها همگان مقصود به افهام میباشند. در موارد خاصیکه مقصود به افهام خصوص مشافهین هستند، به حکم قاعده اشتراک، تکلیف مستفاد از آن، تعمیم مییابد.
راوی نیز موظف است همه قرائن دخیل در ظهور را بیان دارد.
علی تقدیر تسـلیم الفرق فی حجیۀ الظهور بین المقصود بالإفهام و بین غیره، فالشأن کل الشأن فی انطباق ذلک علی واقعنا بالنسبۀ إلیالکتاب العزیز و السنۀ:
امـا الکتـاب العزیز، فـانه من المعلوم لنـا ان التکـالیف التی یتضـمنها عامـۀ لجمیع المکلفین و لا اختصاص لها بالمشافهین. و بمقتضـی عمومها یجب الا تقترن بقرائن تخفی علی غیر المشافهین.
و امـا السـنۀ، فـان الأحـادیث الحاکیـۀ لهـا علی الأـکثر تتضـمن تکالیف عامـۀ لجمیع المکلفین أو المقصود بها إفهام الجمیع حتی غیر المشافهین، و قلما یقصد بها إفهام خصوص المشافهین فی بعض الجوابات علی اسـئلۀ خاصۀ. و إذا قصد ذلک فان التکلیف فیها لا بد ان یعم غیر السائل بقاعـدة الاشتراک. و مقتضـی الامانـۀ فی النقل و عدم الخیانۀ من الراوی المفروض فیه ذلک ان ینبه علی کل قرینۀدخیلۀ فی الظهور، و مع عدم بیانها منه یحکم بعدمها.
عمومیت مقدمه دوم
به گروهی از اخباریها قول به عدم حجیت ظواهر قرآن منسوب است. به عقیده ایشان عمل به ظواهر قرآن تنها در صورتی جایز استکه بیان و تفسیری برای آن از ائمه هدی نقل شده باشد.
ارزیابی: پیش از نقد سخن ایشان یادآور میشویم که قائلین به حجیت ظواهر کتاب:
1) همه آنچه را در قرآن است، اعم از محکمـات و متشابهـات، حجت نمیداننـد، بلکه تفسـیر به رأی را در مورد آیـات متشابه جایزنمیشمارند.
2) شـتابزدگی در عمل به ظواهر قرآن را جایز نمیشـمارند، بلکه باید ابتدا به طور کامل جستجو کرد تا اگر قرینهای بر تخصیص،تقیید و مانند آن وجود دارد، لحاظ شود.
3) اخذ به ظواهر قرآن منوط به تحصیل علوم و آگاهیهایی خاص است و هرکس را نرسد که به ظواهر قرآن تمسک جوید.
اینک در پاسخ به منکران حجیتّ ظواهر قرآن میگویم:
1. اگر مقصود شما آن باشد که شتابزدگی در اخذ به ظواهر قرآن از سوی هرکس روا نیست، سخنی درست است، اما معنای آن این نیست که ظواهر قرآن برای هیچکس حجت نباشد.
2. اگر مقصود لزوم جمود بر روایات وارد شده در تفسـیر آیات و عدم جواز اخذ به ورای آن باشد، ادله شـما نمیتواند آن را ثابتکنـد. بلکه به عکس، امامان هـدی در موارد گوناگونی مردم را به قرآن ارجاع دادهاند و فرمودهاند: 1) روایات متعارض را بر قرآن عرضه کنید، 2) هرچه از ما برای شـما نقل میشود با قرآن بسـنجید، و 3) شـروط مخالف با کتاب را نپذیرید. علاوه بر اینها برخیروایات تمسک به ظواهر قرآن را جایز میشمارد.
اعقد ظمور د من عنذلهم علـک یهو م هـالو سـّ لام إرجاع الناس إلی القرآن الکریم، مثل ما ورد ـا من وردالأ عنمر بعهم الأرضـم ر الأبرخبد الار الشـمتروعاط الرضۀ مخعلالیهفـ،ۀ للبل کتورـاد ب عنفی هم أبما وابهوعرض کـل مـا ورد عنهم علی القرآن الکریم، کم الالیسعقتفمسـوحیدد،بب الو حکورعض م الدترأ من عنسظا؟«هم هر فقالأخالبـکت ارعل اب.یه خاالسصــّۀ دالام:لـ »ۀ لمعلکای ن جـالباواءز« [التم57] سـو یقک بظصد واالباهرءه نحمن و قوقوله له تععلالیهی :ال وَسـّ امسْـَلام حُلزوارا برُِرة ؤُلمسِـاکُ مْقـ ال 58].له : »فعرّمن فای ن زرارعلة کیمت فاناشـکال: در روایات فراوانی از تفسـیر به رأی نهی شده است مانند: »من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار؛ هرکه قرآن را تفسیربه رأی کند باید جایگاهش را در آتش فراهم سازد.«[59] و این نشان میدهد که نباید بدون مراجعه به روایات، به آیات قرآن تمسک شود.
پاسخ: اوّلا: اخذ به ظاهر کلام، تفسیر نیست.
ثانیـا: برفرض که تفسـیر باشـد، مقتضـای جمع میان این روایات و روایات دالّ بر جواز اخـذ به کتاب، آن است که تفسـیر به رأی راهمان شتابزدگی در اخذ به ظواهر قرآن بدانیم.
در پایان یادآور میشویم ظواهر قرآن همه یکسان نیسـتند. برخی ظواهری است که در دسترس همگان است، برخی دیگر با انـدکیتأمل و تحقیق به دست میآید و برخی دیگر با ساعتها فکر و اندیشه و بررسی نمایان میگردد.
شهرت در لغت بیانگر معنای شیوع و وضوح شیء است. در اصطلاح شهرت بر دو قسم است:
1. شهرت در روایت، و آن هنگـامی است که روایتی را راویـان متعـددی نقل کننـد اما به حـدّ تواتر نرسـند، خواه عمل به آن نزد فقها نیز مشـهور باشـد یا نباشد.
2. شهرت در فتوا، و آن هنگامی است که تعداد زیادی از فقها به یک حکم فتوا دهند اما به حدّ اجماع نرسند. این شهرت بر دو قسم است:
الف. شهرت عملی، و آن هنگامی است که بدانیم آن فقها در فتوای خود به خبر خاصی استناد کرده اند.
ب. شهرت فتوایی، و آن هنگامی است که مستند آن فقها در فتوای خود را نشناسیم.
موضوع بحث کنونی، شـهرت فتوایی است که برخی آن را حجت دانستهاند و برخی حجیت آن را نفی کردهاند، که به نظر ما حق باایشان است. در اینجا ادله طرفداران حجیت شهرت فتوایی را بیان و ارزیابی میکنیم:
ارزیابی ادله حجیت شهرت فتوایی
دلیـل نخست: از آنجا که ظن حاصل از شـهرت فتوایی غالبا بیش از ظن حاصل از خبر واحـد عادل است، دلیل حجیّت خبر واحـد بامفهوم موافقت (دلالت اولوی) بر حجیت شهرت، دلالت دارد.
ان أدلۀ حجیۀ خبر الواحد تدل علی حجیۀ الشهرة بمفهوم الموافقۀ، نظرا إلی ان الظن الحاصل من الشهرة أقوی غالبا من الظن الحاصلمن خبر الواحد حتی العادل. فالشهرة أولی بالحجیۀ من خبر العادل.
ارزیابی: این مفهوم در صورتی منعقد میگردد که یقین داشـته باشیم ملاک حجیت خبر واحد، افاده ظن است. درحالیکه حتی اگر نمیدانستیم که ظنّ فعلی در حجیت خبر لازم نمیباشـد، چنین یقینی نـداشتیم، (چه رسـد به آنکه میدانیم ظن فعلی در حجیت خبرواحد معتبر نمی‌باشد.)
دلیـل دوم: عموم تعلیـل در آیه نبـأ (أن تصـیبوا قومـا بجهالـۀ) بیـانگر آن است که هرجـا از برخورد جاهلانه با قومی در امان باشـیم،بررسی و تحقیق لازم نبوده، امر مورد نظر حجت می‌باشد، و شهرت اینگونه است.
ارزیابی: اوّلا: این جمله تعلیل نیست، بلکه مفعول »فتبیّنوا« است. ثانیا: اسـتدلال بالا تمسک به عموم نقیض تعلیل است، نه خود تعلیل، در حالی که آیه دلالتی بر نقیض تعلیل ندارد. مضمون آیه آن است که »عمل به خبر فاسق بدون بررسـی حرام است، چون مستلزم برخورد جاهلانه است« و دلالتی برآن ندارد که »هرگاه عمل به چیزیمسـتلزم برخورد جاهلانه نبود، بررسـی لازم نبوده آن چیز حجت می‌باشد.« چرا که ممکن است در آنجا اساسا مقتضـی برای حجیتوجود نداشته باشد، که در این صورت فقدان مانع حجیت (عدم برخورد جاهلانه) سودی نخواهد بخشید.
ان هـذا لیس تمسـکا بعموم التعلیل بل هذا الاسـتدلال تمسک بعموم نقیض التعلیل. و لا دلالۀ فی الآیۀ علی نقیض التعلیل بالضـرورة،فان حرمـۀ العمل بنبإ الفاسق بـدون تبین لأنه یسـتلزم الإصابـۀ بجهالۀ لا تدل علی وجوب الأخذ بکل ما یؤمن فیه ذلک و ما لا یسـتلزمالإصابۀ بجهالۀ.
دلیل سوم: در مرفوعه زرارة امام علیه السّلام در برخورد با دو روایت متعارض میفرماید:
»خـذ بما اشـتهر بین اصـحابک؛ به روایتی عمل کن که میان یارانت شـهرت دارد«. این روایت از دو جهت حجیّت شـهرت فتوایی را افاده میکند:
1) عبارت »ما اشتهر« عمومیت داشته شهرت فتوایی را نیز شامل میشود.
2) برفرض که مقصود از »مـا اشـتهر« خصوص خبر مشـهور باشـد، منوط سـاختن حکم به شـهرت بیـانگر آن است که شـهرت از آنجهت که شهرت است، معتبر می‌باشد.
ارزیابی: اوّلا: با توجه به سؤالی که این روایت پاسخ به آن است، مقصود از »ما اشـتهر« خصوص خبر مشـهور است. ثانیا: ظاهر جملهآن است که حکم در آن بر شهرت در خصوص خبر معلّق شده، نه بر مطلق شهرت. ازاینرو، شامل شهرت فتوایی نمیشود.
تنبیه: سـیره فقهـا برآن است که حتی الامکـان بـا رأی مشـهور مخـالفت نورزنـد به ویژه اگر مطابق با احتیاط نیز باشـد. این سـیره دررشتههای علمی دیگر نیز جاری است و منشأ آن اهمیت دادن به آرای بزرگان است.
من المعروف عن المحققین من علمائنا انهم لا یجرءون علی مخالفۀ المشـهور الا مع دلیل قوی و مسـتند جلی یصـرفهم عن المشـهور.بل ما زالوا یحرصون علی موافقۀ المشـهور و تحصـیل دلیل یوافقه و لو کان الدال علی غیره أولی بالأخذ و أقوی فی نفسه، و ما ذلکمن جهۀ التقلید للأکثر و لا من جهۀ قولهم بحجیۀ الشهرة. و انما منشأ ذلک اکبار المشهور من آراء العلماء لا سیما إذا کانوا من أهل التحقیق و النظر.
مقصود از سـیره اسـتمرار عـادت مردم و تبانی عملی ایشان بر انجام یا ترک کاری است. اگر این رفتار خاص میان همه عقلا و عرفعام از همه ادیان و مذاهب جاری باشد سیره عقلایی و بناء عقلا خوانده میشود و اگر اختصاص به مسلمانان یا امامیه داشته باشد بهآن سیره متشرعه، سیره شرعیه یا سیره اسلامی گفته میشود.
المقصود من »السیرة« استمرار عادة الناس و تبانیهم العمل علی فعل شیء، أو ترک شیء.
و المقصود بالنـاس: امـا جمیع العقلاـء و العرف العـام من کل ملـۀ و نحلـۀ، فیعم المسـلمین و غیرهم. و تسـمّی السـیرة حینئـذ »السـیرةالعقلائیۀ«. و التعبیر الشائع عند الاصولیین المتأخرین تسمیتها ب »بناء العقلاء«. و اما جمیع المسلمین بما هم مسلمون، أو خصوص أهلنحلۀ خاصۀ منهم کالامامیۀ مثلا. و تسمّی السیرة حینئذ »سیرة المتشرعۀ« أو »السیرة الشرعیۀ« أو »السیرة الاسلامیۀ«.
حجیت هریک از این دو نوع سیره را جداگانه مورد بررسی قرار میدهیم.
1. حجیت بنای عقلا
بنـای عقلاـ در صـورتی حجت خواهـد بود که به گونهای یقین یـابیم که شـارع بـا آن موافق است، و این در موارد مختلف متفـاوت میباشـد، زیرا یا مانعی از همروش بودن شارع با عقلا وجود ندارد (1) و یـا مانعی از آن وجود دارد، که در این صورت یا میدانیمکه آن سیره در امور شرعی نیز جاری است (2) و یا نمیدانیم (3).
در قسم نخست، صـرف عـدم ثبوت ردع از جـانب شارع موجب حصول یقین به همروش بودن او با عقلا در آن سـیره میگردد چراکه او یکی از عقلا بلکه رئیس ایشان است، مانند عمل به خبر ثقه.
در قسم دوم نیز صـرف عـدم ثبـوت ردع از جـانب شـارع کـاشف قطعی از رضـایت اوست، چرا که بنـا بر فرض، آن روش در امـور شرعی و در حضـور شـارع معمـول بـوده است. در چنین مواردی شـارع اگر بـا رفتـاری نـادرست مواجه شود، بایـد از آن ردع کردهمسلمانان را از شیوهای که در پیش گرفتهاند بازدارد، مانند عمل به استصحاب.
فی الصورة الثانیۀ نفس عدم ثبوت ردعه کاف فی اسـتکشاف موافقته لهم، لان ذلک مما یعنیه و یهمه، فلو لم یرتضـها- و هی بمرأیو مسمع منه- لردعهم عنها.
در قسم سوم عـدم ثبوت ردع کـافی نیست بلکه بایـد دلیـل خاصـی بر رضـایت شـارع اقـامه شود- ماننـد رجوع به اهـل خبره هنگام اختلاف در قیمت کالا- زیرا این احتمال وجود دارد که شارع مسلمانان را از اتخاذ آن شیوه در امور شرعی نهی کرده و ایشان نیز بهوظیفه خود عمل کرده باشند.
2. حجیت سیره متشرعه
سیره متشـرعه بر دو گونه است: سیرهای که میدانیم در عصر معصوم علیهم السّلام جریان داشته به گونهای که معصوم علیهم السّلام
نیز بدان عمل یا آن را تقریر کرده است، و سـیرهای که جریان آن در زمان معصوم علیهم السّلام احراز نشده یا عدم جریان آن احرازشده است.
در صورت نخست، نفس آن سـیره کاشف قطعی از موافقت شارع بوده خود، دلیل بر حکم میباشـد، ماننـد اجماع قولیی که موجبحدس قطعی به رأی معصوم گردد، و نیازی به آن نیست که از طریق دیگری، و لو عدم ردع، رضایت شارع به آن ثابت شود.
رفدر تارهصـایوری ت که دومگا، سـهی یرهیه چ کـزماشینه ف دیاز نیمـ واندفقاردت، میمعان صوممر علدم یهروم الاج سـّیافتهلام به نمتدیبریاشج ـد،به زیراصو زمرتین ههعاـادت وها انی گیمسزهـتهـحکای م وگو نـسـاگیرونههی‌ای موپرنفجب وذ میدرآیشوددکه برکندن آن با دشواری ممکن می‌باشد، مانند سیره بوسیدن دست، تزیین مساجد و مقابر و مانند آن از سیرههایی که پس از زمانمعصومین علیهم السّلام میان مسلمانان رواج یافته است.
و السـر فی عـدم الاعتمـاد علی هـذا النحو من السـیرة، هو ما نعرف من اسـلوب نشأة العادات عنـد البشـر و تأثیر العادات علی عواطفالناس: ان بعض الناس المتنفذین أو المغامرین قد یعمل شـیئا، اسـتجابۀ لعادة غیر اسـلامیۀ أو لهوی فی نفسه، أو لتأثیرات خارجیۀ نحو تقلیـد الاغیـار، أو لبواعث انفعالاـت نفسـیۀ مثل حب التفوق علی الخصوم أو إظهار عظمـۀ شـخصه أو دینه أو نحو ذلک. و یأتی آخر فیقلـد الأول فی عمله، و یسـتمر العمل، فیشـیع بین الناس من دون ان یحصل من یردعهم عن ذلک، لغفلـۀ، أو لتسامـح، أو لخوف، أولغلبۀ العاملین فلا یصغون إلی من ینصحهم، أو لغیر ذلک.
و إذا مضت علی العمل عهود طویلۀ یتلقاه الجیل بعد الجیل، فیصـبح سـیرة المسلمین، و ینسی تاریخ تلک العادة. و إذا استقرت السیرةیکون الخروج علیها خروجا علی العادات المسـتحکمۀ التی من شأنها ان تتکوّن لها قدسـیۀ و احترام لـدی الجمهور، فیعـدون مخالفتهامن المنکرات القبیحۀ و حینئذ یتراءی انها عادة شرعیۀ و سیرة اسلامیۀ، و ان المخالف لها مخالف لقانون الاسلام و خارج علی الشرع.
3. برد دلالت سیره
سیره اگر بر انجام کاری باشد تنها بر جواز و عدم حرمت آن فعل دلالت میکند، نه بر استحباب یا وجوب آن، و اگر بر ترک کاری باشد تنها بر جواز ترک آن دلالت میکند، نه بر کراهت یا حرمت آن. آری، در برخی موارد نفس جواز و مشـروعیت عملی مستلزموجوب آن است، مانند عمل به خبر واحد و اخذ به ظاهر.
نخستین کسی که بر قیاس برای استنباط احکام شرعی تکیه کرد ابو حنیفه در قرن دوم بود. شافعی و مالکی نیز از وی پیروی کردند، اماذاا قیامامستان معمحق صوالم دیعلن؛یه م هرالسـّگاه لامدر با سنسرت سـقیختاسی بهبا ایکارشا ن رود مخالدین فتنا بوکرد ده میاعگرلام دد.دا« شـظاتندهر یه که و» دیحنابن له نیخداز با برعقای لقی دااسنس ـتاره زشنمی یشقاودئل « نبو »ودانّند .السنۀمن المعلوم عند آل البیت علیهم السّلام انهم لا یجوّزون العمل به، و قد شاع عنهم:
»ان دین اللّه لاـ یصـاب بالعقول« و »ان السـنۀ إذا قیست محق الـدین«. بل شـنوا حربا شـعواء لا هوادة فیها علی أهل الرأی و قیاسـهم ما وجدوا للکلام متسعا. و مناظرات الامام الصادق علیه السّلام معهم معروفۀ، لا سیما مع ابی حنیفۀ، و قد رواها حتی أهل السنۀ إذ قال لهفیما رواه ابن حزم 60] »اتق اللّه و لا تقس، فانا نقف غدا بین یدی اللّه فنقول: »قال اللّه و قال رسوله« و تقول انت و أصحابک: سمعنا و رأینا«.
آنچه موجب شـد گروهی به قیـاس تمسک جوینـد، احساس کمبود در منابع نقلی برای اسـتنباط احکام در زمینه‌های گوناگون بود، چرا که ایشان خود را از چشمه جوشان علوم اهل بیت علیهم السّلام محروم ساخته بودند.
1 و 2. تعریف و ارکان قیاس
قیاس عبارت است از: »هو إثبات حکم فی محل بعلـۀ لثبوته فی محل آخر بتلک العلۀ؛ اثبات حکمی در محلّی با علّتی به خاطر ثبوتآن در محلّی دیگر با آن علّت.« محل نخست (مقیس) را فرع، محل دوم (مقیس علیه) را اصل و علّت مشترک را جامع می‌نامند.
قیـاس در واقـع کـاری است که فقیه برای اسـتنتاج حکم شـرعی محلّی که نصـی دربـاره آن در اختیـار نیست، انجـام میدهـد، و آن عبارت است از حمل کردن فرع بر اصل در حکمی که شرعا برای اصل ثابت است.
و العملیـۀ القیاسـیۀ هی نفس حمـل الفرع علی الأصـل فی الحکم الثابت للأصل شـرعا، فیعطی القائس حکما للفرع مثل حکم الأصل،فان کان الوجوب أعطی له الوجوب، و ان کان الحرمۀ فالحرمۀ ... و هکذا.
در اینجـا »دلیـل« عبـارت است از همـان حمـل کردن و دادن حکم اصـل به فرع از سوی قیاسکننـده. و »نتیجه دلیل« عبارت است ازحکم به اینکه شارع برای فرع همان حکم اصل را قرار داده است.
3. حجیت قیاس
قیاس تنها در دو صورت میتواند حجت باشد:
الف) آنکه خودش موجب علم به حکم شرعی باشد؛ب) آنکه دلیل قطعی بر حجیت آن در دست باشد.
الف) بررسی علمآور بودن قیاس
قیاس در اصطلاح اصول از نوع استدلالی است که در منطق تمثیل خوانده میشود.
منطقدانان گفته اند: تمثیل علمآور نیست، چرا که تشابه دو چیز در یک یا چند امر مستلزم تشابه آنها در همه امور نمی‌باشد.
اشـکال: اگر بدانیم امر مشترک میان الف و ب، علّت تامه ثبوت حکم ج برای الف است، دانسته میشود آن حکم برای ب نیز ثابتاست.
پاسـخ: عقل نمیتوانـد مسـتقیما به ملاکات و علل احکام دست یابـد، چرا که اینها اموری هسـتند که ریشه در وضع شارع دارنـد و همچون دیگر امور وضعی و قراردادی، جز از ناحیه وضعکننده آنها دانسته نمیشوند. البته عقل نظری از طریق ملازمات عقلی قطعی میتواند پارهای از احکام شارع را تشخیص دهد، اما در قیاس چنین ملازمهای تشکیل نمیشود.
ان ملاکـات الأحکام لا مسـرح للعقول، أو لا مجال للنظر العقلی فیها، فلا تعلم الا من طریق السـماع من مبلغ الأحکام الـذی نصـبه اللّه تعالی مبلغا و‌هادیا. و الغرض من کون الملاکات لا مسـرح للعقول فیها ان أصل تعلیل الحکم بالملاک لا یعرف الا من طریق السماعلأنه أمر توقیفی.
آری، اگر شارع خودش بیان کنـد که علّت حکم الف، ج است و 1) بدانیم که ج علتّ تامه حکم است و 2) بدانیم که ج در ب نیزموجود است، میتوانیم نتیجه بگیریم که همان حکم الف برای ب نیز ثابت می‌باشد.
نعم، إذا ورد نص من قبل الشارع فی بیان علۀ الحکم فی المقیس علیه فانه یصـح الاکتفاء به فی تعدیـۀ الحکم إلی المقیس بشـرطین: الأول، ان نعلم بأن العلـۀ المنصوصـۀ تامـۀ یدور معها الحکم اینما دارت، والثانی، ان نعلم بوجودها فی المقیس.
برای توضیح بیشتر میگوییم: در هر قیاس، پنج احتمال وجود دارد که مانع از پیدایش یقین به ثبوت حکم اصل برای فرع میشود:
1. احتمال اینکه علّت حکم اصل، امر دیگری باشـد غیر از آنچه قیاسکننده پنداشـته است، بهویژه آنکه قائلین به قیاس اساسا احکام شرعی را معلّل به مصالح و مفاسد نمیدانند!
2. احتمال اینکه ج (که قیاسکننـده آن را علّت حکم الف پنداشـته) علّت ناقصه حکم باشد و امر دیگری نیز در آن مدخلیت داشـته باشد.
3. احتمال اینکه بخشی از ج علتّ تامه حکم باشد، نه همه آن.
4. احتمال اینکه »وجود ج در الف« علّت حکم باشد نه مطلق وجود ج در هرجا که باشد.
5. احتمال اینکه ج با همه خصوصیاتش در فرع موجود نباشد.
اشکال: میتوان با برهان سبر و تقسیم (برشمردن همه احتمالات و ابطال همه آنها جز یکی) به علتّ حکم در اصل دست یافت.
پاسخ: برهان سبر و تقسـیم در صورتی درست است که عقلا احتمال دیگری در مسـئله نبوده حصر آن عقلی باشد، و در موارد قیاسهرگز نمیتوان همه احتمالاـت مسـئله را بهگونهای که عقلاـ هیـچ احتمـال دیگری وجود نداشـته باشـد، بیان کرد، به ویژه آنکه نزدقائلین به قیاس این احتمال هست که حکم الف هیچ علّت خاصی نداشته باشد!
حقیقت آن است که قائلین به قیاس خود نیز مدعی یقینآور بودن آن نیستند.
من شـرط برهان السبر و التقسیم لیکون برهانا حقیقیا، ان تحصر المحتملات حصرا عقلیا من طریق القسمۀ الثنائیۀ التی تتردد بین النفی و الإثبات. و ما یـذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشـرعی لا تعـدو أن تکون احتمالات اسـتطاع القائس ان یحتملها و لم یحتملغیرها، لا انها مبنیۀ علی الحصر العقلی المردد بین النفی و الإثبات.
و إذا کان الأمر کذلک، فکل ما یفرضه من الاحتمالات یجوز ان یکون وراءها احتمالات لم یتصورها أصلا. و فی الحقیقۀ ان القائلینبالقیاس لا یدعون إفادته العلم، بل أقصی ما یتوقعونه إفادته للظن، غیر انهم یرون ان مثل هذا الظن حجۀ.
ب) بررسی دلیل حجیت قیاس ظنّی
مسأله حجیت قیاس برای امامیه روشن است، زیرا به عقیـده ما نه تنها دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد بلکه روایات فراوانی حاکی ازنفی حجیت آن می‌باشد. اما اهل سنت به ادله اربعه برای اثبات حجیت آن تمسک جستهاند، که به بررسی آن میپردازیم.
1. ب. کتاب
- »فَاعْتَبرُِوا یا أُولیِ الأَْبصْارِ.«[61] اعتبار به معنای عبور و گذر است و قیاس نیز گذر از اصل به فرع می‌باشد.
ارزیـابی: اعتبار در لغت به معنای پنـد گرفتن است و همین معنا با مورد آیه، که کفار اهل کتاب هسـتند، سازگارتر است. در واقع باتوجه به سیاق، آیه هیچ ارتباطی با قیاس ندارد.
-زن »ـدقـالَ گیم ـَنْمی یبخحُْیِشـ دال؟عِْ ظـبگامَو : وَ هِهمـایَ نرَ مِیـکسمٌ قـیـُ لْ یکه حُْینخیِهـَستا الَّ ین ذِباری أَنآنشَْ أَراهـ ا أَپدَّ ویـلَد مَ َّ رآوةٍ؛ رد.«گف[62ـت]: درچه ایکسـن ـیآی‌های برن ایاس ـتپاسـخوانخ‌ها به را منکهکر چناحیـین‌ای پواسســتیده خواناسهاتی،پوسیده استدلالی از نوع قیاس به کار رفته است.
ارزیابی: استدلال در آیه از نوع قیاس مساوات نیست، بلکه تقریر آن چنین است:
هرکس بر خلقت نخستین استخوانها قادر باشد بر احیای استخوانهای پوسیده نیز قادر می‌باشد، (چون اوّلی دشوارتر از دومی است).
خداوند بر خلقت نخستین آنها قادر است.
در نتیجه بر احیای دوباره آنها نیز قادر می‌باشد.
فأرادت الآیـۀ ان تثبت الملازمـۀ بین القدرة علی انشاء العظام و ایجادها لأول مرة بلا سابق وجود و بین القدرة علی إحیائها من جدید،بل القـدرة علی الثانی أولی، و إذا ثبتت الملازمۀ و المفروض ان الملزوم (و هو القدرة علی انشائها أول مرة) موجود مسـلم، فلا بد انیثبت اللازم (و هو القدرة علی إحیائها و هی رمیم). و این هذا من القیاس؟
برفرض هم که استدلال به کار رفته در آیه قیاس باشد، از نوع قیاس اولویت قطعی است، نه قیاس مساوات.
2. ب. سنت
- وقتی معاذ هنگام مراجعت به یمن به پیامبر گفت: »با رأی خود اجتهاد میکنم و [در این راه چیزی فروگذار نم یکنم.« پیامبر صلّیاللّه علیه و آله و سلّم در پاسخ فرمود: »سپاس خداوند را که فرستاده رسول خدا را بدانچه رسول خدا را راضی میکند، موفق ساخت.«
ان رسول اللّه صـلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعث معاذ قاضیا إلی الیمن و قال له فیما قال: بما ذا تقضی إذا لم تجد فی کتاب اللّه و لا فی سنۀ رسول اللّه؟ قال معاذ: اجتهد رأیی و لا آلو، فقال صـلّی اللّه علیه و آله و سـلّم: »الحمد للّه الذی وفق رسول رسول اللّه لما یرضـیرسول اللّه«[63].
پیامبر در این حدیث اجتهاد به رأی را تأیید کردهاند و تنها نوع اجتهاد به رأی که میتوان آن را پذیرفت، قیاس است.
ارزیـابی: روایت یادشـده اوّلاـ: مرسـل است، ثانیا: راوی آن، یعنی حارث بن عمرو، ناشـناخته است، ثالثا: با حـدیث دیگری معارض است که درباره همان حادثه نقل شـده و در آن آمـده است: »لا تقضـینّ و لا تفضـلن الا بما تعلم. و ان أشـکل علیک أمر فقف حتیتتبینه أو تکتب إلی؛ جز با آنچه بـدان علم داری حکم نکن و ترجیح مده، و اگر امری بر تو مشـکل شد، توقف نما تا آن را بررسـی کنی یا مطلب را برای من بنویسـی.« رابعا: ممکن است مقصود از اجتهاد به رأی به کار بسـتن نهایت تلاش و کوشـش برای به دستآوردن حکم مسئله باشد، هرچند با مراجعه به عمومات یا اصول عملی.
- وقتی خثعمیه از رسول خدا صـلّی اللّه علیه و آله و سـلّم درباره نافع بودن قضای حج برای پدرش پرسید، در پاسخ به او فرمود: »بهنظر تـو اگر دینی برعهـده پـدرت باشـد و تـو آن را قضـا کنی [و بـپردازی، برای او سودمنـد اسـت؟« خثعمیـه گفت: »آری«. آنگـاهحضرت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: »پس دین خدا به قضا کردن سزاوارتر است.«
سألت الخثعمیّۀ رسول اللّه صـلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن قضاء الحج عن ابیها الذی فاتته فریضۀ الحج: أ ینفعه ذلک؟ فقال صلّی اللّهعلیه و آله و سلّم لها: »أ رأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أ کان ینفعه ذلک؟« قالت: نعم. قال: »فدین اللّه أحق بالقضاء«[64].
در این حدیث پیامبر، دین خدا را به دین انسان قیاس کرده و حکم دومی را به اولی سرایت داده است.
ارزیابی: معنا ندارد رسول خدا صـلّی اللّه علیه و آله و سلّم، که مصدر تشریع است، برای پی بردن به حکم موردی قیاس به کار برد.در واقـع رسـول خـدا صـلّی اللّه علیه و آله و سـلّم- برفرض صـحت حـدیث- خثعمیه را به این امر توجه داده است که مورد سؤال اویکی از مصادیق حکم کلّی »وجوب قضای دین« است و این ربطی به قیاس ندارد.
- وقتی از حضرت درباره فروختن رطب (خرمای تازه) در برابر تمر (خرمای خشک) سؤال شد، پرسید: »آیا رطب وقتی خشک شودوزنش میکاهد؟« و وقتی پاسخ مثبت شنید، فرمود: »پس [چنین معاملهای صحیح نیست.«
حـدیث بیع الرطب بـالتمر، فـان رسول اللّه صـلّی اللّه علیه و آله و سـلّم سـأل: أ ینقص الرطب إذا یبس؟ فلمـا اجیب بنعم، قـال: »فلاـ،إذن«[65].
ارزیابی: در این حدیث نیز پیامبر در صدد توجه دادن سائل به تطبیق عام بر یکی از مصادیقش است و ربطی به قیاس ندارد.
ان هـذا الحـدیث- علی تقـدیر صـحته- یشـبه حـدیث الخثعمیۀ، فان المقصود منه التنبیه علی تطبیق العام علی أحد مصادیقه الخفیۀ. ولیس هو من القیاس فی شیء.
3. ب. اجماع
همه صحابه به قیاس عمل میکردند.
ارزیابی: اینکه برخی از صـحابه در احکام شـرعی اجتهاد به رأی میکردند، قابل انکار نیست، اما چند نکته را دراینباره باید متذکرشد:
اوّلا: حدود و ثغور اجتهاد به رأی برای صـحابه مشخص نبوده است، گاهی از نوع قیاس بود، گاهی استحسان، گاهی مصالح مرسل؛و گاهی هیچیک از اینها نبود.
در واقع مرز میان اینها در قرن دوم و سوم تبیین شد.
ثانیا: اتفاق همه صـحابه بر به کار بردن اجتهاد به رأی احراز نشده است، و صـرف به کار بستن آن توسط گروهی از صحابه کاشفاز عملکرد دیگران نمی‌باشد.
کما قال ابن حزم 66] فأنصف:
»أین وجدتم هذا الإجماع؟ و قد علمتم ان الصـحابۀ الوف لا تحفظ الفتیا عنهم فی أشخاص المسائل الا عن مائۀ و نیف و ثلاثین نفرا:منهم سـبعۀ مکثرون و ثلاثـۀ عشـر نفسـا متوسـطون، و البـاقون مقلون جـدا تروی عنهم المسألـۀ و المسألتـان حاشـا المسائل التی تیقنإجماعهم علیها[67] کالصلوات و صوم رمضان. فأین الإجماع علی القول بالرأی؟«.
اشکال: سایر صحابه در برابر اجتهاد به رأی کسانی مانند ابو بکر و عمر سکوت ورزیدهاند و سکوت ایشان حاکی از اعتقاد ایشان بهدرستی آن است. و بدینطریق میتوان اجماع آنان را احراز نمود.
پاسخ: سکوت در همه جا و از همهکس کاشف از رضایت نیست، و چه بسا سکوت غیر معصوم ناشی از ترس، خجالت، تسامح، عدم توجه به بیان حق و اموری مانند آن باشد.
ثالثا: بسـیاری از صـحابه اجتهاد به رأی را آشـکارا و با تأکیـد فراوان انکار کردهاند، همچون ابن عباس، ابن مسـعود و در رأس همهامیر مؤمنان علیه السّلام.
و قد ثبت تخطئۀ القول بالرأی عن ابن عباس و ابن مسـعود و اضـرابهما، بل روی ذلک حتی عن عمر بن الخطاب: »ایاکم و أصـحاب الرأی فانهم أعداء السنن أعیتهم الأحادیث ان یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا و أضلوا«.[68] و نحن یکفینا إنکار علی بن ابی طالب علیه العنسـّه قولام له:و »لوهو الکامعن الصودیم نال بالرذی أیید ورلک انمع‌هال المسحقح علکیی فمابا دارطن الکما خف فی أواللی حدمن یث الظانبهره«وی[ ال70]مع. ورو فهو. [یر69]ید و بذإنکالک رهإب طامعللو مال قومنل طربجیقوازته، الو مسقـدح علرویواالخف الذی لا مدرک له الا القیاس أو الاستحسان.
4. ب. عقل
رخـدادها، بیشـمار و روایات، محدود است. ازاینرو، حکم همه آنها در روایات نیامده است. پس باید مرجع دیگری برای اسـتنباطاحکام وجود داشته باشد و آن چیزی جز قیاس نیست.
ارزیابی: لازم نیست برای هر رخداد خاص نصّی وارد شده باشد، بلکه کافی است که در روایات عموماتی بیان شده باشد که آنها را فراگیرد.
صحیح ان الحوادث الجزئیۀ غیر متناهیۀ، و لکن لا یجب فی کل حادثۀ جزئیۀ ان یرد نص من الشارع بخصوصـها، بل یکفی ان تدخلفی أحد العمومات. و الامور العامۀ محدودة متناهیۀ لا یمتنع ضبطها و لا یمتنع استیعاب النصوص لها.
4. منصوص العله و قیاس اولویت
منصوص العله و قیـاس اولویت حجت بوده خروج آنهـا از حکم قیاس، تخصصـی است نه تخصیصـی، چرا که آن دو در واقع از نوعظاهراند. توضیح این مطلب را در دنباله بحث می‌آوریم.
الف. منصوص العلّه
اگر در دلیل شـرعی علّت حکم الف بیان شـده باشد به گونهای که ظهور در عمومیت علتّ داشـته باشد، آن حکم را میتوان (بلکهباید) برای فرع نیز ثابت کرد، مانند:
»الخمر حرام لاـنهّ مسـکر«. چنین مواردی در واقع از بـاب اخـذ به ظاهر عموم است نه قیاس مصـطلح، زیرا با ظهور دلیل در عمومیت داشتن علّت، موضوع حکم تبدیل میشود به »هر چیزی که علّت در آن تحقق دارد.«
ان المدار فی منصوص العلۀ ان یکون له ظهور فی عموم الموضوع لغیر ما له الحکم (أی المعلل الأصل)، فانه عموم من جملۀ الظواهرالتی هی حجۀ.
آری، اگر علّت در دلیل به گونهای ذکر نشده باشد که از آن عمومیت فهمیده شود، حجت نبوده به همان قیاس باطل بازمی گردد.
ب. قیاس اولویت
قیـاس اولویت همان است که پیشتر با عنوان مفهوم موافقت و فحوای خطاب از آن سـخن گفتیم. و آن هنگامی است که لفظ، ظهورداشته باشد در سرایت حکم به موردی که علّت در آن به نحو مؤکدتری موجود است، مانند آیه »فَلا تَقُلْ لهَُما أُ ٍّ ف«[71].
حجیت قیاس اولویت از باب حجیت ظهور است. و اگر لفظ فاقد چنین ظهوری باشد، سرایت دادن حکم به مورد دیگر از باب قیاسباطل خواهد بود.
لاـ یفرض مفهوم الموافقـۀ الاـ حیث یکون للفظ ظهور بتعـدی الحکم إلی ما هو أولی فی علـۀ الحکم، کآیـۀ التأفیف المتقدمـۀ. و منهدلالـۀ الاـذن بسـکنی الـدار علی جواز التصـرف بمرافقهـا بطریق أولی. و یقـال لمثل هـذا فی عرف الفقهاء: »اذن الفحوی« و منه الآیۀالکریمۀ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثقْالَ ذَ َّ رةٍ خَیرْاً یَرَهُ 72] الدالۀ بالاولویۀ علی ثبوت الجزاء علی عمل الخیر الکثیر.
تنبیه
اسـتحسان، مصالح مرسل و سدّ ذرایع از دیگر ادلهای است که اهل سـنت بدانها تمسک میجویند. در بررسـی این ادله نکات زیر رایادآور میشویم:
1. این امور اگر به ظواهر ادله نقلی یا ملازمات عقلی بازنگردند، دلیلی بر حجیتشان وجود ندارد.
2. روشنترین مصادیق ظنی که از عمل به آن نهی شده، همین اموراند.
3. عقل نمیتواند مستقیما به ملاکهای احکام دست یابد.
4. اگر عقل میتوانست مستقیما به ملاکات احکام دست یابد نیازی به بعثت پیامبران نبود و هر مجتهدی پیامبر یا امام میبود.
9 تعادل و تراجیح
تعادل برابری دو دلیل متعارض در همه اموری است که مقتضی ترجیح یکی از آن دو بر دیگری است.
التعادل: تکافؤ الدلیلین المتعارضین فی کل شیء یقتضی ترجیح أحدهما علی الآخر.
تراجیـح جمع ترجیـح به معنای مرجّح است و مقصود از آن اموری است که هنگام تعارض دو دلیل، سـبب مقدّم داشـتن یکی از آندو بر دیگری میشود.
التراجیـح: جمـع ترجیـح علی خلاـف القیـاس فی جمـع المصـدر، إذ جمعـه ترجیحـات. و المقصـود منه المصـدر بمعنی الفاعـل، أیالمرجح.
هـدف از این بخش از کتـاب بیـان احکـام تعـادل میان دو دلیل متعارض و احکام مرجحات یکی از آن دو بر دیگری است. از اینجادانسته میشود که عنوان »تعارض ادلهّ« برای این بحث مناسبتر است.
1. حقیقت تعارض
حقیقت تعـارض میـان دو دلیـل، نفی و تکـذیب هرکـدام نسـبت به دیگری است، که گاهی در همه نواحی دلالت است و گاهی دربرخی از آن، به گونهای که فرض بقای حجیت هر دو و عمل به هر دوی آنها درست نمی‌باشد.
مرجع التعارض فی الحقیقـۀ إلی التکاذب بین الـدلیلین فی ناحیـۀ ما، أی ان کلا منهما یکـذب الآخر، و لا یجتمعان علی الصدق. هذاهو المعنی الاصطلاحی للتعارض. و هو مأخوذ من »عارضه«، أی جانبه و عدل عنه.
2. شروط تعارض
تعارض میان دو دلیل در صورتی روی میدهد که هفت شرط برقرار باشد:
1. هیچیک از دو دلیل قطعی نباشند.
2. ظنّ فعلی در حجیت هر دوی آنها معتبر نباشد، اما مانعی ندارد که در حجیت یکی از آنها معتبر باشد.
3. مـدلول آن دو، هرچنـد بـالعرض و در برخی نواحی، متنافی باشـد تا تکاذب میان آن دو حاصل شود. ملاک کلی در تعارض آناست که: دو دلیل یکدیگر را تکذیب کنند به گونهای که صدق هر دوی آنها با هم ممتنع باشد.
الضابط فی التعارض: امتناع اجتماع مدلولیهما فی الوعاء المناسب لهما اما من ناحیۀ تکوینیۀ أو من ناحیۀ تشریعیۀ.
أو یقال بعبارة جامعۀ: الضابط فی التعارض: تکاذب الدلیلین علی وجه یمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر.
4. هر دو دلیل به تنهایی واجد شرایط حجیت باشند، چرا که غیر حجت نمیتواند حجّت را تکذیب کند.
5. دو دلیل متزاحم نباشند.
6. یکی از دو دلیل حاکم بر دیگری نباشد.
7. یکی از دو دلیل وارد بر دیگری نباشد.
3. فرق میان تعارض و تزاحم
در هریـک از تعـارض و تزاحم، تحقق دو حکم بـا هم ممتنع است. تعـارض و تزاحم در این امر (امتنـاع اجتمـاع دو حکم در تحقق)مشترک میباشند و تفاوتشان در آن است که این امتناع در تعارض در مقام تشریع و در تزاحم در مقام امتثال است.
4. تعادل و تراجیح متزاحمان
اگر متزاحمان در تمام جهات ترجیح برابر باشند به حکم عقل، مکلف در انتخاب یکی از آنها برای امتثال مخیّر خواهد بود، چرا کهبقای تکلیف فعلی نسـبت به هر دو محال است و سقوط تکلیف در هر دو نیز وجهی ندارد. این حکم مورد اتفاق عقلا بوده از جملهمستقلات عقلی است که مبتنی بر ملازمات عقلی صرف بوده به نحو قطعی کاشف از حکم شارع می‌باشد، مانند آنجا که دو نفر درحال غرق شدن باشند و فرد، تنها یکی از آنها را بتواند نجات دهد.
و فی الحقیقۀ ان هذا التخییر انما یحکم به العقل، و المراد به العقل العملی.
بیان ذلک:
انه بعـد فرض عـدم إمکـان الجمع فی الامتثـال بین الحکمین المتزاحمین و عـدم جواز ترکهمـا معا، و لا مرجـح لأحـدهما علی الآخرحسب الفرض و یسـتحیل الترجیح بلا مرجح- فلا مناص من ان یترک الأمر إلی اختیار المکلف نفسه إذ یستحیل بقاء التکلیف الفعلیفی کل منهما، و لا موجب لسقوط التکلیف فیهما معا. و هذا الحکم العقلی مما تطابقت علیه آراء العقلاء.
و من هـذا الحکم العقلی یسـتکشف حکم الشـرع علی طبـق هـذا الحکم العقلی کسـائر الأحکـام العقلیـۀ القطعیـۀ، لاـن هـذا من بـابالمستقلات العقلیۀ التی تبتنی علی الملازمات العقلیۀ المحضۀ.
در باب تزاحم، مهم آن است که اموری را که نزد شارع موجب ترجیح و اهمیت یکی از دو تکلیف بر دیگری میشود، بشناسیم. دراین خصوص باید دانست که:
1. واجبی که بدل ندارد بر واجبی که بدل دارد، هرچند بدل اضطراری، مقدّم است؛ زیرا تقدیم آن موجب جمع میان دو تکلیف درامتثال میگردد.
2. واجب مضیّق یا فوری بر واجب موسّع مقدم میگردد، چرا که واجب موسع دارای بدل طولی است و میتوان آن را تدارک کرد.
در تردید میان واجب مضیقّ و فوری نیز واجب مضیقّ مقدم میشود، به همان دلیل پیشگفته.
3. در تزاحم دو واجب مضـیقّ، واجبی که دارای وقت مختص است بر دیگری مقـدم میشود، چنـانکه فقها اجماع دارنـد بر تقـدیم نماز یومیه بر نماز آیات در جایی که وقت هر دو تنگ باشد و علّت این تقدیم، بنا بر آنچه از روایات استفاده میشود، جز آن نیستکه نماز یّومیّه به آنوقت اختصاص دارد، برخلاف نماز آیات.
4. واجبی که وجوب آن مشـروط به قدرت شرعی نیست بر واجبی که اینگونه است (مانند حجّ) مقدم میشود- هرچند آنهم عقلا مشـروط به قـدرت میباشـد، اما چون قـدرت در دلیل قید نشده، دلیل دال بر وجوب آن از جهت لفظی مطلق است و میتوان به ایناطلاق برای حکم به تنجز آن تکلیف در مقام تزاحم تمسک کرد، برخلاف واجبی که مشـروط به قدرت شرعی است- زیرا احتمالمیرود قدرت خاصی در آن معتبر باشد که قدرت حاصل در فرض تزاحم را شامل نشود.
و المراد من القدرة الشرعیۀ هی القدرة المأخوذة فی لسان الدلیل شرطا للوجوب، کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعۀ و نحوه.
و مع فرض المزاحمـۀ بینه و بین واجب آخر وجوبه غیر مشـروط بالقدرة لا یحصل العلم بتحقق ما هو شـرط فی الوجوب، لاحتمال ان مزاحمته للواجب الآخر تکون سالبـۀ للقـدرة المعتبرة فی الوجوب، و مع عـدم الیقین بحصول شـروط الوجوب لا یحصل الیقین بأصـلالتکلیف، فلا یزاحم ما کان وجوبه منجزا معلوما.
5. واجـبی که زمـان آن جلـوتر است بر دیگری مقـدم میشـود، چرا که وجوب آن مسـتقر و فعلی است و پس از انجـام آن، قـدرتمکلّف بر انجام واجب بعدی سلب میشود و با منتفی شدن قدرت، تکلیف نیز ساقط میشود.
6. واجـبی که نزد شـارع اولـویت دارد بر دیگری مقـدم میشـود. این اولویّت گـاهی از نفس دلیـل و گـاهی از راه مناسـبت حکم با موضوع یا شـناخت ملاکات احکام از ادله نقلی معلوم میگردد. ضابطه کلیی برای این امر وجود ندارد تا هنگام شک به آن مراجعهشود. برخی از اموری که اولویتآور است عبارتند از:
- ارتباط با حفظ کیان اسلام،
- ارتباط با حقوق مردم،
- ارتباط با جان و ناموس،
- رکن بودن در عبادت.
بایـد تـوجه داشت، احتمـال اولـویت داشـتن یکی از متزاحمـان بر دیگری برای لزوم تقـدیم آن کفـایت میکنـد. این حکم عقلی بهاحتیاط در همه موارد تردید میان تعیین و تخییر در واجبات جاری است.
و مما ینبغی ان یعلم فی هـذا الصـدد انه لو احتمل أهمیـۀ أحد المتزاحمین فان الاحتیاط یقتضـی تقدیم محتمل الأهمیۀ. و هذا الحکمالعقلی بالاحتیاط یجری فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین و التخییر فی الواجبات.
و علیه، فلا یجب إحراز أهمیۀ أحد المتزاحمین، بل یکفی الاحتمال. و هذا أصل ینفع کثیرا فی الفروع الفقهیۀ، فاحتفظ به.
5. حکومت و ورود
بحث حکومت و ورود نخستین بار توسط شـیخ انصاری (ره) مورد توجه جـدّی قرار گرفت. او متوجه این نکته شـد که گاهی دلیلی بر دلیـل دیگر مقـدم میشود بیآنکه از قبیـل عـام و خـاص باشـند و یـا این امر موجب نفی حجیت دلیـل دیگر گردد. در این مواردبیآنکه تکـاذبی میان دو دلیل باشـد لسان یکی بهگونهای است که آن را سـزاوار تقـدیم بر دیگری میسازد. این تقـدیم به گونهایاست که نه موجب تکذیب دیگری میشود و نه تصرف در ظهور آن. این موارد را تحت عنوان حکومت و ورود بررسی میکنیم.
الف. حکومت
حکومت آن است که یک دلیل بر دلیل دیگر از باب سیطره در دلالت مقدم گردد، و از باب تخصیص یا ورود نباشد.
الحکومۀ هو ان یقدم أحد الدلیلین علی الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیۀ أدائیۀ، و لذا سمیت بالحکومۀ.
تفاوت حکومت با تخصـیص در آن است که در تخصـیص، مدلول خاص با عام ناسازگار است و خاص، چون ظاهرتر از عام است،بنای عقلا بر مقدم داشـتن آن مستقر گشته است و از اینجا دانسته میشود که متکلم حکیم از عام، عموم را اراده نکرده است هرچند ظهور ذاتی در عمومیت دارد. بنـابراین، تخصـیص عبارت است از خارج کردن خاص از عموم عام با وجود آنکه عام بر حسب لساندلیل همچنان شامل آن می‌باشد.
حکومت در برخی موارد، در نتیجه، شبیه تخصیص است با این تفاوت که در حکومت اخراج تنزیلی بوده ظهور ذاتی برای عموم در
شمول باقی نمیماند، زیرا لسان دلیل حاکم، تعیین کردن دایره موضوع دلیل محکوم، از باب تنزیل و ادعا، می‌باشد. مثلا اگر پس ازامر به اکرام همه علمـا، گفته شود: »لاـ تکرم الفـاسق«، از بـاب تخصـیص خواهـد بود. اما اگر گفته شود: »الفاسق لیس بعالم« از بابحکومت می‌باشد.
الحکومـۀ (فی بعض مواردها) هی کالتخصـیص بالنتیجـۀ، من جهـۀ خروج مدلول أحد الدلیلین عن عموم مدلول الآخر، و لکن الفرقفی کیفیـۀ الإـخراج، فانه فی التخصـیص إخراج حقیقی مع بقاء الظهور الـذاتی للعموم فی شـموله، و فی الحکومـۀ إخراج تنزیلی علی وجه لا یبقی ظهور ذاتی للعموم فی الشمول، بمعنی ان الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم أو محموله، تنزیلاو ادعاء، فلذلک یکون الحاکم متصرفا فی عقد الوضع أو عقد الحمل فی الدلیل المحکوم.
البته ممکن است دلیل حاکم به جای تضییق در موضوع حکم، در آن توسعه دهد که در این صورت، نتیجه عکس تخصیص خواهدبود، مانند آنکه در مثال بالا گفته شود: »المتقی عالم«.
ب. ورود
ورود از جهتی شبیه تخصـص است، زیرا در هر دو، شـیء حقیقتـا از دایره موضوع حکم بیرون است، بـا این تفاوت که در تخصـص ایدین گر، خرواوج،رد تکخوویاهـدنی وبو دبـ. دومثن لاـ اعدلمـیـلال امتعبـاـّدره ازبر دلسویـیل شـبرائارعت اسعقتلی و وادررد وراسودت،، به چووان سـبا طهبو تعدنبـ دام ارهمی، با»شـعـد.دم دلبییـانل«، دالکه بر مواینضو عتع بـّد، بر دلیل برائت عقلیاست، حقیقتا منتفی میگردد، البته با توجه به تعبد شارع به حجت بودن اماره.
الورود کالتخصـص فی النتیجۀ، لان کلا من الورود و التخصـص خروج الشـیء بالدلیل عن موضوع دلیل آخر خروجا حقیقیا، و لکن الفرق ان الخروج فی التخصـص خروج بالتکوین بلا عنایـۀ التعبد من الشارع، کخروج الجاهل عن موضوع دلیل »أکرم العلماء« فیقال:ان الجاهـل خارج عن عموم العلماء تخصـصا، و اما فی الورود فان الخروج من الموضوع بنفس التعبـد من الشارع بلا خروج تکوینی،فیکون الدلیل الدّال علی التعبد واردا علی الدلیل المثبت لحکم موضوعه.
از حکایم نجـا میتفگراوددت، امورا ود در با حکحکومومت،ت نیموز داجب نسـتخره وج میشوحکد، میو و آنتن ایزینکلیه آندر ورمیودشو، د.تعبـّد شارع موجب خروج حقیقی شـیء از دایره موضوع6. قاعده در باب تعارض: تساقط یا تخییر
برخی گفتهانـد: قاعـده اولی هنگام تعارض دو دلیل و عـدم ترجیح یکی بر دیگری، تخییر است، زیرا متعارضـین، بنا بر فرض، واجد
شرایـط حجیت میباشـند و نهایت چیزی که تعارض اقتضا دارد آن است که یکی از آن دو به طور نامعیّن از حجیت ساقط گردد، وچـون تعیین آن ممکن نیست و فرض آن است که حجت فعلی، تکلیـف را منجّز سـاخته عمـل به آن واجب میباشـد، بایـد میـان دودلیل متعارض یکی را انتخاب کرد.
ارزیابی: تخییر مورد نظر یا از جهت حجیت است یا از جهت واقع.
در صورت نخست میگوییم: مفاد دلیل حجیت (مثلا دلیل حجیت خبر واحـد)، حجیت افرادش به نحو تعیین است، نه حجیت این یاآن فرد به طور مبهم. ازاینرو، دلیل حجیت نمیتواند حجیت به نحو تخییر را ثابت کند.
و در صورت دوم میگوییم: اوّلا: تخییر از جهت واقع تنها در صورتی قابل فرض است که بدانیم یکی از دو دلیل متعارض مطابق با واقع می‌باشد، در حالی که ما فقط میدانیم دستکم یکی از آنها کاذب است.
ثانیـا: حتی اگر بـا علم اجمـالی بـدانیم یکی از دو دلیـل متعـارض مطابق با واقع است باز هم حکم به تخییر صـحیح نیست، زیرا معناندارد شـخص میان واقع و غیر واقع مخیر باشد. آری، در این فرض- به دلیل اینکه حکم واقعی توسط علم اجمالی مذکور منجز شده است- قواعـد علم اجمالی جاری میگردد که البته ربطی به مسأله تعارض نـدارد. این قواعد حتی در صورت علم به عدم حجیت هردو دلیل متعارض نیز جاری میشود و گاهی اقتضای تخییر و گاهی اقتضای احتیاط دارد.
بنابراین، قاعـده اولی در باب تعارض، در صورت برابر بودن دو دلیل در مرجحات (تعادل)، تساقط است. البته اگر دو دلیل متعارض
در نفی حکم سـومی متفق باشـند، از این جهت بـا هم تعـارض ندارنـد و هر دو در آن حجت میباشـند. چرا که مـدلول الـتزامی درحجیت، تابع مدلول مطابقی نیست، هرچند در اصل وجود تابع آن می‌باشد.
غایـۀ ما یقال: انه إذا حصل العلم بمطابقـۀ أحـدهما للواقع فان الحکم الواقعی یتنجز بالعلم الإجمالی، و حینئذ یجب إجراء قواعد العلم
الإجمـالی فیه. و لکن لاـ یرتبـط حینئـذ بمسألتنـا- و هی مسألـۀ: ان القاعـدة فی المتعارضـین هو التساقـط أو التخییر- لان قواعـد العلم
الإجمالی تجری حینئـذ حتی مع العلم بعـدم حجیـۀ الـدلیلین معا. و قـد یقتضـی العلم الإجمالی فی بعض الموارد التخییر و قد یقتضـیالاحتیاط فی البعض الآخر، علی اختلاف الموارد.
إذا عرفت ذلک فیتحصل: ان القاعدة الاولیۀ بین المتعارضین هو التساقط مع عدم حصول مزیۀ فی أحدهما تقتضی الترجیح.
7. جمع میان متعارضان بهتر از طرح آنهاست
میـان اصولدانـان این قاعـده مشـهور است که »ان الجمع بین المتعارضـین مهمـا امکن أولی من الطرح؛ جمع میان دو دلیل متعارض،هرجـا ممکن باشـد، بهتر از کنـار نهادن آنهاست« هم در صورت تعادل و هم در صورت ترجیـح سـندی، و نیز در فرض تعادل خواهقائل به تساقط باشیم و خواه قائل به تخییر. این قاعده را از دو جهت بررسی میکنیم:
الف. مـدرک قاعـده: ظاهرا تنها مدرک قاعده حکم عقل به اولویت جمع است، چرا که تعارض تنها در جایی فرض میشود که هردو دلیل، از جهت سـند و دلالت، حائز شرایط حجیت بوده تنها مانع برای حجیت آنها، تکاذب میان آنها باشد. حال اگر امکان جمعمیان آنها در دلالت وجود داشته باشد، تکاذبی در کار نبوده و در نتیجه مانع حجیت غیر محرز خواهد بود.
الظـاهر انه لاـ مـدرک لها الا حکم العقل باولویـۀ الجمع، لان التعارض لا یقع الا مع فرض تمامیـۀ مقومات الحجیـۀ فی کل منهما منناحیـۀ السـند و الدلالـۀ، کمـا تقـدم فی الشـرط الرابع من شـروط التعـارض و مع فرض وجود مقومـات الحجیـۀ، أی وجود المقتضـی للحجیۀ، فانه لا وجه لرفع الید عن ذلک الا مع وجود مانع من تأثیر المقتضـی؛ و ما المانع فی فرض التعارض الا تکاذبهما. و مع فرض إمکان الجمع فی الدلالۀ بینهما لا یحرز تکاذبهما فلا یحرز المانع عن تأثیر مقتضی الحجیۀ فیهما، فکیف یصح ان نحکم بتساقطهما أوسقوط أحدهما؟
ب. عمـومیت قاعـده نسـبت به جمـع تـبرعی: مقصـود از جمـع تـبرعی، توجیه و تأویـل دلبخواهی مـدلول دلیـل است بیآنکه قاعـده عرف پسـندی دراینبـاره به کـار بسـته شود. برخی گمـان بردهانـد امکان جمع تبرعی نیز برای اجرای قاعـده یادشـده کافی است. درپاسخ به ایشان میگوییم: دو دلیل متعارض از چند حال که در نمودار نشان داده شده، خالی نخواهد بود:
در حالت (4)[74] مجـالی برای جمع دلاـلی نیست و ازاینرو، از موارد قاعـده رأسا بیرون است. در چنین موردی بایـد به ترجیحاتسندی مراجعه کرده در صورت فقدان مرجح به تساقط یا تخییر حکم نمود.
در حالت (2)[75] اگر جمع عرفی ممکن باشد، به گونهای که بتوان هر دو یا یکی را قرینه برای تصـرف در دلالت دیگری قرار داد،
بایـد همینگونه عمل کرد- چرا که وجود قرینه، ظهور ثانوی برای دلیل تشـکیل میدهد و ادله حجیت ظواهر آن را شامل گردد- ودر غیر این صورت، جمع تبرعی ظهوری برای آنهـا فراهم نمیآورد و دلیل دیگری بر اخـذ به مـدلول کلام، جز بناء عقلا بر حجیتظواهر، در اختیار نیست. پس در فرض یادشده تنها میتوان گفت: ظاهر این دو دلیل مراد نیست، نه آنکه غیر ظاهرشان مراد است.
در حالت (10) اگر دلیلی که دلالتش قطعی است عرفا بتوانـد قرینه برای تصـرف در ظهور دیگری قرار گیرد، باید میان آن دو جمعدلاـلی کرد و در غیر این صورت، تأویـل دلبخواهی دلیلی که دلاـلتش ظنی است، ظهوری برای آن فراهم نمیسـازد تـا ادله حجیت ظواهر آن را شامـل گردد. در چنین موردی هر دو دلیـل بایـد کنار نهاده شونـد، یکی از جهت سـند و دیگری از جهت دلالت، زیرادلیل اصالت سند و دلیل اصالت ظهور هیچکدام ترجیحی بر دیگری ندارند.
فـانه یـدور الأـمر فیهـا بین التصـرف فی سـند مظنون السـند و بین التصـرف فی ظهور مظنون الدلالـۀ أو طرحهما معا، فان کان مقطوع الدلالـۀ صالحا للتصـرف بحسب عرف أهل المحاورة فی ظهور الآخر تعین ذلک، إذ یکون قرینۀ علی المراد من الآخر فیدخل بحسـبهفی الظواهر التی هی حجۀ. و اما إذا لم یکن لمقطوع الدلالۀ هذه الصلاحیۀ فان تأویل الظاهر تبرعا لا یـدخل فی الظاهر حینئـذ لیکون حجـۀ ببناء العقلاء و لا دلیل آخر علیه کما تقـدم فی الصورة الثانیـۀ. و یتعین فی هـذا الفرض طرح هـذین الـدلیلین: طرح مقطوع الدلالـۀ من ناحیـۀ السـند، و طرح مقطوع السـند من ناحیـۀ الدلالۀ. فلا یکون الجمع أولی، إذ لیسإجراء دلیل أصالۀ السند باولی من دلیل أصالۀ الظهور، و کذلک العکس.
در حالت (5) اصـالت سـند یکی بـا اصالت ظهور دیگری تعارض میکنـد، نه آنکه اصالت ظهورها یا اصالت سـندها با هم تعارض کننـد- که اگر ظهور هر دو را حجت بـدانیم بایـد سـند یکی را حجت ندانیم و اگر بخواهیم سـند هر دو را حجت بدانیم باید ظهوریکی را حجت ندانیم- و قبلا گفتیم: میان اصالت سند و اصالت ظهور ترجیحی نیست.
آری، اگر جمع عرفی میان دو ظهور ممکن باشد، اصالت ظهور اولیه در هیچکدام جاری نمیگردد، بلکه تنها همان ظهور ثانوی که براساس جمع عرفی فراهم میآید، حجت خواهد بود. ازاینروست که میگوییم: جمع عرفی بهتر از طرح است، بلکه به واسطه جمععرفی دو دلیل از حالت تعارض بیرون می‌روند.
حاصل آنکه جمع تبرعی (دلبخواهی) هیچ اولویتی بر طرح ندارد.
امر اول: جمع عرفی
وقتی دو دلیل به گونهای باشند که عرف آن دو را متلائم یافته هر دو یا یکی از آن دو را قرینه بر تصرف در مدلول دیگری به شمارموآوارردد، میجمعان عردو دلفی، یل تعتعارارض ض بربرقرقرار ارنی نشست ـدهو ازدرای مونروار،د تعتعبـارد بهض نیهرز دوجمیع آنعرها فی تعبـّد به متنافیان نخواهد بود. از اینجا روشن میشود که دردر کار نیست.
و اما لو کان الـدلیلان متلائمین غیر متنافیین بمقتضـی الجمع العرفی المقبول فان التعبـد بهما معا یکون تعبدا بالمتلائمین، فلا اسـتحالۀفیه و لا محذور حتی نحتاج إلی العلاج.
و یتضح من ذلک انه فی موارد الجمع لا تعارض، و فی موارد التعارض لا جمع.
برخی از موارد جمع عرفی عبارتند از:
1. آنجا که یکی از دو دلیل اخص از دیگری باشد، خاص بر عام مقدم میگردد، زیرا خاص به منزله قرینه تصرف در عام است.
2. آنجا که برای هر دو یا یکی از دو دلیل متعارض قـدر متیقن بیرون از مقام تخاطب باشد، مانند: »ثمن العذرة سـحت؛ بهای مدفوع
حرام است.« که قـدر متیقن آن مـدفوع انسان است، و »لا بأس ببیع العـذرة؛ خریـدوفروش مـدفوع اشـکالی ندارد.« که قدر متیقن آنمدفوع حیوان حلال گوشت است.
اگر قدر متیقن در مقام تخاطب باشد از ابتدا تعارضی وجود نخواهد داشت.
3. آنجـا که دو دلیـل عـام من وجه بوده یکی از آنها به گونهای باشـد که اگر در آن بر ما عـدای مورد اجتماع اکتفا شود تخصـیصمستهجن لازم آید. چنین عامی ابای از تخصیص دارد و میتواند قرینه بر تخصیص عام دوم قرار گیرد.
4. آنجـا که یکی از دو عـام من وجه برای بیـان حـدّ و مقـدار باشـد، ماننـد وزنهـا و انـدازهها. چنین چیزی مـوجب قـوّت ظهور عـاممیگردد به گونهای که ابای از تخصیص دارد.
ما إذا کان أحـد العامین من وجه واردا مورد التحدیدات کالاوزان و المقادیر و المسافات، فان مثل هذا یکون موجبا لقوة الظهور علیوجه یلحق بالنص، إذ یکون ذلک العام أیضا مما یقال فیه: انه یأبی عن التخصیص.
امر دوم: قاعده ثانوی در باب تعارضاقوال گوناگون
گـذشت که قاعـده اولی در باب تعارض، هنگام برابر بودن دو دلیل (تعادل)، تساقط است. از سویی، روایات متعددی از عدم تساقطدو دلیل متعارض حکایت دارد.
فقها در اینکه مدلول این روایات چیست، اختلاف نظر دارند:
1) مشهور قائل به تخییراند؛
2) برخی قائل به توقف در فتوا و احتیاط در عمل هستند؛
3) برخی گفتهاند: اگر یکی مطابق با احتیاط بود باید برطبق همان فتوا داد، وگرنه فقیه میان آن دو مخیر خواهد بود.
اشکال: اگر قاعده اوّلی به حکم عقل تساقط است، چگونه میتوان به تخییر میان متعارضان حکم کرد؟
پاسـخ: معنـای حکم عقل به تساقط آن است که عقل با بررسـی ادله حجیت اماره به این نتیجه میرسـد که این ادله نمیتوانـد شامل متعارضان با یکی از آن دو به نحو نامعیّن شود و این منافاتی با آن ندارد که دلیل خاصـی وجود داشـته باشد که بیانگر حجیت یکیاز متعارضان به نحو نامعیّن باشد. و برفرض که چنین دلیلی در کار باشد، مضمون آن، قاعدهای ثانوی خواهد بود که از سوی شارع جعل شده است.
بایـد توجه داشت که معنـای تخییر در این صورت، آن است که هریـک از دو دلیـل متعـارض اگر مطـابق بـا واقع باشـد، منجّز حکمواقعی و اگر مطابق با واقع نباشد، معذّر خواهد بود.
ان معنی التخییر بمقتضی هذا الدلیل الخاص ان کل واحد من المتعارضین منجز للواقع علی تقدیر إصابته للواقع و معذر للمکلف علیتقدیر الخطأ.
بررسی روایات
1. میخـکنبرند و حسما ـن نمبن یدانجهیم م ازکد امامـام یک رضاز ـا آنعل یهدو السـّحق لاماس: ت عر[وظض یفه کرما دم: در دوای نمر د هنکهگا م هر چیدو ستمـ ؟ورد اطمیناننـد دو حـدیث مختلـف برای مـا نقلامام فرمود: »وقتی نمیدانی [کدامیک از دو خبر صحیح است آزادی که هرکدام را میخواهی اخذ کنی.«قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقۀ بحدیثین، مختلفین، فلا نعلم ایهما الحق؟قال: فإذا لم تعلم، فموسع علیک بایهما أخذت«[76].
این روایت ظهور در تخییر دارد. البته آغاز این حـدیث- که در اینجا نیامـده است- مقیّد به عرض بر کتاب و سـنت است و ازاینرو،بر تخییر در صورت نبودن مرجحات، هرچند برخی از آنها، دلالت میکند، نه تخییر مطلقا.
2. خبر حارث بن مغیره از امام صادق علیه السّلام »هرگاه از یارانت حدیثی را شنیدی و همه مورد اطمینان بودند، در وسعت هستی تا اینکه قائم را ببینی و [مسئله را] به او برگردانی.«»إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقۀ »فموسّع علیک« حتی تری القائم فترد علیه«[77].
استفاده تخییر از این روایت با دو اشکال مواجه است:
نییکم.ست روزمایان ت غیناظربت بهرا نیهنز گاشامی مل اسشوتد .که شـخص بتواند حضـرت قائم علیه السـّ لام را ملاقات کرده حکم را از او دریافت دارد، و معلومدوم. روایت ظهور در فرض تعارض ندارد و چهبسا در مقام بیان حجیتّ روایتی باشد که امامی ثقه نقل کرده است.
3. مکاتبه عبد اللّه بن محمد با ابو الحسن علیه السّلام: [عبد اللّه در نامه خود میپرسد:] اصحاب ما در نقل روایت از امام صادق علیه الروسـّ لام در مورد دو رک عت جزنم ازرو‌ی صـزمبح ین در نخسفوار ن. اخبه تلامن ف بفدارمرناید. ید بعشما ضی چگروایونه ت عمکرل دهانمید کنکهید تا آن در دو اینرک موعت رد را به در شما محتأمل سی بخکنوانیم ؟و بعضیایت کردهاند که آن را امام علیه السّلام در پاسخ نوشت: »در وسعت هستی به هرکدام که عمل کنی.«
بعاختلضهفم انأص لا ـحابتصنالّهمفیا روالا ایعلتهمی الأعن ابرضی، عبفادعل اللّمنه‌ی علکییه الف سـّتصلام نع انفی ت رکلأقعتتدی یال فجربک فیفی الذلسـکفر.: فروی بعضـهم ان صـلهما فی المحمل، و رویفوقّع علیه السّلام: »موسع علیک بأیۀ عملت«[78].
اسـتفاده تخییر از این روایت نیز نـادرست است، زیرا سؤال عبـد اللّه از حکم واقعی است نه اینکه هنگام برخورد با دو دلیل متعارض چهمی باتویـان د آنکر درا. پادر سـخمح امملـا م خوعلانیهد الو سـّ لام نیز بایـد مطـابق بـا سؤال باشـد و آن اینکه: حکم واقعی نمـاز صـبح در سـفر آن است که همهم بر زمین.
4. پاسـخ مکـاتبه حمیری را حضـرت حجّت (عـج): »در این مورد دو حـدیث هست: یکی اینکه [نمـازگزار] وقتی از یـک حـالت بهحالت دیگر منتقل شد باید تکبیر بگوید. دیگری آنکه وقتی سـرش را از سـجده دوم برداشت و تکبیر گفت، سپس نشست و پس از آن برخاست، در این ایسـتادن پس از نشسـتن تکبیری بر او نیست و تشـهد اول نیز همینگونه است. و هریک از آن دو را که از بابتسلیم بگیری، صواب و نیکو است.«
»فی ذلـک حـدیثان: امـا أحـدهما فانه إذا انتقل من حالـۀ إلی اخری فعلیه التکبیر. و اما الحـدیث الآخر فانه روی انه إذا رفع رأسه من السـجدة الثانیـۀ و کبر ثم جلس ثم قـام فلیس علیه فی القیام بعـد القعود تکبیر. و کـذلک التشـهد الأول یجری هـذا المجری. و بأیهماأخذت من باب التسلیم کان صوابا«[79].
استفاده تخییر از این روایت با دو اشکال مواجه است:
1) صواببها « احاستمـات.ل قوی مقصود امـام علیه السـّ لام بیـان عـدم وجوب تکبیر است، نه تخییر میـان متعارضان. شاهـد این احتمال جمله »کاننا2) درمعنـاست نـبودادنرد امهر ـام دو علرویه ایالتسـّ را لامبی اندر نمپرایسـد.ش از حکم واقعی دو روایت متعـارض و نحوه علاج آن دو را ذکر کنـد، جز آنکه بخواهد5- مرفوعه زراره: »در این صورت یکی از آن دو را برگزین، پس آن را بگیر و دیگری را واگذار.«
»إذن فتخیر أحدهما، فتأخذ به و تدع الآخر«[80].
اگر سند این روایت تمام باشد بر تخییر در صورت فقدان مرجحات دلالت میکند.
6اخ- تلاخبرف سـدارنماد عه و از هرام ـادوم برصـایاد اوق علرواییه الت سـّنقل لام: میاز کنامـاندم: علیکیه‌ی الازسـّ آنلامها بهدر بـآنار ه امرمر میدی کنسؤد وال دیکرگردم‌ی که از در آن کـنهاری‌ی میدو کننفدر. از وظاهیفه ـل او دیچینش ستبر ؟ او اموسام علعت یه المیباسـّ لام فرمود: »آن را به تأخیر اندازد تا کسـی را که [به نحو قطعی به او خبر دهد، ملاقات کند. پس تا زمان ملاقات او درشد.«
قـال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر، کلاهما یرویه: أحـدهما یأمر بأخـذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصـنع؟فقال: »یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعۀ حتی یلقاه«[81].
استفاده تخییر از این روایت با دو اشکال مواجه است:
1) روایت شامل زمان غیبت نمیشود.
2) بـا توجه به کلمه »یرجئه« و اینکه در فرض سؤال امر میـان وجوب و حرمت مردد است، میتوان گفت روایت دلالت بر توقف درفتوا دارد، نه تخییر.
7- کلینی پس از روایت بالا میگوید: »در روایتی دیگر آمده است: هریک از آن دو را که از باب تسلیم بگیری [مانعی ندارد و] دروسعت هستی.«
»و فی روایۀ اخری: بایهما أخذت من باب التسلیم وسعک«.
ظاهر این روایت حکم به تخییر مطلقا است که باید بر روایات مقید حمل شود.
8. در پایان روایتی بلنـد که صدوق (ره) در عیون نقل کرده، آمده است: »در چنین موردی است که هر دوی آنها را میتوان گرفت
یـا هرکـدام از آن دو را که خواسـتی، از بـاب تسـلیم و پیروی و بازگردانـدن به رسـول خـدا صـلّی اللّه علیه و آله و سـلّم، میتـوانیبرگزینی.«
»فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا، أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد إلی رسول اللّه«[82].
ظاهر این فقره روایت، با توجه به صدر و ذیل آن، تخییر در عمل است در جایی که از کراهت آن خبر داده شده باشد.
9. مقبوله عمر بن حنظله که در آخر آن آمـده است: »هرگاه چنین باشـد [یعنی مرجحات وجود نداشـته باشد] آن را به تأخیر انداز تااینکه امام خود را ملاقات کنی، چرا که توقف در شبهات بهتر از فرورفتن بیرویّه در هلاکتها است.«
»إذا کان ذلک- أی فقدت المرجحات- فارجئه حتی تلقی امامک. فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات«[83].
این قسمت از روایت بر وجوب توقف هنگام تعادل دلالت دارد.
10آن. نهخبیر سـمیماکندعه. [از وظامیفام ه صاچیدق ست؟عل]یه السـّ لام: گفتم: دو حدیث برای ما نقل میشود: یکی ما را به کاری امر و دیگری ما را از عمل بهامام علیه السّلام فرمود: »به هیچیک از آن دو عمل نکن تا اینکه نزد امام خود بیایی و از او سؤال کنی.«گفتم: چارهای نیست جز آنکه به یکی از آن دو عمل شود.
امام علیه السّلام فرمود: »به آنچه خلاف عامّه در آن است، عمل کن.«
»قلت: یرد علینـا حـدیثان: واحـد یأمرنـا بالعمل به، و الآخر ینهانا عن العمل به؟ قال: لا تعمل بواحـد منهما حتی تأتی صاحبک، فتسألعنه، قلت: لا بد ان یعمل بأحدهما. قال: أعمل بما فیه خلاف العامّۀ«[84].
11. صاحب غوالی اللئالی پس از نقل روایت شماره 5 مینویسد: و در روایتی آمده است که امام علیه السّلام فرمود: »در این صورتآن را به تأخیر انداز تا اینکه امام خود را دیدار و از او سؤال کنی.«
»و فی روایۀ انه قال علیه السّلام: إذن فارجئه حتی تلقی امامک فتسأله«[85].
رأی صحیح
بـا توجه به ملاحظـاتی که درباره روایات تخییر بیان شـد، معلوم میشود که تنها روایت نخست بر تخییر دلالت دارد و این روایت بهتنهایی نمیتواند با روایات فراوانی که بر وجوب توقف و ردّ به امام دلالت دارد، معارضه کند. اما روایت پنجم سـندش جدا ضعیفاست و روایت هفتم بعید نیست که از استنباطهای کلینی (ره) باشد نه روایتی مستقل.
لزاشومـک ال:حم ل روایمطاتلق برتخ ییمقر ید،نس ـبنتتیج ه به توزمانقف در حضزمور ان امام حضعلوریه وال سـّتخییلامر مطدر لقزم اسان تغی دربت حاخولیاه د که بود.روایات توقف مقیـد به آن است و با توجه بهپادلاسـخلت: لسمیـاکنن د همکهه غارواییت، ات مفتوهوم قف »ارجاء تا زمان ملاقات امام« است، و این تعبیر تنها در صورتی بر مقیـّد بودن توقف به زمان حضور داشته باشد و غایت در اینجا مفهوم ندارد چون قید حکم (وجوب ارجاء) نمی‌باشد، بلکه قید نفس ارجاء است.
ان أخبار التوقف کلها بلسان الارجاء إلی ملاقاة الامام فلا یستفاد منها تقیید الحکم بالتوقف بزمان الحضور، لان استفادة ذلک یتوقفعلی ان یکـون للغایـۀ مفهـوم، و قـد تقـدم 86] بیـان المنـاط فی اسـتفادة مفهوم الغایـۀ، فقلنـا: »ان الغایـۀ إذا کـانت قیـدا للموضوع أوالمحمول فقط لا دلالۀ لها علی المفهوم، و لا تدل علی المفهوم الا إذا کان التقیید بالغایۀ راجعا إلی الحکم«.
و الغایـۀ هنـا غایـۀ لنفس الارجـاء لا لحکمه و هو الوجوب، یعنی ان المسـتفاد من هـذه الأخبار ان نفس الارجاء مغیا بملاقاة الامام، لاوجوبه.
دو نکته
1. با توجه به روایات ترجیـح که خواهـد آمـد و نیز روایاتی که مقیـد به صورت فقـدان مرجـح است، روایات مطلق بایـد بر صورتیحمل شود که مرجحی در کار نباشد، خواه از آنها تخییر استفاده شود و خواه توقف.
2. معنـای توقف آن است که هیـچیک از دو روایت متعـارض برای اثبـات حکم کفایت نمیکنـد و بایـد امر را تا زمان ملاقات امام یاعلیهدش الدهسـّ، تولام و قف پرباسـشد، ش ازمض اومو نبه قاتأخیعدره انثادانوی باخت وقا ایعدنه بااو قولی ل همبه اهتساقنگ ط متخوعااهد رضبواند .سازگار است. ازاینرو، بنا بر آنکه مسـتفاد از روایات امر سوم: مرجحات اشاره
از آنجا که تعارض همواره میان دو دلیلی که هرکـدام واجد شـرایط حجیت است، واقع میشود، آنچه به عنوان مرجح مورد بررسـیقرار میگیرند، نباید مقوّم اصل حجیت باشند.
آنچه ادعا شده در روایات به عنوان مرجح از آنها یادشده، عبارتند از:
1) جدیدتر بودن، 2) صفات راوی، 3) شهرت، 4) موافقت با کتاب، 5) مخالفت با اهل سـنت. بحث درباره این مرجحات را در سهمقام پی میگیریم.
مقام نخست: مرجحات پنجگانه
1. جدیدتر بودن:
از آنامبرامای تصا بگدق ویعلم،یه البه سـّکدلامام نقلیک اسعمتل که میفرکنموید؟:« »اگر امسال حـدیثی برایت بگویم، آنگاه سال آینـده نزد من آیی و حـدیثی برخلافگفتم: حدیث متأخر را اخذ میکنم.
فرمود: »خداوند تو را رحمت کند!«
آخعن ذاب بای عبلأخدیر .ال لّفقه العل:یه السـّ لام قال: »أ رأیت لو حدّثتک بحدیث- العام- ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه، بأیهما کنت تأخذ؟ قلت:
لی: رحمک اللّه!«[87].
ارزیابی: این دسـته از روایات دلالتی ندارند بر اینکه حدیث متأخر بیانگر حکم واقعی برای همه مکلفان در همه زمانها است، تا اخذبه حدیث متأخر وظیفه همگان باشد. قدر متیقن این روایات آن است که وظیفه کسی که مخاطب حدیث است عمل به بیان اخیر می‌باشد.
2. صفات:
دو روایت در اینبـاره وجـود دارد: یکی مرفـوعه زراره که آن را در امر دوم شـماره 5 آوردیم. این روایت سـندا ضعیف و غیر قابلاستناد است. دیگری مقبوله عمر بن حنظله است که فقها آن را پذیرفتهاند:
گفتم: اگر [دو نفر با یکـدیگر اختلاف کردنـد و] هر فردی یک مرد از شـیعیان را برگزیـد و هر دو راضـی شدند که آن دو مرد در حقشان رأی دهنـد و آن دو رأیدهنـده در آنچه حکم کردنـد با یکدیگر اختلاف نمودند و هر دو در حدیث شـما اختلاف داشـتند[چه باید کرد و کدام حکم را باید گرفت ؟
فرمود: »حکم، آن است که شـخص عادلتر و فقیهتر و راستگوتر و پرهیزگارتر بدان حکم کرده است و به آنچه دیگری حکم کردهنباید توجه شود.«
گفتم: هر دوی آنها عادل و نزد اصحاب مورد قبول و رضایتند، هیچیک از آن دو بر دیگری برتری داده نمیشود.
فرمود: »نظر شود از بین دو روایتی که در این مورد از مـا نقـل و بـا آن حکم کردهانـد، به آن روایتی که مورد اجمـاع شـیعیان است.پس به آن به عنوان حکم ما اخذ میشود و روایت شاذی که نزد شـیعیان مشـهور نیست رها میگردد، چرا که در آنچه مورد اجماع[و شـهرت است شک نیست. کارها تنها سه دسـتهاند: کاری که رشـد بودن آن روشن است که بایـد از آن پیروی شود، و کاری کهگمراهی بـودن آن روشن است که بایـد از آن پرهیز شود، و کـاری که مشـکل [و مشـتبه است که بایـد علم آن به خـدا و پیـامبرش بازگردانده شود. رسول خدا صـلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: [کارها سه دستهاند] حلال روشن، حرام روشن، و شبهاتی میان آنها.پس هرکـه شـبهات را ترک کنـد از محرمـات نجـات مییابـد، و هرکـه شـبهات را بگیرد مرتکب محرمـات میشـود و از جـایی کهنمیداند هلاک میگردد.«
گفتم: اگر هر دو خبر نقل شده از شما مشهور و اشخاص مورد اطمینان از شما روایت کرده بودند [چه ؟
فرمود: »نظر شود: پس آنچه حکمش بـا حکم کتـاب و سـنت موافق و با عامه مخالف بود همان اخـذ شود، و آنچه حکمش با حکمکتاب و سنت مخالف و با عامه موافق بود رها شود.«
گفتم: فـدایت شوم! اگر هر دو فقیه حکم آن را از کتـاب و سـنت شـناخته باشـند و ما یکی از آن دو خبر را موافق عامه و دیگری رامخالف آن بیابیم، کدامیک از این دو خبر اخذ شوند؟
فرمود: »آنچه با عامه مخالف است، زیرا رشد در آن است.«گفتم: فدایت شوم! اگر هر دو خبر با آنان موافق بود [چه ؟
فرمود: »نظر کن به آنچه حکّام و قضات آنان بیشتر به آن مایلند. پس آن رها و دیگری اخذ شود.«گفتم: اگر حکّامشان با هر دو خبر [به طور یکسان موافق بودند [چه ؟
فرمودنـد: »هرگاه چنین بود آن را به تأخیر انداز تا اینکه امام خود را ملاقات کنی، که توقف در شـبهات بهتر از فرورفتن بیرویّه درهلاکتها است.«
قلت: فـان کـان کـل رجـل اختـار رجلاـ من أصـحابنا فرضـیا ان یکونـا النـاظرین فی حقهما، و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فیحدیثکم؟
قال: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر.
قلت: فأنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر؟
قال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکما المجمع علیه من أصـحابک، فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذ الذیلیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه. و انما الامور ثلاثۀ:
أمر بین رشـده فیتبـع، و أمر بین غیه فیجتنب، و أمر مشـکل یرد علمه إلی اللّه و رسـوله. قـال رسول اللّه 6: »حلاـل بیّن، و حرام بیّن، وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم«.
قلت: فان کان الخبران عنکما[88] مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟
قـال: ینظر: فمـا وافق حکمه حکم الکتاب و السـنۀ و خالف العامـۀ فیؤخـذ به، و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السـنۀ و وافقالعامۀ.
قلت: جعلت فداک! أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السـنۀ و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامۀ و الآخر مخالفا لهم،بأی الخبرین یؤخذ؟
قال: ما خالف العامۀ ففیه الرشاد.
قلت: جعلت فداک! فان وافقهم الخبران جمیعا؟
قال: انظر إلی ما هم إلیه امیل- حکامهم و قضاتهم- فیترک و یؤخذ بالآخر.
قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟
قــال: إذا کـان ذلـک فـأرجه (و فی بعض النســخ: فـارجئه) حـتی تلقی امامـک، فـان الوقـوف عنــد الشــبهات خیر مـن الاقتحـام فیالهلکات.[89]
اشکال: مورد این روایت تعارض میان دو حاکم است نه میان دو راوی.
پاسـخ: در صـدر اسـلام حکم و فتوا هر دو بـا اسـتناد به نص حـدیث صورت می‌گرفت و به همین دلیل است که این مقبوله متعرضراوی و روایت شده است. ازاینرو میتوان به آن برای ترجیح روایات متعارض تمسک کرد.
اشکال: اعتبار چیزی در راوی از آن جهت که حاکم است، دلیل بر اعتبار آن در راوی از آن جهت که ناقل حدیث است، نمی‌باشد.و مسـتفاد از مقبوله آن است که ترجیـح به عادلتر، باتقواتر و فقیهتر بودن، مربوط است به حاکم در مقام نفوذ حکمش، نه به راویدر مقام قبول روایتش.
آری، مقبوله از طرح شهرت به بعد به ترجیح روایت از آن جهت که روایت است، منتقل میشود.
حاصل آنکه مقبوله دلالتی بر ترجیح به صفات ندارد.
3. شهرت:
مقصود از شـهرت در اینجا، شـهرت در روایت است نه شـهرت در فتوا. اصولدانان بر اینکه روایت مشـهور هنگام تعارض بر روایتغیر مشهور ترجیح دارد، اتفاق نظر دارند و مقبوله نیز برآن دلالت میکند.
4. موافقت کتاب:
مقبوله عمر بن حنظله و خبر حسن بن جهم (که در امر دوم شـماره 1 گـذشت) بر این امر دلالت دارد که خبر موافق با کتاب بر خبرمخالف با کتاب ترجیح دارد.
اشکال: خبر مخالف با کتاب فی نفسه حجت نیست و ازاینرو، در روایات از آن به زخرف و باطل تعبیر شده است.
پاسخ: در مسأله موافقت با کتاب دو دسته روایت وجود دارد:
یکم. روایاتی که بیانگر ملاک اصل حجیت خبر است. تعابیر یادشده در این دسته از روایات وجود دارد.
دوم. روایاتی که بیانگر ملاک ترجیح یکی از متعارضان است. در این روایات چنان تعبیرهایی وجود ندارد.
در واقع مخالفت با کتاب اگر مخالفت با نص کتاب باشد، اصل حجیت آن را مخدوش میسازد و اگر مخالفت با ظاهر کتاب باشد،به هنگام تعارض، موجب ترجیح روایت غیر مخالف برآن میشود.
5. مخالفت عامه:
از میان روایاتی که مخالفت با عامه را به عنوان مرجح ذکر کردهاند، تنها مقبوله عمر بن حنظله قابل اسـتناد است، زیرا سـند بقیه آنهاضعیف می‌باشد، و همان کافی است.
بنابراین، مرجحات منصوص منحصراند در: شهرت، موافقت با کتاب و سنت، و مخالفت با عامه.
مقام دوم: ترتیب میان مرجحات
مرجحـات بر سه دسـتهاند: 1) مرجـح صـدوری، ماننـد شـهرت و صـفات راوی؛ 2) مرجـح جهتی، ماننـد مخـالفت عـامه؛ 3) مرجحمضمونی، مانند موافقت کتاب.
محقق خراسـانی برآن است که ترتیبی میـان مرجحـات نیست. وحیـد بهبهـانی مرجـح جهتی را مقـدّم میدارد و محقق نـایینی مرجح صدوری را.
در حقیقت ابتدا باید دید که مرجحات منحصر در اموری است که در روایات آمده یا فراتر از آنها می‌باشد.
اگر مرجحات را همانها بـدانیم که در روایات آمـده،- یعنی تنها مدرک مرجح بودن را روایت بدانیم- باید گفت: از روایات تقدیم برخی از مرجحـات بر برخی دیگر اسـتفاده نمیشـود، چرا کـه در برخی از آنهـا تنهـا یـک مرجـح آمـده و آنهـا که چنـد مرجـح رابرشمرده، برخی را فروگذارده است. آری، از مقبوله میتوان تقدیم شهرت بر دیگر مرجحات را استفاده کرد.
اگر مرجحات را فراتر از آنچه در روایات آمـده، بـدانیم، قاعـدهای برای تقـدیم برخی از آنها بر برخی دیگر وجود نـدارد. اما محقق نایینی اصرار دارد که مقتضای قاعده تقدیم مرجح صدوری بر مرجح جهتی است، زیرا جهت صدور خبر و اینکه در مقام بیان حکمواقعی باشد، متفرع برفرض صدور آن، حقیقتا و یا تعبدا،می باشد.
در پاسـخ میگـوییم: توقف حکم به اینکه خـبر برای بیـان حکم واقعی است، بر حکم به اینکه خـبر از معصوم صـادر شـده، مسـتلزمتوقف مرجـح اوّلی بر مرجـح دومی نیست، زیرا ترجیح روایت شاذ مخالف با عامه متوقف بر حجیت اقتضایی آن است نه بر حجیتفعلی آن.
نتیجه آنکه قاعـدهای وجود ندارد که اقتضای تقدیم یکی از مرجحات بر دیگری را داشـته باشد، جز شـهرت که مقبوله بر تقدیم آندلالت دارد. از شهرت که بگذریم، آنچه در نظر مجتهد به واقع نزدیکتر است، مقدم میشود. و اگر هیچکدام از متعارضان در نظرمجتهد به واقع نزدیکتر نباشند مقتضای قاعده تساقط است نه تخییر.
انه لا قاعدة هناک تقتضی تقدیم أحد المرجحات علی الآخر، ما عدا الشهرة التی دلت المقبولۀ علی تقدیمها، و ما عدا ذلک فالمقدمهو الأقوی مناطا، أی ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر المجتهد، فان لم یحصل التفاضل من هذه الجهۀ فالقاعدة هی التساقط لا التخییر.
و مع التساقط یرجع إلی الاصول العملیۀ التی یقتضیها المورد.
مقام سوم: تعدی از مرجحات منصوص
با توجه به اختلاف مبانی، اقوال گوناگونی در این مسئله وجود دارد، که در چند بند به آنها اشاره میکنیم:
1. اگر قاعده اوّلی را در متعارضان تساقط بدانیم، مقتضای اصل آن است که فقط چیزی را مرجّح بدانیم که دلیل بر مرجّح بودن آنوجود دارد. در اینجا دو قول وجود دارد:
الف. نفس دلیل حجیت اماره، یعنی بناء عقلا، دلیل بر مرجح بودن هر مزیتی است که نوعا موجب نزدیکتر بودن اماره به واقع میشود.
به نظر ما همین قول صـحیح است، زیرا عقلا در این امر تردیـد ندارند که هنگام تعارض دو دلیل، آن را که به واقع نزدیکتر است،اخذ میکنند.
ب. نفس دلیل حجیت اماره کافی نبوده نیاز به دلیل دیگری است. بنابراین قول، نباید از مرجحات منصوص فراتر رفت.
2. اگر قاعـده اوّلی را در متعارضان تخییر بـدانیم، هر مزیّتی موجب ترجیـح شده نیازی به وجود دلیل جدیدی بر این امر نیست، زیرا احتمـال تعیّن دلیلی که دارای مزیت است برای تعیّن آن کـافی است، به دلیـل آنکه این یکی از موارد دوران امر میان تعیین و تخییراست که عقل در آن حکم به تعیین میکند.
إذا قلنا بأن القاعـدة الاولیۀ فی المتعارضـین هو التخییر، فان الترجیح علی کل حال لا یحتاج إلی دلیل جدید، فان احتمال تعین الراجحکـاف فی لزوم الترجیـح، لأـنه یکون المورد من باب الـدوران بین التعیین و التخییر، و العقل یحکم بعـدم جواز تقـدیم المرجوح علیالراجح.
3. اگر قاعده ثانوی شرعی را در متعارضان تخییر بدانیم باید ببینیم مقدار دلالت اخبار باب چه اندازه است. اگر مستفاد از آنها تخییربه طور مطلق باشـد حتی با وجود مرجحات، همان، دلیل بر عـدم اعتبار ترجیـح به طور مطلق خواهد بود. و اگر مسـتفاد از آنها تخییردر صورت تکافؤ باشد باید در تشخیص مرجحات به روایات مراجعه کرد.
با توجه به مطالب یادشـده دانسـته میشود حق همان مـذهب مشـهور است و آن ترجیـح با هر مزیتی است که نوعا موجب نزدیکتربودن امـاره به واقع میشود، زیرا به نظر مـا اوّلاـ: قاعـده اولی تساقـط است، ثانیـا: دلیل حجیت اماره (بناء عقلا) حاکی از عمل به هرمزیتی است که موجب نزدیکتر بودن اماره به واقع میشود، ثالثا این تعدی از روایات ترجیح نیز برداشت میشود.
ان الحق علی کـل حـال هو الترجیـح بکـل مزیـۀ توجب أقربیـۀ الأمـارة إلی الواقع نوعـا، و ذلک بناء علی المختار من ان القاعـدة هیالتساقط فانها مخصوصـۀ بما إذا کان المتعارضان متکافئین. و اما ما فیه المزیـۀ الموجبۀ لأقربیۀ الأمارة إلی الواقع فی نظر الناظر فان بناءالعقلاء مستقر علی العمل بذی المزیۀ الموجبۀ للأقربیۀ إلی الواقع.
مـوارد فراوانی وجـود دارد کـه مجتهـد پس از فحص در ادله نمیتوانـد حکم آن را دریابـد. مجتهـد در این مـوارد احتمـال می‌دهدتکلیف الزامی‌ی وجود داشته باشد و این احتمال، به سبب علم اجمالی به وجود تکالیف الزامی، منجّز است. ازاینرو، این سؤال مطرح میشود که آیا حکمی از سوی عقل یا شارع برای تعیین وظیفه عملی شاکّ مقرر شده است یا نه؟
این بخش از کتـاب عهـدهدار یـافتن پاسـخ برای همین مسـئله است. از اینجـا دانسـته میشـود موضوع این بخش و نیز موضوع اصولعملی (که وظیفه شخص را هنگام شک در حکم واقعی بیان میدارد) شک در حکم است.
اصول عملی مورد بحث عبارتند از:
1- برائت؛
2- احتیاط؛
3- تخییر؛
4. استصحاب.
نمودار مجرای اصول عملی چند نکته
یکم. شک گاهی در موضوع حکم واقعی اخـذ میشود، مانند شک در رکعات نماز، و گاهی در موضوع حکم ظاهری. محل بحثدر این بخش قسم دوم است.
دوم. متعلّق شـک گـاهی موضوع خـارجی است که شـبهه موضوعی خوانـده میشود، ماننـد شـک در اینکه این مایع سـرکه است یاشراب، و گاهی حکم کلی است که شبهه حکمی نامیده میشود. محل بحث در این بخش قسم دوم است.
سوم. مجتهـد هنگامی میتوانـد به اصول عملی مراجعه کنـد که در ادله به خوبی فحص کرده و از دستیابی به حکم واقعی مأیوس شده باشد.
ان الرجوع إلی الاصول العملیۀ انما یصح بعد الفحص و الیأس من الظفر بالأمارة علی الحکم الشـرعی فی مورد الشـبهۀ. و منه یعلم انهمع الامـل و وجود المجـال للفحص لاـ وجه لإجراء الاصول و الاکتفاء بها فی مقام العمل، بل اللازم ان یفحص حتی ییأس، لان ذلکهو مقتضی وجوب المعرفۀ و التعلم.
1 اصالت برائت 90]
قاعده اولی در حالت شک در تکلیف
بنا بر نظر مشـهور مادام که تکلیف به مکلف نرسیده باشد قبیح است که مولا او را به خاطر مخالفت با آن تکلیف عقاب کند. مطلب فوق مضـمون قاعـده معروف قبـح عقـاب بـدون بیـان و اصل از ناحیه شارع است: »العقاب بلا بیان واصل من الشارع قبیـح.« بنابراینقاعده، عقل ادراک میکند که هرگاه شارع تکلیفی را به بندگان اعلام نکرد، یا اعلام کرد اما علی رغم جسـتجوی ایشان، به دسـتآنان نرسید، و در نتیجه برخلاف آن تکلیف عمل کردند، قبیح است که شارع ایشان را مجازات کند.
بنابراین، هنگام شک در حکم شرعی و عدم امکان اثبات یا نفی آن حکم، عقل به برائت ذمه مکلف از آن تکلیف حکم میکند.
ذهب المشـهور الی انّ التکلیف ما لم یصل الی المکلف یقبـح من المولی ان یعاقب علی مخالفته. و هذه هی القاعدة العقلیۀ المعروفۀ بقاعـدة قبـح العقاب بلا بیان واصل من الشارع. و مؤداها ان العقل یـدرک قبح عقاب الشارع لعبیده إذا لم یؤذنهم بتکالیفه و خالفوهاأو آذنهم بها و لم تصل الیهم مع فحصهم عنها.
قاعده ثانوی
مستفاد از ادله نقلی نیز، با قطع نظر از حکم عقل، برائت است، که از آن به برائت شرعی یاد میشود.
اصولدانان برآنند که برائت مطلقا معتبر است، هم در شـبهات موضوعی و هم در شـبهات حکمی و نیز هم در شـبهات وجوبی و همدر شبهات تحریمی، اما اخبارگرایان برائت را تنها در شبهات وجوبی معتبر میدانند.
1. آیه »لا یُکَ ِّ لفُ ال َّ لهُ نَفْساً إِ َّ لا ما آتاها،
خدا هیچکس را جز [به قدر] آنچه به او داده است تکلیف نمیکند.«[91]
بیـان دلاـلت آیـه: مراد از موصـول در »مـا آتاهـا« (آنچه به او داده است) حکم و مراد از »ایتـاء حکم« (دادن حکم) همـان وصـول ورسیدن حکم به مکلف است.
بنـابراین آیه بیانگر نفی تکلیف نسـبت به حکمی است که به دست مکلف نرسـیده و مکلف از آن آگاه نشـده است، یعنی خـداوندهیـچکس را مکلـف نمیکنـد مگر به حکمی که به او برسـد. از طرفی، روشن است که مقصود از نفی تکلیف در اینجـا همـان نفیمؤاخذه است، وگرنه تکلیف در حق عالم و جاهل، هر دو، به نحو یکسان ثابت است.
ان المراد من الموصـول فی »مـا آتاهـا« هو الحکم و المراد من الایتـاء فیهـا هو الوصول. فیکون مفـاد الآیـۀ نفی التکلیف بـالحکم غیر
الواصل،ای ان اﷲ لا یکلف نفسا إلا بالحکم الذی یصل الیها. و بالطبع ان معنی نفی التکلیف هنا هو نفی المؤاخذة و الاّ فان التکلیفثابت فی حقوق العالمین و الجاهلین علی السواء.
2. آیه »وَ ما کُ َّ نا مُعَ ِّ ذبِینَ حَ َّ تی نَبْعَثَ رَسُولًا؛
و ما تا پیامبری برنینگیزیم، به عذاب نمیپردازیم.«[92]
بیـان دلاـلت آیه: »رسول« در این آیه کنایه از حجت واصل است، زیرا ظاهرا در این موضع، رسول خصوصـیتی نـدارد. بنابراین، آیهبیانگر نفی استحقاق عقاب قبل از قیام حجت نزد مکلف می‌باشد؛ و این همان مفاد برائت است.
اشـکال: آیه بیش از فعلیت عقاب را نفی نمیکنـد، و نفی فعلیت عقاب اعم از نفی اسـتحقاق آن است، در حالی که مفاد برائت نفی اسـتحقاق عقـاب است نه نفی فعلیت آن، زیرا نفی فعلیت عقـاب بـا ثبوت تکلیف در واقع نیز جمع میشود، ماننـد آنجـا که شارع بهواسطه عفو مجازات را برمی دارد.
پاسخ: لسان آیه با حمل بر نفی فعلیت تکلیف ناسازگار است، زیرا تعبیر »ما کنّا معذّبین« و امثال آن از تعبیرات قرآنی، مانند »ما کانَ اللَّ هُ لیِضُِ َّ ل قَوْماً«[93] و »ما کانَ اللَّ هُ لیَِذَرَ المُْؤْمِنیِنَ«[94] همگی دلالت برآن دارند که خداوند به گونهای است که سزاوار نیست چنینکارهایی به او نسبت داده شود.
اشـکال: آیه، چنـانکه از سـیاق آن برمی آیـد، در مقـام نفی عـذاب دنیوی وارد شـده، نه در مقـام نفی عـذاب اخروی، در حالی که دلالت آن بر برائت منوط به آن است که در مقام نفی عـذاب اخروی نازل شده باشد. از طرفی، روشن است که نفی یکی از این دوعذاب، مستلزم نفی دیگری نیست.
پاسخ: هرگاه ساحت قدس خداوند از عذاب کردن بندگانش در دنیا در موردی منزه باشد- با آنکه عذاب دنیوی سبکتر از عذاباخروی و تحمل آن آسانتر است- به طریق اولی از عذاب کردن اخروی در آن مورد مبرا می‌باشد.
ان اﷲ سـبحانه اذا تنزه عن تعذیب عبیده فی دار الدنیا و هو عذاب یخف تحمله بالنسبۀ إلی العذاب الاخروی فتنزهه عن إیقاع العذابالاشد اولی.
3. حدیث رفع:
پیامبر فرمود: »رفع عن امّتی تسـعۀ: الخطأ و النسـیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه ...، از امت من نه چیز برداشـته شده است: خطا، فراموشـی، آنچه برآن اکراه شدهاند، آنچه نمیدانند، آنچه فوق طاقت ایشان است، آنچه بدان مضـطرّشده‌اند ....«
بیـان دلاـلت روایت: امر وضع و رفع احکـام شارع به دست خود شارع است، و این حـدیث بیانگر آن است که شارع حکم الزامی را در حال شک برداشـته است. از طرفی، ممکن است حکم هنگام جهل به آن برداشـته شود و درعینحال در واقع باقی باشد، چنانکهمقتضـای ادلهای است که بیـانگر ثبوت احکـام در حق عـالم و جاهل به طور یکسان است، که در این صورت مقصود از رفع در این حـدیث، رفع عقـاب یـا مؤاخـذه است. برخی گفتهانـد: مفـاد رفع، عـدم جعـل حکم ظاهری الزامی از ابتـدا است، که لازمهاش عـدموجوب احتیاط می‌باشد.
ان أحکـام الشارع لما کان أمر رفعها و وضـعها بیـده فإن هـذا الحـدیث جاء للتعبیر عن رفع الشارع الحکم الالزامی فی حال الشک. و لیست هنـاک أیـۀ منافـاة بین رفع الحکم عنـد الجهـل به و بقـائه واقعـا کمـا هو مقتضـی ما دل علی ثبوت الاحکام فی حق العالمین و الجـاهلین علی السواء و یکون مفـاد الرفع فی هـذا الحـدیث هو رفع العقـاب او المؤاخـذة. و قیـل: مفـاده عـدم جعـل الحکم الظاهریالالزامی ابتداء و لازمه عدم وجوب الاحتیاط.
اشـکال: ایـن دلیـل برفرض تمـامیت، اخص از مـدعا است، زیرا تنهـا شـبهات موضـوعی را در بر میگیرد. توضـیح اینکه: در فقراتمتعددی از این روایت، رفع به خود فعـل تعلق گرفته است، مثلاـ در مورد »ما اکرهوا علی« و »ما اضـطرّوا علیه« روشن است که مقصود نفس فعلی است که شـخص برآن اکراه شـده، چرا که اکراه بر حکم معنا نـدارد، همچنین در مورد اضـطرار. با توجه به وحـدت سـیاق روایت، هرگاه معلوم شود مقصـود از »مـا« در برخی فقرات روایت، خصـوص فعـل است، دانسـته میشود که مراد از »مـا« در سـایر فقرات نیز فقـط فعـل است.
بنابراین، مراد از »ما لا یعلمون« فعلی است که حکم آن معلوم نیست. در نتیجه، روایت تنها شامل شبهات موضوعی میشود.
پاسخ: موصول در این جملهها در یک معنا و مفهوم به کار رفته است و آن »شـیء« است. مفهوم شـیء نیز هم شامل حکم میشود وهم موضوع. اختلاف فقرات روایت، تنها در مصادیق شـیء است که بسـته به ویژگی موصول، تعین مییابـد. گویا شارع گفته است:
»چیزی که میدانید، چیزی که مضـطر بدان شدهاید و ... برداشـته شده است.« در چنین سیاقی مانعی ندارد که مصداق شیء در یکفقره فعل و در فقره دیگر حکم یا اعم از فعل و حکم باشد.
نتیجه آنکه: حدیث رفع شبهات موضوعی و حکمی، هر دو را شامل میشود. و چون رفع حکم را نیز شامل میشود، میتوان بیهیچتردیـدی آن را به هر نوع حکمی که در آن نوعی ثقـل و سـنگینی است تعمیم داد، خواه حکم وضـعی باشـد و خواه حکم تکلیفی.همچنین این روایت همه مـوارد عـدم علم به حکم را شامـل میشود، خواه منشـأ آن فقـدان نص باشـد، خواه تعـارض دو نص، خواهجهل به موضوع یا غیر آن.
ان الحدیث یشـمل الشـبهات الموضوعیۀ و الحکمیۀ. و اذا صحت استفادة رفع الحکم منه فتعمیمه إلی کل ما فیه ثقل من أنواع الحکمسواء کان وضـعیا أم تکلیفیا لا یحتاج إلی کلام. کمان أن شموله لجمیع مناشئ عدم العلم بالحکم من فقدان النص او تعارض النصیناو الجهل بالموضوع او غیرها واضح جدا.
4. حدیث سعه: »الناس فی سعۀ ما لا یعلمون؛ مردم در آنچه نمیدانند در گشایشاند.
بیان دلالت روایت: برخی برآننـد که »سـعۀ« در این حـدیث تنوین دارد و به »ما لا یعلمون« اضافه نشـده است. در این صورت معنایحـدیث آن است که »مردم مـادام که نمیداننـد در گشایشانـد.« لازمه این قرائت آن است »ما« مصـدریه زمانی باشـد و مفادش آنخواهد بود که: »مردم مادام که از وجود تکلیفی بیخبر باشند، ذمه ایشان از آن تکلیف بری خواهد بود.«
امـا اگر »سـعۀ« مضـاف به ما بعـدش باشـد، »ما« موصوله است، و مفاد روایت آن است که »مردم نسـبت به حکمی که نمیداننـد درگشایشاند.« و این همان مفاد حدیث رفع است.
بنـابراین، حـق آن اسـت کـه ایـن روایـت بر برائـت شــرعی دلاـلت دارد و اطلاـق آن، شـبهات موضـوعی و حکمی، هر دو را در برمیگیرد.
5. روایت »کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی؛ هر چیزی رها است تا آنکه نهیی در آن وارد شود.«
بیـان دلاـلت روایت: مقصود از »اطلاـق« در این روایت همـان ابـاحه ظـاهری و مراد از »ورود« همـان وصول است. بنـابراین مفاد اینروایت آن است که »هر چیزی محکوم به اباحه ظاهری است تا آنکه نهیی بر خلاف آن برسد.« و این همان معنای برائت است.
ان المراد من الاطلاـق الاباحـۀ الظاهریـۀ و من الورود الوصول فیکون مفادها ان کل شـیء محکوم بالاباحـۀ الظاهریـۀ حتی یصل نهیعلی خلافها و هو معنی البراءة.
این بود ادله اصولدانان بر مدعای خویش؛ اما اخبارگرایان برآنند که برائت تنها
شبهات وجوبی را در بر میگیرد و در شبهات تحریمی باید به احتیاط عمل نمود.
ادله ایشان را در بحث آینده ارزیابی خواهیم کرد.
2 اصالت احتیاط
1. احتیاط شرعی
در بحث پیشـین گفتیم که قاعده اولی در حالت شک در تکلیف نزد مشهور اصولدانان، برائت است نه احتیاط. قاعده ثانوی نیز نزداصولدانان برائت است؛ اما اخبارگرایان در شبهات تحریمی اصالت احتیاط را جاری میدانند نه برائت.
ایشان برای اثبات مدعای خود ادلهای آوردهاند که در ذیل پارهای از آنها را ارزیابی میکنیم.
ادله قائلین به احتیاط شرعی
1. آیه وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ؛ چیزی را که بدان علم نداری دنبال مکن.۹۵
بیان استدلال: حکم به اباحه و ترخیص در شبهات تحریمی قول بدون علم است که این آیه از آن نهی میکند.
پاسخ: حکم به ترخیص در شبهات تحریمی قول به علم است، چون ادله برائت برآن دلالت دارد. بنـابراین، حکم به ترخیص از موضـوع آیه بیرون است، چـون ادله برائت بر این آیه حاکم می‌باشد.
أن الترخیص فیها قول بعلم لقیام أدلۀ البراءة السابقۀ علیه فهو خارج عن الآیۀ موضوعا لحکومۀ أدلۀ البراءة علیها.
2. آیه » َّ اتقُوا ال َّ لهَ َّق تُقاتِهِ؛
از خدا آنگونه که حق پروا کردن از او است، پروا کنید.«[96] و »فَاتَّ قُوا اللَّ هَ مَا اسْتَطَعْتمُْ؛ پس تا میتوانید از خدا پروا بدارید.«بیان استدلال: ارتکاب شبهات تحریمی و خوض در آنها با تقوایی که این آیات بدان امر میکند ناسازگار است.
پاسـخ: ارتکاب شـبهه با وجود امان شـرعی منافاتی با تقوا ندارد؛ و با توجه به وجود ادله برائت، امان شـرعی حاصل است. به راستیپیروی از ترخیصهای شارع، پس از آنکه با دلیل ثابت شد، چه مشکلی دارد؟!
ان اقتحام الشـبهۀ مع وجود المؤمن الشـرعی لا ینافی التقوی. و مع قیام أدلـۀ البراءة فالمؤمن حاصل من الشارع. و أیّ محذور فی اتباعرخص الشارع بعد ثبوتها عنه.
3. آیه »وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی ال َّ تهْلُکَۀِ؛
خود را با دست خود به هلاکت میفکنید.«[97]
بیان استدلال: ارتکاب شبهات تحریمی افکندن خویش در هلاکت است، که این آیه از آن نهی نمیکند.
پاسخ: ادله برائت، با توجه به تمامیت آنها، موضوع آیه را حقیقتا برطرف میکند؛ زیرا این ادله کسـی را که مرتکب شبهات میشوداز عقاب در امان میدارد.
در نتیجه ارتکاب شـبهه دیگر هلاکت نخواهـد بود. اینهمه در صورتی است که مراد از »تهلکۀ« عقاب اخروی باشد، اما اگر مراد از آن هلاـکت دنیوی باشـد، وجـدان حکم میکنـد به اینکه ارتکاب شـبهه گاهی به گونهای است که حتی احتمال هلاکت نیز در آن نیست، چه رسـد به یقین به هلاکت. شایـد ارتکاب بیشتر محرمات معلوم، موجب هلاکت دنیوی نباشـد- هرچند زیانهایی را در پیدارد- چه رسد به ارتکاب شبهات.
انّ أدلـۀ البراءة بعـد تمامیتها تکون مزیلـۀ لموضوعها وجـدانا. اذ مع کون هـذه الادلـۀ مؤمنۀ من العقاب فی مواقع اقتحام الشـبهات فلا یکون الاقتحام تهلکۀ. هذا کله لو أرید من التهلکۀ العقاب الاخروی اما اذا أرید بها التهلکۀ الدنیویۀ فالوجدان قاض بان اقتحام الشبهۀلیس فیه احتمال التهلکـۀ دائما فضـلا عن القطع بوجودها و لعل ارتکاب أکثر المحرمات المعلومـۀ لا یوجب تهلکۀ دنیویۀ و ان اوجبضررا فضلا عن اقتحام الشبهات.
4. روایاتی که در آن لفظ »شبهه و وقوف در برابر شبهه« آمده است،مانند مقبوله عمر بن حنظله که در آن آمده است:
»انمّا الامور ثلاثۀ: امر بیّن رشده فیتّبع، و امر بیّن غیّه فیجتنب، و شـبهات بین ذلک. فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات، و من أخذبالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم؛ امور بر سه دسته است:
امری کـه رشـد [و بر صـواب بـودن آن آشـکار اسـت که پیروی میشـود؛ امری که کژراهه بـودن آن آشـکار است که از آن پرهیز میشود، و موارد مشـتبه میـان آنهـا. پس هرکس شـبهات را ترک گویـد از [ارتکـاب محرمات نجات مییابـد، و هرکس شـبهات رامرتکب شود در محرمات واقع شده از جایی که نمیداند هلاک میگردد«.
در روایت دیگری آمده است:
»الوقوف عنـد الشـبهۀ خیر من الاقتحـام 98] فی الهلکـۀ؛ بازایسـتادن هنگـام مواجهه بـا امر مشـتبهه بهتر از ورود ناگهـانی در هلاکتاست.«
پاسخ: اشکال وارد بر استدلال به این روایات آن است که واژه »شبهه« در همه این روایات ظاهر در شبههای است که نه حکم واقعیآن معلوم است و نه حکم ظـاهری آن؛ و در صورت قیام دلیل بر حکم ظاهری یا جعل امان شـرعی در موردی، دیگر معنا نـدارد که آن مورد »شـبهه« به شـمار آیـد بلکه از اموری خواهـد بود که رشد آن آشـکار است. و از آنجا که لسان ادله برائت لسان امان دادن است، آن ادله حـاکم بر روایات بالا بوده موضوع آنها را تعبـدا برطرف می‌سازنـد. افزون بر آنکه لسان امر به توقف و تعلیلی که دربرخی از این روایات آمـده، نشان میدهـد که این امر، ارشادی است، چون مخاطب را از وقوف در عقاب و گرفتار شـدن به عـذاب الهی برحـذر میدارد و میدانیم که شـئون کیفر و پـاداش پـذیرای امر مولوی نیسـتند، چرا که در این صورت تسـلسل در آنهـا لاـزممیآید. بنابراین، حتی با چشمپوشی از اشکال نخست، دلالت این روایات بر مدعای اخبارگرایان ناتمام است.
5. روایات امرکننده به احتیاط، مانند: »اخوک دینک فاحتط لدینک؛ برادرت همان دین تو است پس برای دین خود احتیاط نما.« و »خذ بالحائطۀ لدینک؛ حصاریبرای دین خود برگیر.«
شمار این روایات چندان زیاد است که آن را به تواتر معنوی نزدیک میسازد.
ازاینرو، بررسی سند تکتک آنها و تفکیک ضعیف از غیر ضعیف آنها ضرورت و فایده‌ای ندارد.
پاسخ: در این روایات امر شده که انسان در دین احتیاط کند، و این پس از احراز موضوع آن خواهد بود. اگر شک داشـته باشـیم که چیزی دین است یا دین نیست، این روایات دین بودن آن را اثبات نمیکند؛ چرا که قضـیه، موضوع خود را اثبات نمیکند. از طرفی، در موارد شبهه، فرض آن است که مکلف نمیداند که متعلق شبهه از دین استیا نه؟ در نتیجه این روایات شامل موارد شبهه نمیشوند.
افزون بر آنکه میتوان گفت روایات یادشده، ارشاد به حکم عقلاند، چرا که احتیاط در هر حال نیکو است.
یرد علی الاستدلال بهذه الطائفۀ: انهّا أمرت بالاحتیاط للدین و هو لا یکون إلا بعد إحراز موضوعه فمع الشک فی کون الشیء دینا أولیس بدین لا تتکفل هذه الروایات إثبات کونه منه و القضیۀ لا تثبت موضوعها.
و المفروض فی مواقع الشبهات هو الشک فی أن متعلقاتها من الدین او لا فلا تکون متناولۀ لها.
اشکال دیگر
نکته مهم آن است که این ادله، برفرض تمامیت دلالت آنها، مـدعای اخبارگرایان را به هیـچ وجه اثبات نمیکند، زیرا مضـمون این ادله اعم از مفاد ادله برائت است، به دلیل آنکه شبهات بدوی، شبهات مربوط به اطراف علم اجمالی و شبهات پس از فحص را در برمیگیرد، در حـالی کـه ادله برائت شـبهات قبـل از فحص را شامـل نمیشـود، زیرا ادله برائت مقیـد به فحص است، همـان گـونه که شبهـات مربـوط بـه اطراف علـم اجمـالی را نیز شامـل نمیشـود، زیرا این مـوارد از محـدوده آن بیرون است. بنـابراین، ادله برائت به شبهـات پس از فحص، آنهم در غیر مورد علم اجمالی محـدود است. در نتیجه ادله برائت اخص از ادله احتیاط بوده، بر آنها مقـدمشـده و مخصـص آنهـا به شـمار میرونـد. افزون بر آنکه برخی از ادله برائت در خصـوص شـبهات تحریمی وارد شـده است، مـانندروایت: »کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیـه نهی؛ هر چیزی رهـا [و آزاد] است تـا آنکه نهیی در آن وارد شـود.« این ادله اخص از ادله احتیاطانـد و در نـتیجه بر آنهـا مقـدممیشوند.
حاصل آنکه این ادله پس از جمع میان آنها و ادله برائت، تنها شـبهات قبل از فحص و شـبهات مربوط به اطراف علم اجمالی را دربرمیگیرند، که در این موارد، عقل نیز به لزوم احتیاط حکم میکند و چهبسا این روایات ارشاد به این حکم عقل باشند.
و الحاصل ان غایۀ ما تثبت الادلۀ بعد الجمع بینها و بین أدلۀ البراءة هو اختصاصـها فی خصوص الشـبهات قبل الفحص و الشـبهات فیأطراف العلم الاجمالی. و هی بذلک منسجمۀ مع الدلیل العقلی من ضرورة الاحتیاط فیهما و ربما کانت إرشادا له.
دانسـتیم کـه وظیفـه عملی در حـال شـک در تکلیـف اصـالت برائت است. اینـک میپردازیم به مـواردی که برائت در آنهـا جـارینمیشود. این موارد عبارتند از مواضعی که تکلیف فی الجملۀ در آن معلوم است و امکان احتیاط در آن وجود دارد.
بنا بر حکم عقل، مکلف باید در صورت امکان، از عهده تکلیف منجز برآید.
غرض از ذکر قیـد »امکان« بیرون ساختن برخی از صور علم به تکلیف است که احتیاط در آن ممکن نمیباشـد، ماننـد موارد دورانمیان وجوب و حرمت کاری. با توجه به قید یادشده، موارد احتیاط را میتوان در سه دسته جای داد:
1. شبهه بدوی پیش از فحص؛
2. علم تفصیلی به تکلیف و شک در خروج از عهده آن؛
3. علم اجمالی به تکالیف الزامی، هرگاه احتیاط ممکن باشد، هرچند با آوردن همه محتملات یا ترک همه محتملات.
شبهه بدوی پیش از فحص
مهمترین دلیـل وجوب احتیـاط در شـبهات بـدوی پیش از فحص، همان علم اجمالی منجز به وجود تکالیف الزامی است. با اینهمه،میتوان برای اثبـات آن، به قاعـده وجوب دفع ضـرر محتمـل نیز تمسـک نمود، زیرا مؤمّن (اماندهنـده و ایمنی بخش) در این موارد وجود نـدارد، چرا که ادله برائت عرفـا مقیـد است به موارد پس از فحص و ازاینرو، شامل شـبهات پیش از فحص نمیشود. بنابراینقاعده مقتضی احتیاط است، به دلیل آنکه چیزی که احتمال ضرر را دفع کند تا به آنها پناه بریم، وجود ندارد.
أهم ادلـۀ وجوب الاحتیـاط فی الشـبهات البدویـۀ قبـل الفحص، هو العلم الاجمـالی المنجز بوجود تکـالیف إلزامیـۀ. مع ذلـک یمکن الاسـتدلال علیها بقاعـدة وجوب دفع الضـرر المحتمل لعـدم وجود المؤمن و ذلک لعدم جریان البراءة الشـرعیۀ فیها لقصور أدلتها عنشمولها لکونها مقیدة عرفا بما بعد الفحص. فالقاعدة تقتضی الاحتیاط إذ لا دافع هنا لاحتمال الضرر لیلجأ الیه.
خروج از عهده تکلیفی که معلوم است
کسـی که تفصـیلا بدانـد که تکلیفی متوجه او است و شک کند که آیا با کاری که انجام داده امتثال آن تکلیف تحقق یافته یا نه، و درعینحـال امـاره یا اصـلی در دست نداشـته باشـد که با تمسک به آن بتوانـد تمامیت آن عمل را احراز کنـد، بنا بر حکم عقل باید حتما از باب احتیاط، دوباره آن کار را انجام دهد، به خاطر قاعده »شـغل« (یقین به اشتغال ذمه، مستلزم یقین به فراغ ذمه است)، و درغیر این صورت، اگر او بر خلاف احتیاط عمل کند و به واقع نرسد، در نظر عقل عذر او پذیرفته نبوده، سزاوار عقاب خواهد بود.
تردیـدی نیست که علم اجمالی میتوانـد بیانی باشـد که شارع در رسانـدن تکالیف خود برآن تکیه کند، بی آنکه نیازی به جعلی ازسوی او باشد. چنین علمی همان حکم علم تفصیلی را در منجز ساختن متعلق خود دارد. درباره منشأ این تنجیز دو قول وجود دارد:
1. علم اجمالی، همانند علم تفصیلی، علت تام برای منجز ساختن متعلق خود می‌باشد.
2. علم اجمالی مقتضی تنجیز است، و فعلیت تنجیز منوط بر عدم جعل مرخّص در اطراف علم اجمالی است.
دلیل گروه نخست آن است که علم اجمالی در کشف از واقع هماننـد علم تفصـیلی بوده واقع را به طور کامل نشان میدهد و از اینجهت هیچ کمبودی ندارد.
تردد، در واقـع، در مقـام تطـبیق حکـم معلـوم بر هریـک از اطراف علـم اجمـالی اسـت، کـه خللی در معلـوم بـودن خـود حکم واردنمیسازد. بنابراین، اصل حکم در هر حال به مکلف رسیده است.
دلیل گروه دوم آن است که تردد میان چند چیز، تأثیر علم اجمالی را میکاهد و آن را در مرتبهای پایینتر از علم تفصیلی می‌نشاند،
ازاینرو، بیش از اقتضـای تأثیر در آن نیست. تأثیر این مقتضـی منوط بر عـدم وجود مانع است؛ یعنی عـدم مرخص از سوی شارع درارتکاب اطراف علم اجمالی.
دلیـل القائلون بالاقتضاء انّ التردد یضـعّف تأثیر العلم الاجمالی و ینزل رتبته عن العلم التفصـیلی فهو لا یزیـد علی ان یکون فیه اقتضاءالتأثیر.
و اما تأثیر المقتضی فهو موقوف علی عدم وجود المانع أی عدم وجود المرخص من قبل الشارع فی ارتکاب الاطراف.
شایان ذکر است که بنا بر هر دو مبنا (مبنای علیت و مبنای اقتضا) ترخیص شارع محال است.
امـا بنـا بر مبنـای علیت، به دلیـل آنکه این ترخیص اگر ترخیص در ارتکـاب تمام اطراف علم اجمالی باشـد، به معنای ترخیص دادنشـارع در انجـام کاری است که به طور قطع معصـیت میباشـد؛ و اگر ترخیص در ارتکاب برخی از اطراف باشـد، به معنای ترخیص شـارع در انجـام کـاری است که احتمـال دارد گناه باشـد؛ در حالی که محال است شارع در امری که به طور قطع، معصـیت است یااحتمال دارد که معصـیت باشـد- بـا وجود تنجز تکلیف در آن بواسـطه علم- ترخیص دهـد، چون بالضـروره تصـریح به جواز ارتکاب معصـیت قبیح است.
امـا بنا بر مبنای اقتضا، به دلیل آنکه ترخیص در همه اطراف مسـتلزم مخالفت قطعی است، که از ناحیه شارع کاری قبیـح است. جعلترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی و عدم جعل آن در اطراف دیگر نیز ترجیح بدون مرجح خواهد بود.
از اینجـا روشن میشـود که، بنـا بر هر دو مبنـا، موافقت قطعی بـا حکم الزامی معلوم به اجمـال واجب و مخـالفت قطعی بـا آن، حرام می‌باشد.
و من هذا یتضح وجوب الموافقۀ القطعیۀ و حرمۀ المخالفۀ القطعیۀ للحکم الالزامی المعلوم بالاجمال علی المبنیین معا.
انحلال علم اجمالی
ملاک در تأثیر علم اجمالی آن است که احتمال انطباق تکلیف معلوم بر هریک از اطراف آن وجود داشته باشد. ازاینرو، اگر فرضشود که تکلیف معلوم بر پارهای از اطراف که تکلیفی در آن متولـد نمیشود، منطبق میگردد، علم اجمالی منحل شده تأثیر خود رااز دست داده، مدلول خود را منجز نمیسازد. برخی از موجبات انحلال علم اجمالی عبارتند از:
1. خروج برخی از اطراف از محل ابتلا.
فرض کنیـد تکلیف الزامی به خوردن دارویی تعلق گرفته که مردد است میان دارویی که در بازار در دسترس است و داروی دیگری که در کشور دیگری است و مکلف دسترسـی به آن نـدارد. این تکلیف اگر متوجه دارویی باشد که از دسترس مکلف بیرون است،منجز نخواهـد شـد؛ زیرا، بـا تـوجه به عـدم امکـان دستیـابی مکلف به آن دارو، چنین تکلیفی عبث میباشـد. داروی دیگر نیز معلومنیست که متعلق تکلیف باشد. به همین دلیل در فرض مذکور انسان علم به وجود تکلیفی که در هر حال الزامآور باشد، ندارد. و چون علم نداریم، جریان اصول عملی در آن محذوری نداشته مبتلا به معارض نمی‌باشد.
2. اضطرار به ارتکاب برخی از اطراف شبهه یا اکراه برآن
یـا خروج آن از دایره قـدرت مکلـف. از آنجـا که این امـور تکلیف را برمیدارنـد، انطبـاق معلوم برآن طرف، تکلیفی را بر وفق آن پدید نمیآورد. از اینرو، علم اجمالی به تکلیف از میان میرود و نسـبت به اطراف دیگر تبدیل به شک در تکلیف میشود، و چونعلم از میان رفت، جریان اصول عملی در آن بدون معارض خواهد بود و محذوری برآن بار نمیشود.
الاضـطرار إلی ارتکاب بعض الاطراف أو الاکراه علیه أو خروجه عن القـدرة توجب انحلال العلم الاجمالی، بما ان هـذه الامور رافعۀ للتکلیف فانطبـاق المعلوم علی ذلـک الطرف لاـ یولـد تکلیفـا علی وفقه فیـذهب العلم بتوجه التکلیف به و یتحول إلی شـک بالنسـبۀللطرف الآخر بالضرورة و عندها تجری الاصول بلا معارض أو محذور.
اینهمه در صورتی است که امور یادشـده هنگام آمـدن علم اجمالی یا مقـدم برآن، پدید آید؛ اما اگر پیدایش آن پس از تنجز علم اجمـالی و وصول تکلیف باشـد- ماننـد آنکه پس از تنجز علم اجمـالی یکی از اطراف آن از محل ابتلا خارج شود- موجب انحلالعلم اجمالی نخواهد شد؛ زیرا مؤمّن در ارتکاب اطراف دیگر علم اجمالی وجود ندارد.
امـا بنـا بر مبنـای علیت به دلیـل آنکه علم اجمالی تکلیف را منجز ساخته و پس از منجز شـدن تکلیف در اطراف علم اجمالی، اصـلعملی در آنها جاری نمیشود.
امـا بنـا بر مبنـای اقتضا، به دلیل آنکه اصول عملی جاری در اطراف علم اجمالی، با یکـدیگر تعارض کرده ساقط میشونـد و پس ازسقوط آنها مؤمّنی برای مکلف در ارتکاب اطراف علم اجمالی نخواهد بود.
اما در صورتی که یکی از این امور پیش از تنجز تکلیف رخ دهد، از ابتدا جلوی منجز شدن تکلیف را میگیرد و ازاینرو، مانعی ازجریان اصول عملی در اطراف مشکوک نخواهد بود.
در جایی که امر میان وجوب و حرمت مردد است، وظیفه عملی مکلف چیست؟چند پاسخ به این پرسش داده شده است:
1. عقلا و شرعا نسبت به هر دو برائت جاری میشود.
2. حرمت بر وجوب مقدم میگردد، به دلیل آنکه دفع مفسده بر جلب مصلحت اولویت دارد.
3. مکلف عقلا میان آن دو مخیر است و هیچیک از قواعد شرعی در آن دو جاری نمیشود. این قول از دیگر اقوال قویتر است.
اشـکال قـول نخست آن است که برائت در موردی جـاری میشود که بیـان وجود نداشـته باشـد، درحـالیکه در محـل بحث، بنـا برفرض، بیـان وجود دارد و به مکلف رسـیده است. در این مسـئله ما علم اجمالی به تکلیف داریم و ازاینرو، جایی برای جریان برائت نیست، نه عقلا و نه شرعا.
اشـکال قـول دوم آن است که مسـأله مـورد بحث ربطی به قاعـده »اولـویت دفع مفسـده بر جلب مصـلحت« نـدارد؛ زیرا این قاعـده-برفرض تمامیت- در مورد مفسده و مصلحت معلوم جاری است، نه مفسده و مصلحتی که مشکوک و نامعلوم است.
اما القول الاول أعنی جریان البراءة فی کل منهما عقلا و شرعا فیرد علیه ان مورد البراءة عدم البیان و المفروض فی المقام وجود البیانالواصل من الشارع فنحن نعلم اجمالا بالتکلیف فلا محل لجریان البراءة عقلا و لا شرعا.
اما القول الثانی أعنی تقـدیم جانب الحرمـۀ فیرد علیه أن مسألتنا هذه أجنبیۀ عن قاعدة دفع المفسدة اولی من جلب المصـلحۀ لان هذه القاعدة- لو تمت- فإنمّا هی فی المفسدة و المصلحۀ المعلومتین. اما المفسدة و المصلحۀ المشکوکتان فلا تجری فیهما هذه القاعدة.
با توجه به بطلان اقوال دیگر، قول به تخییر عقلی در مسأله یادشده، صحیح و متعین خواهد بود.
استصـحاب در لغت به معنای مصاحب و همـدم و همراه گرفتن شـخص و نیز حمل کردن شـیء با خود است. و در اصـطلاح عبارت است از حکم به بقای آنچه بوده است: الحکم ببقاء ما کان (و یا: ابقاء ما کان).
باید توجه داشت که استصـحاب گاهی بر نفس کاری که مکلف انجام میدهد، اطلاق میگ ردد، یعنی نفس ابقای عملی آنچه یقین به ثبوت آن در گذشـته داشـته و در بقای آن دچار تردیـد شـده است، ولی بهتر آن است که استصـحاب را بر خود قاعـدهای اطلاق کنیم که شارع جعل کرده تا مکلف با تمسک به آن بتواند چنین کاری را انجام دهد و تعریف یاد شده با رعایت همین نکته است.
اشـکال: بـا توجه به مبـانی گونـاگون در حجیت استصـحاب (اخبار، بناء عقلا و حکم عقل) تعریف استصـحاب گوناگون میشود ونمی توان یک تعریف واحد که شامل همه آنها شود، ارائه داد.
پاسـخ: مقصود از استصـحاب قاعـده عملیی است که شـارع جعـل کرده است و معنـا و محتوای این قاعـده بنا بر همه مبانی یک چیزاست، هرچند برخی دلیل برآن را اخبار و برخی دیگر عقل و یا بناء عقلا میدانند.
ان المراد من الاستصـحاب هو القاعـدة فی العمـل المجعولـۀ من قبـل الشارع، و هی قاعـدة واحـدة فی معناها علی جمیع المبانی، غایۀالأمر ان الدلیل علیها تارة یکون الأخبار، و اخری بناء العقلاء، و ثالثۀ إذعان العقل الذی یستکشف منه حکم الشرع.
اشکال: در این تعریف ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) منعکس نشده است.
پاسخ: تعبیر »ما کان« بیانگر آن است که حکم به بقاء، به سـبب یقین به ثبوت قبلی شیء (یقین سابق) است و واژه »ابقاء« نیز معنایشابقای حکمی و تعبدی است که تنها در صورت شک لاحق میتواند فرض شود.
قاعده استصحاب در صورتی جاری میگردد که هفت امر متحقق باشد:
یکم. یقین به حالت پیشین، خواه حکم شرعی باشد و خواه موضوع دارای حکم.
دوم. شک در بقای متیقن. البته مقصود از شک معنای عام آن است که شامل ظنّ غیر معتبر نیز میگردد.
سوم. اجتمـاع یقین و شک در زمان واحـد، بـدین معنا که هر دو همزمان تحقق داشـته باشـند هرچنـد پیـدایش یکی از آنها سابق بردیگری باشد.
چهارم. تعدد زمان متیقن و مشـکوک. زیرا اگر یقین و شک همزمان باشـند (بنا بر شرط سوم) متعلقّ آن دو باید متفاوت باشند، چراکه شیء واحد در زمان واحد نمیتواند هم متیقن باشد و هم مشکوک.
پنجم. وحدت متعلّق یقین و شک، بدین معنا که اختلاف متیقن و مشکوک تنها در زمان باشد نه در امور دیگر.
ششم. سـابق بودن زمان متیقن بر زمان مشـکوک، بـدین معنا که شک تعلّق گرفته باشـد به بقای آنچه یقین به تحقق آن در گذشـتهداریم. و اگر به عکس باشد، بازگشت آن به استصحاب قهقرا خواهد بود که دلیلی بر اعتبار آن در دست نیست.
7- فعلیت شک و یقین. بنابراین، شک و یا یقین فرضی و تقدیری برای جریان استصحاب کفایت نمیکند.
معنای حجیّت استصحاب
بایـد توجه داشت که هرچنـد استصـحاب متصف به حجیت میگردد و گفته میشود »استصـحاب حجت است«، امـا در اینجـا معنای لغوی حجت مقصود است، یعنی معذّر بودن و منجّز بودن. مکلف هرگاه به استصـحاب عمل کند، اگر مخالف با واقع باشد میتواند به آن بر مولاـ احتجاج کنـد و عـذر بیاورد، و هرگاه به آن عمل نکنـد و به خلاف واقع گرفتار آیـد، مولا میتوانـد به آن بر مکلفاحتجاج نماید.
البته استصـحاب، حجت به معنـای اصـطلاحی آن در بـاب امـارات (یعنی دلیـل بر شـیء و اثباتکننـده آن بـودن) نیست، بلکه خـودحکمی است که با دلیل و اماره اثبات میشود.
معنی الإبقاء، الـذی هو مؤدی الاستصـحاب، القاعـدة الشـرعیۀ المجعولـۀ فی مقام العمل. فلیس المراد منه الإبقاء العملی المنسوب إلیالمکلف و لا الالزام الشـرعی، فیصـح توصـیفه بالحجـۀ و لکن لا بمعنی الحجـۀ فی باب الأمارات بل بالمعنی اللغوی لها، لأنه لا معنی لکون قاعدة العمل دلیلا علی شـیء مثبتۀ له، بل هی الأمر المجعول من قبل الشارع فتحتاج إلی إثبات و دلیل کسائر الأحکام التکلیفیۀمن هذه الجهۀ، و لکنه نظرا إلی ان العمل علی وفقها عنـد الجهل بالواقع یکون معـذرا للمکلف إذا وقع فی مخالفۀ الواقع کما انه یصح الاحتجاج بها علی المکلف إذا لمیعمل علی وفقها فوقع فی المخالفۀ- صح ان توصف بکونها حجۀ بالمعنی اللغوی.
از اینجـا تفـاوت استصـحاب بـا سـایر احکـام تکلیفی، ماننـد وجوب نماز و حرمت زنا، دانسـته میشود، زیرا این احکام به هیـچ وجه متصـف بـه حجیـت نمی‌شونـد، نـه بـه معنـای لغـوی آن و نه به معنـای اصـطلاحی آن. و نیز معلـوم میگردد که دلیـل دالّ بر اعتبـاراستصحاب، حجت به معنای اصطلاحی آن است، همانند دیگر ادله احکام.
بنـا بر آنچه گـذشت، نیـازی به آن نیست که گفته شود یقین سـابق، یا ظن به بقای لاحق، یا نفس کون سابق، حجّت میباشـد، بلکه حجت همان استصحاب است.
استصحاب، اماره یا اصل شیخ انصاری (ره) گفته است: حجیت استصـحاب اگر از روایات اسـتفاده شده باشد، استصحاب اصل عملی خواهد بود مانند اشتغال و برائت. امـا اگر از حکم عقـل به دست آمـده باشـد، دلیل ظنّی اجتهادی خواهـد بود، ماننـد قیاس و اسـتقراء در صورتی که حجت باشند.
ارزیـابی: به نظر مـا استصـحاب در هر حـال اصـل عملی است، حتی اگر دلیل حجیت آن حکم عقل باشـد، زیرا ظنّ به بقای متیقن برفرض حکم عقـل و برفرض حجیت چنین ظنّی- در واقع مسـتند استصـحاب و دلیل بر حجیت آن خواهـد بود، هماننـد اخبار و بناءعقلا، نه آنکه این ظنّ خودش قاعده استصحاب باشد تا بتوان آن را اماره به شمار آورد.
ان الـذی یبدو لی ان الاستصـحاب حتی علی القول بأن مسـتنده حکم العقل لا یخرج عن کونه قاعدة عملیۀ لیس مضـمونها الا حکماظاهریا مجعولا للشاک. و اما الظن ببقاء المتیقن- علی تقدیر حکم العقل و علی تقدیر حجیۀ مثل هذا الظن- لا یکون الا مستندا للقاعدة و دلیلا علیها و شأنه فی ذلک شأن الأخبار و بناء العقلاء، لا ان الظن هو نفس القاعـدة حتی تکون أمارة، لان هذا الظن نسـتنتج منه ان الشارع جعلهذه القاعدة الاستصحابیۀ لأجل العمل بها عند الشک و الحیرة.
آرای گوناگون در استصحاب
شایـد در کمتر مسـأله‌ای همچون استصـحاب، اصولدانـان اینگونه اختلاـف نظر یـافته باشـند. در اینجـا به پـاره‌ای از این آرا اشـاره میکنیم:
1) حجیت استصحاب مطلقا.
2) عدم حجیت استصحاب مطلقا.
3) حجیت استصحاب در امر عدمی و عدم حجیت آن در امر وجودی.
4) حجیت استصحاب در حکم شرعی و عدم حجیت آن در امور خارجی.
5) عدم حجیت استصحاب در حکم شرعی کلی و حجیت آن در دیگر موارد.
6) حجیت استصحاب در حکم جزیی و عدم حجیت آن در دیگر موارد.
7) حجیت استصحاب در احکام وضعی و عدم حجیت آن در دیگر احکام شرعی.
8) حجیت استصحاب در غیر آنچه به اجماع ثابت شده.
9) حجیت استصحاب در اموری که استمرار آن محرز است و در غایت رافع آن تردید است، و عدم حجیت آن در دیگر موارد.
10) شـیخ انصاری با پذیرش تفصیل یادشده در بند نهم، گفته است که اگر مستصحب با دلیل عقلی ثابت شده باشد، استصحاب درآن حجت نیست و اگر با دلیل دیگری ثابت شده باشد، استصحاب در آن حجت است.
ادله استصحابیکم. بنای عقلا این دلیل از دو مقدمه تشکیل شده است:
مقـدمه نخست: سـیره عقلا در جوامع و فرهنگهای گوناگون برآن است که هنگام شک در بقای آنچه قبلا ثابت بوده، اخذ به متیقن کرده آن را در عمل ابقا میکنند.
مقدمه دوم: از آنجا که شارع از عقلا بلکه رئیس ایشان است و ردعی از او نسبت به این سیره ثابت نشده، معلوم میشود که با ایشان موافق است.
اشکال بر مقدمه نخست: محقق نایینی (ره) گفته است: »بنای عقلا تنها در مورد شک در رافع، محرز و قطعی است نه در مورد شک در مقتضی. بنابراین، نمیتوان استصحاب را مطلقا حجت دانست.«
این اشـکال قـوی است و حـتی بـا وجود احتمـال اختصـاص بنـای عقلاـ به شـک در رافع دیگر نمیتوان حجیت آن را در شـک درمقتضی با بنای عقلا اثبات کرد.
أن بنـاء العقلاـء لم یثبت الاـ فیمـا إذا کـان الشـک فی الرافع، امـا إذا کـان الشک فی المقتضـی فلم یثبت منهم هـذا البناء. فیکون بناءالعقلاء هذا دلیلا علی التفصیل المختار له و هو القول التاسع.
و لاـ یبعـد صـحۀ مـا أفـاده من التفصـیل فی بنـاء العقلاـء، بـل یکفی احتمـال اختصاص بنائهم بالشک فی الرافع. و مع الاحتمال یبطلالاستدلال کما سبق.
اشـکال اول بر مقدمه دوم: محقق خراسانی گفته است: »عقلا هرچند بنا بر اخذ به حالت سابق دارند اما این بنا به خاطر آن نیست که ایشان تعبـدا حالت سابق را اخذ میکنند، بلکه احتمال دارد به خاطر رجا به تحصـیل واقع یا احتیاط یا اطمینان به بقای حالت سابق واموری مانند آن، چنین بنایی داشته باشند، که در این صورت نمیتوان از این بنا، معتبر بودن استصحاب نزد شارع را به دست آورد.«
پاسـخ: آنچه مهم است اصـل ثبوت تبـانی عقلاـ بر اخـذ به حـالت سـابق است و اختلاـف اسـباب تبـانی نزد ایشـان، زیانی به مقصود(کشف موافقت شـارع) وارد نمیسـازد. و چون موافقت شـارع بـا اخـذ به حالت سابق معلوم شـد، این امر جز با تعبـد به حالت سابق نخواهد بود.
آری، اگر سـبب تبانی ایشان امید به تحصیل واقع یا احتیاط باشد، نمیتوان ثبوت آن نزد شارع را به عنوان یک قاعده عمومی احراز کرد. اما همه سخن در آن است که این امور در تبانی عقلا دخیل باشد.
اشـکال دوم بر مقـدمه دوم: بنـای عقلاـ تنهـا در صورتی کاشف از حکم شارع خواهـد بود که موافقت شارع را با ایشان احراز کرده باشـیم. امـا دلیلی بر این موافقت وجود نـدارد، بلکه عمومات آیات و اخباری که از پیروی غیر علم نهی کردهانـد، و نیز ادله برائت واحتیاط برای ابراز ناخشنودی از این بنا کفایت میکند.
پاسخ: نفس بنای عقلا در صورت عدم احراز ردع، دلیل بر موافقت شارع است و نیازی به دلیل مسـتقل نیست. و اما آیات و روایاتنهیکننـده از پیروی غیر علم، صـلاحیت برای ردع از این بنـا را ندارنـد، زیرا مقصود از آنهـا نهی از پیروی ظن و گمـان برای اثبات واقع با آن است و ما در استصـحاب درصدد اثبات واقع نیستیم. دلیل برائت و احتیاط نیز در عرض دلیل استصحاب است و نمیتواندردع آن به شمار آید.
لاـ یجب فی کشف موافقـۀ الشـارع إحراز إمضـائه من دلیل آخر، لان نفس بناء العقلاء هو الـدلیل و الکاشف عن موافقته. فیکفی فیالمطلوب عدم ثبوت الردع و لا حاجۀ إلی دلیل آخر علی إثبات رضاه و امضائه.
و علیه، فلم یبق علینـا الا النظر فی الآیات و الأخبار الناهیـۀ عن اتباع غیر العلم فی انها صالحـۀ للردع فی المقام أو غیر صالحـۀ؟ و الحقانها غیر صالحۀ، لان المقصود من النهی عن اتباع غیر العلم هو النهی عنه لإثبات الواقع به، و لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع.
و اما ما دل علی البراءة أو الاحتیاط فهو فی عرض الـدلیل علی الاستصـحاب فلا یصـلح للردع عنه لان کلا منهما موضوعه الشک، بلأدلۀ الاستصحاب مقدمۀ علی أدلۀ هذه الاصول.
دوم. حکم عقل
عقـل نظری حکم میکنـد که هرگاه ثبوت شـیء در زمان سابق معلوم و بقای آن در زمان لاحق مشـکوک باشـد، بقای آن رجحاندارد، یعنی آن شیء مظنون البقاء می‌باشد. و هرگاه عقل به رجحان بقا حکم کند شارع نیز به رجحان بقا حکم میکند.
ارزیابی: بر این بیان دو اشکال وارد است:
یکم. مقـدمه نخست آن ناتمـام است، یعنی ملاـزمهای میان متیقن بودن ثبوت شـیء در زمان سابق و مظنون بودن آن در زمان لاحق برقرار نیست.
دوم. برفرض که بقای شـیء در زمان لاحق، مظنون باشـد، دلیلی بر حجیت این ظن وجود نـدارد. و اگر دلیلی در دست باشد باید به همان تمسک کرد نه به حکم عقل.
و امـا اینکه گفته شـد: »شـارع نیز به رجحـان حکم میکنـد«، اگر مقصود آن باشـد که شارع نیز ماننـد دیگر مردم ظن به بقا خواهد داشت، سـخنی بیمعناست. و اگر مقصود آن باشد که شارع حکم به حجیت این ظن میکند، اثبات آن نیاز به دلیل مستقلی دارد. واگر مقصود آن باشد که شارع میداند که بقای آن نزد مردم مظنون است، برای اثبات مدعا کفایت نمیکند.
مـا المراد من قولهم: ان الشـارع یحکم برجحـان البقاء علی طبق حکم العقلاء؟ فانه ان کان المراد انه یظن بالبقاء کما یظن سائر الناسفلا معنی له.
و ان کان المراد انه یحکم بحجیۀ هذا الرجحان فهذا لا تقتضیه الملازمۀ بل یحتاج إثبات ذلک إلی دلیل آخر کما ذکرنا.
و ان کان المراد انه یحکم بأن البقاء مظنون و راجح عند الناس، أی یعلم بذلک، فهذا و ان کان تقتضـیه الملازمۀ و لکن هذا المقدارغیر نافع و لا یکفی وحـده فی إثبات المطلوب، إذ لا یکشف مجرد علمه بحصول الظن عند الناس عن اعتباره لهذا الظن و رضاه به. و النافع فی الباب إثبات هذا الاعتبار من قبله للظن لا حکمه بأن هذا الشیء مظنون البقاء عند الناس.
سوم. اجماع
هرچنـد برخی از فقهـا مـدعی اجمـاع بر حجیت استصـحاب شده انـد، امـا حق آن است که تحصـیل اجمـاع در این مسـئله با توجه به اختلاـف فراوان آرا در آن دشـوار اسـت، مگر آنکـه مقصـود اثبـات حجیـت اجمـاع به نحـو مـوجبه جزیی باشـد در برابر کسـی که میگویـد: استصـحاب در هیچ موردی حجت نیست. و برای این منظور کافی است بدانیم در بسـیاری از مسائل- مانند مسأله یقین به طهارت و شک در حدث یا خبث- همه فقها از زمان شیخ طوسی (ره) تا به حال حکم به ترتیب آثار حالت سابق کرده اند.
1. صحیحه اول زرارة
متن حـدیث: زراره میگویـد: به او گفتم: مرد میخوابـد درحـالیکه بـا وضو است، آیـا یکبـار و دو بـار فروافتادن پلک [به حالتچرت وضو را بر او واجب میسازند؟
فرمود: »ای زراره! گاهی چشم میخوابـد در حالی که دل و گوشـ‌ها به خواب نرفتهاند. پس آنگاه که چشم و گوش به خواب رفتندوضو واجب شده است.«
گفتم: اگر چیزی پهلوی او حرکت کرد و او نفهمید [آیا وضوی او باطل میشود]؟
فراسمـت ودو: »هینه، چگتـا اه اییقنکهین یقرا باین کنـدشک نقخوض اب نمبودهیک اسند [ت.یع تـنیا نبایاینکده نقاز ایض ن کنامدر ]، نشامـاا نهآنای رابیّن و آشـکار بیایـد. وگرنه او بر یقین به وضوی خود با یقینی دیگر نقض مینماید.«
»قال زرارة: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقۀ و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال یا زرارة! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاـذن، فإذا نامت العین و الاذن فقـد وجب الوضوء. قلت: فان حرّک فی جنبه شـیء و هو لا یعلم؟ قال: لا، حتی یستیقن انه قـد نام.
حتی یجیء من ذلک أمر بیّن. و الا فانه علی یقین من وضوئه. و لا ینقض الیقین بالشک أبدا، و لکنه ینقضه بیقین آخر«[100].
فقه حدیث: در این روایت دو پرسـش مطرح شده است. پرسـش نخست درباره شبهه مفهومی حکمی است و زراره میخواهد بداندگستره وضویی که ناقض وضو است چه انـدازه میباشـد. اما پرسـش دوم، به قرینه پاسـخ، سؤال از شـبهه موضوعی است و ازاینرو،برفرض دلالت این حدیث بر حجیت استصـحاب، نمیتواند حجیت استصحاب در شبهات حکمیه را نیز ثابت کند، زیرا قدر متیقن ازآن در مقام تخاطب همان شبهه موضوعی است، مگر آنکه به کلمه »ابدا« (هیچگاه) تمسک شود.
دلالت حدیث بر استصحاب: جمله »او بر یقین به وضوی خود است« جملهای خبری است که جواب شرط می‌باشد. این جمله شرطیه آن است که: »اگر او یقین نـدارد به خـواب رفته است بر یقین به وضـوی خـود بـاقی است.« یعنی چیزی که یقین به وضو را برطرفکند، حاصل نشده است. این جمله در واقع زمینهساز طرح این مطلب است که شک در خوابیدن، یقین به وضو را برطرف نمیسازد و آن را جز یقین به خوابیدن، زایل نمیکند.
بنابراین، عبارت: »وگرنه او بر یقین به وضوی خود است« به منزله صـغرا و عبارت: »هیـچگاه یقین را با شک نقض نمیکند« به منزلهکبرا است. و مفاد این کبرا همان قاعده استصحاب است.
تقریب الاسـتدلال بها ان قوله علیه السّلام: »فانه علی یقین من وضوئه« جملۀ خبریۀ هی جواب الشرط و معنی هذه الجملۀ الشرطیۀ: انه ان لم یستیقن بأنه قد نام فانه باق علی یقین من وضوئه، أی انه لم یحصل ما یرفع الیقین به و هو الیقین بالنوم. و هذه مقدمۀ تمهیدیۀ وتوطئـۀ لبیـان ان الشـک لیس رافعا للیقین و انما الـذی یرفعه الیقین بالنوم، و لیس الغرض منها الا بیان انه علی یقین من وضوئه، لیقولثانیا انه لا ینبغی ان یرفع الید عن هذا الیقین إذ لا موجب لانحلاله و رفع الید عنه الا الشک الموجود، و الشک بما هو شک لا یصـلحان یکون رافعا و ناقضا للیقین، و انما ینقض الیقین الیقین لا غیر.
فقوله: »و الا فانه علی یقین من وضوئه« بمنزلۀ الصـغری، و قوله: »و لا ینقض الیقین بالشک أبدا« بمنزلۀ الکبری، و هذه الکبری مفادهاقاعـدة الاستصـحاب، و هی البنـاء علی الیقین السـابق و عـدم نقضه بالشـک اللاـحق؛ فیفهم منهـا ان کـل یقین سابق لا ینقضه الشـکاللاحق.
اشـکال: اسـتدلال مبتنی برآن است که لام در »الیقین« برای جنس باشـد، در حالی که احتمال دارد برای عهد باشد، یعنی »و هیچگاهآن یقین (یقین به وضـو) را بـا شـک نقض نمیکنـد.« و در این صورت استصـحاب تنهـا در محـدوده یقین به وضو و شـک در رافعاثبات میشود.
پاسخ: اگر لام برای عهد باشد، مقصود از یقین شـخص یقین سابق خواهد بود و در این صورت حتی قاعده کلی در باب وضو نیز به دست نخواهـد آمـد. و از اینجـا غریب بودن این احتمـال، بهویژه بـا توجه به لفظ »ابـدا« دانسـته میشود. اما این انـدازه برای تعمیم و اسـتنباط قاعـده کلی کـافی نیسـت، زیرا ممکـن است مقصـود جنس یقین به وضـو باشـد، از بـاب قـدر مـتیقن در مقـام تخـاطب. امادرعینحال میگوییم: تناسب میان موضوع و حکم موجب ظهور روایت در مطلق یقین میگردد، نه خصوص یقین به وضو.
اشـکال: روایت ناظر به قاعده مقتضی و مانع است نه استصحاب، زیرا متیقن در روایت، وضو است که امری آنی و غیر مستمر است، و مشـکوک چیزی است که مانع از اسـتمرار طهارت می‌باشد و طهارت اثر وضو است نه خود وضو. بنابراین، متیقن غیر از مشکوک می‌باشد.
پاسخ: در بسـیاری از موارد مقصود از وضو همان طهارت است، از باب اطلاق سـبب بر مسـبّب. در روایت نیز قرائنی وجود دارد کهنشان میدهد مقصود از وضو همان طهارت است، مانند این عبارت: »الرجل ینام و هو علی وضوء«.
المتعارف من مثل هذا التعبیر فی لسان الأخبار إرادة الطهارة التی هی اثر له بإطلاق السـبب و إرادة المسـبب، و نفس صدر الصـحیحۀ(الرجل ینام و هو علی وضوء) یشـعر بذلک. فالمتبادر و الظاهر من قوله »فانه علی یقین من وضوئه« انه متیقن بالطهارة المسـتمرة لو لا الرافـع لهـا، و الشـک انمـا هـو فی ارتفاعهـا للشـک فی وجود الرافع. فیکون متعلق الیقین نفس متعلق الشـک. فمـا أبعـدها عن قاعـدةالمقتضی و المانع.
2. صحیحه دوم زراره
متن حدیث: زراره میگوید به او گفتم: به لباسم خون بینی یا خونی غیر آن یا مقداری منی رسـید. جای آن را نشان کردم تا به آن آب رسانم [و آن را تطهیر کنم، آنگاه وقت نماز فرارسـید و فراموش کردم کهدر لباسم چیزی [از نجاسات است و نماز خواندم. سپس بعد از آن به یاد آوردم [وظیفهام چیست؟]فرمود: »نماز را اعاده کن و آن را بشوی.«
گفتم: اگر جای آن را ندیده بودم و میدانسـتم که خون بدان رسـیده است، پس آن را جسـتجو کردم و برآن دست نیافتم و پس ازآنکه نماز خواندم آن را یافتم؟
فرمود: »آن را بشوی و نماز را اعاده کن.«
گفتم: اگر گمان داشـتم که خون بـدان رسـیده است و یقین نداشـتم، پس نگاه کردم و چیزی ندیدم و بنابراین در آن نماز خواندم،بعد آن را در لباسم دیدم؟
فرمود: »آن را بشوی و نماز را اعاده نکن.«گفتم: چرا چنین است؟
فرمود: »زیرا تو از طهارت خود بر یقین بودی و سپس شک کردی و روا نیست که هیچگاه یقین را با شک نقض کنی.«گفتم: من دانستهام که آن خون به لباسم رسیده است و ندانستهام کجاست تا آن را بشویم.
فرمود: »آن قسمت از لباست را که معتقدی آن خون بدان رسیده است بشوی تا اینکه از طهارت خود بر یقین باشی.«
گفتم: آیـا اگر شـک کردم که چیزی [از نجاسـات بـدان رسـیده است بر من واجب است در آن جسـتجو کنم [تا اینکه مطمئن شومچیزی در آن نیست ؟
فرمود: »نه، اما تو [با این کارت فقط میخواهی شکی را که در نفست جای گرفته است از بین ببری.«گفتم: اگر آن را در لباسم دیدم در حالی که در نماز بودم [وظیفهام چیست ؟
فرمود: »اگر در مورد جایی از لباست شک داشتی و سپس [در نماز] آن را دیدی، نماز را بشـکن و اعاده کن، و اگر شک نـداشتی و سـپس آن را مرطوب دیـدی نماز را قطع کن و [بدون آنکه از قبله روی بگردانیآن را بشوی و سپس بر [همان نماز بنا بگذار، زیرا تو نمیدانی، شاید آن چیزی باشد که بر تو انداخته شده باشد، پس روا نیست کهیقین را با شک نقض کنی.«
»قال زرارة: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی فعلّمت اثره إلی ان اصیب له الماء، فحضرت الصلاة و نسیت انبثوبی شیئا و صلیت ثم انی ذکرت بعد ذلک؟ قال: تعید الصلاة و تغسله. قلت:
فان لم أکن رأیت موضـعه و علمت انه أصابه فطلبته و لم أقدر علیه، فلما صلیت وجدته؟ قال: تغسله و تعید. قلت: فان ظننت انه أصابهو لم أتیقن، فنظرت و لم أر شیئا، فصلیت فیه، فرأیت فیه؟ قال: تغسله و لا تعید الصلاة.
قلت: لم ذلـک؟ قـال: لانکّ کنت علی یقین من طهارتک فشـککت. و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبـدا. قلت: فانی قد علمت انه قـد أصـابه و لم أدر أین هو، فأغسـله؟ قـال: تغسـل من ثوبـک الناحیـۀ الـتی تری انه قـد أصابهـا، حتی تکون علی یقین منطهارتک. قلت: فهل علیّ ان شککت انه أصابه شیء ان انظر فیه؟ قال: لا! و لکنّک انما ترید ان تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک.
قلت: ان رأیته فی ثوبی و انا فی الصـلاة؟ قال: تنقض الصـلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته، و ان لم تشک ثم رأیته رطباقطعت الصلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصلاة، لانک لا تدری لعله شیء أوقع علیک، فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک«[101].
دلالت حدیث بر استصحاب: به سه فقره از این روایت برای اثبات استصحاب تمسک شده است.
1- عبـارت: »زیرا تو از طهـارت خود بر یقین بودی و سـپس شـک کردی«، بنا بر آنکه مراد از یقین به طهارت، یقینی بوده باشـد که پیش از ظن به تلاقی نجاست وجود داشته است. و ظاهر روایت هم همین است.
2- عبارت: »پس روا نیست که یقین را با شک نقض کنی.«
3- عبـارت: »تـا اینکه از طهـارت خـود بر یقین باشـی.« امـا حـق آن است که اسـتناد به این فقره در صـورتی صـحیح است که احراز طهارت شرط دخول در نماز نباشد، زیرا امکان دارد پاسخ امام علیه السّلام برای تحقق شرط (یعنی احراز طهارت) باشد.
3. صحیحه سوم زراره
متن حـدیث: زراره میگویـد: به او گفتم: کسـی که ندانـد در چهـار رکعت است یـا در دو رکعت، در حالی که به دو رکعت یقیندارد [وظیفه‌اش چیست ؟
فرمود: »دو رکوع و چهـار سـجده بجـا آورد در حـالی که در حال قیام فاتحـۀ الکتاب میخوانـد [یعنی دو رکعت نماز میخوانـد] وتشـهد میگویـد و چیزی بر او نیست. و هنگـامی که ندانـد در سه رکعت است یـا چهار رکعت درحالیکه به سه رکعت یقین دارد،میایسـتد و یک رکعت دیگر بدان اضافه میکند و چیزی بر او نیست. و [1] یقین را با شک نقض نمیکند، و [2] شک را در یقینداخل نمیکند و [3] هیچیک از آن دو را با دیگری مخلوط نمینماید. اما [4] شک را با یقین نقض میکند، و [5] بر یقین [نماز را]تمام مینماید. بنابراین برآن (یقین) بنا میگذارد و [6] در هیچ حالی از حالات به شک اعتنا نمیکند.«
»قال زرارة: قلت له (أی الباقر أو الصادق علیهما السّلام): من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین و قد أحرز الثنتین؟
قال: یرکع برکعتین و أربع سـجدات و هو قائم بفاتحـۀ الکتاب، و یتشـهد، و لا شـیء علیه. و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قدأحرز الثلاـث- قام فأضاف إلیها اخری، و لا شـیء علیه. و لا ینقض الیقین بالشک. و لا یـدخل الشک فی الیقین. و لا یخلط أحـدهمابالآخر. و لکن ینقض الشک بالیقین.
و یتم علی الیقین فیبنی علیه. و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات«[102].
دلاـلت حـدیث بر استصـحاب: شـخص در شک بین سه و چهار، یقین داشـته که قبلا رکعت چهارم را نخوانـده بود، در نتیجه آن رااستصـحاب میکنـد و ازاینرو، بر او واجب است که رکعت چهـارم را برآن بیفزایـد، زیرا جایز نیست که یقین را با شک نقض کندبلکه باید شک خود را با یقین به خواندن رکعت چهارم نقض نماید. (این بیانی است که دیگران گفتهاند.)
اشـکال: اسـتدلال به این حـدیث در صورتی تمـام است که مراد از عبارت »میایسـتد و یک رکعت دیگر به آن اضافه میکنـد« قیامبرای رکعت چهارم باشد بیآنکه قبل از آن سلام دهد، یعنی مقصود بنا گذاشتن بر اقلّ باشد، درحالیکه چنین حکمی موافق با اهلسنت و مخالف با نظر شـیعه است. از اینجا دانسته میشود مقصود از یقین در همه فقرات روایت، یقین به فراغ ذمّه است و روایت درهمه فقرات ششگانه بیانگر وجوب احتیاط می‌باشد.
پاسـخ: به نظر ما ظاهر روایت چیز دیگری است. و آن اینکه مقصود از یقین، یقین به خواندن سه رکعت و صـحت آن است، نه یقینبه نخوانـدن رکعت چهـارم. اگر مکلف بخواهـد به شـک خود اعتنـا کنـد این یقین را بـا شـک نقض کرده است. و اعتنای به شـکسهگونه میتواند باشد: 1) ابطال نماز و اعاده آن، 2) بنا گذاردن بر اقلّ، 3) بنا گذاردن بر اکثر بدون انضمام رکعت احتیاط به آن.
و راه علاج آن این است که سلام دهـد و یک رکعت احتیاط بـدان بیفزایـد. جـدا بودن این رکعت از صـدر حدیث دانسـته میشود، و نیز عبارت »و شک را دریقین داخل نمیکند و هیچیک از آن دو را باهم مخلوط نمینماید« برآن دلالت دارد.
از اینجـا معلوم میشود که مقصود از یقین در عبارت چهارم و پنجم، یقین به فراغ ذمه و در فقرات اول تا سوم، یقین به خوانـدن سـه رکعت به نحو صحیح است.
4. روایت محمد بن مسلم
متن شک حد کرد،یث : یقمحین مد خود بن را مسادـلاممه میدهد،گو ید:چرا امکهام صاشک دق یقعلین یه راال سـّنقلامض فرنممودیک: »ند.ام«یر مؤمنان علیه السـّ لام فرمود: هرکس بر یقینی بود و سپسدر روایت دیگر آمده است: »هرکس بر یقینی بود و سـپس شـکی به او رسـید یقین خود را ادامه دهد، چرا که یقین به وسـیله شـککنار زده نمیشود.«
المحمدشک لابن ینمسـلقضم الیقعن ابین«.ی عبد اللّه علیه السـّ لام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السـّ لام: »من کان علی یقین فشک، فلیمض علی یقینه، فانو فی روایۀ اخری عنه علیه السّلام بهذا المضمون: »من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه، فان الیقین لا یدفع بالشک«.
ارزیـابی: در این روایت دو احتمـال وجود دارد یکی آنکه زمان متیقن و مشـکوک مختلف باشـد که در این صورت، روایت دالّ براستصـحاب خواهـد بود و دیگر آنکه زمان آن دو یکی و زمان یقین و شک مختلف باشـد که در این صورت، روایت دالّ بر قاعـدهیقین خواهد بود. ازاینرو، این حدیث مجمل می‌باشد و نمیتوان به آن بر حجیت استصحاب استدلال کرد.
مگر آنکه گفته شود: ظاهر هر کلامی آن است که زمان نسبت در آن با زمان جری یکی است که در این صـورت عبـارت »یقین خـود را ادامه دهـد« ظهور در آن خواهـد داشت که زمـان نسـبت وجوب ادامه دادن بهیقین، با زمان تحقق یقین یکی است. و چون یقین تنها در فرض قاعده استصحاب تحقق دارد، روایت دال بر استصحاب خواهد بود.
5. مکاتبه علی بن محمد قاسانی
متن حـدیث: به حضـرت نامه نوشـتم- در حالی که در مـدینه بودم- در مورد یوم الشک از رمضان که آیا [در آن روز] روزه گرفته میشود یا نه؟
فرمود: »شک در یقین داخل نمیشود. با دیدن [هلال رمضان روزه بگیر و با دیدن [هلال شوال افطار کن.«قال: کتبت إلیه- و أنا بالمدینۀ- عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟فکتب: الیقین لا یدخله الشک. صم للرؤیۀ و أفطر للرؤیۀ[103].
ارزیـابی: هرچنـد شـیخ انصـاری (ره) دلاـلت این روایت بر استصـحاب را از دیگر روایات روشن‌تر دانسـته است، اما چنانکه محقق خراسـانی (ره) گفته است: ممکن است مراد از یقین در این روایت یقین به دخول رمضان و یقین به دخول شوال باشـد- که حکم به وجوب روزه و وجوب افطار دائر مدار آن دو است- نه یقین به عدم دخول رمضان و عدم دخول شوال.
شعاع دلالت روایات
1. تفصیل میان شبهه حکمی و موضوعی
برخلاـف نظر اخبارگرایـان، روایات استصـحاب- هرچنـد در مورد شـبهه موضوعی وارد شـده است- با اطلاق و عموم خود شـبهاتحکمی را نیز در بر میگیرد، بهویژه آنکه بیشتر آنها در مقام تعلیل بوده ظاهرش آن است که تعلیق حکم بر یقین از آن جهت اسـتکه یقین میباشـد و بنـابراین شـمول آن نسـبت به شـبهه حکمی از بـاب تمسک به علتّ منصوص است، افزون بر آنکه مورد روایتمحمد بن مسلم، شبهه موضوعی نیست.
الانصاف ان الأخبار الاستصـحاب من قوة الإطلاق و الشـمول ما یجعلها ظاهرة فی شـمولها للشبهۀ الحکمیۀ، و لا سیما ان أکثرها واردمورد التعلیل و ظاهرها تعلیق الحکم علی الیقین من جهـۀ ما هو یقین. فیکون شـمولها للشـبهۀ الحکمیـۀ حینئذ من باب التمسک بالعلۀالمنصوصۀ. علی ان روایۀ محمد بن مسلم المتقدمۀ عامۀ لم ترد فی خصوص الشبهۀ الموضوعیۀ. فالحق شمول الأخبار للشبهتین.
2. تفصیل میان شک در مقتضی و رافع
الف. مقصود از مقتضـی و مـانع: مقصود از مقتضـی، نفس اسـتعداد مستصـحب و قابلیت آن برای بقا است، خواه این قابلیت از خود دلیل فهمیـده شده باشد یا از بیرون. بنابراین، مراد از شک در مقتضـی، شک در قابلیت خود مستصـحب برای بقا و اسـتمرار است. ومراد از شک در رافع، شک در وجود چیزی است که مستصحب را با آنکه استعداد برای بقا دارد، برمیدارد.
المراد بالشک من جهۀ المقتضـی: الشک من حیث اسـتعداده و قابلیته فی ذاته للبقاء، کالشک فی بقاء اللیل و النهار و خیار الغبن بعدالزمان الأول.
و اما الشک فی الرافع، فعلی هذا یکون المقصود منه الشک فی طرو ما یرفع المستصـحب مع القطع باستعداده و قابلیته للبقاء لو لا طروالرافع.
شک در رافع بر دو گونه است:
1. شـک در وجود رافع، ماننـد آنکه کسـی که یقین دارد بر طهارت بوده، شک کنـد که آیا پس از آن بول کرده است یا نه (شـبهه موضوعی) و یا آنکه شک کند که حکم سابق نسخ شده است یا نه؟ (شبهه حکمی).
2. شک در رافع بودن امر موجود، که خود بر سه قسم است:
1- 2. مستصـحب مردد باشـد بین چیزی که امر موجـود رافـع آن است و چیزی که امر موجود رافع آن نیست، ماننـد کسـی که روزجمعه نماز ظهر میخواند و نمیداند تکلیف از او ساقط شده یا نه.
2- 2. منشأ تردید جهل به رافع بودن یا نبودن امر موجود باشد، مثل کسی که نمیداند مذی رافع وضو هست یا نه.
3- 2. منشأ تردید جهل به صـفت امر موجود باشد که آیا مصداق امری که رافع می‌باشد، هست یا نیست، که به نوبه خود بر دو نوعاست: گاهی مفهوم رافع معلوم است (ماننـد تردیـد در اینکه رطوبت خارج شده بول است یا مذی) و گاهی دایره مفهوم آن نامعلوم
است، مانند تردید در اینکه خوابی که عارض شده بر سـمع و بصـر هر دو غالب است یا فقط بر سمع غالب است و ندانیم خوابی کهناقض وضو است شامل خواب غالب بر بصر فقط نیز میشود یا نه.
ب: شـعاع دلالت روایات: بنا بر نظر شیخ انصاری (ره) روایات تنها شک در رافع را شامل میشود، زیرا نقض در لغت، به معنای رفعهیئت اتصالی است. اما این معنا قطعا در روایات مراد نیست، چرا که با فرض پیدایش شک، هیئت اتصالی یقین و متیقن از میان رفته است. در نتیجه اسناد نقض به یقین به صورت مجاز خواهد بود.
و از میـان دو مجـاز محتمل (یکی، مطلق دست برداشـتن از شـیء و لو به خاطر آنکه اقتضای آن برای بقا مشـکوک است، و دیگریدست برداشتن از امر ثابت) مجاز دوم به معنای حقیقی نزدیکتر است.
ان النقض لغۀ لما کان معناه رفع الهیئۀ الاتصالیۀ کما فی نقض الحبل، فان هذا المعنی الحقیقی لیس هو المراد من الروایات قطعا، لانالمفروض فی مواردها طروّ الشک فی استمرار المتیقن، فلا هیئۀ اتصالیۀ باقیۀ للیقین و لا لمتعلقه بعد الشک فی بقائه و استمراره.
فیتعین ان یکون اسـناد النقض إلی الیقین علی نحو المجـاز، و لکن هـذا المجـاز له معنیـان یـدور الأـمر بینهمـا، و إذا تعـددت المعانیالمجازیـۀ فلا بـد ان یحمل اللفظ علی أقربها إلی المعنی الحقیقی. و هـذا یکون قرینۀ معینۀ للمعنی المجازی. و هنا المعنیان المجازیانأحدهما أقرب من الآخر.
اشـکال: نقض در برابر ابرام و به معنـای افسـاد چیزی است که محکم شـده، نه آنکه در برابر اتصـال و به معنای انفصال و رفع هیئتاتصالی باشد.
پاسخ: بعید نیست که مقصود شیخ از اتصال، معنای مقابل انحلال باشد نه معنای مقابل انفصال.
اشـکال: سخن فوق مبتنی برآن است که مقصود از یقین در روایات، متیقن باشد در حالی که استعمال لفظ یقین و اراده متیقن از آن(به نحو مجاز در کلمه) نادرست است. امّا اگر نقض به خود یقین اسـناد داده شده باشد در صحت اسناد نقض، نیازی به فرض اینکه متیقن استعداد برای بقا داشته باشد، نیست.
تحقیق در مسـئله: یکم. اراده متیقن از یقین در روایات باب به نحو مجاز در کلمه یا حذف مضاف بسـیار بعید است، زیرا در روایاتبر ویژگی استحکام و استواری یقین تأکید شده است.
دوم. مقصود از عـدم نقض یقین، عدم اعتنا به شک در مقام عمل است، نه معنای حقیقی آن، زیرا یقین حقیقتا به وسـیله شک نقضشـده است. و مقصود از عـدم اعتنـا به شـک در مقـام عمـل، ترتیب احکام متیقن است. گویا گفته است: »در حال شک همان گونه عمـل کن که در حـال یقین عمـل میکردی.« امـا نه به نحو مجـاز در کلمه یا حـذف مضاف، بلکه یا به صورت مجاز در اسـناد و یابدین گونه که نهی از نقض یقین کنایه از لزوم عمل به متیقن و اجرای احکام آن باشد.
سوم. بنا بر آنکه نهی از نقض یقین کنایه از لزوم عمل به متیقن باشـد، دلیلی ندارد که بگوییم مقصود از نقض، نقض عملی است نه نقض حقیقی؛ زیرا هرچنـد نقض حقیقی محال است، اما در کنایه هیـچ مانعی ندارد که مراد اسـتعمالی محال یا دروغ باشد، چرا کهمراد جدّی چیز دیگری است.
نتیجه: حق آن است که روایـات هم شامـل شـک در مقتضـی میشود و هم شـک در رافع، زیرا در عبارت »لا تنقض الیقین بالشک« نقض حقیقتـا به یقین اسـناد داده شـده و یقین چون امری مبرم و مسـتحکم است میتوانـد مسـند الیه نقض قرار گیرد، خواه شک در مقتضـی باشـد و خواه در رافع. امـا اینکه نهی از نقض یقین کنـایه از ترتیب آثار شـرعی متیقن و حکم به بقای آن میباشـد، موجبنمیگردد که متیقن را دارای اسـتعداد برای بقـا فرض کنیم تا معنای نقض درباره آن تحقق یابـد، چرا که بـدون این فرض نیز معناینقض متحقق است.
ان الحق، ان النقض مسـند إلی نفس الیقین بلا مجاز فی الکلمۀ و لا فی الاسناد و لا علی حذف مضاف، و لکن النهی عنه جعل عنواناعلی سبیل الکنایۀ عن لازم معناه، و هو لزوم الأخذ بالمتیقن فی ثانی الحال بترتیب آثاره الشرعیۀ علیه، و هذا المکنی عنه عبارة اخریعن الحکم ببقاء المتیقن. و إذا کان النهی عن نقض الیقین من باب الکنایۀ فلا یستدعی ذلک ان نفرض فی متعلقه استعداد البقاء لیتحقق معنی النقض لأنه متحقق بدون ذلک. و علیه، فمقتضی الأخبار حجیۀ الاستصحاب فی موردی الشک فی المقتضی و الرافع معا.
تنبیه اول: استصحاب کلی
مقصود از استصـحاب کلی، استصـحاب آن در جـایی است که یقین به وجود آن در ضـمن یکی از افرادش داریم و سـپس در بقایهمان کلی تردید میکنیم.
الغرض من استصحاب الکلی: هو استصحابه فیما إذا تیقن بوجوده فی ضمن فرد من أفراده ثم شک فی بقاء نفس ذلک الکلی. و هذاالشک فی بقاء الکلی فی ضمن أفراده یتصور علی انحاء ثلاثۀ عرفت باسم أقسام استصحاب الکلی.
1. اینکه منشأ شک در بقای کلی، تردید در بقای همان فردی باشد که یقین به وجودش داشتیم.
به اتفاق همگان در این فرض استصحاب هم در کلی جاری میشود و هم در فرد.
2. اینکه منشأ شک، مردّد بودن فرد متیقن باشـد میان آنچه یقینا وجود دارد و آنچه یقینا مرتفع شـده است، مثل آنکه شـخص نـداندمحدث به حدث اصغر بوده یا اکبر، و سپس وضو گرفته باشد. در این قسم حق آن است که استصحاب در کلّی جاری شده آثار آن مترتب میگردد، هرچند در خصوص فرد، استصحاب جاری نمیشود.
اشـکال: کلی وجـودی جز بوجـود افرادش نـدارد. از سـویی، وجـود کلی در ضـمن فرد قصـیر مقطـوع الارتفـاع است (نه مشـکوک
الارتفاع) و وجود آن در ضـمن فرد طویل مشـکوک الحـدوث است (نه مقطوع الحـدوث) و مقتضای اصل، عـدم حدوث آن است.
بنابراین کلّی در زمان دوم، بالوجدان یا بالتعبد، مرتفع می‌باشد و مجالی برای استصحاب آن نخواهد بود.
پاسـخ: در این بیان میان حصه و کلی خلط شده است. آنچه گفته شد در مورد حصه صادق است، نه کلی. حصه نه تنها بالوجدان یابالتعبد مشکوک البقاء نیست، بلکه متیقن الحدوث نیز نمی‌باشد، بر خلاف کلی.
ان هـذا التوهم فیه خلـط بین الکلی و فرده، أو فقل فیه خلط بین ذات الحصـۀ مّن الکلی أی ذات الکلی الطبیعی و بین الحصـۀ منه بما
لها من الخصوصـیۀ و التعیّن الخاص، فان الـذی هو معلوم الارتفاع اما وجدانا أو تعبدا انما هو الحصۀ بما لها من التعین الخاص، و هیبالإضافۀ إلی ذلک غیر معلومۀ الحدوث أیضا، فلم یتحقق فیها الرکنان معا، و ذلک بخلاف الکلّی.
اشـکال: سـبب شک در بقای کلی، شک در حـدوث فرد طویل است و لازمه اصالت عـدم حـدوث فرد طویل، ارتفاع قـدر مشترک(کلی) خواهد بود، چون از آثار آن به شمار میرود.
پاسخ: ارتفاع قدر مشترک، از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه از لوازم حدوث فرد قصـیر است. زیرا لازمه عدم حدوث فردطویل، عدم وجود حصه موجود در ضمن آن در زمان دوم است، نه ارتفاع قدر مشترک میان فرد طویل و قصیر.
3. اینکه منشأ شک، احتمال حدوث فرد دومی باشد غیر از فردی که میدانیم حادث و سـپس مرتفع شـده است. حدوث احتمالی فرد دوم یا 1) در ظرف وجود فرد اول است، یـا 2) مقارن آن و به صورت تبـدّلفرد اول به فرد دوم است و یا 3) مقارن آن می‌باشد بی آنکه یکی به دیگری مبدّل شده باشد.
صحت جریان استصحاب در این قسم از کلی مبتنی بر پذیرش یکی از دو امر زیر می‌باشد:
1. وحدت نوعی میان متیقن و مشکوک برای تحقق وحدت معتبر میان متیقن و مشکوک در استصحاب کفایت میکند.
2. نسبت کلی به افرادش نسبت پدر واحد به فرزندان متعدد است. یعنی کلی با وحدت خارجی در افراد کثیر تحقق مییابد.
زیرا تنها در این دو صورت است که میتوان گفت متیقن همان مشکوک می‌باشد.
اما این دو مطلب هر دو باطل است، زیرا اوّلا: معنای استصـحاب شـیء، اسـتمرار وجود خارجی آن پس از یقین به حدوثش است؛ ومراد از استصـحاب کلی، استصـحاب وجود خـارجی کلی است، نه مـاهیت آن. و ثانیا: نزد ما روشن است که کلّی، موجود به وجودافرادش است و با تکثر آنها متکثر میشود. ازاینرو نسبت آن به افرادش، همانند نسبت پدران به فرزندان است.
تـذکر: در قسم سوم استصـحاب کلی، اگر فرد دوم عرفـا به گونهای باشـد که اسـتمرار فرد نخست به شـمار آیـد، استصـحاب جاریخواهد بود، زیرا ملاک در جریان استصحاب اتحاد عرفی متیقن و مشکوک است، هرچند با دقت عقلی دو چیز تلقی شوند.
و قد اسـتثنی من هذا القسم الثالث ما یتسامح به العرف فیعدون الفرد اللاحق المشـکوک الحدوث مع الفرد السابق کالمسـتمر الواحد، مثـل مـا لـو علـم السـواد الشدیـد فی محـل و شـک فی ارتفـاعه أصـلا أو تبـدله بسـواد اضـعف، فـانه فی مثلـه حکم الجمیـع بجریـانالاستصحاب. و من هذا الباب ما لو کان شخص کثیر الشک ثم شک فی زوال صفۀ کثرة الشک عنه أصلا أو تبدلها إلی مرتبۀ من الشک دون الاولی.
و ذلک لانّ العبرة فی اتحاد المتیقن و المشـکوک هو الاتحاد عرفا و بحسب النظر المسامحی و ان کانا بحسب الدقـۀ العقلیۀ متغایرینکما فی المقام.
تنبیه دوم: استصحاب فرد مردد اگر بدانیم یک طرف عبا نجس شده اما ندانیم بالایش است یا پایین آن، و سپس پایین آن را بشوییم، مقتضای جریان استصحاب دراین عبا آن است که حکم به نجاست ملاقی دو طرف عبا کنیم، با آنکه آنچه با عبا ملاقات کرده در واقع با یک طرف شبهه ملاقاتکرده است (طرف بالا) چرا که طرف پایین مقطوع الطهاره است. و در این موارد باید حکم به طهارت نمود.
در حـلّ ایـن معمـا گفته انـد: این مـورد از مـوارد استصـحاب کلی (قسم دوم آن) نیست، بلکه از نـوع استصـحاب فرد مردد است که جریان استصحاب در آن حجت نیست.
توضیح اینکه: هرگاه اثر مورد نظر، اثر کلّی باشد با قطع نظر از تعیّن خاص آن، استصحاب از باب استصحاب کلی خواهد بود و اگراثر مورد نظر اثر حصه خـاص بـا توجه به خصوصـیت آن باشـد، استصـحاب فرد مردد خواهـد بود. در مثال بالا نیز موضوع نجاست،اصل عبا یا طرف عبا (به نحو کلی) نیست، بلکه نجاست طرف خاص (بالا یا پایین) است.
نکته عدم جریان استصـحاب در فرد مردد آن است که رکن اول استصحاب، یعنی یقین به حدوث، در آن وجود ندارد، زیرا ما یقینبه حدوث نجاست در یک طرف معین از عبا نداریم، در حالی که بنا بر فرض، اثر مورد انتظار بر فرد بخصوصه مترتب میشود، نه بر کلی. پس آنچه متیقن است (کلی) اثر ندارد و آنچه اثر دارد (فرد) متیقن نیست.
فـان مـا هو متیقن- و هو الکلی- لا فائـدة فی استصـحابه لغرض ترتیب أثر الفرد بخصوصه، و ما له الأثر المراد ترتبه علیه- و هو الفردبخصوصـیته- غیر متیقن بل هو مجهول مردد بین خصوصـیتین، فلا یتحقق فی استصـحاب الفرد المردد رکن الیقین بالحالـۀ السابقۀ، لاان الفرد المردد متیقن و لکن لا شک فی بقائه.
