مقدمه‌ای بر عملگرایی یا پراگماتیسم (Pragmatisme) به مثابه/منزله یک روش نه یک مکتب
حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه‌ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می‌آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست‌ها، اگر عقیده‌ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد . مثلا گردش زمین به دور خورشید، امری است که همیشه حقیقت داشته است؛ گرچه برای هزاران سال تصور بر این بود که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‌گردد. بر همین مبنا، صدق و درستی هر نظریه تطابق آن با واقعیت و نادستی آن عدم تطابق با واقعیت بود.
اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می‌شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می‌شود، صادق یا کاذب می‌شود.
بدین سان و بر این مبنا، برای مثال تا پیش از کشف آمریکا، این عقیده که سرزمینی میان اروپا و آسیا وجود دارد، نه راست بود نه دروغ؛ اما پس از اکتشاف آمریکا، این نظر یه به حقیقت پیوست.(در حالی که بر اساس نظر متداول، این عقیده حتی پیش از کشف آمریکا نیز عقیده‌ای صحیح بوده است.)
در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی‌اند و پس از آن غلط و خطا می‌شوند. به این ترتیب عقیده‌ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه‌ای باطل و خطا تبدیل می‌گردد.
بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر نا پذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می‌یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می‌گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است .
ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می‌سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم .
دولتمردان و سیاستمداران «پراگماتیست» به کسانی اطلاق می‌شود که امکانات عملی و مصلحت روز را بر معتقدات خود مقدم می‌شمارند و به عبارت دیگر برای پیشرفت مقاصد خود یا ماندن بر مسند قدرت، انعطاف نشان می‌دهند.
تاریخچه
این فلسفه در اواخر قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر چارلز سندرس پرس، ویلیام جیمز و سپس جان دیویی به ظهور رسید. در واقع، هرچند این ویلیام جیمز بود که اولین بار از این اصطلاح در متون فلسفی استفاده کرد، اما خود ویلیام جیمز اعتبار وضع این اصطلاح را به چارلز سندرس پرس می‌دهد. مشهور است که چارلز سندرس پرس در بحث‌هایش در باشگاه متافیزیکی این اصطلاح را به کار می‌برد. باشگاه متافیزیکی انجمنی فلسفی بود که الیور وندل هولمز، ویلیام جیمز و چارلز سندرس پرس در سال ۱۸۷۲ میلادی در کمبریچ ماساچوست ایجاد کردند.[۴]چارلز سندرس پرس در بحث‌های رخ داده در این باشگاه این اصطلاح را به کار می‌برد اما این ویلیام جیمز بود که آن را وارد متون فلسفی کرد. ویلیام جیمز در کتاب پراگماتیسم این‌طور می‌نویسد: «این اصطلاح [”پراگماتیسم“] از واژهٔ یونانی [πραγμα] به معنای کنش مشتق شده‌است؛ که واژه‌های «عمل» و «عملی» در زبان ما نیز از آن می‌آیند. جناب چارلز سندرس پرس در سال ۱۸۷۸ میلادی آن را وارد فلسفه کرد. آقای پرس در مقاله‌ای تحت عنوان «چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم» در نشریهٔ «ماهنامهٔ دانش عامه» در ماه ژانویهٔ آن سال بعد از اشاره به این امر که باورهای ما در واقع قواعدی برای کنش‌اند، گفت که برای بسط معنای یک اندیشه/باور، ما تنها بایستی تعیین کنیم آن اندیشه/باور چه رفتاری را موجب می‌شود: در نظر ما آن رفتار تنها معنای آن باور/اندیشه است؛ و حقیقت آشکار در پس تمایزات فکری ما، هر چقدر هم باریک و ظریف، این است که صرفاً آنهایی‌شان به کار می‌آیند که مشتمل بر تفاوتی احتمالی در عمل باشند؛ بنابراین، اگر بخواهیم نسبت به شیئی/ابژه‌ای به وضوح کامل در افکارمان دست یابیم، صرفاً بایستی بررسی کنیم که آن شیئی/ابژه منشأ چه تأثیرات قابل تصوری بر عمل می‌شود—چه تأثیراتی را بر حواس باید از آن انتظار داشته باشیم، و برای چه عکس‌العمل‌هایی باید خود را آماده کنیم. پس تصور ما از این تأثیرات، خواه بلاواسطه یا با فاصلهٔ زمانی، در نظر ما از آن شیئی/ابژه است؛ اگر آن تصور اصولاً معنای ایجابی‌ای داشته باشد.// این اصل پرس است، اصل پراگماتیسم. این اصل تقریباً به مدت بیست سال از سوی همه نادیده گرفته شد، تا اینکه من، در سخنرانی‌ای در انجمن فلسفی پروفسور هوویسون در دانشگاه کالیفورنیا، آن را دوباره پیش کشیدم…
البته باید گفت که بعدها میان چارلز سندرس پرس و ویلیام جیمز بر سر دلالت‌های این جریان فلسفی اختلافاتی پیش آمد. مشخصا، چارلز سندرس پرس چندان با تفاسیری که ویلیام جیمز از پراگماتیسم ارائه می‌کرد موافق نبود. این اختلاف نظر را می‌توان تا حدی ناشی از جهت‌گیری‌های منطقی چارلز سندرس پرس و تمایلات روانشناختی ویلیام جیمز دانست. این اختلاف نظر به زمان حال نیز کشیده‌است و برخی از پراگماتیست‌های معاصر خود را پیرو چارلز سندرس پرس و برخی خود را دنباله رو ویلیام جیمز می‌دانند.
به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده‌آلیسم (آرمان‌گرایی) و کاوشهای عقلی محض که هیچ فایده‌ای برای انسان ندارد، در حالی که فلسفه پراگماتیسم، روشی است درحل مسائل عقلی که می‌تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد.
ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی، به سنت فلسفی پراگماتیسم آمریکایی تعلق داشت؛ ولی این فلسفه در کشور انگلستان با اقبال بیشتری مواجه شد و معروف است مبنای فلسفی آموزش و پرورش انگلستان شده‌است.
اکنون، پراگماتیسم به نظریه‌ای مبدل شده که می‌گوید: حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه دربارهٔ هر نظریه یا آموزه‌ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می‌آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست‌ها، اگر عقیده‌ای به نتیجه خوب و کارآمد برای انسان بیانجامد، باید آن را حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل و مجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج دربارهٔ حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛ چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد.
اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و مؤثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت. صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می‌شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده‌است، به خودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کاربرد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می‌شود، صادق یا کاذب می‌شود.
مثلاً دین از نظر فلسفه مدرن جای بحث ندارد چون علمی نیست ولی پراگماتیسم آن را با توجه به کاربردش که فوایدی هم برای بشر دارد (اخلاقی، اجتماعی و غیره)، می‌پذیرد.
در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی‌اند و پس از آن غلط و خطا می‌شوند. به این ترتیب عقیده‌ای ممکن است مدتی به کار آید و مؤثر شود و از این رو فعلاً حقیقی است؛ لیکن بعداً ممکن است نتایج رضایت‌بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه‌ای باطل و خطا تبدیل می‌گردد.
بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییرناپذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می‌یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می‌گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است.
ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می‌سازد تا به نحو رضایت‌بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم.
۱۲ - زمینه‌های پراگماتیسم
۱۲.۱ - تاثیر نظرات فرانسیس بیکن
۱۲.۱.۱ - بیکن از نظر راولی
۱۲.۱.۲ - بیکن از نظر سورلی
۱۲.۲ - نگاه ابزارانگاری به علم
۱۲.۳ - روش بیکن
۱۲.۴ - هدف علم از نظر بیکن
۱۲.۵ - ارزشمندی عمل در نگاه بیکن
۱۲.۶ - سه دوره تاریخ اندیشه غرب
۱۲.۷ - تاثیر دکارت در پراگماتیسم
۱۳ - فلاسفه تجربی مسلک
۱۳.۱ - لاک و هیوم
۱۳.۲ - کانت
۱۳.۲.۱ - نظر کانت درباره واقع‌نمایی ادراک
۱۳.۲.۲ - رد تحلیلات کانت
۱۳.۲.۳ - نظر کانت در مباحث مابعدالطبیعه
۱۳.۲.۴ - اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم
۱۳.۳ - هگل
۱۳.۴ - مارکس
۱۳.۵ - نیچه
۱۳.۵.۱ - اثرگذاری نیچه در پراگماتیسم
۱۳.۶ - ارنست ماخ و داروین
۱۳.۷ - عوامل پاگرفتن پراگماتیسم
۱۴ - سودطلبی علم جدید
۱۵ - آرای سه فیلسوف پراگماتیست
۱۵.۱ - پیرس
۱۵.۲ - ویلیام جیمز
۱۵.۳ - جان دیوئی
۱۵.۴ - شیلر
۱۶ - کارکردگرایی در غرب
۱۶.۱ - دفاع از دین
۱۶.۱.۱ - دفاع نظری
۱۶.۱.۲ - دفاع پراگماتیستی
۱۶.۲ - اندیشه عصر جدید
۱۶.۳ - بحث از خدا و دین
۱۷ - بررسی نقد پراگماتیسم
۱۷.۱ - تعریف قدما از حقیقت
۱۷.۲ - مناقشه در تعریف
۱۷.۳ - بررسی وجود حقیقت
۱۷.۴ - استدلال منکرین بر رد فلسفه
۱۷.۵ - سه نکته
۱۷.۶ - معیار شناخت
۱۷.۷ - تفکیک حق و نافع
۱۸ - عمده اشکالات بر منطق عمل
۱۸.۱ - معیار عمل برای حقیقت
۱۸.۲ - اشکال دیگر بر پراگماتیست‌ها
پراگماتیسم در ثلث آخر قرن نوزدهم میلادی، در امریکا تولد یافت و بر علوم مختلفی ازجمله روانشناسی و تعلیم و تربیت اثر گذاشت. [۴] این مکتب فلسفی با ویژگی‌های زندگی امریکایی، نخستین‌بار توسط چارلز پیرس به سال ۱۸۷۸ به‌عنوان یک روش مطرح شد. سپس ویلیام جیمز، جان دیویی و آرتور بالفور (A. Balfour)، فردیناند شیلر و‌‌هانس ویهنگر (H. Vaihinger) روایات متعددی از آن ارائه دادند. این واژه، نه به‌عنوان یک روش یا یک مکتب، بلکه به‌عنوان قواعد مبتنی بر تجربه در حوزه اخلاق عملی توسط کانت به‌کار برده شده بود. توجه به غایت فعل، در اینگونه قواعد، باعث شد که کانت آنها را پراگماتیک بنامد.
امیل دورکیم عملگرایی را عکس‌العملی در برابر عقل‌گرایی سنتی می‌دانست؛ دیویی و هربرت مید نیز همانند مارکس معتقدند که فلسفه سنتی بی‌محتوا، صوری و بی‌فایده است. طبق نظر کاپلان عملگرایی، نسخه بدل تجربه‌گرایی معنایی (Semantic Empiricism) است که آن نیز خود، نتیجه بسط تجربه‌گرایی ارزشی (Epistemic Empiricism) محسوب می‌شود.
پراگماتیسم دیدگاه، روش و فلسفه‌ای است که نتایج عملی ایده‌ها و عقاید را به‌عنوان معیار تعیین ارزش و صدق آنها به‌کار می‌برد. به اعتقاد ویلیام جیمز، دیدگاهی است که از آغاز اشیاء، اصول و مقولات را کنار می‌گذارد و به غایت اشیاء، دستاورد، نتایج و واقعیات عملی توجه می‌کند. مکتب پراگماتیسم بر تجربه، تحقیق تجربی و حقیقت از آن حیث که نتایجی قانع‌کننده دارند، تاکید می‌ورزد. تاکید اصلی آن بر روش و دیدگاه است، فلذا تلقی اولیه از آن، یک نظام منسجم و سیستماتیک نبوده است؛ از این حیث، دیویی به‌جای پراگماتیسم، واژه "Instrumentalism" (ابزارگرایی) را به‌کار می‌برد، بدین‌خاطر که این واژه تاکید بیشتری بر جنبه روشی دارد. او روش تجربه را اصل می‌داند و تفکر و نظریه‌ها را به‌عنوان وسایلی برای تطابق یک ارگانیسم با محیط تفسیر می‌کند؛ بنابراین به‌زعم دیویی، پراگماتیسم روش تحقیق تجربی است که به همه حوزه‌های تجربه انسانی گسترده شده است.
چنانچه ملاحظه می‌شود، در این مکتب برای تشخیص صحیح از سقیم، حقیقت از غیرحقیقت، به‌جای آنکه موضوعی را از لحاظ نظری و با استدلال مطالعه نماید، اثر عملی و فایده آن بررسی می‌شود.
سه مکتب مهم فلسفی و ایدئولوژیک در قرن بیستم داروینیسم، پراگماتیسم و اومانیسم امریکایی اشاره نمود. پیدایش داروینیسم، روشنفکران دینی غرب، به‌ویژه ویلیام جیمز و جان دیویی را برانگیخت تا در مقابل آموزههای کلیسا و نیز در باب سرشت انسانی موضع بگیرند. بنابراین، نظریه داروین، زمینه‌ساز پیدایش مکتب عملگرایی و انسان‌مداری و سایر تحولات فکری-فلسفی غرب بود که آثار آن در ساختار حیاتی جامعه مدنی غرب پدیدار شد.
طبق این اصل هرگونه امور فوق‌طبیعی یا دخالت نیروهای فوق‌طبیعی یا موجود طبیعی انکار و طبیعت برابر وجود می‌شود؛ از سوی دیگر، به‌دلیل آنکه طبیعت، قلمرو تجربه است، طبیعت‌گرایی ملازم تجربه‌گرایی است. لذا طبق نظرگاه فلاسفه عملگرا تجربه، اصل واقع می‌شود. بدین‌نحو، طبیعت قلمرو انسان است و به‌دلیل حذف عالم مافوق طبیعی، انسان مرجع امور می‌شود. این در حالی است که علم‌گرایی نیز، در این راستا به‌مدد اومانیسم و روش تجربی، جوانب عالم درون تجربه را گسترش می‌دهد.
این اصطلاح، به یک معنا معادل پراگماتیسم است؛ اما به‌عنوان یک اصل، مورد قبول همه پراگماتیست‌هاست (به‌استثنای پیرس). ابزارانگاری به این معناست که تفکر، پدیده‌ها و نظریه‌ها به‌عنوان وسایلی برای تطابق ارگانیسم با محیط تفسیر شود. میزان سنجش آن، مرجعیت دادن انسان است. این اصل از لوازم عملگرایی محسوب نمی‌شود.
ابزارگرایی یا ابزارانگاری (Instrumentalism) در فلسفه علم دیدگاهی است که بر اساس آن یک نظریه علمی، یک ابزار مفید برای درک جهان محسوب می‌شود. یک مفهوم یا یک نظریه باید به واسطه اینکه چقدر مؤثر یک پدیده را شرح می‌دهد و پیش بینی می‌کند، ارزیابی شود، تا اینکه چقدر با دقت واقعیت عینی را توصیف می‌کند.
ابزارگرایی از مناظره میان ضدواقع گرایی و واقع گرایی فلسفی یا علمی دوری می‌کند. که شاید بهتر باشد آن را به عنوان غیر واقع گرایی توصیف کنیم. ابزارگرایی پایه‌های ارزیابی را از اینکه آیا پدیده‌های مشاهده شده در واقع وجود دارند یا نه، به سمت تحلیل اینکه آیا نتایج ارزیابی مطابق با پدیده مشاهده شده است یا خیر، منتقل کرد.
بنابراین اصل، باید نتیجه یا سود پایان عمل را لحاظ کرد؛ بدین‌معنا حقیقت ثابتی وجود ندارد. بر این اساس، جریان امر طبق صورت منطقی پیش نمی‌رود، بلکه انسان ابتدا نتیجه را در نظر می‌گیرد و برای آن مقدماتی فراهم می‌آورد تا آن نتیجه را تامین نماید. اگر در کل، حقیقت وجود داشته باشد، در نتیجه و غایت و منفعت نیز نهفته است که طبق نظر عملگرایان، حقیقت، عمل و نتیجه را انسان می‌سازد؛ یعنی چیزی به‌نام حقیقت وجود ندارد بلکه یک فرض و امری نامطلق است. با این نگاه، اصولا هیچ‌گونه دیدگاه واحدی وجود نخواهد داشت و در همه ابعاد و به عدد انسانها حقیقت متکثر خواهد شد و بدین ترتیب، پلورالیسم نیز شکل می‌گیرد. بنابراین، نسبی‌گرایی و فردگرایی نیز از آثار این دیدگاه و جزو اصول اولیه پراگماتیسم میباشد.
روش علمی جدید به‌عنوان اساس فلسفه به‌کار برده شود؛ به‌قول شیلر فلسفه به حل مسائل انسان می‌پردازد که از روش علمی بهره می‌برد تا منفعتی برای انسان داشته باشد. طرفداران پراگماتیسم، روش علمی را در عرصه‌های روانشناسی، تعلیم و تربیت و نیز علوم اجتماعی در حوزه تجربه انسانی گسترانیده‌اند. بدیهی است که ملاک صحت و استعمال این روش منوط به کاربردی‌بودن، رضایت‌بخش‌بودن، نتیجه‌آوربودن و مفیدبودن در مقام عمل است و این همه مزایایی است که روش علمی دارد.
پراگماتیسم طیف گسترده‌ای از اومانیست‌ها را در فرهنگ غرب و به‌خصوص امریکا احیاء کرده است و آنها را از لحاظ جهان‌بینی، تغذیه و تحکیم کرده است. جهان‌بینی و دیدگاه‌های اومانیست‌های جدید غربی و امریکایی که تحت عناوین اومانیسم علمی (Scientific Humanism) یا طبیعت‌گرایی اومانیستی (Humanistic Naturalism) رواج یافته است، صریحا از حمایت پراگماتیستی برخوردار است. شاید به‌همین‌خاطر است که پراگماتیست‌ها اصلی‌ترین حامیان اومانیسم جدید در امریکا هستند.
الف) چارلز سندرس پیرس (Charles Sanders Peirce: ۱۸۳۹-۱۹۱۴)؛ وی پدر پراگماتیسم امریکایی در قرن بیستم بود که برداشتی محدود از آن داشت، از دید او از منظر مفهوم‌شناسی برای ارائه معنای روشن از مفاهیم باید بتوان به‌صورت عملی آزمایش‌ها و تجربیات را توصیف نمود؛ در غیر اینصورت مفاهیم بی‌معنایند. در این راستا، مفاهیم مابعدالطبیعی فاقد معنایند که زمینه را برای تردید در آموزههای دینی فراهم می‌سازد.
ب) ویلیام جیمز (William James: ۱۸۴۲-۱۹۱۰)؛ عملگرایی جیمزی نظر به کشف حقیقت دارد تا بیان مفاهیم و اثبات معانی. فلسفه جیمز متعادل‌تر از پیرس است، اما اصول و محتوای فلسفه او نیز در حقایق تردید نمود تا آنجا که جیمز در امور دینی و معنوی به جعل اصطلاح تجربه خصوصی دینی پرداخت و معرفت دینی را تا حد یک تجربه فردی و روانی تنزل داد. در نظر او، اعتقادات و باورداشت‌ها وقتی حقیقت می‌یابند که بتوانند در هر شرایطی به‌طور نسبی نتیجه‌بخش و نیز با هر شرایطی سازگار باشند. همچنین، او بر نسبیت و توجه به تساهل دینی تاکید داشت و این نارسایی از فهم دین در آثار او معلول نگرش وی به دین از منظر روانشناسی است.
ج) جان دیویی (john Dewey: ۱۸۵۹-۱۹۵۲)؛ بعد از جیمز، پراگماتیسم امریکا مبتنی بر اندیشه دیویی بود؛ او درصدد ارائه دیدگاهی معتدل‌تر بود. اصطلاح تصدیق‌پذیری موثق (Warranted Assertibility) را جایگزین «حقیقت» نمود؛ پس باورها هنگامی به‌طور اطمینان قابل تصدیق‌اند که بتوانند در شرایط مختلف فایده‌مند باشند.
او که ملهم از داروین است، معتقد است که تاریخ فلسفه غرب، شاهد به‌وقوع پیوستن بسیاری از تحولات علمی، اندیشه‌ای و تاریخی است که بافت حیاتی، اجتماعی، فرهنگی، دینی غرب را متحول ساخته است. وی این تحولات را دلیل تاثیر نظریه داروین می‌دانست.
از نظر او پراگماتیسم مکتب ابزارانگاری است که براین اساس، عالم همان است که انسان آن را تجربه می‌کند. انسان معیار همه چیز است از جمله عالم، خداوند و حقیقت که همه‌اش دستاوردی انسانی است که برای رفع حوایج ظاهری و باطنی انسان توسط خود او آفریده شده‌اند.
از نظر او، ذهن به‌عنوان یک ساختار و فراگردی فکری دارای مراحلی چون تعریف شناخته‌ها در جهان اجتماعی، تعیین خطوط اصلی شیوه‌های احتمالی رفتار، تصور پیامدهای راه‌های دیگر کنش، هدف احتمالات بعید و برگزیدن شیوه بهینه کنش، میباشد. این تاکید بر فراگرد فکری، در تحول نظریه کنش متقابل نمادین بسیار تاثیر داشته است.
د) فردیناند شیلر (F. C. Schiller)؛ او ترجیح می‌دهد به‌جای پراگماتیسم از لفظ اومانیسم استفاده کند. او به تلفیق منطق و روانشناسی می‌پردازد که در این راستا فیلسوف می‌تواند بر تمام علومی که با کشف حقایق انسانی سر و کار دارد، نظارت کند. اهمیت روانشناسی از دید شیلر به‌خاطر آن است که فلسفه حیطه انسان و تجربه‌های اوست. بنابراین، تلقی او از این مکتب، با ابتناء بر اصالت انسان، گویای ماهیت اومانیستی پراگماتیسم است.
ه) هربرت مید؛ او را می‌توان یکی از رهبران عملگرایی دانست و دیویی نیز مفسر اصلی این نظریات بود. دو ریشه فکری مهم کار مید به‌طور خاص و نظریه کنش متقابل نمادین به‌طور عام، فلسفه عملگرایی و رفتارگرایی روانشناختی است.
ی) پراگماتیسم نو به رهبری ریچارد رورتی، از برخی مبانی سنتی خود در زمینه‌های معرفت‌شناختی و ابعادی از جهان‌شناسی و انسان‌شناسی نیز رو برگردانده است. ترجمه‌ی آثار ریچارد رورتی در ایران توسط «خشایار دیهیمی»
مکتب اصالت عمل، تجربه‌گراست که در آن، نقش حس و تجربه در تثبیت فرهنگ سکولار بارز است. بنابر اعتقاد عملگرایان، حسیات، اکتسابی و حاصل شرایط عینی است. به‌قول دیویی معنای یک شیء منوط به اثری است که بر جای می‌گذارد و عقیده خوب یا بد بستگی به فعالیت‌هایی دارد که در ارگانیسم برمی‌انگیزد که نتیجه‌اش رضایت‌بخش یا غیرقابل قبول است. علاوه‌بر نتیجه، منشا قضیه با آنچه در جامعه صورت نهاد به خود گرفته، در ارتباط است. بنابراین، حقیقت به عمل انسانها بستگی دارد. در کنش متقابل نمادی نیز مانند پراگماتیسم، منطق صوری پایگاه مبهمی دارد و عقل هرگز جایگاه معتبر و قابل درکی ندارد. [۲۲]
جامعه‌شناسانی چون تالکت پارسونز و شلر و کنش‌گرایانی نظیر هربرت بلومر (H. Blummer)، به‌جای تاکید بر رفتار بر مفهوم پیچیده عمل (و یا کنش) توجه دارند. شلدون (Sheldon) با ترجیح اصطلاح عمل، رفتار را در مجموع حرکات قابل مشاهده و نیز به‌شیوه انفرادی حرکات مشهود اطلاق می‌کند. عمل در فعالیت انسانی، حاکی از چیزی است که عامل را با محیط پیرامونش می‌پیوندد. [۲۳]
چهار عنصر متمایز کننده عمل و رفتار عبارت‌اند از:
۱- هدفی که عامل در حین عمل خود در نظر دارد؛
۲- موقعیت عامل؛
۳- حواس عامل که راهنمای رفتار اوست؛
۴- کوشش او، یعنی نیرویی که برای حفظ تعادل و تغییرات محیط پیرامون به‌کار می‌برد تا عوامل بیرونی محیط سازگاری کند.
در صورت دریافت این چهار جزء سازنده در رفتار می‌توان آن را عمل نامید؛ ولی اگر به اولین و سومین عامل توجه شود، می‌توان عمل را رفتاری نامید که از طریق مداخله وجدان عامل، به‌صورت نوع خاص (عمل) از یک جنس عام (رفتار) معین شود. [۲۴]
جوانب عملگرایی از موضع فلسفی
۱- از دید آنان حقیقت یا واقعیت، به‌گونه آماده در جهان واقعی وجود ندارد، بلکه در ضمن عملکرد ما در جهان فعال می‌گردد.
۲- دانش افراد در باب جهان مبتنی‌بر سودمندی آن میباشد که به محض ناکارآمد شدن آن، دستخوش تحولاتی می‌گردد.
۳- افراد، شناخته‌های اجتماعی و فیزیکی خود را نیز با ابتناء بر فایده آن تعریف می‌نمایند.
۴- شناخت کنشگران در گرو کار عملی آنها در جهان میباشد.
یکی، واقع‌گرایی فلسفی (وابسته به مید)؛ دیگری، عملگرایی تسمیه‌گرایانه (وابسته به دیویی و جیمز). به نظر آنها نظریه کنش متقابل نمادین بیشتر متاثر از رهیافت تسمیه‌گرایانه میباشد که حتی با واقع‌گرایی فلسفی ناسازگار است. موضع تسمیه‌گرایانه این است که هرچند پدیده‌های کلان موجودند، اما بر آگاهی و رفتار افراد، اثر مستقل ندارد و عاملان، آزادند که هنجارها و باورهای اجتماع را برحسب منافع شخصی بپذیرند و یا رد و تعدیل کنند. برعکس واقع‌گرایان اجتماعی، بر این امر تاکید دارند که جامعه چگونه فراگردهای ذهنی را می‌سازد و نظارت می‌کند. کنشگران به‌جای آنکه عاملان آزادی باشند، شناخت‌ها و رفتارهایشان متاثر از اجتماعی گسترده‌تر است.
طبق مبانی پراگماتیسم، عمل، مهمترین فایده هر چیزی است؛ پس مهمترین دستاورد آن، علاوه‌بر فایده است.
۱- مساله جسم – ذهن؛ عملگرایان بین جسم و روان تمایزی قائل نمی‌شدند؛ زیرا تمایز را غیرمنطقی می‌پنداشتند؛ آن‌سان که انتقادشان بر این دو مساله به‌صورت نبردی فلسفی درآمد. آنان تمایز را معلول تفکیک مصنوعی و مقوله‌بندی مجزا به‌منظور تحلیل آسان آن تلقی کردند. از نظر آنان آنچه به‌عنوان روان شناخته می‌شود، ناشی از اعمال جسمانی حواس است؛ حالات روانی و غیرروانی که در جهت قراردادن کنش، در یک وضعیت فرعی عمل می‌کند، بر تمایزی خیالی تکیه دارد و چاره آن است که سعی شود عمل انسان مبنا شود، نه محصول تن یا روان.
۲- فرد و جامعه؛ آنان فرد و جامعه را از یکدیگر مجزا نمی‌دانستند و می‌پنداشتند که افراد در جامعه و توسط جامعه شکل می‌گیرند، اما در عین حال انسان خلاق، کنش فردی و اجتماعی را چنان می‌سازد که هست. وقتی بین جامعه و افراد وحدت و یگانگی باشد، واکنش‌های اجتماعی آنها تعدیل و اصلاح می‌گردد و موضوع چنین می‌شود که هر فرد چه اثری بر اجتماع باقی گذاشته و چه تاثیری از آن پذیرفته است. در چنین برداشتی افراد بازیگر نقش‌ها نیستند، بلکه در کنش اجتماعی سهیمند، بدون آنکه بر تفوق خواسته‌ها و انگیزش‌ها و ارزش‌های فردی پافشاری کنند.
۳- طرد متافیزیک؛ این مساله از عدم تمایز ذهن و جسم و نیز فرد و جامعه، در افکار پراگماتیست‌ها ناشی می‌شود. از دید آنان، دستاورد ذهن در جسم و حواس ظهور می‌کند؛ چراکه آنها عمل را مبنا قرار می‌دهند. همچنین، زمانی که فرد و جامعه باهم به‌عنوان یک واحد در نظر گرفته شوند، مساله عمل اجتماعی- انسانی نیز تغییر می‌یابد. [۳۱]
بدین‌ترتیب، مکتب اصالت عمل هم‌پای مکاتبی چون پوزیتیویسم، اصالت وجود و... مبانی فرهنگ غرب را تشکیل دادند و با وجود تمام اختلافات، در نفی دین و گسترش فرهنگ سکولار موثر بودند و با حاکمیت کلیسا و دین معارضه می‌نمودند؛ چه آنها که دین را موهوم و خرافه می‌دانستند و چه آنها که درصدد اصلاح دین بودند.
ویژگی‌های عمومی پراگماتیسم
فلسفه در این مکتب خالی از هدف‌های نظری است و بیشتر به عمل توجه دارد. فلسفه پراگماتیسم اصلاً انگلیسی و امریکایی است و در فرانسه برگسن و لوروا و در ایتالیا نیز وایلاتی و پاپینی گونه‌ای پراگماتیست‌اند. عملگرایی گرچه بیش از همه در امریکا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نیست در حدود ۱۹۰۰ بویژه در آلمان هواداران بسیار یافت. نزد آمپریوکریتی سیست‌ها کارل مارکس لنین گئورگ زیمل و‌هانزفایمینگر نیز تظاهر کرد و رویکرد پوزیتویست‌ها به طور کلی با آن خویشاوندی دارد.
به نظر صاحبان این فلسفه غرض از حیات همان عمل است نه نظر و بالنتیجه فعالیت عقل اولاً و بالاصاله در منشایت اثر عملی است و کار عقل در این است که به امر حیات و تسهیل معیشت و به ارضای تمایلات مختلف ما مدد رساند. بنابراین علم قدر و اعتبار عملی دارد و کار علم این نیست که ماهیت اشیاء را به ما بشناساند بلکه عبارت است از اینکه وسائل تاثیر و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدین قرار حقیقت در این فلسفه به نحوی تصور شده که مغایر است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن می‌اندیشیدند. [۳۵]
گاهی مکاتب فکری قرن بیستم واکنشی که نسبت به فلسفه‌های گذشته داشتند عکس‌العملی علیه هر نوع عقل‌گرایی بوده. فیلسوف بهترین راهنماست امّا نه در مفاهیم انتزاعی بلکه در زندگی کردن کوشش و تصمیم گرفتن… پراگماتیست‌ها مبنای کار خود را زندگی و عمل قرار دادند.
گاه به اصالت حیات که حیات را محور قرار داده‌اند و چیزی بی‌همتا و گسترده‌تر از فکر دانسته‌اند. گاه به عملگرایی و گاه به ابزارانگاری سودمندی عملی حتی در منطق و حقیقت. [۳۶]
در واقع پراگماتیسم گونه‌ای کژروی از هدف اصلی پراگماتیسم است؛ یعنی به جای شناخت حقیقت گونه‌ای عمل و تجربه را اصل و نظر را وسیله می‌داند:
همه این پراگماتیست‌ها نظر را تابع عمل فکر را تابع عمل می‌دانند و به تعقل‌گرایی حمله می‌برند. آنها در نگرش تجربه‌گرایند و آرای خود را نه بر پایه مفاهیم مقدم بر تجربه بلکه بر تجربه زنده مبتنی ساخته‌اند به یک‌اندازه برداشت‌های ایده آلیستی و مکانیستی از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشت‌هایی انتزاعی و تعقل‌گرایانه می‌دانند که واقعیت متحول و پویا را تعریف می‌کند… طبیعت را جریان صیرورت دائم می‌دانند. علم طبیعی مهم و اصلی زیست‌شناسی است. [۳۷]
تصویری که پراگماتیست‌ها از جهان ارائه می‌دهند نیز به نظر جدای با دیگر فلسفه‌هاست؛ چرا که وقتی به جای توجه به کلیات به آنچه در تجربه نمودار می‌شود توجه کنیم به یک جهان‌شناختی جدای از دیگر فلسفه‌ها می‌انجامد.
ماتریالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها و دیگران تصویری از جهان نشان می‌دهند که همیشه دارای پاره‌ای اوصاف معین است. برخلاف این نظر پراگماتیست‌ها با جهانی متکثر روبه‌رو هستند؛ جهانی با اوصاف و امکانات بسیار که نمی‌توان همه را یک‌باره مطالعه و بررسی کرد بلکه جهان باید به طور آزمایشی بدان‌گونه که ظاهر می‌شود و بسط و تحول می‌یابد مطالعه شود. همچنان که سیر و جریان طبیعت پیش می‌رود فهم ما درباره آن نیز به همان نحو باید در حال پیشرفت و رشد و نمو باشد. [۳۸]
در واقع نوعی پایین آوردن شان فلسفه و چشم‌داشت‌ها برای زندگی عملی فلسفیدن است:
بنابر نظریه اصالت صلاح عملی (پراگماتیسم) غرض و منظور از فعالیت‌های عقلانی ما کوشش برای حل مشکلاتی است که در جریانِ سعی و جهد ما برای بررسی تجربه رخ می‌نماید. جیمز از فلاسفه برجسته پراگماتیسم می‌گوید: ما فقط برای حل مشکلاتمان می‌اندیشیم… بسیاری از نظریات متعارف فلسفی برای حل مسائل زندگی و رفع مشکلاتی که انسان در تجربه با آنها روبه‌روست کم‌ارزش یا بی‌ارزش است. مثلاً این نظر که جهان ما عالمی روحی است. [۳۹]
در عملگرایی آمریکائی ـ انگلیسی سخن بر سر صرفاً نظریه شناخت نیست اکثراً یک فلسفه زندگی کامل نیز بر آن افزوده می‌شود که با فلسفه برگسون همانندی بسیار دارد. طبق آن واقعیت یک چیز ثابت و استوار نیست بلکه آزادانه خلاقیت دارد و در سیلان است. فهم از دریافت آن ناتوان است. هر معرفتی بر پایه تجربه قرار دارد. عملگرایان انگلیسی ـ آمریکائی همچنین در یک رویکرد شخصیت‌گرایانه و انسان‌گرایانه با برگسون مشترکند. اختلاف اساسی میان رهبران آنان و فیلسوف فرانسوی در این است که نزد برگسون بینش درونی اساساً در مرحله نظری باقی می‌ماند در حالی که بنابر عقیده عملگرایان هر معرفتی طبق تعریف آن جنبه عملی دارد. [۴۰]
ویژگی‌های جهان از نظر پراگماتیست‌ها
باتلر ویژگی‌های جهان را از نظر پراگماتیست‌ها بدین‌گونه خلاصه کرده است:
۱. جهان هر چه هست آینده است. چون پراگماتیست‌ها بیشتر متوجه اجتماعات انسانی هستند و جامعه را به منزله جریانی تحولی فرض می‌کنند از این جهت توجه زیاد به آینده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض می‌کنند. جامعه انسانی نیز جزو طبیعت و مانند سایر پدیده‌های طبیعت در تحول و تغییر است. جیمز می‌گوید: اینکه خدا یا ماده خالق جهان‌اند مهم نیست باید تاثیر این بینش را در وضع فعلی یا آینده انسان مطالعه کرد. این می‌رساند که بحث‌های طرفداران این دو نظر قانع‌کننده نیستند باید اثر آتی آن را سنجید.
۲. جهان جریانی در حال تغییر است در جهان چیز ثابتی وجود ندارد.
۳. جهان ناامن است یا وضعی نامعلوم دارد چون همه چیز در حال تغییر است وضعی معین وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً برای انسان پیچیده درهم نامعین و همراه با احساس ناامنی است و ممکن است حوادث بر وفق مراد انسان سیر کنند یا موجب اضمحلال انسان شوند.
۴. جهان ناقص و نامعین است. جهان ماشینی نیست که کامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلکه در حال رشد و گسترش است و وقایع تازه رخ می‌دهد و قوانین تازه به وجود می‌آید. انسان پدیده‌ای طبیعی است و قدرت‌های عقلانی او وی را برای خلق تازه و هدایت تغییرات آماده می‌سازد. خلاصه جهان نه کامل است نه مسدود و ممکن است به سوی بهتر شدن برود.
۵. جهان کثیر است. جهان از جهان‌های کثیر فراهم آمده.
۶. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جریان زندگی ظاهر می‌شود. آنچه هست از آنچه باید باشد جدا نیست و ارزش‌های واقعی تحت تاثیر اوضاع و احوال واقعی قرار می‌گیرند.
۷. جهان واقعیتی ورای تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر می‌گردد. جیمز اعتقادات دینی را بر مبنای تاثیر آنها در زندگی فردی توجیه می‌کند در صورتی که جان دیوئی فیلسوف برجسته دیگر پراگماتیسم پیدایش اینگونه اعتقادات را به طور علمی بررسی می‌کند و تغییرات موجود در طبیعت را در خود طبیعت نه خارج از آن مورد بحث قرار می‌دهد.
۸. انسان نیز با طبیعت یا جهان پیوسته و مربوط است. انسان نیز همچون طبیعت در جریان تکامل قرار دارد. پایه شعور آدمی را در زمینه اجتماعی (وضعی طبیعی) جهت و پدیده‌های روانی انسان در جریان زندگی اجتماعی ظاهر می‌سازد.
۹. انسان در جهان فاعل مایشاء نیست. انسان و محیط را در ارتباط با یکدیگر باید دید. انسان نه مجبور است و اسیر حوادث و سرنوشت و نه در فعالیت‌های خود آزاد کامل. انسان و محیط روی هم تاثیر می‌گذارند. جنبه‌های عقلی انسان او را قادر می‌سازد که در زمینه‌های علمی و اجتماعی تحولات را هدایت کند. انسان ماشین نیست و پیش‌بینی کامل نمی‌شود کرد.
۱۰. جهان پیشرفت را تضمین نمی‌کند. جهان پیوسته موافق میل انسان نیست در عین حال قابل اصلاح و پیشرفت است و در این زمینه انسان نقش مهمی دارد. انسان تا حدی می‌تواند در کنترل وقایع مؤثر باشد. سیر حوادث ممکن است در مسیر پیشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آنجا که ممکن است در کنترل حوادث تلاش کند.
در باب زمینه‌ها و پیشینه تفکر کارکردگرایی و فیلسوفانی که اندیشه‌های پراگماتیسی داشتند و یا به گونه‌ای در اندیشه پراگماتیسم اثرگذار شدند دستکم از جهت سلبی به این معنی که با طرح آرائی از کمال‌گرایی در معرفت و دیدگاه‌های ایده‌آلیستی درباره حقیقت و دانش که به طور معمول اینگونه دانش برای بیش‌ترین درخور دستیابی نیست باعث شدند که اندیشه‌وران دیگر به رد چنین معارفی بپردازند. اینان نتیجه گرفتند: که تنها چیزی که به کارگیری آن ممکن است دانشی است که در عمل درخور دستیابی است و یا آنچه در تجربه عملی ما به کار می‌آید به آن می‌پردازیم. در میان فیلسوفان یونان آرائی که به‌اندیشه پراگماتیسم بسیار نزدیک است آرای سوفسطائیان است.
پروتاگوراس می‌گوید: حقیقت آن است که انسان آن را حقیقی بداند. به عبارت دیگر انسان معیار حقیقت است و هیچ حقیقتی مستقل از آدمی وجود ندارد پس نباید در پی یافتن حقیقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به کار آید آن نیکوست. سوفسطائیان به گونه‌ای در این امر زیاده‌روی کردند که حتی در دادگاه‌ها حق را باطل و باطل را حق جلوه می‌دادند و برای چیرگی بر حریف از هر راهی سود می‌جستند و سخن خود را حقیقت می‌شمردند. سقراط و پس از او افلاطون علیه این تفکر قیام کردند. افلاطون در ردّ نظریه پروتاگوراس یادآور شد:
علم با احساس فرق می‌کند؛ زیرا احساس همواره نسبی است و اگر نظریه پروتاگوراس را بپذیریم علم ناممکن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد که هرکس میزان قاضی در همه امور است دیگر مریض باید درباره داروها حکم و قضاوت کند نه پزشک… افلاطون می‌افزاید وقتی ما حقیقت می‌گوییم اشیاء را بدان وجه که هستند بیان می‌کنیم (محاوره کراتولوس). این مطلب (یعنی اعتقاد به وجود داشتن واقعیت‌های مستقل از ذهن) در تمام نظریه‌های مهم تا کانت وجود دارد. [۴۲]
وجود واقعی داشتن و شناخت آنها امری مسلم بود و این کانت بود که با مساله نقادی و انقلاب کوپرنیکی خود این فرض را رد کرد که این آدمی است در مقابل واقعیت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است. (به این مساله (تاثیر کانت بر اندیشه معاصر) بعداً می‌پردازیم.)
(در محاوره سوفسطائی و محاوره‌های بعدی حقیقت را به مطابقت فکر با واقعیت تعریف کرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود که حقیقت از آن چیزی است که هست و خطا گفتن آنچه که نیست.
سنت اگوستین می‌گوید: حقیقت آن است که هست البته تا آن جایی که برای شناسنده مقدور است حقیقت نمایان می‌شود. مشخصه نظریه حقیقت اگوستین برقراری رابطه و نسبت میان حقیقت و خداست. بدین نحو اگوستین با بالا بردن حقیقت تا ملکوت اعلی بیرون از زمان به سنت افلاطونی و نوافلاطونی ادامه داد لیکن آن را بیش از ایشان به آستان الوهیت نزدیک ساخته است. به نظر وی خدا محض حقیقت ثابت است و در او تمام حقایق به وحدت گراییده‌اند. اگر این جهان هم از بین برود حقیقت باقی است و اذعان به حقیقت در واقع باور داشتن خداست.
اگوئیناس از فلاسفه دیگر قرون وسطی نیز وجود واقعیت و شناخت حقیقت از آن را می‌پذیرد:
برای ما یک قضیه وقتی صادق و حقیقی است که مطابق با اشیاء باشد امّا اگر خود اشیاء را منظور داشته باشیم در آن صورت می‌گوییم آنها تا آن حدود حقیقی‌اند که مطابق با علم خداوندند پس حقیقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشیاء است و حقیقت در مورد واقعیت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است میان شیء و آنچه آن را می‌توانیم صورت شیء در علم خداوند بخوانیم. بنابراین حقیقت در اشیاء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهی است. بنابراین حقیقت به معنی حقیقی کلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است این تمایز منشا تمایز و فرق میان حقیقت عقلی یا مطلق و حقیقت منطقی یا حقیقت نسبی و اضافی شده است.
با آغاز دوره رنسانس و تحول غرب در دوره جدید اندیشوران و صاحب‌نظران نخستین این نهضت یعنی فرانسیس بیکن و دکارت بیش از دیگران در اندیشه جدید اثرگذار بوده‌اند. بیکن در این جهت یعنی در ردّ آراء و دیدگاه‌های ایده‌آلیستی و کمال‌جویانه درباره حقیقت جایگاه ویژه‌ای دارد. وی اندیشه‌های فلسفی را که هیچ سودی از آن بهره آدمی نمی‌شود رد کرده و پیشرو اندیشه پراگماتیستی در دوره جدید است:
(بیکن از همان دوران دانشجویی‌اش راه و روش پیشینیان و معاصرانش را نادرست تشخیص داد و… آنها را اغلب مشاجرات و منازعات بیهوده و وراجی و لفاظی و جامد و ایستا و خلاصه بی‌نتیجه و نازا انگاشت. بویژه فلسفه و منطقِ ارسطو را که متداول عصر و حاکم بر اذهان معاصرانش بود بی‌حاصل و برای کشف نارسا و برای زندگی غیر مفید بلکه مضر یافت.)
بیکن از نظر راولی
دکتر راولی اولین شارح احوال او می‌گوید:
در همان دوران دانشجویی از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بی‌ارزشی و بی‌حاصلی آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوی و مؤثر ولی در تولید کار برای آسایش انسانها عقیم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصمیم گرفت که یک فلسفه فعال و مترقی پدید آورد که در زندگی انسانها مفید و مؤثر افتد و بر آن شد که طرحی نو بیندازد و فلسفه جدیدی بسازد که مبتنی بر علوم طبیعی و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبیعت و کسب قدرت برای تصرف در آن یاری دهد. [۴۵]
بیکن از نظر سورلی
سورلی در مورد اثرگذاری بیکن بر اخلاقش می‌گوید:
یکی از جهات عقیده به نتیجه عملی علم بود که در نظر وی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و نخستین فرق میان (منطق نو) خویش و منطق قدیم را در همین دانست و مشخصه فلسفه جدید را همین دانست.
درباره اثرگذاری بیکن در ابزارانگاری علم در تفکر جدید غرب استاد مطهری می‌نویسد:
از قرن شانزدهم در اروپا بیکن گفت: علم ارزش ذاتی ندارد و ابزاری است برای کسب نیرو. علم نوعی قدرت به انسان می‌دهد این علم می‌خواهد مطابق با واقع باشد می‌خواهد نباشد. من نمی‌خواهم درکم حقیقی باشد. علم برای انسان مثل دندان است برای شیر. می‌خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظریه‌ای غلط برای من در عمل سود برساند بر نظریه صددرصد درستی که در عمل سودی ندارد برتری دارد.
اینها نگفتند عمل معیار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت کاری نداریم. فرض کنیم اگر یک روشنفکر در یک جامعه عقب مانده بیاید به اصول خود تکیه کند و ناسیونالیست را رد کند و یا از همین عقیده برای نجات قوم خود استفاده کند و اگر این عقیده در عمل موفقیت خود را نشان داده است (کاری پسندیده انجام داده است) این غیر از این است که عمل را معیار اندیشه بدانیم که هر چه در عمل نتیجه گرفتیم حقیقت است و اگر از چیزی در عمل نتیجه نگرفتیم حقیقت نیست. [۴۷]
این نگاه ابزارانگاری به علم (با چشم‌پوشی از جنبه دستیابی به حقیقت که آثار منفی دارد و ذکر آن گذشت) از جهتی دیگر مثبت بوده آثار نیکی به جای گذاشته است.
روش بیکن شامل سه بخش: (مشاهده طبیعت) (تجربه) و (عنوان کردن قوانین طبیعی) است که بر خلاف روش قیاسی گالیله کاملاً استقرائی و اصالت عملی است. بیکن که تحت تاثیر کشفیات عصر رنسانس با یک دید مثبت و ایمان به بشریت می‌نگریست مدعی بود که هدف انسان در علم جدید تنها معرفت به طبیعت نیست بلکه تسلط بر طبیعت است تا بتواند شرایط محیط زیست و حیات انسانی را تکامل بخشد.
در واقع همین جنبه اهمیت به انسان دادن در تفکر بیکن و پیشگامان رنسانس بود که به این همه فرانمایی‌ها کشف‌ها دریافت‌ها و پیشرفت‌های علمی اروپا پس از رنسانس انجامید:
با تمام نقایصی که در مدینه فاضله بیکن متصور است (از جمله اینکه فقط به جنبه علمی و فرهنگی مدینه پرداخته و از امور سیاست و… غافل مانده و از روابط افراد حاکم و مردم… سخن نگفته) او آرمانی نو دارد و برای عالمان و پژوهندگان پیام تازه‌ای فرستاد و آنان را به وظایف جدید از قبیل همکاری جهانی دانشمندان و نهادهای علمی و پرداختن به علوم عملی و پرهیز از علوم نظری محض آگاه ساخته و از این طریق به دانش بشریت خدمت بزرگی کرده است. او خود می‌گوید: بدین وسیله زنگی را به صدا درآوردم که هوش‌ها را متوجه و متنبه سازد….
دیدرو در مقدمه دایرة المعارف فرانسه می‌نویسد: اگر ما در این کار موفق شویم بیشتر مدیون بیکن صدراعظم خواهیم بود.
بیکن درباره کاربرد عملی علم تاکید فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمی را که جدای از عمل باشد بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌دانست. در آتلانتیس نو یعنی مدینه فاضله خود همواره از علمی سخن می‌گوید که حدود و قلمرو انسان را در طبیعت گسترش می‌بخشد برای رفاه و آسایش انسان وسایلی چون: زیر دریایی‌ها و هواپیماها فراهم می‌آورد و شیوه‌های ساختن طلا را ارائه می‌دهد و راه‌های طولانی عمر و حفظ و نگهداری نیروهای جوانی را می‌نمایاند. از اینجا بر می‌آید که به رسالت و وظیفه عملی علم سخت باور دارد و همانگونه که رسی اشاره کرده است:
(در نظام فکری بیکن مطلب اساسی این است که اعتبار فلسفه برابر است با توانایی آن بر تولید کار و کمک به آسایش انسان.)
راسل می‌گوید:
(به طور معمول بیکن را اولین کسی می‌دانند که گفته است: علم قدرت است. در واقع بیکن این مطلب را با تاکید زیادی گفته است. مقصود این است که اهمیت علم را با تاکید جدیدی گفته است.)
و نیدل بند هم نوشته است:
(برای بیکن شناختن انسان و طبیعت هدف نیست بلکه نتیجه عملی آن هدف است.)
باری به نظر وی هدف علم عمل است و علمی که کار مهمی انجام ندهد یک چیز بی‌رنگ و بی‌جان است و شایسته بشریت نیست و سعی ما برای کشف و معرفت صور تنها برای شناخت صور نیست بلکه برای داشتن صور و قوانینی است که بتوانیم برابر آنها چیزهایی بر وفق مراد خود از نو بسازیم.
روانشناسی را برای این فرا می‌گیریم که با همنوعان خود به گونه شایسته زندگی کنیم و به همین ترتیب هر علمی را برای فایده عملی آن دنبال می‌کنیم؛ زیرا دنبال کردن علم جدای از نیازهای کنونی انسانها به فلسفه مدرسی می‌انجامد که بی‌نتیجه و از بین بردن وقت و تباه کردن عمر است.
وی در مقاله‌های خود کوشیده است برای مطالعه هر علمی حتی تاریخ و شعر فایده عملی ویژه‌ای ارائه دهد تا بی‌فایده و بیهوده ننماید؛ چنانکه نوشته است:
خواندن تاریخ انسان را خردمند می‌کند. شعر لطف بیان می‌بخشد. ریاضیات اندیشمند بار می‌آورد. علوم طبیعی عمیق و موشکاف می‌سازد. علم اخلاق وقار می‌آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله می‌دهد. از برکت مطالعه حکمت انسان قدرت می‌یابد تا اختلاف بین امور را به درستی دریابد و حتی یک تار موی را هم بشکافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضیح انسان ضعیف باشد باید به مطالعه صورت محاکمات پرداخت.)
درخور توجه است که نه تنها برای علم بی‌عمل اعتباری قائل نشده بلکه گویی مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آنجا که نوشته است:
(انسانها باید بدانند که در نمایش‌خانه زندگی بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند.)
این نکته نیز شایان یاد است که او همانگونه که علم بدون عمل را بی‌ارزش می‌انگارد عملی را هم که بر علم و نظر استوار نباشد بی‌ارزش می‌انگارد و از این روی برای کشف صور قانون‌ها هم ترازمندی نظری را می‌نگرد و هم ترازمندی عملی را.
ارزیابی کشف و روشنگری در فلسفه به همان‌اندازه که پایه علم است پایه عمل نیز هست بالاخره به عقیده وی نظر و عمل بدون یکدیگر نه تنها بی‌فایده و بی‌اعتبارند بلکه زیانبار و خطرناک نیز هستند.
اما نباید چنین پنداشت که بیکن هرگونه دانشی را که به گونه مستقیم هیچ فایده‌ای از آن به دست نمی‌آید رد کرده بلکه:
بیکن با تمام اهمیتی که به عمل می‌داده است برخلاف برخی از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فواید آنی علم چشم نمی‌دوخته و یک سویه نمی‌نگریسته و عقیده داشته است که نفس حقیقت جذبه‌ای دارد و نور دانش درخشندگی ویژه‌ای که اذهان را به سوی خود می‌کشاند و در معنی خود توجیه گر خود میباشد. پس در کنار علمی که کارآیی عملی دارد دانش رخشنده‌ای نیز موجود است که حقایق و ماهیات و صور اشیاء را مکشوف می‌دارد؛ حقایقی که در بدو امر فایده مشخصی ندارند؛ اما ممکن است بعدها فوایدی به بار آورند که در آغاز به مخیله کسی خطور نمی‌کرده است.
اما با این که علم را فایده جو ندانسته علمی را که خالی از هر نوع فایده عملی اعم از فایده آنی و فایده آتی باشد بی‌ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار می‌دهم اگر چه بالفعل بی‌فایده است ولی بالمآل فایده کثیری دارد.) و لذا از قدما بویژه مدرسیان خرده می‌گیرد که حکمتشان اغلب بی‌حاصل و خالی از فایده عملی اعم از فایده آنی و آتی بوده. [۵۱]
(اصولاً اندیشه بیکن متوجه عمل است و نتایج عملی را مطمئن‌ترین و عالی‌ترین نشانه اعتبار فلسفه‌ها می‌شناسد و برای اعمال ارزش والایی قائل می‌شود؛ زیرا وسایل آسایش انسان را در زندگی فراهم می‌آورند فلسفه‌ای را که متعری از نتایج عملی باشد بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌انگارد و در این مقام به مقایسه فلسفه با دین می‌پردازد و چنین می‌انگارد در دین به ما اخطار شده: ایمان خود را به وسیله اعمال نشان دهیم بنابراین فلسفه نیز باید به وسیله نتایجش مورد قضاوت قرار گیرد و در صورتی که عاری از نتایج عملی باشد باید بیهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانکه رس توجه داده مبنای اساسی اندیشه بیکن این است که: (اعتبار هر فلسفه‌ای برابر است با تولید کار و کمک به رفاه و آسایش انسانها). در عین حال او قائل به اصالت عملی به معنای متداول آن یعنی کسی که فایده عملی را ملاک حقیقت و درستی تصورات و تصدیقات بداند نبوده بلکه حقایق را صور و یا نقوش الهی می‌دانسته که با خطوط کامل و بسیار زیبا بر روی طبیعت نقش بسته‌اند و حقیقت را مطابقت با واقع می‌دانست… اما حقیقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدی می‌داند. [۵۲]
و این جهت زمینه بسیار مؤثر در تفکر پراگماتیسم است. اصولاً این اندیشه سودانگاری علم مشخصه غالب تفکر عصر جدید اروپایی پس از رنسانس است در حالی که در گذشته ارسطو می‌گفت: اشرف علوم علم الهی است چون کم‌سودترین است؛ اما امروز می‌گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود. [۵۳]
و…. (بعد از این فصلی جدا درباره سودانگاری غرب می‌آید.)
(در واقع تاریخ اندیشه غرب سه دوره سنت‌گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر یک اینگونه است که سنت‌گرایی اوایل رنسانس حاکم بر کل جهان بود و این دیدگاه معتقد بود که: فقط بخشی از جهان آن هم پست‌ترین آن (طبیعت) را می‌توان با عقل آدمی شناخت بخش‌های عظیم دیگر جهان با عقل آدمی قابل شناخت نیست. اندیشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاکم شد که اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درک تمام مسائل و مکفی برای حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا کم کم این اندیشه رواج پیدا کرد که عقل قادر به درک و شناخت هیچ چیز نیست و ما هیچ راهی برای شناخت جهان نداریم و باید به همین اشباح و پدیدارها که از جهان دریافت می‌کنیم قانع باشیم. آنچه موجب این اندیشه و عدم اعتماد به باورها و ادراکات آدمی از واقعیت شد اندیشه‌ورانی بودند که خاصیت آیینه‌ای بودنِ عقل را انکار کردند. اوّلین آنها هیوم بود. هیوم می‌گفت: عقل آدمی نمی‌تواند احساسات و غرایزش را کنترل کند و اگر هم می‌توانست مطلوب نبود. پس از او کانت می‌گوید: عقل بشر به جای این که آیینه باشد عینک است. ذهن عینک روح انسان است و هر وقت انسان می‌خواهد به جهان توجه کند با عینک ذهن توجه می‌کند. نکته این جاست که برای اینکه بفهمیم جهان هستی آیا واقعاً آنگونه است که مثلاً عینک قرمز نشان می‌دهد یا آنگونه نیست و یا فقط بخشی از جهان آنگونه که عینک من نشان می‌دهد میباشد راهی نیست چون ما نمی‌توانیم عینک چشم‌مان را از چشم برداریم و بدون ذهن اندیشه کنیم. [۵۴]
در اینکه آیا از دکارت نیز می‌توان به عنوان اثرگذار در پراگماتیسم نام برد باید گفت: دکارت را از جهت اینکه انسان را توانای به شناخت کنه چیزهای مادی خارج
نمی‌داند و این نظر به نوبه خود به شکاکیت کانتی و رای کانت نسبت به اشیاء خارج (نومن و اشیاء فی‌نفسه هرگز قابل دسترس نیست) انجامید می‌تواند اثرگذار در مکتب پراگماتیسم باشد.
دکارت با طرح مساله وضوح و تمایز شناخت در واقع خواست از این بحران شکاکیت نسبت به ادراک واقعیت خارج و ادراک حقیقت اشیاء خارج نجات پیدا کند بیش از حد طرحی ایده‌آلیستی از حقیقت داد که خود به گونه‌ای دیگر به انکار ارزش ادراک می‌انجامد.
دکارت بیشتر از جهت سلبی در پراگماتیسم اثرگذار بود یعنی با ارائه نظریه شناخت خود و نارسایی آن در واقع نمایی ادراک و پاسخ‌گو نبودن نظریه دکارت در باب شناخت عالم خارج زمینه بی‌اطمینانی نسبت به دیگر دیدگاه‌ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم کرد تا کانت بگوید: ذهن آدمی توانایی فهوم نومن‌ها و اشیاء فی‌نفسه را ندارد و با انکار واقع‌نمایی ادراک عالم خارج این تئوری که آنچه در عمل مفید و کارساز است حقیقت است مطرح شود.
لاک و فلاسفه تجربی مسلک انگلستان بیشتر از عقل‌گرایان به مکتب پراگماتیسم نزدیک هستند؛ زیرا در روش با آنها انبازند. در اینجا جا دارد از زبان ویلیام جیمز درباره ریشه‌های اندیشه پراگماتیسم در فلاسفه تجربی مسلک سخن بگوییم:
لاک و هیوم به نحو پراگماتیستی از جوهر روحی نقادی می‌کنند. لاک هویت شخصی را به ارزش پراگماتیکی‌اش بر حسب تجربه بیان می‌کند. وی می‌گوید معنی آن همان شعور (آگاهی) است؛ یعنی این حقیقت که ما در یک لحظه از زندگی لحظات دیگر را به خاطر می‌آوریم و همه آنها را به مثابه اجزاء یک تاریخ شخصی واحد احساس می‌کنیم. عقل‌گرایی این تداوم عملی در حیاتمان را به کمک وحدت جوهر نفسانی ما توضیح می‌دهد. اما لاک می‌گوید فرض کنید خدا شعور را از ما سلب کند آیا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانی وضع ما ذره‌ای بهتر است؟ … از نظر لاک هویت شخصی ما منحصراً مشتمل است بر خصوصیاتی که از جنبه پراگماتیکی قابل تعریف باشد. اینکه این هویت غیر ازین واقعیت‌های تحقیق‌پذیر در یک اصل روحی هم وجود داشته باشد صرفاً یک خیال‌بافی غریب است. امّا لاک اعتقاد به یک نفس جوهری را در ورای آگاهی ما منفعلانه پذیر نیست. [۵۵]
ویلیام جیمز در ادامه به بار کلی می‌پردازد و آرای پراگماتیستی او را به این شرح بیان می‌کند:
بارکلی آنجا که از ماده انتقاد می‌کند مطلقاً پراگماتیست است. ماده همان احساس‌های ما از رنگ شکل سختی و نظایر آن دانسته می‌شود… احساس‌ها تنها معنی ماده هستند ماده نامی است که تا همین اندازه در رابطه با احساس‌ها حقیقی است.
هیوم نیز نه تنها ماده بلکه نفس را به عنوان جوهری مستقل رد کرد و کارکردگرایانه به آن نگریست.
ویلیام جیمز آورده است:
هیوم و اغلب روان‌شناسان تجربی پس از او نفس را جز به مثابه نامی برای پیوستگی‌های قابل اثبات در حیات درونی ما انکار کردند. آنها همراه نفس از نو به درون جریان تجربه فرود آمدند و آنرا به ارزش‌های خرد بسیار که همان (تصورات) و همبستگی‌های خاصشان باشد تبدیل کردند… نفس فقط تا همین‌اندازه سودمند یا حقیقی است نه بیشتر.
دومین فیلسوفی که در اندیشه پساتجدد و بی‌اعتمادی به باورهای ما نقش داشت کانت است. شاید هیچ فیلسوفی به‌اندازه کانت در اندیشه جدید اثر نگذاشته است. کانت که در نوجوانی به وسیله لایب نیتس وولف با زبان پیروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار دیوید هیوم و آشنایی با زبان پیروان اصالت تجربه در فلسفه نقادی خود سعی نمود که از برخورد این دو جریان متفاوت زبان متحدی به وجود آورد که بعدها پدر زبان‌های فلسفه تحصلی و فلسفه اصالت عمل گردید.
از نظر کانت برخلاف آنچه در نظریه‌های اصالت عقل مسلم دانسته شده بود میان ما و عالم خارج توافقی نیست. به نظر عقلی مذهبان متعارف ـ افلاطون دکارت لایب نیتس… ـ تصورات حقیقی ما حقیقی است برای اینکه نسخه‌های ثانی واقعیتی معقولند و برای آنکه آنها خود نیز واقعیت معقولند. کانت عقیده ندارد که آنچه در ماست حقیقتاً نسخه ثانی اعیان اشیاء آنچنانکه واقعاً و فی نفسها باشد. او به جای اینکه حقیقت را نسخه ثانی عین واقع و نظیر آن بداند آن را مصور به صورت‌های ذهن و مانند مخلوق ذهن ما می‌انگارد. به عقیده کانت قلمرو واقعیات عینی مستقلی که مورد شناسایی انسان قرار گیرد وجود ندارد و ما نمی‌توانیم عالم اشیاء را چنانکه واقعاً و فی‌نفسه هست ادراک کنیم چون اگر بخواهیم آن را فهم کنیم آن را در قالب‌های ذهن خود آورده‌ایم. پس عقل نظری ما قادر به شناخت جهان نیست و آنچه ما می‌شناسیم جهان تجربه ماست. [۵۹]
در یک چنین انگاره‌ای از جهان که همواره سعی ما باید در راه رسیدن به حقیقت آن باشد بی‌آنکه بتوانیم هرگز به آن برسیم انگار نفس و خدا هم از انگاره‌هایی است که ما با عقل نظری نمی‌توانیم واقعیت آنها را ثابت کنیم. عقل عملی و ندای تکلیف است که ما را به اصول موضوعه ضروری برای استواری قانون اخلاقی یعنی به اختیار و نفس و خدا هدایت می‌کند. [۶۰]
فقط ایمان به آنها در اخلاق و هنر مفید و کارساز است.
طرح مساله شناسایی یعنی اینکه ما از ابتدا امکان شناخت عالم خارج را مسلم نگیریم بلکه خود همین امکان شناخت را بررسی کنیم اولین بار به گونه تئوریزه و سیستماتیک توسط کانت انجام شد.
تمام تحول فلسفه آلمان بعد از کانت عبارت است از تثبیت قدرت عقل و سعی در تجدید نظر در فلسفه کانت برای اثبات اینکه ما می‌توانیم به وسیله عقل واقعیت‌های مابعدالطبیعه را بشناسیم. به عقیده هگل عقل اساساً قوه دریافت و شناخت کل و تمامیت است. [۶۱]
آن بخشی از فلسفه نقادی کانت که درباره امکان مابعدالطبیعه و امکان شناخت عقل امور فی‌نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح کرده جدل متعالی است و همان جاست که بر اندیشه پراگماتیستی اثرگذار بوده است.
←← رد تحلیلات کانت
ج. س. پیرس (یکی دیگر از فلاسفه پراگماتیست) استدلال‌های مندرج در مبحث تحلیلات کانت را رد کرد ولی به بسیاری از مطالب گرانبها در مبحث جدل دیالکتیک دست یافت. وی می‌گوید: کانت صور عقلی خدا و جاودانگی و اختیار را بررسی کرده و به دلایلی آنها را پذیرفته که از نظر شاگردان حوزه‌های علمیه مشکوک است. ولی در چشم دانشمندان آزمایش‌گر یقینی است.
تخمین این امر که تا کجا فلسفه معرفت کانت در پیرس تاثیر گذاشته مشکل است ولی شک نیست که فایمینگر در پیروی از مذهب اصالت عمل در کتاب (فلسفه چنانکه گویی) از کانت متاثر بوده است. او نه تنها اعتراف می‌کند که به مبحث جدل استعلایی و دیگر بخش‌های فلسفه کانت مدیون است بلکه سعی دارد نشان دهد که چگونه نوع خاصی از مذهب اصالت عمل که او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پیش‌بینی شده است. حصر توجه به تعالیم مثبت جدل و چشم‌پوشی از بیشتر مدعیات دیگر نظام فلسفی کانت به اصالت عمل می‌انجامد و حصر توجه به کل تعالیم مبحث منطق استعلایی و قطع نظر از آثار اخلاقی کانت به قسمی مذهب تجربی یا تحققی غیر پدیداری می‌انجامد. [۶۲]
←← نظر کانت در مباحث مابعدالطبیعه
کانت میان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبیعه فرق می‌گذارد. مابعدالطبیعه به عنوان میل طبیعی و مابعدالطبیعه به عنوان علم و مابعدالطبیعه به عنوان علم نقادی.
وی می‌گوید: بی‌گمان مابعدالطبیعه به عنوان یک میل طبیعی بشر ممکن است. دلیل آن هم وجود داشتن آن در طول تاریخ است؛ اما اگر مابعدالطبیعه را به عنوان یک علم بنگریم و آن را به کار بردن مفاهیم عقلی در فوق حسی بدانیم ممکن نیست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبیعه را به عنوان نقد و بررسی این امکان بنگریم ممکن است.
کانت بر این باور که بود نمی‌توان با مفاهیم عقلی بیش از امور تجربی را فهمید.
هرگاه احکامی در باب عالم نفس و خدا بخواهیم صادر کنیم که جنبه نظری داشته باشد از آن جایی که در تجربه داده نمی‌شوند حکم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمی درباره آن موضوعات نمی‌توان به دست آورد باید در مورد آنچه از تجربه مستفاد می‌شود اندیشه نظری داشت.
کانت علت ناکامی شناخت نظری در گزاره‌های عقل نظری را (وجود خدا و نبود او) این می‌داند که:
بحث درباره اینها بی‌فایده است چون اثبات‌پذیر نیست و تنها کاری که ممکن است این است که این قضایا را در عرصه عمل در اخلاق می‌توان پذیرفت. چرا که قابل اثبات نیست چون فاهمه ما که حمل می‌کند و قضیه علمی می‌سازد در مواد تجربی کارائی دارد.
کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرد ولی اضافه می‌کند که ما از این جهان خارج چیزی به یقین نمی‌دانیم و فقط آنچه به یقین می‌دانیم وجود آن است.
امّا از آن جائی که حمل وجود داشتن که یکی از مقوله‌های فاهمه است بر مواد تجربی امکان دارد و بر مبنای فلسفه کانت نمی‌توان درباره چیزهای خارج حتی وجود داشتن را هم نسبت داد از این روست که می‌گوییم در واقع هیچ روشنگری رضایت بخشی از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از این روی فلاسفه پس از کانت با اثرپذیری از وی به دنبال آنچه در عمل کارایی دارد… بودند.
برگردیم به جدل استعلای کانت. کانت پس از آن مقدمات که یاد شد: عقل آدمی نمی‌تواند در مورد مقوله‌های: خدا نفس و جهان شناختی نظری به دست آورد نتیجه می‌گیرد:
هر اقدامی که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایی و قطعی به عمل آورند فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد… و علمی که می‌خواهد در ماورای محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالی می‌خواهد این عقل را به حدود توانایی‌اش آگاه کند… و به فلسفه الهی یادآوری کند که جوهر و علیت و وجود مقولات نهایی هستند؛ یعنی فقط وجوه و حالات طبقه‌بدنی و تنظیم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پدیده‌هایی که به ذهن ما وارد می‌شوند قابل استعمال‌اند. این مفاهیم درباره امور فی‌نفسه جهان (که فقط حدسی و استنباطی‌اند) قابل استعمال نیست… یعنی نمی‌توان خدا بقای روح… را از راه عقل اثبات نمود.
←← اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم
ویلیام جیمز به این جهت اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم اشاره کرده است. وی روش پراگماتیسم را اینگونه بیان می‌کند:
روش پراگماتیکی قبل از هر چیز روشی است برای حل نزاع‌های متافیزیکی که در غیر این صورت می‌توانند پایان‌ناپذیر باشند آیا جهان واحد است یا کثیر مقدر است یا آزاد مادی است یا روحی اینها مفاهیمی‌اند که هر کدام ممکن است درباره جهان صادق باشد یا نباشد و نزاع بر سر چنین مفاهیمی پایان‌ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از: کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن. اگر این یا آن مفهوم صحیح باشد چه تفاوت عملی در بین خواهد بود؟ اگر هیچ‌گونه تفاوت عملی یافت نشود در این صورت شقهای مختلف عملاً دارای یک معنی هستند و نزاعی بیهوده است. هرگاه جدی باشد ما باید قادر باشیم تفاوت عملی را که در اثر محق بودن این یا آن طرف نزاع حاصل می‌شود نشان دهیم… در این موارد نظریات متخالف عملاً یک معنی می‌دهند و معنایی هم غیر از معنای عملی از نظر ما وجود ندارد.
جمله معروف کانت (من علم را پس زدم تا جا برای ایمان باز شود) را می‌توان در این قلمرو فهمید که کانت می‌اندیشید که وقتی در جدل متعالی ثابت کردن و یا رد کردن خدا و گزاره‌های دینی و متافیزیکی را غیر ممکن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نیز بست؛ چه اینکه هر چند بنابر مبانی کانت نمی‌توان وجود خدا را از نظر عقلی ثابت کرد نمی‌توان وجود خدا را به طور عقلی انکار کرد… این نظریه کانت راه حل او برای سازش دادن بین عالم علم از یک طرف و عالم آگاهی اخلاقی و دینی از طرف دیگر است.
که عقل عملی و اخلاق می‌تواند خدا را بپذیرد و یا:
عالم علم همه چیز را موجب به علل خود می‌داند شامل انسان اما آگاهی اخلاقی انسان را مختار می‌داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده می‌شود چون انسان در عالم پدیدار تابع قوانین علّی مجبور است اما در اخلاق اختیارش ثابت می‌شود.
اثرگذاری کانت را می‌توان در این زمینه گسترده‌تر دید و دیدگاه‌های ویلیام جیمز را درباره تجربه دینی اثرپذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز می‌گوید:
(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه‌های شخصی درونی ما نهفته است.)
جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایی فراتر از تجربه حسی گسترش داد و شامل تجربه دینی اثر پذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز می‌گوید:
(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه‌های شخصی درونی ما نهفته است.)
جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایی فراتر از تجربه حسی گسترش داد و شامل تجربه دینی و تجربه حسی دانست… و به یک معنی مساله او همان مساله کانت است؛ یعنی آشتی دادن نگرش علمی با آگاهی اخلاقی دینی انسان. ابزار او برای این یگانه‌سازی یا هماهنگ‌سازی پراگماتیسم بود. نتیجه‌ای که ارائه شد همانا پیشرفت اصالت تجربه اساسی بود و رهیافتی که اتخاذ کرده بود همان اصالت بشر بود.
← هگل
در اثرگذاری هگل بر پراگماتیسم به مقوله‌های زمان قدر و ارجمندی می‌توان اشاره کرد:
چند نظریه کلی رایج در آن دوره که موجب بسط و تفصیل مذهبی پراگماتیسم شد تصور زمان تصور قدر و ارج یا ارجمندی است. توجه به نظریه‌های راجع به تطور خصوصاً نظریه لامارک از سویی و به فلسفه هگل از سوی دیگر باعث شد که به تصور زمان بیش از پیش اهمیت داده شود. هگل در این فکر که باید اشیاء را در حال رشد و نمو و شکفتگی آنها ملحوظ داشت و اینکه آینده را جنبه اساسی زمان می‌شمرد فکر اولویت دادن به آینده را در نظریه‌های اصالت صلاح عملی ایجاد کرد. با اتکا به همین فکر است که اصحاب این مذهب از عقیده متعارف درباره حقیقت انتقاد کرده‌اند و گفته‌اند: نقص نظام‌های فلسفی متعارف این است که در آنها حقیقت همچون رو گرفت واقعیتی از پیش موجود به لحاظ آمده و ناظر به گذشته تصور شده است حال آنکه به نظر ویلیام جیمز باید آن را ناظر به آینده گرفت؛ یعنی درباره درستی یا نادرستی و صواب و خطای افکار و معانی نباید بر حسب اصولی که مصدر آنهاست حکم کرد بلکه باید نظر به نتایج حاصله از آنها داشت؛ مثلاً اگر ما تصور درست و حقیقی از یک صندلی یا یک دَرْ داریم حقیقت و درستی این تصورات از این جاست که ما می‌توانیم روی این صندلی بنشینیم و این در را ببندیم و باز کنیم. حتی در مورد امور بسیار دور از زندگی عملی باز بر حسب نتایج آنهاست که ما حکم می‌کنیم.
← مارکس
از دیگر اندیشوران اثرگذار در اندیشه پسا تجدد و بی‌اعتمادی به باورهای عقل و نقش آفرین در پراگماتیسم مارکس است:
مارکس می‌گوید: انسانها گاهی آن چیزی را که حقیقت می‌پندارند تحت تاثیر منافع طبقاتی خود حقیقت می‌پندارند ولی این تعریف واقعیت آگاهانه صورت نمی‌گیرد ما واقعیت را کاملاً ناآگاهانه تحریف شده دریافت می‌کنیم آن هم به خاطر منافع طبقاتی خود نه با اختیار خود.
مارکس معتقد است که: سرانجام فلسفه باید تغییر دادن جهان باشد و معتقد است شناسایی واقعی فقط در ضمن عمل حاصل می‌شود. در آرای مارکس خصوصیاتی دیده می‌شود که وی را به مذهب اصالت مصلحت عملی مخصوصاً به یکی از وجوه آن مذهب یعنی مذهب اصالت اسباب و آلات نزدیک می‌سازد.
مارکس آن‌گاه که ایدئولوژی و فکر را به عنوان ابزارهایی برای برآوردن نیازهای اولیه همچون کار و تولید می‌داند بسیار به آراء پراگماتیستی نزدیک است:
چیزی که برای انسانها در درجه اول اهمیت قراردارد نیاز آنها به بقاء و زیستن است. انسانها برای این منظور احتیاج به کار و تولید دارند. ایده نیز در این روند درگیر می‌شود امّا عمل در مقام نخست و ایده در مقام ثانوی قرار می‌گیرد. مارکس در نوشته‌های اولیه خود ایدئولوژی را به عنوان یک پندار در مقابل واقعیت به عنوان عمل قرار می‌داد. مارکس گاه ایدئولوژی را به عنوان آگاهی انسان در همه رشته‌های علمی و گاه خصوص ایده‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌داند.
در باب شوپنهاور:
تعریف شوپنهاور از تفکر به عنوان ابزار نیز بر اندیشه پراگماتیستی مؤثر بود و ویلیام جیمز خصوصاً در این نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.
← نیچه
در جریان بررسی آرای فیلسوفان پیشرو در نهضت پراگماتیسم به نیچه می‌رسیم.
فروید و نیچه از مؤثران در اندیشه پساتجددند. به این ترتیب: فروید معتقد است ما به یک بخش از ساحت روانی خود آگاهی داریم قدما فکر می‌کردند هرچه در ساحت آگاهی ماست در ساحت روانی ماست. فروید نشان داد که: اتفاقاً ساحت روانی ما گسترده‌تر از ساحت آگاهی ماست مثال کوه یخ در اقیانوس که ده درصد آن بیرون آب می‌آید و بقیه در داخل آب پنهان است. در واقع بسیاری از موضع‌گیری‌ها و گمان‌های (به ظاهر عقاید) ما تحت تاثیر روان ناخودآگاه ما صورت می‌گیرد. همه استدلال‌های ما دلیل تراشی است. اوّل موضع می‌گیریم و بعد دلیل برایش می‌تراشیم.
نیچه گفت: خواست اولیه انسان کسب قدرت است. چیزی که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواست‌های دیگر جلوه‌های اراده معطوف به قدرت‌اند و در این اراده معطوف به قدرت معرفت هم می‌گنجد. آنچه به عنوان گزارشی مطابق با واقع گمانش می‌کنیم گزارشی است که به ما قدرت می‌بخشد. اینکه انسانها چه گزاره‌ای را قبول کنند بر اساس این است که چه گزاره‌ای در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره‌ای در جهت تضعیف آنهاست.
انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت می‌کنند و از (انسان جاودانه نیست) احساس ضعف. همین سخن نیچه را فوکوی فرانسوی دنبال کرد. وجه مشترک همه این متفکران یک نوع بی‌اعتمادی نسبت به اینکه ما تصویرهای مطابق با واقعی از جهان هستی داریم میباشد ولی هر کدام از اینها این بی‌اعتمادی را به صورتی تقویت کرده‌اند. مجموعه اینها نوعی سوءظن به قوه‌های ادراکی است. یعنی گویی با سوءظن نگاه کردن واقع‌بینانه‌تر است. این سوءظن به صورت گرایش شاخص از دهه ۱۹۵۰ به بعد درآمد. این جریان مدعی است که: نمی‌توان عقل را به صورت یک منبع شناخت کاملاً قابل اعتماد دانست. ویلیام جیمز نیز به این فکر کمک کرد. او سخنرانیی در ۱۹۰۳ در آمریکا کرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد که عقایدی که ما داریم همه ناشی از استدلال نیست عقاید گاهی ناشی از القای دو تلقین در کودکی گاه ناشی از آموزش‌ها گاه از بیم و ترس گاه از امید و عشق یا نفرت و گاه از فشار افکار عمومی و گاه ناشی از منافع شخصی است و گاهی نیز استدلال منطقی دارد. پس فقط بخشی از عقاید ما استدلال منطقی دارد؛ مثلاً همه ما می‌گوییم و معتقدیم: صلح بهتر از جنگ است بهترین نظام دموکراتیک است الکترون موجود است اما هیچ‌کدام استدلال منطقی برای آنها نداریم. او نیز نوعی سوءظن به قوای ادراکی داشت.
اینکه ما دقیقاً انسان‌های منطقی نیستیم منطق هم این کارایی را ندارد که کل جهان هستی را به ما نشان دهد.
←← اثرگذاری نیچه در پراگماتیسم
در باب شخصیت نیچه و اثرگذاری او در جریان پراگماتیسم ژان وال می‌نویسد:
شناسایی را آلت و وسیله‌ای می‌داند برای خواست قدرت. نیچه بر قول شوپنهاور که شناسایی یک توهم است اضافه کرد که در عین حال این توهم از جنبه حیاتی و برای زیستن سودمند است…. در همه حال شناسایی فقط تعبیری است و تعبیر سودمندی است. بالاخره نیچه به اینجا می‌رسد که هرگونه شناسایی انسان نوعی مجاز و مبتنی بر تشبیه تمام موجودات به انسان است. نیچه را به دلیل این عقاید جزو پیشروان مکتب صلاح عملی باید دانست. وی به انحاء مختلف تصور حقیقت را انتقاد کرده و می‌گوید: غلط بودن یک حکم ایرادی بر آن حکم نیست و احکام تالیفی ماتقدم احکام غلط است اما این احکام غلط مهمترین احکام برای حفظ حیات است (تاثیر کانت را بر نیچه می‌بینیم) از طرف دیگر می‌گوید: حفظ حیات حق است و آن امری است که مقبول کل جامعه به سود صیانت حیات باشد.
نیچه می‌گوید: حقیقت وجود ندارد… علم به حقیقت واصل نمی‌شود و بیش از یک نسبت مناسبی برای کمک به حفظ و توسعه و حیات ما به شمار نمی‌رود. دنیایی که معمول به ماست دروغی و مجعول است… و این دنیا یک شدن و یک اشتباه دائماً متحرکی است که هرگز به حقیقت نزدیک نمی‌شود زیرا حقیقی وجود ندارد.
آنچه ما را بر می‌انگیزد اراده معطوف به حقیقت نیست اراده معطوف به تصور پذیر کردن جهان است… شاید نتوان و منعی در این دنیا تصور کرد که اثری از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد. از مناقشه دو دوست درباره واقعیتی قابل تحقیق گرفته تا رقابت برای خود عمل جنسی و کار واعظ و حتی نیکی کردن یک نیکوکار برای غافل کردن دیگران است.
نیچه به جای کانت که می‌پرسد: (چه چیز را می‌توانم به نحو استوار و وثیق بدانم؟) سؤال می‌کند (چه چیز به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتی محتمل است به پیشبرد اراده و هستی به من کمک کند و چه قسم شناختی به آنها لطمه خواهد زد؟ خیر من در چیست؟ حقیقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقیقت. آنچه مقام مطلق دارد حیات است و وجود کسانی که مقتضیات آن را رعایت می‌کنند نه معرفت و کسب آن و انسان معرفت را می‌سازد پس بجاست که یک انسان از یک دانش بهره‌مند شود ولی استحقاق دانش دیگری را نداشته باشد. چرا عده‌ای استحقاق بحث‌های مابعدالطبیعی را دارند و دیگران نه؟
پاسخ می‌دهد اراده معطوف به دانستن باید با اراده معطوف به قدرت یکی باشد. بسیاری چیزها هست که من نمی‌خواهم بدانم. حد دانش را نیز خردمندی معین می‌کند. نیچه در مقابل عینیت علمی و… مانند گوته قائل است که کیفیت معرفت هرکس وابسته به کیفیت هستی اخلاقی ـ وجودی اوست و این مقصود بدون توسل به ضمانت‌های دینی حاصل می‌شود. پس علم و طلب آن اموری بی‌قید و شرط و مطلق نیستند اگر به پیشبرد آرمان (حیات) یاری دهند مورد پسند و تصویب‌اند اگر به قلمرو آن تجاوز کنند مذموم و نکوهیده‌اند…حیات را نمی‌توان تعریف کرد زیرا تعریف آن مساوی با این خواهد بود که عقل را که خادم حیات است متبوع آن قرار دهیم.
نیچه در مقایسه با فلاسفه یونان بسیار به سوفسطائیان نزدیک است که انسان را معیار حقیقت می‌دانستند وی جهان حقایق افلاطونی را به طور کامل رد می‌کند:
نیچه جهان حقایق افلاطونی را چیزی می‌داند که خاطر آدمی را از نبود حقیقت و ثبات در دنیا و محسوسات تسلی می‌دهد… مهمتر اینکه امر و تکلیف هم ایجاد می‌کند. امّا نیچه معتقد است: جهان حقایق اکنون دیگر ایده‌ای است که به هیچ کار نمی‌آید و حتی بنیادی برای ایجاد تکلیف فراهم نمی‌کند ایده‌ای بی‌فایده و زائد و بنابراین باطل و مردود بگذریم آن را براندازیم.
جهان مثل که افلاطون آن را برتر از محسوسات و اصل این جهان حسی می‌دانست از نظر نیچه هیچ فایده‌ای ندارد و باید کنار گذاشته شود.
← ارنست ماخ و داروین
از میان دیگر پیشروان پراگماتسیم می‌توان از ارنست ماخ و داروین نام برد.
ارنست ماخ اتریشی قائل بود که آنچه صرفه‌ای و اقتصادی در فکر به حصول آورد حقیقت دارد. هوفرینگ دانمارکی می‌گوید: حقیقت آلت و اسباب کار است و حقیقی آن است که ما را در ادامه کار خود کمک می‌کند. مندلسون در قرن نوزده می‌نویسد: حقیقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است یک فکر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقیقی است.
← عوامل پاگرفتن پراگماتیسم
اینک باید دید چرا مذهب پراگماتیسم در این قرن پا گرفت و رواج یافت. در اینجا عوامل علمی و شرایط خاص قرن نوزده برای پیدایش پراگماتیسم مورد نظر است:
جهت آن شاید وضع معلومات ناشی از زیست‌شناسی و روانشناسی و همچنین وضع اعتقادات دینی و نقد علم در آن دوره بوده است.
بر حسب زیست‌شناسی مبتنی بر آرای داروین در آن دوره چنین دانسته می‌شد که نزاعی برای حیات هست و اعضایی از موجودات زنده در طی تطوّر باقی مانده است که برای این نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمی هم معلول مفید بودن است و با این ملاحظات اگر فکر به این جهت مایل بشود که حقیقت و مفید بودن را منطبق بر یکدیگر بینگارد دور از طبیعت نرفته است.
از طرف دیگر در روانشناسی هم روشن شده بود که آنچه در ذهن آدمی است به جانب غرض و غایتی متوجه است. ویلیام جیمز می‌گوید: تمام امور نفسانی دارای غایتی است و ذهن همواره به سوی آینده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصیل هندسه غیر اقلیدسی و این فکر که از میان تمام هندسه‌های ممکن راحت و سهل بودن برای فکر است که باعث رجحان یکی از آنها در مطالعه طبیعت می‌شود و به طور کلی در اهمیت فرضیه در آرای پوانکاره و دوهم… هست و نیز نظریه صدور و تموج…
از سویها و جهتهای روانی و اجتماعی نیز می‌توان زمینه‌های بروز پراگماتیسم را بررسی کرد. در واقع می‌خواهیم بگوییم پیدایش پراگماتیسم در قرن نوزده زمینه‌های روانی و اجتماعی هم داشته که بر آن اثرگذار بوده است:
پراگماتیسم جنبشی با ریشه آمریکایی عمیقاً بر حیات عقلی در امریکا مؤثر بوده است و در بریتانیا نفوذ و تاثیری فزاینده دارد… این روش فلسفی همچون انقلابی بود علیه سیرت و سنت بی‌حاصل فلسفی در مدارس امریکایی و سیرت و سنت بیهوده مابعدالطبیعی که در اروپای آن موقع در حال جلوه‌گری بود. اصحاب مصلحت عملی دریافتند که روش و نظریه‌شان در حل مسائل عقلی و در پیش بردن سیر ترقی انسان سودمند تواند بود.
بنابر اصالت صلاح عملی ما فقط برای مشکلاتمان می‌اندیشیم و برای یافتن راه حل برای مشکلاتی که در جریان سعی و جهدها برای بررسی تجربه رخ می‌نماید لذا از نظریه صلاح عملی از طریق تفکر نظری راه رهایی یک گم‌شده در بیابان را نشان می‌دهد… (خواهیم گفت) که همین ملاک تعیین ارزش حقیقت نظریه‌هاست که ملاک علم دانستند… افکار همچون وسائلی است برای حل مسائل و رفع مشکلاتی که بشر با آنها روبه‌روست…نظریات عملی هریک زمانی در مرکز توجه بوده و بعد کارائی خود را از دست داده و کنار می‌رود.
و اصولاً فلسفه به دلیل غموض و پیچیدگی آن و اینکه از علائق مستقیم دور است در ایالات متحده کمتر از هر نقطه جغرافیایی دیگر جدی گرفته شده.
و ظهور فلسفه به شکل مکتب اصالت صلاح عملی و پراگماتیسمی طبیعی‌تر می‌نماید.
سودطلبی علم جدید
در اینجا این مطلب بررسی می‌شود که علم جدید علمی سودجو و سودانگار است. فرانسیس بیکن پدر علم جدید و فلسفه جدید باید به عنوان سلسله جنبان این سودانگاری مطرح شود:
از همان آغاز فلاسفه عصر جدید مانند بیکن علم را به عنوان نه تنها وسیله‌ای برای کشف حقیقت و ارضاء حس کنجکاوی انسان بلکه به عنوان وسیله سودمندی برای برآوردن نیازهای انسان و تهیه و تجهیز فنون جدید و صور تازه قدرت عملی آدمیان تعبیر می‌کردند حتی فرضیات علمی گذشته که در زمان بعد خطا و نادرستی آن ثابت می‌شود مانند فرضیه بطلمیوس در نجوم برای انسان آن عصر مفید بود.
این برای حقیقت بودن آن کافی است. دکتر داوری درباره دگرگونی نگرش غربی‌ها به علم از ارضاء کنجکاوی و علم برای دانستن (اندیشه ارسطو) تا علم برای سود دنیوی در عصر جدید می‌نویسد:
در گذشته ارسطو می‌گفت: اشرف علوم علم الهی است چون کم‌سودترین است؛ اما امروز می‌گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود. (امّا باید دانست که منظور از علم مفید چیست و چه فایده داشتنی برتر و افضل است)…تشخیص علوم مفید یا مفیدتر آسان است امّا فایده‌ای که با وهم تشخیص داده شود فایده حقیقی علم نیست. پزشکی علم مفید است و فوایدش را همگان می‌دانند امّا فایده پزشکی از آنچه همگان می‌دانند بیشتر است. پزشکان بزرگ حتی برای فوایدی که ما می‌شناسیم به پزشکی نپرداخته‌اند. سوگند بقراط مربوط به علم پزشکی است؛ امّا پاستور در تحقیقات خود هیچ ملاحظه‌ای جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زیان نبود و اصلاً وقعی به امور هر روزی نمی‌گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم می‌شود (چنانکه دکارت فلسفه را ریشه علوم دانست) … کسانی که علم را یعنی امر شریف را برای امر غیر شریف طلب می‌کنند طالب علم نیستند. مسلماً علم علم نافع است ولی مگر نفع چیست؟ … امروز علم جدید علمی برای تصرف نیست بلکه خود تصرف است و فلسفه را که ریشه آن بود کنار زده است.
ارسطو فلسفه اولی را شریف‌ترین علوم می‌دانست و یکی از موازین شرف علم در نظر او بی‌سود بودن بود. بدین معنی که هرچه موضوع علم شریف‌تر باشد آن علم شریف‌تر است و چون موضوع فلسفه اولی مطلق موجود است و مطلق موجود را کسی نمی‌تواند در اختیار بگیرد و به کار برد. علم مابعدالطبیعه بی‌سود است ولی در حقیقت و به معنای درست لفظ غیر نافع نیست. علمی که آدمی را به کمال نزدیک سازد نمی‌توان غیر نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگری نیست…. کسی ارزش علوم جدید را منکر نیست علم‌زدگی ناپسند است؛ یعنی صورتی جدید از علم را که صرفاً برای تصرف در عالم است کمال علم شمردن… ترقی چیست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزی را بیشتر کنند و نگذارند که نسبت به اسارت خود در دار غرور تذکر پیدا کند مانع ترقی حقیقی او نشده‌اند؟ علم و تکنیک جدید اگر وسیله باشد بحثی نیست اما علم جدید لوازم امروز است که اعراض از آن در اختیار ما نیست… اصلاً علمی که با اراده به قدرت مناسبت دارد و شانش این است که به بشر امکان تصرف در عالم و آدم در جهتی که ذات تکنیک جدید اقتضا می‌کند بدهد چگونه مایه آزادی انسان از قید باطل و تعلق او به حق می‌شود؟ … بحث از این است که انسان با علم چه نسبتی دارد و حقیقت او چگونه در این نسبت متحقق می‌شود؟ … در این عالم جدید هر چیز یا از قدرت برآمده و به قدرت می‌انجامد یا قابل اعتنا نیست. اسلام با علمی که به انسان غرور و قدرت (البته مسلّم است که اینجا قدرت منظور قدرتی است که غرور به همراه بیاورد و با آن قدرت بخواهیم ضعیف را پایمال کنیم چنانکه در تئوری نیچه هست که اخلاق را ساخته ضعفا می‌داند و معتقد است به ابر مرد ولی قدرتی که با اخلاق و گذشت سازگار است ممدوح هم است.) می‌دهد کاری ندارد… البته اگر پیوند علم از غرور گسیخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتی گاه واجب است.
نباید پنداشت انگیزه‌های آدمی در اندیشه علمی او هیچ تاثیری ندارد:
طبیعت هوسباز و درنده‌خو همواره سعی دارد علم (که انسان را به کمال می‌برد) را به صورت ابزاری در خدمت هوس‌های خود درآورد.
در این صورت علمی که به دنبال سود است و علمی که نه به دنبال درک حقیقت بلکه برای قدرت تلاش می‌کند سرنوشت او در اختیار هوس‌های آدمی می‌افتد. در واقع سودجویی علم جدید یک طرف آن و در واقع اساس آن بر این است که چه چیز برای من سود دارد؛ یعنی انسان‌گرایی:
(متدولوژی می‌آموزد که هیچ علمی غیر از علم جدید اعتبار ندارد و دعوت می‌کند که صرفاً و منحصراً به این علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و این غیر از دعوت به آموختن است) … کسانی در عالم خیال و آرزو می‌گویند: علم باید در خدمت صلح و سعادت بشر درآید؛ امّا تا اساس عالم ظلم و جور کنونی درهم نریزد صلح و عدالت هم برقرار نمی‌شود. ممکن است بعضی شانه بالا بیندازند و بگویند علم علم است دیگر… اما به تعبیر مولانا جلال‌الدین رومی ما (علم آخور) هم داریم… دکارت می‌گفت: (هیچ چیز را نمی‌پذیرم مگر آن که حجت آن بر من بدیهی شود.) بنای فلسفه جدید غرب بر انسان‌گرایی است و… نسبت تازه‌ای که میان انسان و وجود برقرار است. در این نسبت آدمی نه فقط علم را به خود نسبت می‌دهد بلکه خود ملاک درستی احکام علمی و حتی غایت تحصیل و تحقیق در آن می‌شود و این علم علم نافع است… پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در حدیث تثلیث علوم نافع را اصول عقاید اخلاق و فقه دانستند. پس آیا همه آدمیان این عصر در زیان‌اند؟ مراد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است؛ اما در زمان ما سود و زیان در سودای دنیاست و ملاک و میزان آن هم نفس اماره‌ای است که صورتی از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقی می‌نماید. نافع بودن علم از نظر دین اسلام به گفته پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تادب به آداب روحانیین است و نافع بودن علم از نظر علم جدید بیشتر آدمی را به عالم مادی و دنیوی وابسته و مشغول می‌کند تا این که تعلقات را کم کند.
آرای سه فیلسوف پراگماتیست
آرای سه فیلسوف پراگماتیست (پیرس جیمز و دیوئی)
← پیرس
پیرس در باب نظریه (معنی) مطلبی دارد که در یک جمله می‌توان نظریه او را بیان کرد: (آنچه حقیقی است به عمل در می‌آید.)
پیرس می‌گوید:
معنای یک مفهوم با رفتار رابطه دارد.
پیرس گاه تمامی جملات متافیزیکی را تفسیری پوزیتیویستی می‌کند. تقریباً همه گزاره‌های متافیزیک هستی‌شناسی یا تکرار مکررات بی‌معنی است؛ یعنی یک کلمه به مدد کلمات دیگر تعریف می‌شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلی تحویل خواهد شد که می‌توان آنها را به یاری روشهای مشاهدتی علوم اصیل مورد پژوهش قرار داد. بدین‌سان پراگماتیسم یک نوع پوزیتیویسم خاص است.
ویلیام جیمز در باب معنای پراگماتیسم از نظر پیرس می‌نویسد:
برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی فقط لازم است معیّن کنیم این مفهوم برای ایجاد چگونه رفتاری به کار می‌آید و آن رفتار برای ما یگانه معنای آن است.
نظریه (معنی) در نظر پیرس را بررسی می‌کنیم:
وظیفه اصلی فکر این است که روش‌ها و خصلت‌های عمل را فراهم آورد بنابراین اینکه گفته شود فکر صرف نظر از نسبتی که با تنها وظیفه (کارکرد)اش دارد معنی‌دار است سخنی نامعقول است… اگر دیدیم چند نظر درباره عقایدی بحث می‌کنند که اختلاف عملی میان آنها نیست آنها یک نظر دارند و اختلاف آنها در شیوه بیان آن باورها یا در رابطه احساس و عاطفه است که نسبت به بیان خاص دارند.
به تعبیر مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف. (به تعبیر مولانا: از نظرگه گفتشان شد مختلف.)
پیرس در این جمله آراء پوزیتیویستی خود را نمایان می‌کند:
تصور ما از هر چیز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.
در نظر پیرس تمامی آراء و دیدگاه‌های علمی (و غیر علمی) از درجه یکسانی از احتمال برخوردارند
و با به کارگیری آن می‌توان در درستی آنها کاوش کرد.
در باب سهم پیرس در پیشرفت دانش بشر باید اضافه کرد:
از نظرگاه تاریخ پراگماتیسم سهم عمده پیرس همانا تحلیل او از معنی یعنی قاعده‌گذاری او برای روشن‌سازی مفاهیم است و اگر به طور کلی ملاحظه کنیم این کوشش او ارزش آشکاری دارد چه می‌تواند انگیزه مفیدی باشد برای این که باعث شود ما محتوای عینی به مفاهیم مان بدهیم و نگذاریم الفاظ (مبهم) جای اندیشه‌های روشنی را بگیرند. [۹۷]
← ویلیام جیمز
ویلیام جیمز فلسفه‌ای را که مردم آمریکا داشتند به لفظ درآورد. او حقیقت را با معیار عمل می‌سنجید: (آنچه به عمل درآید حقیقی است.) جیمز پرسش‌های محافل علمی را مدنظر نداشت بلکه پرسش‌هایی که در اندیشه و ذهن بیشتر مردم بود داشت. از میان فلاسفه آمریکایی آثار هیچ فیلسوفی غیر از ولف والدامرسن به گستردگی آثار وی مورد استقبال واقع نشد. ویلیام جیمز فیلسوف درجه دوم و روانشناس درجه اول است. جیمز به شیوه مشاهده و تجربه اعتقاد راسخ داشت. استدلال و تعقلی را که مبتنی بر مشهودات و تجربیات نباشد بیهوده انگاشت:
(پراگماتیسم… به راه حل‌های لفظی به دلایل سقیم پیشینی به اصول ثابت به نظام‌های وابسته و به اصطلاح مطلق‌ها و سرمنشاها پشت می‌کند. او به امور انضمامی و کافی به امور واقع به عمل و به قدرت روی می‌آورد.
ویلیام جیمز درباره حقیقت بر این باور است:
برای داوری درباره یک اندیشه باید به نتیجه‌های عملی آن نظر داشت. از دیدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم می‌آمیزند. اندیشه درست نتیجه‌های خوب و سودمند دارد و اندیشه خطا نتیجه بد. به عبارت دیگر اندیشه‌ای که نتیجه‌های خوب و سودمند دارد درست است و اندیشه‌ای که نتیجه‌های بد و زیان‌آور دارد نادرست.
وی درباره دیدگاه‌هایی که درست اما تئوری محض‌اند می‌نویسد:
به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد چه تفاوت مشخصی در اثر صحیح بودن آن در زندگی عملی شخصی پیدا می‌شود؟ … تصورات صحیح آنهایی هستند که ما می‌توانیم جذب تصدیق تایید و تحقیق کنیم. تصورات غلط آنهایی‌اند که نمی‌توانیم چنین کاری بکنیم… بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقی می‌شود… بیشتر تفاوت پراگماتیست‌ها با غیر پراگماتیست‌ها در معنای واژه حقیقت است. پراگماتیست‌ها وقتی از حقیقت سخن می‌گویند منظورشان منحصراً چیزی است راجع به تصورات؛ یعنی کارکنندگی آنها در حالی که ضد پراگماتیست‌ها وقتی از حقیقت سخن می‌گویند خود اشیاء منظورشان است.
در چنین حالتی دیدگاه‌ها تنها ابزارند:
نظریه‌ها به ابزارها تبدیل می‌شوند نه پاسخی به معماهایی که به ما آرامش بخشند… هر تصوری که ما را از یک جزء تجربه‌مان به جزء دیگر آن منتقل کند و در کار صرفه‌جویی کند به همان اندازه صحیح است.
اگر کسی بیندیشد که آیا طریق صحیح حل مشکلات مالی وی دزدی است بنابر آزمون اصالت صلاح عملی می‌توان گفت که: ارزشیابی دقیق نتایج احتمالی دزدی شخص را به این نتیجه رهنمون می‌شود که دزدی صحیح است….
بحث‌های فلسفی صرف که نتیجه‌ای از آنها برده نمی‌شود چه سودی دارد:
اگر فرض کنیم انتهای عالم است بحث از اینکه انسان مجبور است یا مختار ظلم قبیح است یا حسن و یا حتی درباره وجود یا عدم خدا چه سودی دارد؟
خلاصه اینکه در باب مقایسه پیرس و جیمز هم پیرس و هم ویلیام جیمز معنی و حقیقت را به دستاوردها و به آینده واگذاردند؛ امّا نتیجه‌ها و دستاوردهایی که جیمز در جست وجوی معنی بدانها بازگشت بیشتر شخصی بودند تا اجتماعی.
معنای یک بیان برای من باید در نتایج عملی آن در تجربه عملی آینده من جست‌وجو شود. درست همان‌طور که معنای آن برای شما در تجربه آینده‌تان پدیدار خواهد شد. خلاصه نظر جیمز این است که معنی (باید در سیلان پیوسته جریان آگاهی هر شخصی جست‌وجو شود.
پیرس می‌گفت آنچه حقیقی است به عمل در می‌آید و جیمز می‌گفت: آنچه به عمل در می‌آید حقیقی است. پیرس برای کشف حقیقت به آزمایشگاه رفت و جیمز به زندگی عملی سوق داده شد.
ویلیام جیمز در واقع به چیزهایی باور پیدا کرد که با مبانی تجربی او به ظاهر نمی‌سازد:
اعتقاد راسخ او به اینکه در تحصیل علم و کشف حقایق باید تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانیت و علاقه به دیانت جمع کرده است. اصحاب عقل از این جهت اعتراض دارند که در جست‌وجوی حقیقت به اصول عقلی نمی‌گراید و اصحاب حس اعتراض می‌کنند که به مباحث فلسفه اولی و امور باطنی توجه دارد.
در این اواخر محققان بیشتر بر آن شدند که معلوم کردن جوهریت و تجرد و بقای نفس برای ما یا اصلاً مقدور نمی‌باشد یا اگر هم هست امروز معلومات ما برای رسیدن به آن مقصود کافی نیست و بهتر آن است که در چگونگی آثار روحی و نفسانی مطالعه کنیم و در این مطالعات هم به شیوه علوم جدید یعنی مشاهده و تجربه برویم… چنانکه امروز روانشناسی از فنون مهم و بسیار قابل توجه میباشد و محور فلسفه واقع شده است در عین اینکه از طبیعیات و علوم تحققی به شمار می‌رود و ضمناً واسطه انتقال از طبیعیات به الهیات نیز می‌شود چنانکه در مورد ویلیام جیمز چنین شده است.
در اینکه چرا ویلیام جیمز به مسائل مربوط به دین پرداخت و تلاش ورزید به گونه‌ای با فلسفه خود هماهنگ کند به نظر می‌رسد این مساله جنبه روانی دارد:
پدر ویلیام جیمز احساس دینی عمیقی داشت ولاجرم خود را در تعارض روانی بین برداشت علمی از جهان که به صورت برداشت ماشین‌انگاری (مکانیستی) تفسیر می‌شد و اختیار بشر را منکر بود و برداشت دینی که متضمن اعتقاد به خداوند و نیز اختیار انسان بود می‌یافت.
از این روی جیمز به مسائل دینی پرداخت و آن را با پراگماتیسم تفسیر کرد:
تحلیل پراگماتیستی درباره عقاید دینی آشکار می‌کند که مساله قبول یا عدم قبول عقاید دینی باید به این نحو بازگردانده شود که کدام طرز تلقی و طرف تفکر بهتر به کار می‌آید و عملاً مؤثر است. اگر کسی بتواند مساله اعتقاد را به طور غیر جزمی ملاحظه کند… می‌تواند دریابد که برای بعضی از مردم برخی از معتقدات سودمند و مؤثر است؛ یعنی مجموعه معیّنی از عقاید وقتی پذیرفته شد زندگی رضایت بخش‌تری فراهم می‌کند.
اعتقاد به خدا به انسان نیرو و به زندگانی معنی می‌بخشد. او این نکته را بویژه در بحرانی که در جوانی به آن گرفتار آمده بود آزمود. تکیه بر اراده آزاد ایمان به خدا و نیز عبارت‌هایی از انجیل بود که به او یاری رساند تا از آن بحران به در آید و از مرگ به سوی زندگانی گام بردارد.
جیمز در واقع بر این باور است:
تصور خدا گرچه مانند تصورات ریاضی واضح و روشن نیست؛ اما از این لحاظ که یک نظم ایده‌آلی را مطرح می‌سازد و اعتقاد به آن سبب می‌شود که افراد امور دردناک را موقتی و جزئی تلقی کنند و تزلزل و جدائی را مطلق و نهایی فرض ننمایند ارزش عملی در زندگی انسان دارد و از نظر روانی فرد را به سوی آرامش می‌برد. پس خدا توجیه‌پذیر است.
ویلیام جیمز برای تجربه دینی به گونه سومی از ادراک باور دارد و به آن رنگ علمی می‌زند؛ یعنی در کنار ادراک حسی (ظاهری) و ادراک باطنی (درونی) نوع سوم را ادراک دینی می‌نامد.
جیمز از راه آثاری که در تجربه دینی از امور ماوراء طبیعی به دست می‌آید به وجود آنها قائل می‌شود. ساحتی غیر از جهان محسوس باید واقعیت داشته باشد چون آثاری از خود در این جهان دارد… توان‌مندی‌های ضمیر ناخودآگاه که خاستگاه بسیاری از تجربه‌های دینی است موجب ارتباط با عالم روحانی می‌شود.
← جان دیوئی
در حالی که ویلیام جیمز به حل پاره‌ای از مسائل فردی درباره اعتقاد پرداخت نظریه جان دیوئی بیشتر با مسائل وسیع‌تر اجتماعی که امریکا در پیشرفت و توسعه سریع خود در این قرن با آنها مواجه است مربوط است.
در باب اهمیت جان دیوئی در فلسفه معاصر امریکا نوشته‌اند:
شاید مؤثرترین و با نفوذترین متفکر امریکائی در ازمنه اخیر دیوئی است. نظریه‌ای درباره شناسایی پرورانید که مبتنی بر معلوماتی بود که زیست‌شناسی و روانشناسی درباره امور انسانی به دست می‌داد و سپس کوشید تا این تصور و مفهوم را همچون راهنمایی در اداره و رهبری فعالیت‌های عقلی انسان نسبت به مسائل اجتماعی معاصر به کار گیرد.
وایتهد درباره نقش دیوئی می‌گوید:
ما وسط دوره‌ای زندگی می‌کنیم که تحت نفوذ جان دیوئی قرار دارد.
برداشت دیوئی را از فلسفه پراگماتیسم چنین نمایانده‌اند:
دیوئی مذهب اصالت عمل را اینگونه دنبال می‌کرد که بر حسب آن انسان ذاتاً موجودی است رودررو با مسائل و مشکلاتی که باید آنها را حل و فصل کند و فکر وسیله‌ای است برای حل مسائل با عملی آسان. موقعیت ما مسائل را ایجاد می‌کند و فکر به دنبال حل آنهاست.
فلسفه دیوئی را طبیعت‌انگاری نیز می‌گویند:
این مذهب نزد دیوئی عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه می‌شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشکلاتش قادر می‌داند و سیر تحول را با بعضی کامیابی‌های هنری و معنوی و اخلاقی همراه می‌انگارد. لذا طبیعت انگاری در این مذهب شایع‌تر است.
تلاش دیوئی برای به کار بردن روش تجربه در تمامی علوم است:
دیوئی این پرسش را مطرح کرد که چه چیز در فعالیت‌های علمی (سه قرن اخیر اروپا) باعث این موقعیت شگفت‌آور و این نتایج عالی و عجیب شده آیا چنین چیزی را می‌شود با موفقیتی مشابه بر سایر زمینه‌های انسانی هم منطبق کرد و در آنها به کار بست؟
در باب روش پیشینیان در علوم و فلسفه می‌نویسد:
منطق ارسطویی اگر در زمان خودش کارساز بود امروزه به یک نظریه منسجم پژوهش نیاز داریم که در سایر حوزه‌ها (الگوی معتبر پژوهش تجربی و علمی را در علم) قابل استفاده سازد. این به معنای این حکم نیست که همه حوزه‌های پژوهش باید به علوم فیزیکی تحویل یابد.
فلسفه از نظر دیوئی علمی است که در حل مسائل زندگی دنیوی به ما کمک می‌کند:
آنچه در این روزها مورد نیاز است نوسازی فلسفه با توجه به مسائلی است که اکنون رویاروی ماست. در این راه دیگر فلسفه موضوعی پیچیده و غامض نیست که در روابط و علائق مستقیم روزانه ما کم‌ارزش یا بی‌ارزش باشد بلکه نیروی هدایت کننده‌ای است که در توسعه فنون سودمند جدید به آدمی در تلاش و کشمکشی که با محیط خود دارد و در ساختن دنیایی بهتر که در آن برخی از مسائل و مشکلاتی که اکنون رویاروی ماست و متدرجاً باید حل و فصل شود مدد و یاری می‌کند.
غایت اندیشیدن نه تحصیل شناخت درباره جهان بلکه احراز نظارت بر محیط پیرامون از سوی کسانی است که باید زندگی خود را در آن سپری نمایند. … وظیفه فلسفه باید حل کشمکش‌ها و اختلافات و سازگاری و متناسب ساختن ارزش‌هایی باشد که در جامعه مطرح می‌شود.
دیوئی در باب آموزش و پرورش معتقد است باید کاربردی شود:
وی از آموزش و پرورش قبلی به دلیل انباشتن مطالب در ذهن دانش‌آموز بدون کارایی آنها در عمل و در جامعه انتقاد می‌کرد. می‌گفت: باید اذهان ما برای برخورد با مسائل آینده آماده شود تا اینکه از تجربه گذشته انباشته شود.
در باب رای دیوئی درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال می‌زند:
جهت سخن دیوئی در پی بی‌توجهی به آراء فلسفی است که با عمل بیگانه‌اند و آراء کلی که با تجربه عینی و زندگی بیگانه‌اند؛ مثلاً می‌گوید در گذشته از دولت و فرد به طور کلی سخن می‌گفتند ولی آنچه نیاز است در باب این دولت… است.
در باب اینکه ممکن است سؤال شود چگونه این مباحث به فلسفه مربوط می‌شود در حالی که مباحثی جزئی است می‌گوید:
ممکن است کسی بحث در باب دولت را که در آن دولت یک ذات ابدی دانسته شده بی‌مورد بداند و در عین حال احکام کلیی مبتنی بر تاملاتش در باب دولت‌های بالفعل صادر کند.
دیوئی نیز بحث از خدا به عنوان موجود الهی فراطبیعی را بی‌مورد می‌داند اما تجربه دینی را امری صحیح و واقعی می‌شمارد:
دیوئی اعتقادات و نهادهای دینی معین را ردّ می‌کند اما صفت را می‌پذیرد؛ یعنی ارزش دین را به عنوان کیفیتی از تجربه تایید می‌کند.
این نوع دینداری را دینداری طبیعی می‌داند و راه خود را نه از راه دینداری بلکه از راه علوم و تعقل معرفی می‌کند:
دیوئی اصولاً یک انسان‌مدار است و از نظر او راه حرکت به سوی آینده نه از طریق بینش دینی بلکه از طریق علم تجربی تعقل و آموزش و پرورش است.
قوه فلسفه دیوئی در چیست؟
دیوئی فلسفه را از عرش به فرش آورد و کوشید ربط فلسفه را با مسائل عینی اعم از اخلاقی یا اجتماعی و آموزشی نشان دهد.
← شیلر
بد نیست به یکی از فلاسفه پراگماتیست اشاره کنیم که مکتب خود را انسان‌گرایی می‌نامید؛ یعنی شیلر انگلیسی:
شیلر گفته پروتاکوراس را: (انسان معیار همه چیز است) شعار خود ساخت و بیشتر از آن می‌گوید انسان نه تنها معیار بلکه درست آفریننده واقعیت است.
وی تمامی آراء و فلسفه‌ها را سرچشمه گرفته از آرزوهای صاحبان آن می‌داند:
هیچ امری به نفسه و مستقل از انسان و تمنّیاتش حقیقی نیست و حقیقت امری است بشری و مطلقاً و اساساً تابع حیات و حوائج اوست و به وسیله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طی بسط و گسترش معرفت انسانی آنچه را که ما (واقعی) و (مطلق) و (متعالی) می‌نامیم به وجود آورده است.
باید درباره این نظر شیلر گفت:
(هر چند) انسان طبعاً متمایل است که خود را مقیاس همه اشیا بداند و در اینکه هر نظام فلسفی مظهر تمنّیات و خصوصیات صاحب آن نظام است تردیدی نیست و لیکن متعالی مابعدالطبیعه یا به طور عام هر انسانی خواستار این است که از واقع برای خود تصوری غیر شخصی به وجود آورد و فقط این امر است که حقیقت نامیده می‌شود. [۱۳۱]
کارکردگرایی در غرب
کارکردگرایی در غرب (از جمله نسبت به دین)
امروزه در غرب به دین به عنوان امری که باید در عرصه زندگی عملی و اجتماعی ما انسانها فایده داشته باشد می‌نگرند و آن بخش‌های به ظاهر تنها تئوریک دین را کنار گذاشته‌اند و می‌خواهند بدانند دین در زندگی انسان دیندار چه ارمغانی دارد که در زندگی انسان غیردیندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دین) از این روی دفاع از دین از سوی متکلمان جدید جدا و ناسان از دفاعی است که از دین در گذشته می‌شد.
← دفاع از دین
عمدتا دو گونه دفاع از دین ممکن است:
←← دفاع نظری
دفاع نظری: که ثابت می‌شود مثلاً قضیه خدا وجود دارد حق است. کتب کلامی ما اینگونه استدلال می‌کنند که جمله مذکور حق است چون مطابق با واقع است.
←← دفاع پراگماتیستی
در این شیوه به جای آنکه اثبات کنیم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان می‌دهیم که اعتقاد به این جمله آثار مثبتی در زندگی انسان دارد؛ مثلاً در این مورد که (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها)
یا (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره)
یک بار بحث می‌کنیم که جمله راست و مطابق با واقع است این نوع دفاع نظری و استصوابی است و گاهی بررسی می‌کنیم که آیا انسان‌های معتقد به این جمله بهتر زندگی می‌کنند یا آنها که به این دو جمله اعتقاد ندارند؟ یعنی آثار فردی و اجتماعی اعتقاد به این دو جمله را بررسی می‌کنیم. اگر نتیجه این شد که انسان معتقد به این جمله بهتر از انسان غیر معتقد زندگی می‌کند در این صورت از این جمله یک دفاع عملی شده است…اما در این صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلکه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است. [۱۳۴]
← اندیشه عصر جدید
اندیشه عصر جدید دید پراگماتیستی دارد و به هر چیز به عنوان اینکه برای من چه نفعی دارد می‌نگرد. انسان جدید به هر چیز بدون هرگونه ارتباط ایده‌های فوق زمینی به نحو سکولار می‌نگرد. یکی از متفکرین می‌گوید مشخصه اصلی این جامعه سکولار که تجربه جدید به جای تجربه قبلی نشسته پراگماتیسم است. به این معنی که هر سؤالی برای انسان‌های این جامعه پیدا می‌شود تلاش می‌کند تا حدی که ممکن است آن را همانگونه که هست فرموله کرده و بدون اینکه تحث تاثیر تحریکات دینی یا متافیزیکی قرار گیرد به خود آن مساله نگاه کند و آن را تحلیل کند.
…یکی از فلاسفه غربی سه دوره اگوست کنتی را به گونه دیگر تقسیم کرده است. به این صورت که: در دوره اول تفکر انسان اسطوره‌ای است. در مرحله دوم تفکر انسان انتولوژیک (هستی‌شناسانه) است. در دوره سوم فونکسیونال (کارکردی) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمایشگاه و میدان نیروهای غیر این جهانی می‌بیند. در دوره دوم انسان هستی را مطالعه می‌کند. در این دوره سؤال از ماهیت‌ها و چیستی‌هاست. انسان می‌پرسد خدا چیست. در واقع از قبل اشیاء را نوعی دسته‌بندی کرده که اینگونه از ماهیت آنها می‌پرسد امّا در دوره جدید انسان از کارکردها می‌پرسد از ارتباطات سؤال می‌کند از تاثیر و تاثرها سؤال می‌کند حتی در مقولات دینی هم تفکر کارکردی دارد. دوره جدید به تعبیر بعضی از اندیشمندان غربی مطابق با سه دوره اگوست کنت است که دوره علمی است. ویژگی دوره علمی آن کارکردی بودن است. در دوره فلسفی سوال از اشیاء و از چیستی آنها بود. در واقع قندان برای من است و ارتباطی با من ندارد ولی در دوره علمی سؤال از کیستی است. خدا کیست؛ یعنی چه مشخصاتی دارد در ارتباط با ما چه نقشی دارد. دیگری بودن بین من و قندان حاصل نمی‌شود. دیگری بودن در شخصی است که او را دیگری و من را من می‌کند. خدا کیست؟ یعنی با ما غریبه است و کارکردی نمی‌یابد. تصور امروزی از خدا تصور شخصی از خداست شخصی که سخن می‌گوید شخصی که خطاب می‌کند شخصی که ارتباط برقرار می‌کند ولی در تفکر فلسفی حقیقت عبارت است از خود هستی (خدا) …در فلسفه‌های انتولوژیک شما اگر موجود بودن را احراز کنید در واقع حقیقت را به دست آورده‌اید اما در تفکر کارکردی تفکر از وجود جدا شده است. در دوره هستی‌شناسی سیستم تفکر از وجود معین می‌شد وجود خودش را بر انسان تحمیل می‌کرد چون وقتی حقیقت برابر با هستی است تکلیف روشن است… اما در تفکر کارکردی تفکر از وجود جدا شده است (و این از دکارت شروع شده که) لزوماً حقیقت را در وجود نمی‌جویند… در این نحوه اندیشیدن کارکردی که از دکارت آغاز شده تفکر از وجود جدا شده و حقیقت را از وجود نمی‌جویند بلکه حقیقت‌های متکثر پیدا شده وقتی حقیقت در وجود و مساوی با آن است یک حقیقت بیشتر نیست و بین وجود و عدم فاصله نیست اما امروزه حقایق متعددند. امروزه وقتی از کارکرد صحبت می‌کنید سؤال از این است که فلسفه چه کارکردی دارد هنر چه کارکردی دارد… طبعاً نیازی که علم برطرف می‌کند غیر از نیازی است که فلسفه برطرف می‌کند نگاه کارکردی غرب به گونه‌ای است که به هر چیز می‌نگرد نگاهش این است که این دارد چه کار می‌کند علم هنر دین… همه در عرض همند. در اینجا انسان انتخاب می‌کند وقتی هر کدام کارکردی متفاوت دارد کسی به انسان نمی‌گوید: جهت‌گیری‌ات را با دین یا فلسفه… معیّن کن.
امروزه سخن گفتن از خدا حتی توسط متالهان دینی به عنوان موجودی فوق طبیعی صورت نمی‌گیرد. کسانی که می‌خواهند مطالب دینی عنوان کنند برایشان مساله اصلی سکوت در این مسائل است و در موارد ضرورت هرگاه مثلاً از کلمه خدا صحبت می‌کنند با اعمالی به صلح و عدالت دعوت می‌کنند یعنی غیر مستقیم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر متاله باید بیشتر از عدالت و صلح سخن بگوید و یا یک نهاد دینی بیشتر باید به صلح و عدالت و مقتضیات آن بپردازد بعد بگوید: مثلاً خدا این را می‌خواهد…اما این که بنشیند با تحلیل مفاهیم و برهان‌ها و تفسیر متون مقدس در حول مساله خدا الهیات بسازد با این زبان نباید حرف زد، مثلاً مؤسسات خیریه می‌آیند کمک می‌کنند بعد می‌گویند این را خدا می‌خواهد. [۱۳۶]
← بحث از خدا و دین
اگر این اندیشه کارکردی به دین را در غرب با تفکر اسلامی نسبت به دین بسنجیم در می‌یابیم: در تفکر اسلامی نه تنها همه‌اش از انتظار بشر از دین و کارکردی که دین در زندگی ما و برای ما دارد سخن گفته می‌شود (شماری ممکن است این را ایرادی بر تفکر اسلامی بگیرند امّا منظور ما آن چیزی است که حقیقت و اصل دین را شامل می‌شود که در متن آمده است.) بلکه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت می‌کنیم چون خدا شایسته پرستش است نه این که عبادت کنیم تا سودی ببریم. در واقع عبادت در مرحله کمال و تمامش برای خداست نه این که خدا سودی ببرد چرا که خدا بی‌نیاز است بلکه چون ما به کمال خودمان می‌رسیم؛ چرا که در اسلام کمال انسان تنها به برآوردن نیازهای مادی او نیست بلکه انسان دارای روحی است که تنها با پیوند و بستگی‌اش با خدا به کمال می‌رسد آن هم نه از دید الهیات جدید غرب که عمل و زندگی ملاک حقیقت در نظر گرفته می‌شود (چنانکه شرح آن گذشت). دید غرب به مسائل نظری الهیات امروزه اینگونه است:
امروزه اگر فیلسوفی غربی آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلایل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمی‌کند نه این که اهمیت آن دلایل انکار شود بلکه چه بسا بگویند که این دلایل به قصد اثبات چیزی گفته شده است که اثبات کردنی نیست و دست عقل به آن نمی‌رسد یا با پرستش عصر مناسبت ندارد. [۱۳۷]
امروزه بحث از خدا به گونه حقیقی مطرح نمی‌شود بلکه به گونه نمادین و سمبلیک است.
تیلیخ از متکلمان عصر جدید بر این باور است:
خدا در الهیات جدید اساس و پایه هستی است اما توصیف و تعریف آن برای انسان غیرممکن است اما نمی‌شود درباره آن سکوت کرد چون وجود داشتن اظهارشدگی می‌طلبد و ما درباره خدا حرف می‌زنیم امّا به صورت سمبلیک. ما با مفاهیمی از خدا حرف می‌زنیم که به جهان و زندگی خود ما مربوط است. ما نمی‌توانیم خدا را توصیف کنیم; مثلاً اگر می‌گوییم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً این‌طور نیست نه این که خدا محبت ندارد بلکه خدا در تیررس تعبیرات ما نیست تعبیرات ما نمادین است فقط اشاره می‌کنیم.
تیلیخ می‌افزاید: خدا عبارت است از واقعیتی که با بودنش با ما ما را در آزادی محدودمان شجاعت بودن می‌بخشد چون به نظر وی انسان عبارت است از آزادی محدود.
به هر حال دیدگاه پراگماتیستی درباره دین اینگونه است که معتقد است که دین را باید اصولاً بر حسب فعالیت فهمید و توجیه آن (اگر توجیهی داشته باشد) باید عملی باشد نه نظری.
در عین حال برخی از این فیلسوفان به خلاف ناسازگاری که با تعقل‌گرایی دارند چنین پژوهش‌هایی را درباره خدا و واقعیت‌نمایی که به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرایانه ایشان سازگارند مجاز شمرده‌اند.
بررسی نقد پراگماتیسم
از مسائل و شاید محوری‌ترین مساله پراگماتیسم مساله حقیقت و معنای آن و معیار حقیقی بودن است. آنچه وجه برجستگی پراگماتیسم است همین مساله است که جای بررسی دارد.
← تعریف قدما از حقیقت
قدما حقیقت را عبارت از مطابقت با واقع و نفس‌الامری می‌دانستند. مشکل قدما در این تعریف از حقیقت نبود (چرا که همه در آن همرای بودند) در این بود که در انواع قضیه کدام یک جاری است؟
مثلاً در ریاضیات جاری نیست یا در تجربه جاری است….
← مناقشه در تعریف
امروزه در خود تعریف مناقشه و رد و ایراد شده و مثلاً پراگماتیست‌ها و پوزیتیویست‌ها آن را نمی‌پذیرند. و پراگماتیست‌ها می‌گویند: حقیقت آن چیزی است که مفید فایده باشد. از دلایل رد این تعریف قدیمی توسط علمای امروزی غرب این است که:
۱. این تعریف در باب ریاضیات جاری نیست چون ریاضیات در واقعیت مصداقی ندارد.
۲. این تعریف در مورد قضایای تاریخی نیز صدق نمی‌کند چون واقعیت تاریخی معدوم شده.
۳. بعضی گفته‌اند: در امور تجربی هم نمی‌توانیم از حق سخن بگوییم این صور در ذهن عین آن در واقعیت نیست.
۴. مساله تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک شده ما می‌بینیم که یک نظریه علمی در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقی می‌شود…. معنی ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع بوده باشد و هم این نظریه; لذا پراگماتیست‌ها گفتند: آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکی در این زمان مفید است. [۱۴۰]
در باب اینکه چرا شماری امروزه تعریف حقیقت را در نظر پیشینیان تغییر داده‌اند همان نمونه اشکال‌ها بوده که حقیقت از معنای صدق صحیح بودن (مطابق با واقع بودن) به کارایی در عمل داشتن… دگرگون یافته است. اگر این تعریف‌های جدید را از حقیقت جدی بگیریم نتیجه‌اش به اینجا می‌انجامد که اصلاً آیا حقیقتی هست؟
← بررسی وجود حقیقت
در اینجا اجمالی از آرایی را که در غرب به شک در توانایی درک و فهم حقیقت می‌انجامد بیان می‌کنیم و سپس به بررسی این مطلب می‌پردازیم که آیا می‌توان گفت حقیقتی هست یا خیر؟
جمعی از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فکری بشر فقط در حد (فنومن‌ها) یعنی ظواهر طبیعت و تعیین روابط آنهاست که قابل تجربه‌اند و تحقیق درباره کنه امور و ماوراء ظواهر طبیعت چه طبیعت و چه ماوراء طبیعت از دسترس قضاوت فکری بشر خارج است.
۱. حسیون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چیزی موجود نیست و فلسفه چون مسائل وی از حدود ظواهر طبیعت بیرون است از حدود امکان بررسی بشر خارج است (فقط علوم طبیعی …واقعی‌اند). از حسیون اگوست کنت به این نظر قائل بود و از عقلیون کانت به آن معتقد شد. از نظر اگوست کنت در دوره سوم بشر پدیده‌ها را با علل واقعی و عقلی بررسی نمی‌کند بلکه فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوس می‌پردازد. کانت نیز با اینکه به معانی فطری ذاتی عقل قائل است منکر فلسفه است….
← استدلال منکرین بر رد فلسفه
منکرین فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه می‌کنند تا در واقع توانایی عقل را در ادراک حقیقت رد کنند:
۱. از راه علم‌النفس: یعنی از راه اینکه مواد و عناصر اولیه ذهنی بشر برای حل آن مسائل وافی نیست زیرا عناصر اولیه ذهن بشر منحصر است به صور حسّیه و عقل کاری جز تصرّف در آن صور حسّیه نمی‌تواند انجام دهد.
۲. از راه منطقی: هر نظریه و فرضیه‌ای که تحت آزمایش عملی در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه تعقلی قابل آزمایش عملی نیست؛ زیرا مثلاً نمی‌توان آزمایش کرد که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ [۱۴۱]
شک در توانایی عقل در فهم و درک حقیقت شک در ادراکات دیگر از جمله شک در ادراک حسی را به دنبال دارد؛ از این روی در اینجا جای بحث هست که:
آیا اصولاً حقیقتی هست؟ مسلماً همه این را می‌پذیرند حتی شکاک حتی وقوع خطا دلیل بر این است که ما چیزهایی را به عنوان حقیقت مسلّم پذیرفته‌ایم و آنها برای ما معیار هستند؛ معیار تشخیص حقیقت از خطا از برخی بدیهیات مسلّم که بگذریم بقیه شناخت‌ها باید بررسی شود و وسیله شناخت حقیقی بودن چیزی منطق است.
۳. آیا حقیقت موقت است یا دائمی؟ محققین در قدیم معتقد بودند که: حقایق دائمی‌اند. (همچون بوعلی در منطق شفا) دانشمندان جدید گمان کرده‌اند که: مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقی و مطابق با واقع یک امر ثابت و جاویدان باشد و لذا ایراد کرده و گفته‌اند: قدما به دلیل اینکه به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته‌اند… پس باید با توجه به اصل تغییر در طبیعت گفت: حقایق موقت‌اند نه دائمی. متوجه نشده‌اند که حتی خود واقع هم در جایی موقتی است (ماده) و در جایی دائمی است (جریان حرکت…). امّا آیا مطابقت با واقع موقتی است یا دائمی؟ جواب این است که موقتی نیست چون اگر واقعیت متغیّر را در یک زمان خاص در نظر بگیریم علم به آن دائمی است؛ مثلاً تاریخ ساسانی (که علم به آن تغییر نمی‌کند گرچه آن واقعیت متغیّری بود) چون آنچه مقیّد به زمان است واقعیت خارجی است نه علم ما به آن یا علم ما به ریاضیات و طبیعیات… قدما که صحبت از دائمی بودن حقیقت می‌کردند این نوع از دوام را می‌گفتند: پس یک مفهوم ذهنی یا اصلاً حقیقت نیست و دروغ است و یا اگر حقیقی است همیشه حقیقی و مطابق با واقع است.
← سه نکته
اما سه نکته هست:
۱. این دائمی بودن حقیقت در مورد علوم حقیقی مثل فلسفه ریاضیات… است و علوم اعتباری مثل علوم اجتماعی سیاسی چنین شرطی ندارند.
۲. بحث دوام و موقت بودن حقایق مربوط به حقایق یقینی است نه حقایق احتمالی. علوم تجربی وابسته به تجارب گذشته‌اند و اگر تجارب جدید آن را رد کند باطل می‌شوند. لذا موقتی‌اند.
۳. ملاک توافق جمعی برای حقیقت و سایر ملاک‌ها می‌تواند موقتی باشد. [۱۴۲]
← معیار شناخت
در منطق جدید معیار شناخت دگرسان شده و معیار عمل است:
معیار شناخت؛ یعنی به چه دلیل و از کجا یک چیز شناخت حقیقی است و صحیح است و یک چیز غلط است. معیار شناخت در منطق ارسطویی (قیاس) خود شناخت یعنی برای این که بشناسیم یک شناخت حقیقی است دلیل می‌خواهیم و آن دلیل هم دلیل می‌خواهد و همین‌طور تا اینکه به شناختی می‌رسیم که خود معیار است و آن بدیهی‌اتند. پس خود شناخت معیار شناخت است.
از زمان فرانسیس بیکن به این طرف منطق جدیدی مطرح شده و می‌گوید: (در مقابل منطق ارسطو) معیار شناخت صحیح (تا حدودی شناخت است اما) در نهایت عمل است در عمل است که می‌توان شناخت صحیح را از شناخت ناصحیح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطویی (قیاس) و منطق جدید در اهمیت ندادن منطق قدیم به تجربه و اهمیت دادن منطق جدید به تجربه نیست چنانکه گفتیم در معیار شناخت است. گو اینکه ارسطو بسیار به تجربه بها می‌داد. از زمان بیکن گفتند: شناخت نظری و بدیهی نداریم. همه شناخت‌ها نظری و نامعلوم‌اند و تنها راه اینکه شناخت صحیح را از غلط بشناسیم عمل است. لذا عمل از نظر معیار بودن ارزش فوق‌العاده یافت. امّا چگونه به این مطلب انجامید؟
آنها گفتند: برای صحت و سقم یک نظریه و اندیشه ابتدا استقراء است و با مشاهده یک تئوری به ذهن ما خطور می‌کند آن‌گاه آن تئوری را در عمل امتحان می‌کنیم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نیامد آن را می‌پذیریم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد می‌پذیریم. مثل راه‌های برطرف شدن ترافیک. مشکلی که این نظریه پیدا کرد در عقاید مذهبی بود. اینکه خدا هست روح هست… با این معیار جدید نمی‌توان صحیح بودن آن را سنجید پس آن را انکار می‌کنیم؛ امّا با معیار قدیم می‌توان آنها را پذیرفت؛ زیرا در نهایت با دلایلی آن را ثابت می‌کنیم تا به بدیهیات می‌رسیم.
عده‌ای در غرب منصفانه‌تر برخورد کردند و گفتند که: تنها معیار شناخت عمل است امّا آنجا که شناخت‌هایی از نوع مذهبی…داریم چون نمی‌توانیم در عمل بفهمیم درست است یا نادرست می‌گوییم (نمی‌دانیم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمی‌شود. [۱۴۳]
← تفکیک حق و نافع
در واقع حق و نافع‌بودن دوتاست:
علماء قدیم ما میان حق و نافع تفکیک می‌کردند و می‌گفتند: حق بودن یعنی مطابق با واقع بودن ـ فی حد ذاته ـ یک مساله است و نافع و مفید بودن مساله دیگری است. حال این دو تلازم دارد یا نه بحث دیگری است. ممکن است اندیشه‌ای غلط باشد ولی همان اندیشه غلط به حال بشر مفید باشد؛ مثلاً پدر بیمار پیری پسری جوان دارد به خارج برای تحصیل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگویند حقیقت است امّا مضر است. و اگر بگویند حال او خوب است مفید است امّا حقیقت نیست… اگر در مسائل کلی حق بودن و مفید بودن دو مساله‌اند که از یکدیگر تفکیک نمی‌پذیرند امّا در مسائل جزئی حق بودن و مفید بودن منفک می‌شوند چنانکه نجات دادن کسی مفید است و شاید حقیقت نباشد؛ مثلاً کسی را پادشاه شکنجه می‌داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر می‌شنید حکم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزیر خود پرسید او چه گفت وزیر گفت: والعافین عن الناس در حالی که حقیقت نبود اما مفید بود. [۱۴۴]
پل فولکیه بر پراگماتیسم انتقادهایش را اینگونه بیان می‌کند:
بهترین تعبیر حقیقت در کشف توانایی‌های بالقوه آدمی و بالفعل ساختن آنهاست.
۱. در این نظریه حقیقت فقط به وسیله الفاظ (موفقیت) و (مفید) تعریف شده است که مبهم بیان شده؛ چه اینکه موفقیت و مطلوب امیال یک راهزن چیزی است و مطلوب یک خیرخواه چیزی دیگر امّا اینکه کدام دسته از تمایلات را می‌توان حقیقت دانست جوابی ندارد.
۲. یک حکم قبل از اینکه درباره صحت آن بررسی و تحقیق کنیم و یا تصحیح کنیم یا حق است یا باطل مثلاً اینکه الآن در پکن باران می‌آید قبل از تحقیق یا حق است یا باطل.
۳. نظریه صلاح عملی رافع خود است زیرا قول اینکه هر حقیقتی مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیه مطلقاً حقیقی است و قول اینکه حقیقت نظری و کلی وجود ندارد و تماماً حقایق علمی و شخصی‌اند. خود قضیه‌ای را پذیرفته که به عنوان حقیقت نظری و کلی در آمده است. [۱۴۵]
اگر ملاک حقیقی بودن مفید بودن باشد در واقع به امری غیر منطقی باور پیدا کرده‌ایم چون:
اگر در مورد تصور مفید بودن و تصور نتیجه بخواهیم ببینیم که این مفید بودن و این نتایج در چه جهتی است می‌بینیم برای اینکه دچار تسلسل نشویم باید این نتایج نسبت به امری که خود فی‌نفسه خوب و خیر است سنجیده شود والا اگر چیزی را خوب بدانیم برای اینکه نتیجه آن خوب است همین‌طور… پس همان‌طور که ارسطو گفته بایستی در جایی توقف کرد. نظریه‌ای که در آن مرجع حقیقت و نتایج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است؛ زیرا باید هم این نتایج را شناخت و هم دانست که این نتایج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنی می‌دهد و به این نحو حکم راجع به نتایج به سه نحو مشتمل بر تصور حقیقت است و تعریف حقیقت به آن خلاف منطق است. [۱۴۶]
برادلی نیز بر اصالت عمل انتقادهایی دارد می‌گوید:
حتی اگر گفته هیوم را در عقل که چیزی بیش از خادم امیال نیست بپذیریم مذهب اصالت علم نادرست است؛ زیرا یکی از ژرف‌ترین امیال انسان متمدن حس کنجکاوی و آرزوی نیل به حقیت داشتن به قصد خود آن است. [۱۴۷]
استاد مطهری در باب نظر پراگماتیسم درباره حقیقت مساله را از این دید بررسی می‌کند که آیا عمل را معیار حقیقت بدانیم صحیح است یا کلید حقیقت؟
مساله اینکه عمل کلید اندیشه است حرف درستی است اما معنایش این نیست که کلید منحصر است که معنایش این باشد (که عمل در همه‌جا معیار اندیشه است) … عده‌ای معتقدند که اصلاً معیار درستی و نادرستی اندیشه انسان فقط و فقط عمل است؛ مثلاً می‌گویند: تو که می‌گویی فلان کس رفیق خودش را آدم خوبی می‌دانست بعد که با او سفر کرد عقیده‌اش عوض شد و گفت آدم بدی بوده مگر غیر از این است که تجربه و عمل به او ثابت کرد. پس با عمل است که انسان می‌تواند اندیشه خود را محک بزند که درست است یا خیر.
ولی بسیاری از مسائل قابل محک نیست حال آنکه حقیقت است و از هر حقیقتی برای انسان روشن‌تر؛ مثلاً دور محال است… اینها علم محض‌اند و قابل تجربه عملی شدن نیست. مارکسیسم بسیار بر عمل تاکید دارد اسلام تنها معیار برای صحت اندیشه را عمل نمی‌داند.
…آیا عمل کلید شناخت است؟ بله… (اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع) [۱۴۸]
دلیل آن است امّا منحصراً کلید شناخت نیست. عمل یعنی احساس یعنی استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازین شناخت است پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنیم ساختمانی را که کلید اول آن عمل است و اتاق‌های آن کلیدهای دیگر هم دارد. در اینجا هم راه‌های شناخت مختلف است. …
عمده اشکالات بر منطق عمل
الف. به فرض صحت معیار عمل (برای حقیقت) همیشه نمی‌توان از آن استفاده کرد. مثل دور محال است که اصلاً تحقق آن غیر ممکن است و نظری صرف است.
ب. منطق عملی دست کم یک شناخت خود معیار و بدیهی را می‌پذیرند وقتی یک چیز مثلاً قضیه آب درصد درجه جوش می‌آید در عمل بسنجیم درستی آن معلوم می‌شود امّا اینکه از کجا می‌دانی که در تطابق فرضیه درست است می‌گوید: بدیهی است. به عبارت دیگر اینکه (عمل معیار شناخت است) خود بدیهی است و شناخت خود معیار.
ج. در این گفته: (معیار عمل است) خود جزو منطق ارسطویی است. راسل می‌گوید: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتیجه می‌دهد) صحیح است امّا نمی‌توان گفت: (اگر در عمل نتیجه داده شناخت درست است) چون درست است که (اگر این شیء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر این شیء گرد باشد گردوست).
راسل می‌گوید: هرچه که در عمل نتیجه داد که صحیح نمی‌شود مثل فرضیه بطلمیوس که در عمل نتیجه می‌داد ولی صحیح نبود پس نباید گفت: (فرضیه درست است چون که در عمل نتیجه داده است). چه بسا نظریات دیگری هم در میان باشد که مطرح نشده و در عمل نتیجه بدهد از کجا معلوم که نباشد. چه این که زمین را مرکز و خورشید را به دور آن در گردش بدانیم و چه بالعکس در هر حال می‌توان خسوف را پیش‌بینی کرد. مثال دیگر طب دیگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبایع چهارگانه (رطوبت یبوست حرارت و برودت) بود و بیماری‌ها مداوا می‌شدند. حتی در برخی بیماری‌ها مثل دیفتری معالجه قدیم بهتر است پس چنین نیست که اگر فرضیه‌ای در عمل نتیجه داده درست است اما اگر فرضیه درست بود در عمل نتیجه هم می‌دهد البته عمومیت ندارد.
د. این گفته (عمل معیار اندیشه است) را باید بر مبنای خود اصالت عملی‌ها با عمل بسنجیم که چنین نیست و لذا رد می‌شود. [۱۴۹]
← معیار عمل برای حقیقت
استاد مطهری در ادامه این بحث معیار عمل برای حقیقت را از نظر قرآن و نهج‌البلاغه بیان می‌کند:
(نظر قرآن درباره تلازم (مفید) و (حقیقت) در امور کلی آیه‌ای در سوره مبارکه رعد است که می‌فرماید: هرچه حقیقت است مفید هم هست. در آن جا قرآن مثلی می‌زند [۱۵۰]
می‌فرماید: هنگامی که باران می‌آید و سیل جاری می‌شود کف روی آب هم به تبع آن روان می‌شود اما این آب است که می‌ماند و به زمین‌ها فرو می‌رود و کف آب از بین می‌رود و باطل هم چنین است نمی‌ماند و آنچه مفید است حق است که ماندگار است چنانکه آب در زمین می‌ماند. [۱۵۱]
و نیز در این باب از نهج‌البلاغه و… مثال می‌آورد:
کسانی که موفقیت در عمل را ملاک حقانیت می‌گیرند باید وقتی معاویه مثلاً بر علی (علیه‌السّلام) پیروز شد معاویه را بر حق بدانند چنانکه گفتند؛ اما علی (علیه‌السّلام) اینگونه تفسیر می‌کند: ایشان می‌فرماید: شما طرفداران من (طرفداران حق با وجود وعده‌ای که قرآن بر نصرت مؤمنین داده) شکست خواهید خورد چون اینجا مساله حقانیت مکتب معاویه پیروز نشد بلکه مربوط به روحیه شما می‌شود: (باجتماعهم علی باطلهم و تفرّقکم عن حقّکم) [۱۵۲]
شما در حق خودتان وحدت ندارید و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مکتب علی (علیه‌السّلام) هستید و عملاً نیستید.
…مثال دیگر: مسیحی‌ها می‌گویند: دین مسیحیت و دین اسلام را باید از ثمره‌اش شناخت ثمره و میوه اسلام عقب‌ماندگی است و کشورهای مسیحی پیشرفته. جواب این در صورتی درست است که در کشورهای اسلامی تمام اسلام پیاده شده باشد و در کشورهای مسیحی نیز تمام مسیحیت. به قول شیخ عبده: در صورتی این درست است که میوه‌ای که داریم از اسلام باشد در حالی که چنین نیست و تا قرن ششم هجری پیشرفت اسلام بود و بعد مسیحی‌ها با تماس‌هایی که با مسلمانان گرفتند پیشرفت کردند. [۱۵۳]
پاسخ پراگماتیست‌ها درباره این اشکال که اگر ملاک حقیقت عمل باشد دزد هم کار خود را حق می‌داند چون مفید برای اوست می‌گویند: (علاوه بر نتایج مستقیم باید آثار واپسین را هم مدنظر داشت).
کنایه از اینکه دزدی گرچه به گونه مستقیم به حال دزد مفید است برای جامعه زیانبار است. منتقدان در جواب می‌گویند: چقدر باید منتظر ماند تا دستاوردهای آن دیده شود.
← اشکال دیگر بر پراگماتیست‌ها
آنچه به کار می‌آید؛ یعنی چه؟ برای من؟ برای جامعه؟ برای انسانیت؟ ما به طرح و مبنای اخلاقی نیازمندیم تا بگوییم فلان عقیده خوب است یا بد. به کار می‌آید مبهم است. پراگماتیسم: خوب همان است که به کار آید.
اشکال دیگر: اگر ملاکِ بازشناخت خشنودی افراد باشد ممکن است شماری از این عقیده که ماه از پنیر درست شده لذت ببرند حال آنکه حقیقت ندارد.
به هر حال نقدگران و خرده‌گیران بر این باورند که اصالت عملی‌ها مسائل انسانی و واکنش‌ها و احساس‌ها را که بیشتر در چگونگی برداشت ما از اندیشه‌های گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود اندیشه‌های مثبت می‌سازند و در جواب پراگماتیست‌ها هیچ ملاک دیگری جز فایده دهی به انسان وجود ندارد.
در پایان یادآور می‌شود بایسته است جهتهای مثبت پراگماتیسم هم گفته شود؛ چه اینکه انکارناپذیر است که در فلسفه‌های حیات و عمل گزاره‌های درخوری وجود دارند که ما را از عرش به فرش می‌آورند ما را متوجه حقایق تجربی می‌کنند و از کارآمدی نظریه سخن به میان می‌آورند.
پانویس
۱. ↑ قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۲. ↑ صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۴، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.
۳. ↑ قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۴. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۵. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۶. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۷. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۸. ↑ صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۵، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.
۹. ↑ رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۷۹، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۰. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۳-۹۹، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۱. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۹-۱۰۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۲. ↑ رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۱-۱۸۰، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۳. ↑ رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۳-۱۸۱، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۴. ↑ رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۲، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۵. ↑ طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۱۶. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۷. ↑ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۱۸. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۹. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۰. ↑ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۱. ↑ طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۲۲. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۳. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۱-۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۴. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۵. ↑ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹-۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۶. ↑ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۲۶۹-۲۷۰، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۷. ↑ خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۴، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۲۸. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۷-۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۹. ↑ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۲-۲۶۴، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.
۳۰. ↑ توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۳۱. ↑ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۴-۲۶۵، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.
۳۲. ↑ طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۳۹-۱۴۶، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۳۳. ↑ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.
۳۴. ↑ بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.
۳۵. ↑ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.
۳۶. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.
۳۷. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.
۳۸. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۰.
۳۹. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۷.
۴۰. ↑ بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.
۴۱. ↑ شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، ص۳۷۱-۳۷۴.
۴۲. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۴-۵۱۵.
۴۳. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۶-۵۲۱.
۴۴. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۲۳.
۴۵. ↑ جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۴-۵.
۴۶. ↑ جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۲۰۳.
۴۷. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۶-۴۸۹.
۴۸. ↑ جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۱۷، نشر هما.
۴۹. ↑ جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۱۷۸ـ ۱۹۰.
۵۰. ↑ جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۳۷-۳۸.
۵۱. ↑ جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۴۰-۴۱.
۵۲. ↑ جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۲۶۳-۲۶۴.
۵۳. ↑ داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵.
۵۴. ↑ روزنامه انتخاب، مصطفی ملکیان سنت مدرنیته و پست مدرنیته، شهریور۷۹.
۵۵. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶-۶۷.
۵۶. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶.
۵۷. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۷.
۵۸. ↑ جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۷۵.
۵۹. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.
۶۰. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.
۶۱. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۴۹۹-۵۱۳.
۶۲. ↑ اشتفان کورنز، فلسفه کانت، ترجمه فولادوند، ص۲۶۹-۲۷۰.
۶۳. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۲۹-۲۴۰.
۶۴. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۹۵.
۶۵. ↑ داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، ص۵۳.
۶۶. ↑ زریاب، تاریخ فلسفه ویل دو رانت، ص۲۴۶.
۶۷. ↑ زریاب، تاریخ فلسفه ویل دورانت، ص۲۴۶.
۶۸. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۰ـ ۴۲.
۶۹. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.
۷۰. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.
۷۱. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۷۶-۳۷۷.
۷۲. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۵.
۷۳. ↑ روزنامه انتخاب، سخنرانی مطصفی ملکیان شهریور۷۹.
۷۴. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۰.
۷۵. ↑ ثاقب فر، مرتضی، ایدئولوژی مدرن سیاسی‌اندرودینسنت، ص۱۵-۱۸.
۷۶. ↑ رساله انگلیس پراگماتیسم و معادلات اروپائی آن از کتاب صدسال فلسفه جان پاسمور، ص۹۷.
۷۷. ↑ روزنامه انتخاب، سخنرانی ملکیان شهریور۷۹.
۷۸. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶.
۷۹. ↑ آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادی.
۸۰. ↑ استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۱۲۶-۱۳۴.
۸۱. ↑ استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۷-۱۰۳.
۸۲. ↑ استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۸۶-۸۷.
۸۳. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۱-۵۶۲.
۸۴. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۳.
۸۵. ↑ پاپکین، استرول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۲۳۷-۲۴۲.
۸۶. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۵.
۸۷. ↑ لوین، و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۵۱.
۸۸. ↑ داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵-۳۱۳.
۸۹. ↑ مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص۱۱۰.
۹۰. ↑ داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۳۱۲-۳۱۶.
۹۱. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۴۲.
۹۲. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۵۰-۳۵۱.
۹۳. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۱.
۹۴. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۵۹-۳۶۲.
۹۵. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۴۶.
۹۶. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۳۶.
۹۷. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۹-۳۵۸.
۹۸. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۳-۴۶.
۹۹. ↑ نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.
۱۰۰. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۱۴۵ ۱۹۵.
۱۰۱. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۵-۴۸.
۱۰۲. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۹-۳۹۰.
۱۰۳. ↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۴. ↑ ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، پیشگفتار، ص۸-۹.
۱۰۵. ↑ فیبلمن، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقائی، ص۲۶۲.
۱۰۶. ↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۷. ↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۸. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۶۲.
۱۰۹. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.
۱۱۰. ↑ نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.
۱۱۱. ↑ شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، ص۳۵۸-۳۶۸.
۱۱۲. ↑ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۱۳. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۵.
۱۱۴. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۱۵. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۱۶. ↑ شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، ص۳۶۶-۳۷۰.
۱۱۷. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.
۱۱۸. ↑ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.
۱۱۹. ↑ فلاسفه بزرگ، مصاحبه مگی و…، ص۴۸۲.
۱۲۰. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۷.
۱۲۱. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۲۲. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۷-۳۶۹.
۱۲۳. ↑ پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.
۱۲۴. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.
۱۲۵. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.
۱۲۶. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۰۸.
۱۲۷. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۹-۳۷۰.
۱۲۸. ↑ کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۱۲.
۱۲۹. ↑ بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۶- ۵۲.
۱۳۰. ↑ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.
۱۳۱. ↑ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.
۱۳۲. ↑ انعام/سوره۶، آیه۱۶۰.
۱۳۳. ↑ زلزله/سوره۹۹، آیه۷.
۱۳۴. ↑ ملکیان، مصطفی، جزوه فلسفه دین، ص۱-۶، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۵. ↑ مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۶. ↑ مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۷. ↑ داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، مقدمه، ص۶-۷ سمت.
۱۳۸. ↑ مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید شبستری، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۹. ↑ مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۹.
۱۴۰. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شرح مبسوط منظومه استاد مطهری، ج۱، ص۵۸۷، صدرا.
۱۴۱. ↑ مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۹-۲۲، صدرا.
۱۴۲. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ۱۶۰-۱۶۴.
۱۴۳. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۶۱، صدرا.
۱۴۴. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱، ص۱۷۸.
۱۴۵. ↑ پل فولیکه، فلسفه عمومی، ترجمه صدری، ص۳۵۸-۳۶۰.
۱۴۶. ↑ ژان دال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه مهدوی، ۵۶۹-۵۷۱.
۱۴۷. ↑ جمعی از اساتید غرب، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه مجتبوی، ص۳۵۲.
۱۴۸. ↑ نحل/سوره۱۶، آیه۷۸.
۱۴۹. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۸ـ ۴۹۱، به گونه خلاصه و گزینشی.
۱۵۰. ↑ رعد/سوره۱۳، آیه۷.
۱۵۱. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۱-۴۵۲. به گونه خلاصه و گزینشی.
۱۵۲. ↑ امام علی (علیه‌السّلام)، نهج‌البلاغه، ص۲۴.
۱۵۳. ↑ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۲-۴۸۵. به گونه گزینشی و خلاصه
منبع
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «ویژگی‌های عمومی پراگماتیسم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «عمل گرایی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.
اساس هر دو فلسفه، آزاد زیستن انسان است. منتها در چگونگی رسیدن به آن، راه حل مشترکی وجود ندارد. ولی وجوه دیگر اشتراک نظر پراگماتیسم با نظر مارکس در رابطه «تئوری و عمل» است. پراگماتیسم به تئوری به عنوان ابزار کار _ که می‌تواند راهنمای انسان در رسیدن به خواست‌هایش باشد _ نگاه می‌کند. مارکس هم همین طور. چارلز ساندرز پیرس می‌گوید: در عصر صنعتی سه فلسفه هستند که واقعا برای زندگی اجتماعی کارکرد و راهکار عمل ارائه کرده اند: مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و پراگماتیسم. او اضافه می‌کند که منظور من این نیست که این سه فلسفه واقعا و حتما در همه جا عمل می‌کنند، ولی آنها در واقع میان تئوری و عمل «میانجیگری» می‌کنند.
تشابه پراگماتیسم با اگزیستانسیالیسم در نسبی دیدن دانش وحقیقت است. زمینه‌ای که پست مدرنیسم نیز در نقد مطلق نگری‌های مدرنیسم از آن بهره برده است. برخی در مطالعه و مقایسه پراگماتیسم و مارکسیسم وجوه تشابه زیادی می‌بینند. از جمله فلسفه مارکس را پراگماتیک می‌دانند. درک رابطه «تئوری و عمل» اساس فلسفه پراگماتیسم در تئوری «پراکسیس» مارکس نیز توضیح داده شده است. پراکسیس یعنی عملی که از یک تئوری ریشه گرفته است یا عملی کردن تئوری، یا «پیوند دانش و تجربه» که در آثار پیروان مارکس از پلخانف گرفته تا لنین و استالین تا مائو تسه تونگ تکرار شده است. برای مارکس فلسفه می‌باید بطور ضروری به عمل تبدیل شود. او در نقد فلاسفه دیگر گفته است که آنها فقط جهان را تفسیر می‌کنند و فلسفه او در صدد تغییر جهان است. پراگماتیست‌ها نیز معتقداند که درستی تئوری، در پروسه عمل مشخص می‌شود. مارکس هم همین اعتقاد را دارد. هم مارکسیسم و تاحدود زیادی هم پراگماتیسم، به عمل هدفمند معتقداند. یعنی عمل صرفا برای عمل نیست، باید هدفی (تغییری) را دنبال کند. در ضمن، از مارکس تا لنین و مائوتسه تونگ و دیگر مدعیان نظام سوسیالیستی گفته‌اند که «بدون تئوری انقلابی، انقلابی رخ نخواهد داد». این چیزی جز «ابزاری دیدن تئوری» نیست که صد البته پراگماتیست‌ها هم به آن اعتقاد دارند.
بنابراین می‌پذیرید که به رغم همه این واقع گرایی‌ها، برای پراگماتیست‌ها نیز جامعه ایده آلی وجود دارد.
باز هم با نظر شما مخالفم چون که چنین ایده آلی وجود ندارد. ببینید همانگونه که توضیح دادم فلسفه پراگماتیسم درصدد توضیح دلایل رفتاری و چگونگی کارکرد ذهن انسان است و از این زاویه جامعه ایده آل برای پراگماتیسم جامعه‌ای است در فرآیند و پروسه‌ای که در آن انسان از یک سو خود را با محیط منطبق می‌کند و از سوی دیگر محیط را بنا به ضرورت‌های خود، متحول می‌سازد. اگر بخواهیم قضیه را ساده توضیح بدهیم این می‌شود که در حوزه اجتماعی هر انسان صاحب عقلی در پی آزاد زیستن است. در پی بهتر زیستن است. در پی رفاه است. و در پی عدلت اجتماعی است. نه در پی وضعیت‌های مخالف آن، یعنی تن دادن به زور و دیکتاتوری، در فقر و بدبختی و بی عدالتی زیستن. انسان می‌خواهد بر سرنوشت خود حاکم باشد. نمی‌خواهد دولت قدرتمندی به او نهیب بزند و تلقین کند که من مصلحت تو را بهتر از خودت می‌دانم و این نتیجه را القاء کند که تابع من باش تا تو را خوشبخت کنم. در چنین صورتی، گرفتار دولتی مانند استالین می‌شود که می‌خواهد مردم را با زور به اصطلاح خوشبخت کند؛ و یا گرفتار دولت دینی می‌شود که خوشبختی را به دنیای دیگری حواله می‌دهد.
در حوزه مسایل اجتماعی مناسبات بسیار پیچیده می‌شود. محیط اجتماعی انسان بسیار دینامیک و پویا است. بنابراین شخص می‌کوشد دو جانبه و چندجانبه عمل کند. هم موقعیت محیط را به سود خود تغییر دهد و هم توان خود را با شرایط حاکم سازگار سازد. این عبارت را می‌توان اینگونه تعبیر کرد که: تضعیف قدرت محیط نامناسب به سود بالا رفتن توان انسانی تمام می‌شود که می‌خواهد در آن محیط اجتماعی به هدف و منافع خود دست پیدا کند.
بطور نسبی مارکس هم همین گونه می‌اندیشید. مارکس برای ساخت نظام سوسیالیستی، رشد سرمایه داری، رشد آگاهی طبقاتی، تبدیل تغییرات کمی به کیفی را ضروری می‌دانست. اینها همه «تغییرات پروسه ای» است. با این تفاوت که مارکس به جای فرد، به طبقات اجتماعی نگاه می‌کند، و سرمایه داری را نه پایان، بلکه مسیر تحول به جامعه ایده آل می‌بیند. یعنی انسان باید با شناخت از محیط اجتماعی اش، شیوه تغییر و خواست‌های خود را تنظیم کند. این نه دنباله روی از شرایط، بلکه درک شرایط و تلاش برای انطباق ذهن با عین است.
پیروان مارکس هم، حال به درست یا غلط، در جوامعی مانند چین و ویتنام که سرمایه داری رشد نکرده بود، به جای انقلاب سوسیالیستی، انقلاب‌های "تمام خلقی" را تئوریزه کرده بودند. چون شرایط اجتماعی برای سیستم سوسیالیستی آماده نبود. حتی لنین پس از انقلاب اکتبر 1917 روسیه که مناسبات سوسیالیستی را در ذهن می‌پرواند، ناچار به عقب نشینی شد و برنامه "نپ" که بر اساس اقتصاد سرمایه داری بود را پیشنهاد کرد. یعنی در عمل دریافت که تئوری ساخت سوسیالیسم او با سیتسم اقتصاد عقب مانده روسیه خوانایی ندارد. به جای اصرار بر ادامه آنچه در ذهن پرورانده بود، در عمل به نادرستی تئوری خود پی برد و یک گام سرنوشت ساز به عقب نهاد. این برداشت‌ها با فلسفه پراگماتیسم نیز خوانایی و انطباق دارد.
تا وقتی که برداشت و قضاوت از این مباحث، سیاسی و ارزشی و ایدئولوژیک نشده، و در زندگی روزمره و در عمل، مورد بررسی و داوری قرار بگیرد مشکلی به وجود نمی‌آید. بنابراین نباید پراگماتیسم را مکتب ایدئولوژیک و رقیب مکتب ایدئولوژیک دید. آنوقت ارزش‌ها و موضع گیری ارزشی، وارد معادله می‌شود و برداشت‌های وارونه می‌شود. نقد پراگماتیسم و برداشت وارونه حتی توسط امیل دورکیم، جامعه شناس برجسته فرانسوی نیز دیده می‌شود که نزدیک به یک قرن پیش به اشتباه افتاد و آنرا از موضع ارزشی و اخلاقی مورد ارزیابی قرار داد که «استیو لوکز» (Steven Lukes) استاد دانشگاه اکسفورد، و دورکیم شناس و مفسر آثار او، در کتابی که در معرفی آثار دورکیم و زندگی او نوشته است به روشنی، بد فهمی دورکیم از پراگماتیسم را توضیح داده است.
جامعه شناسی دورکیم پایگاه اخلاقی دارد و او از همان موضع به فلسفه پراگماتیسم نقد کرده است. زیرا پراگماتیست‌ها به درستی، حقیقت را نسبی می‌دانند. برای مثال حقیقت مسلمان‌ها با حقیقت مسیحی‌ها که عیسی مسیح را خدا یا پسر خدا می‌دانند متفاوت و گاه متضاد است. و به همین ترتیب هزارها حقیقت وجود دارد که باید گفت هر گروهی حقیقت خود را دارد. دورکیم حقیقت به اسطوره‌ای و علمی تقسیم می‌گردد. اولی را نسبی و دومی مطلق است. استیو لوکز این برداشت دروکیم را از اساس نادرست می‌داند. زیرا روشن نیست که واقعیت‌هایی چون مذهب را باید در حوزه حقیقت اسطوره‌ای دانست یا حقیقت علمی. زیرا حقیقت مستقل از انسان، وخارج از ذهن، حضور مادی دارد و لزوما ساخته و پرداخته ذهن انسان نیست. در حالی که دین به تعبیر خود دورکیم در هر دو حضور دارد. یعنی دین با حضور انسان دیندار موجویت می‌یابد و در عین حال تابع وجود فرد نیست. این اختلاف بیشتر از آنجا ناشی می‌شود که دورکیم معتقد بود که ذهن و رفتار انسان را ساختار جامعه می‌سازد و کنترل می‌کند و به نقش خود فرد در ساخت این ساختار، بهای لازم را نمی‌داد. در برابر این نظریه، پراگماتیست‌ها به طور جدی بر نقش فرد و پروسه شکل گیری ذهن او، تاکید دارند.
از نظر پراگماتیست‌ها اندیشیدن در پروسه و جستجوگری تغییر می‌کند. یعنی انسان با ساخت اندیشه واحد و غیر قابل تغییر، متولد نمی‌شود، بلکه آن ساخت را نیز تغییر می‌دهد. همین ویژگی سبب می‌شود که انسان در پروسه به دست آوردن زندگی بهتر و سعادتمندتر بیاندیشد و تلاش کند تا راه‌های ممکن و نوینی را بیابد. پیدا کردن این راه‌ها برای منطبق کردن محیط با خواست‌های خود، از ویژگی‌های این پروسه فکری و عملی است.
برای یک مبارز و مصلح پراگماتیست، تئوری راهنمای عمل و ابزار رسیدن به خواست‌هاست. یعنی فکر و توان اندیشیدن انسان به او کمک می‌کند که بداند با شرایط، چگونه کنار بیاید و چگونه آن را تغییر دهد که کمترین صدمه متوجه او شود. کوشش پراگماتیست‌ها آن بوده و هست که خواص آگاهی یافتن انسان را دریابند. در واقع جان دویی می‌خواست بداند که ذهن انسان چگونه کار می‌کند. منظور از ذهن، «پروسه انطباق است». پاسخ او این بود که ذهن انسان ظرفیت این را دارد که هم محیط را با خود منطبق کند و هم خود را با محیط. در یک کلام جان دویی معتقد بود که تفکر انسان محصول کنش و واکنش اجتماعی است.
در ایران نسبت به گونه‌شناسی پراگماتیسم در غرب نگاهی تحلیلی وجود ندارد و بیشتر پراگماتیسم را در همان قالب‌های قدیمی و کلاسیک آن دسته‌بندی می‌کنند.
واژه "Pragmatism" به‌معنای عملگرایی برگرفته از "Pragma" به‌معنای کنش یا عمل است و پراگماتیسم یا مکتب اصالت عمل که مقابل "Intellectualism" یا مکتب اندیشه و نظر جای دارد، نگرشی فلسفی است که همواره بر کنش، عمل و آنچه کارایی دارد، تاکید می‌ورزد. واژه پراگماتیسم مشتق از لفظ یونانی (pragma) و به معنی عمل است. این واژه اول بار توسط چارلز سندرز پرس (Charles sanders pierce)، منطق دان آمریکایی به کار برده شد. مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود. اما به تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد.
پراگماتیسم روشی فلسفی است که با اعتراف به غیرممکن بودن اثبات بعضی مسائل، آنها را با توجه به کاربردشان در زندگی انسان می‌پذیرد. مخالفان، این گروه را میانه‌رو (یا محافظه‌کار) می‌خوانند. از دیدگاه پراگماتیسم، کلیه تصورات، مفاهیم، قضاوت‌ها و نظرات ما قواعدی برای «رفتار» (پراگمای) ما هستند. از دیدگاه پراگماتیسم، معیار سودمندی، فایده، نتیجه است. مثلاً دین از این منظر جای بحث ندارد چون با واقعیت‌های تاریخی آمیخته شده است و قابل ارزیابی نیست ولی پراگماتیسم آن را با توجه به کاربردش که فوایدی هم برای بشر دارد (اخلاقی، اجتماعی و غیره)، می‌پذیرد.
پس اساسا بحث از «حقیقت» در پراگماتیسم افتادن در چاله دیگر فلاسفه است.
پراگماتیسم کلاسیک Classical Pragmatism
نئوپراگماتیسم Neopragmatism
پراگماتیسم نوکلاسیک NeoClassical pragmatism
پراگماتیسم تحلیلی
پراگماتیسم معنایی
پراگماتیسم شناختی
پراگماتیسم کلنگر
پست پراگماتیسم Postmodernism
تجربی گرایی پراگماتیسم پیشرفته توسط جان دیویی نقش هنرها و فناوری را به رسمیت می‌شناسد، نئوپراگماتیسم ریچارد رورتی تمایل دارد بین تار کردن آن تمایز و به تصویر کشیدن علم و فنون به عنوان تنها یکی دیگر از هنرهای ادبی جابجا شود. علاوه بر این، در حالی که عمل گرایی بر عینیت نتایج تأکید می‌کند، نئوپراگاتیسم اصرار بر نسبیت گرایی ترجیحات شخصی و فرهنگی دارد.
عملگرایان کلاسیک (1950-1950) Classical pragmatists
تحلیلگر، نئو و سایر عملگرایان (1950 - در حال حاضر)
چارلز سندرز پیرس | 1839-1914 | بنیانگذار عملگرای آمریکا بود (که بعداً توسط پراگماتیسم پیرس نامیده شد). او در موضوعات گسترده‌ای نوشت، از منطق ریاضی و نشانه شناسی گرفته تا روانشناسی. |
ویلیام جیمز | 1842-1910 | "روانشناس تأثیرگذار و نظریه پرداز دین، و همچنین فیلسوف. نخست اینکه به دلیل ناپایداری مادام العمر پیرس به طور گسترده با اصطلاح" عمل گرایی "در ارتباط باشید." |
جان دیویی | 1859-1952 | فیلسوف برجسته آموزش و پرورش، از مارک پراگماتیسم خود به عنوان ابزارگرایی یاد کرد. |
F. C. S. Schiller | 1864–1937 | شیلر یکی از مهمترین عملگرایان زمان خود، امروزه تا حد زیادی فراموش شده است. |
جورج هربرت مید | 1863-1931 | فیلسوف و روانشناس اجتماعی جامعه شناختی. |
جوزیا رویس | 1855–1916 | همکار جیمز در‌هاروارد که در یک چارچوب متافیزیکی ایده آل گرا عملگرایی را به کار گرفت، به فلسفه دین و اجتماع علاقه خاصی داشت، کارهای او غالباً با نئو هگلانیسم همراه است. |
جورج سانتایانا | 1863-1952 | "اگرچه او از برچسب" "عمل گرایی" گریخت و آن را "بدعت" خواند، اما بسیاری از منتقدین معتقدند که او روشهای عملگرایانه را برای طبیعت گرایی به کار می‌برد، به خصوص در کارهای اولیه خود با عنوان "زندگی دلیل" |
W. E. B. Du Bois | 1868-1963 | دانشجوی جیمز در‌هاروارد که اصول عملگرایانه را در کارهای جامعه شناختی خود به کار می‌برد، به ویژه در مطالعات فیلادلفیا نگرو و دانشگاه آتلانتا. |
جیووانی پاپینی | 1881-1956 | مقاله نویس ایتالیایی، بیشتر به این دلیل شناخته می‌شود که جیمز گاه او را ذکر می‌کرد. |
Giovanni Vailati | 1863-1909 | فیلسوف تحلیلی و عملگرای ایتالیایی. |
هو شیه | 1891-1962 | روشنفکر و اصلاح طلب چینی، دانشجو و مترجم دیوی و مدافع عمل گرایی در چین. |
Reinhold Niebuhr | 1892–1971 | فیلسوف و متکلم آمریکایی، عمل گرایی را در نظریه خود در مورد رئالیسم مسیحی وارد کرد. |
ج. لوئیس | 1883-1964 | فیلسوف آمریکایی، بنیانگذار عمل گرایی مفهومی. |
نام | طول عمر | یادداشت‌ها |
ریچارد جی برنشتاین | 1932– | نویسنده کتاب فراتر از عینی گرایی و نسبیت گرایی: علم، هرمنوتیک و Praxis، صورت فلکی جدید: افق‌های اخلاقی-سیاسی مدرنیته / پسامدرنیته، چرخش عملگرایانه |
اف. توماس بورک | 1950– | نویسنده آنچه پراگماتیسم بود (2013)، منطق جدید دیویی (1994). اثر وی فلسفه معاصر ذهن، فلسفه زبان و منطق فلسفی را از طریق لنز عملگرایی کلاسیک آمریکایی تفسیر می‌کند. |
آرتور خوب | 1937– | فیلسوف علوم که نگرش هستی شناختی طبیعی را برای بحث درباره رئالیسم علمی مطرح کرده است. |
ماهی استنلی | 1938– | "مطالعات ادبی و حقوقی عملگرایانه. نظریه‌های حقوقی Rorty و Posner را به عنوان" "تقریباً پراگماتیسم" [75] نقد می‌کند و پیش نویس این مجموعه را در مجموعه "احیای پراگماتیسم" تألیف می‌کند. [76] "|
رابرت تصادفی | 1950– | یک دانشجوی Rorty، یک نسخه تحلیلی پیچیده از عمل گرایی را در آثاری مانند ساختن آن به صورت واضح، بین گفتن و انجام، و دیدگاه‌های مربوط به پراگماتیسم تهیه کرده است. |
کلارنس ایروینگ لوئیس | 1883-1964 | یک مقام برجسته در مورد منطق نمادین و مفاهیم فلسفی دانش و ارزش. |
جوزف مارگولیس | 1924– | هنوز هم با افتخار از پراگماتیست‌های اصلی دفاع می‌کند و کارهای اخیر او در باب رئالیسم فرهنگی را گسترش و تعمیق بینش آنها، به ویژه سهم پیرس و دیوی، در زمینه‌ی هم افزایی با فلسفه قاره می‌داند. |
هیلاری پاتنم | 1926-2016 | از بسیاری جهات برعکس رورت است و فکر می‌کند عمل گرایی کلاسیک یک تئوری بیش از حد مجاز بود. |
ریچارد رورتی | 1931–2007 | نویسنده مشهور فلسفه و آینه طبیعت. |
جان جی استور
Willard van Orman Quine | 1908–2000 | فیلسوف پراگماتیستی، مربوط به زبان، منطق و فلسفه ریاضیات. |
مایک سندبوته | 1961– | نئوپراگماتیسم رورتی را در مطالعات رسانه به کار برد و شاخه جدیدی را ایجاد کرد که وی فلسفه رسانه نامید. او به همراه نویسندگانی چون یورگن‌هابرماس،هانس جواس، سامی پایلستروم، ماتس برگمان، مایکل اسفلد و هلموت پیپ، به گروهی از پراگماتیست‌های اروپایی تعلق دارد که از پیرس، جیمز، دیوی، رورتی، برنز، پاتنم و غیره استفاده می‌کنند. نمایندگان عملگرایی آمریکا در فلسفه قاره. |
ریچارد شوسترمن | 1949- | فیلسوف هنر. |
جیسون استنلی | 1969– | از یک نوع عملگرایانه از متنگرایی در برابر انواع معنایی متنگرایی در دانش و علاقه عملی خود دفاع می‌کند. |
رابرت بی تالیس | 1970- | از مفهوم معرفت شناختی سیاست دموکراتیک دفاع می‌کند که صریحاً با دموکراسی دویان مخالف است و در عین حال ریشه در برداشتی از معرفت شناسی اجتماعی دارد که ناشی از عمل گرایی چارلز پیرس است. کار او در نظریه استدلال و منطق غیررسمی نیز گرایشهای عملگرا را نشان می‌دهد. |
استفان تولمین |1922–2009 | دانش آموز ویتگنشتاین، به ویژه با استفاده از استدلال شناخته شده است. |
روبرتو اونجر | 1947– | "در The Self Awakened: Pragmatism نامحدود، طرفدار یک" "حمله" است.
استفاده از erp در دین به این معنا که نیاز به چشم انداز و برنامه جامعه برای تغییر به آهستگی دین، برنامه جامع برای اصلاحات در دین
واقع‌گرایی در فلسفهٔ دین ویلیام جیمز
توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز
هشدار به اصولگرایان درباره‌ی خطر «نو‌پراگماتیسم ایرانی» - مشرق نیوز
توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز
ریچارد مک کی رورتی (به انگلیسی: Richard Rorty) (زادهٔ ۴ اکتبر ۱۹۳۱ – درگذشتهٔ ۸ ژوئن ۲۰۰۷)، از مهمترین فیلسوفان تحلیلیِ معاصر و به‌عقیدهٔ برخی بزرگترین فیلسوف آمریکایی است. وی نظرات بدیعی در سنت پراگماتیستی ارائه کرده‌است. هرچند برخی او را به‌دلیل عقاید نسبی‌گرایانه‌اش پسامدرن دانسته‌اند، وی چنین عنوانی را نمی‌پذیرفت و آن را اساساً بی‌معنا می‌پنداشت.[۱] اگر بخواهیم دقیقتر ردهٔ رورتی را بیان کنیم باید او را فیلسوف پسا تحلیلی (post-analytical) عمل گرا بنامیم.
محتویات
۱ زندگی‌نامه
۱.۱ سفر به ایران
۲ اندیشه‌های رورتی
۲.۱ رورتی و پراگماتیسم
۲.۲ پاکسازی قومی و فلسفه اخلاق
۳ منتخبی از آثار
۴ منابع
۵ پیوند به بیرون
زندگی‌نامه
رورتی در ۴ اکتبر ۱۹۳۱ در شهر نیویورک و در خانواده‌ای چپ، اصلاح‌طلب و ضد استالینیسم متولد شد. بر طبق گفتهٔ خود خانوادهٔ او اگر تروتسکیست نبودند، لااقل سوسیالیست بودند.[۲] او در ۱۹۴۶ به دانشگاه شیکاگو راه یافت، جایی که شاگرد کسانی چون رودلف کارناپ، چالرز‌هارتسهورن و ریچارد مک‌کئون بود. در ۱۹۴۹ مدرک کارشناسی علوم انسانی و در ۱۹۵۲ کارشناسی ارشد خود را از همان دانشگاه دریافت کرد. رسالهٔ کارشناسی ارشد او پیرامون وایتهد و تحت نظر‌هارتسهورن به اتمام رسید. رورتی از ۱۹۵۲ تا ۱۹۵۶ بر روی رسالهٔ دکترای خود در دانشگاه ییل تحت عنوان «مفهوم عاملیت بالقوه» (به انگلیسی: The Concept of Potentiality) کار کرد و پس از دو سال خدمت در ارتش به استخدام کالج ولزلی درآمد.[۳]
سفر به ایران
رورتی در خرداد ۱۳۸۴ و درحالی که هیچ اثری از او به فارسی برگردانده نشده بود به ایران آمد. زبان سادهٔ رورتی باعث شد تا محافل روشنفکری چندان از او استقبال نکنند. روزنامهٔ شرق در شمارهٔ ۳۰ خرداد ۱۳۸۴ نوشت: «نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده‌اندیشی و یک‌سونگری تأسف‌باری دچار می‌شد که … این شبهه را پیش آورد که یا جناب رورتی… ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آنها را بسیار دستکم گرفته و بحثی مقدمانی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد.»
هرچند دیهیمی - مترجم کتاب اولویت دموکراسی بر فلسفه - در یادداشتی در روزنامهٔ جمهوریت و گفتگویی در وقایع اتفاقیه به دفاع از رورتی پرداخت، لکن کمک چندانی به بهبود تصویر رورتی در میان اهل فلسفهٔ ایران نکرد.[۴][۵]
اندیشه‌های رورتی
محتوای رسالهٔ دکترا و کتاب اول رورتی (چرخش زبانی، ۱۹۶۷ - The Linguistic Turn) تحت تأثیر فلسفهٔ زبان بود. رورتی تحت تأثیر جان دیویی به پراگماتیسم متمایل شد. اثر بعدی او یعنی «فلسفه و آینهٔ طبیعت» تحت تأثیر ایده‌های پراگماتسیتی و فیلسوفان تحلیلی‌ای چون کواین و سلارز نگاشته می‌شود. در این اثر رورتی در مقابل ایدهٔ بازنمایانندگی (به انگلیسی: Representationalism) که بر تمامی پروژهٔ معرفت‌شناسی مدرنیته از دکارت و هیوم و کانت تا پوزیتویست‌های منطقی حکم‌فرما است موضع‌گیری می‌کند.[۶]
رورتی و پراگماتیسم
ریچارد رورتی می‌گوید: در اعماق و درون ما چیزی جز آنچه که خود قرار داده‌ایم، وجود ندارد. نه معیاری که خود به وجود نیاورده باشیم، نه موازینی برای عقل، … و نه مبحثی جدی که تابع رسوم و رفتار ما نباشد (Rorty (1982:xliii)). از موضع‌گیری تندتر رورتی چنین بر می‌آید که فرد باید در کار ادامه گفتمان، خشنودتر از کار پی جویی حقیقت باشد. (rorty (1979:393))رورتی ضمن موافقت با فوکو و دریدا در این که زبان بازتابنده واقعیت نیست، باز هم از آنها فراتر می‌رود و بر این نظریه پراگماتیک تأکید می‌کند که: حقیقت آن است که به کار آید.[۷]
رورتی به دلیل گرایش به پراگماتیسم معتقد بود نمی‌توان مرز قاطعی بین علوم طبیعی و اجتماعی، علوم اجتماعی و سیاست، سیاست، فلسفه و ادبیات قائل شد. از نظر او همهٔ حوزه‌های فرهنگ اجزای کوششی یگانه برای بهتر ساختن زندگی است؛ لذا با رویکرد پراگماتیستی شکافی میان نظریه و عمل نیست، چراکه «آنچه به نظریه موسوم است بازی با کلمه نیست، همواره عمل از پیش موجود است.»[۸]
رورتی معتقد است انسانها این قابلیت را دارند که با هر نوع اعتقاد و طرز فکری، به یکدیگر اعتماد و برای بهبود اوضاع با یکدیگر همکاری کنند. وی باور داشت می‌توان به آمدن انسان‌هایی بهتر در آینده امیدوار بود. امکان این ناکجاآباد برای رورتی در آمریکا از دیگر جای‌ها محقق‌تر بود. با این وجود امید رورتی پس از حوادث ۱۱ سپتامبر به خاموشی گرایید. او نسبت به آیندهٔ غرب به بدبینی رسیده بود: «حتی آشویتس هم موفق نشد نسل‌های پس از جنگ را از این اندیشه منصرف کند که جهان هنوز می‌تواند با راهنمایی غرب، جلو برود و جوان‌تر شود… یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ به ما نشان داد که دیگر احتمال اینکه غرب بتواند نقشی در آینده جهان بازی کند وجود ندارد… تراژدی غرب مدرن آن است که پیش از آنکه بتواند آرمان‌های خود را تحقق بخشد، انرژی خویش را به انتها رساند. زندگی روحی و معنوی غربی‌های سکولار بر محور امید به تحقق آن آرمان‌ها شکل گرفته بود. حال که آن امید به تدریج از میان می‌رود، زندگی غربی‌ها نیز کوچکتر و حقیرتر می‌شود. امید آنها محدود می‌شود به امور کوچک و جزئی. این امید، آرام آرام جای خود را به ترس می‌دهد.»[۱]
رورتی فلاسفهٔ مطرح جهان را به دو دسته تقسیم می‌کند. دستهٔ اول امثال دیویی، میل و رالز و‌هابرماس هستند. آنها «بچه‌های خوبی» هستند زیرا سعی می‌کنند زندگی عمومی مردم را سروسامان دهند. اشکال آنها در این است که زیاد خود را جدی می‌گیرند و خواندن آثارشان کسالت به‌بار می‌آورد. دستهٔ دوم امثال‌هایدگر، فوکو، دریدا و لیوتار، «بچه‌های شیطان و بازیگوشی هستند» که به‌درد زندگی خصوصی مردم می‌خورند. اشکال این دسته نیز این است که فکر می‌کنند به‌درد زندگی عمومی مردم هم می‌خورند.[۹]
پاکسازی قومی و فلسفه اخلاق
ریچارد رورتی فلاسفه اخلاق را با عاملان پاکسازی قومی مقایسه کرده و معتقد است که فیلسوفان درمانی برای بیماری‌های اجتماعی و سیاسی نبوده، بلکه خود بخشی از مشکل هستند. به عقیده رورتی فلسفه - در پایه ای‌ترین شکل آن - منجر به محروم کردن برخی انسانها از خصایص انسانی شده‌است. رورتی با شبیه خواندن رفتار فلاسفه، توماس جفرسون، رئیس‌جمهور آمریکا، و صرب‌هایی که مسلمانان را پاکسازی کردند می‌نویسد که «همانند صرب‌ها، آقای جفرسون تصور نمی‌کرد که حقوق بشر را زیر پا می‌گذرد. صرب‌ها فکر می‌کردند که کارشان در جهت منفعت بشریت است زیرا دنیا را از شبه‌انسان‌ها پاک می‌کنند. از این جهت، تصویری که آنها از خود داشتند شبیه تصویر فلاسفه اخلاق است که امیدوارند که جهان را از تعصب و خرافات پاکسازی کنند. این پاکسازی به ما این امکان را می‌دهد که از حیوانیت خود فراتر رفته و برای اولین بار کاملاً منطقی و انسان بشویم.» رورتی معتقد است که همانگونه که فلاسفه فکر می‌کنند که کار خوبی انجام می‌دهند، عاملان پاکسازی قومی هم فکر می‌کردند که کار خوبی انجام می‌دهند. دلیل اینکه ما این افراد را وحشی می‌دانیم ساخته و پرداخته تاریخ فلسفهٔ ماست. درصورتی‌که عاملان پاکسازی قومی تنها در تلاش برای پاکسازی دنیا از شبه‌انسان‌ها بودند، و این گرایش به تقسیم‌بندی به «واقعی» و «شبه» در واقع ریشه در فلسفهٔ اخلاق دارد.[۱۰] رورتی با اشاره به پاکسازی قومی در کوزوو و هولوکاست، هرگونه تلاش برای فهم منطقی رفتار انسان را بیهوده و توهین‌آمیز خوانده، و معتقد است که ما باید پرسیدن این سؤال که چرا با حیوانات تفاوت داریم را متوقف کرده و فقط بگوییم که ما همدیگر را بهتر از حیوانات احساس می‌کنیم، و بهتر است که مفاهیمی متعالی مانند خدا، قانون طبیعی، یا تاریخ را رها کرده و به یکدیگر امید بورزیم.[۱۱]
منتخبی از آثار
فلسفه و امید اجتماعی، ترجمهٔ عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، نشر نی (عنوان اصلی: Philosophy and Social Hope، انتشارات پنگوئن، ۱۹۹۹)
اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمهٔ خشایار دیهیمی، طرح نو
پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمهٔ پیام یزدانجو، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۵
فلسفه و آینهٔ واقعیت، ترجمه مرتضی نوری
جستارهایی دربارهٔ‌هایدگر، دریدا و دیگران ترجمه مرتضی نوری نشر شب‌خیز
اخلاقی برای زندگی امروز: یافتن مبنایی مشترک میان فلسفه و دین، ترجمه علی سیاح، نشر چشمه
صدق به چه کار می‌آید؟ مناظرهٔ ریچارد رورتی و پاسکال آنژل همراه چهار جستار دیگر در باب صدق ترجمه روح‌الله محمودی، نشر کرگدن
خشایار دیهیمی (متولد ۱۳۳۴ در تبریز) مترجم و ویراستار آثار فلسفی‌ست. او بیش از هشتاد اثر ترجمه دارد و ویراستاری بالغ بر نود کتاب را انجام داده‌است. از ترجمه‌هایش می‌توان به مجموعه کتابهای «نسل قلم»، «فلسفه غرب» و «فلسفه سیاست» و «گفت وگو با مرگ»، «یادداشتهای یک دیوانه»، «دیالکتیک تنهایی» و دهها کتاب دیگر اشاره کرد. «اولویت دموکراسی بر فلسفه» اثر ریچارد رورتی فیلسوف آمریکایی عنوان آخرین ترجمه کتاب اوست که از قرار با استقبال خوبی نیز مواجه شده‌است.
تقویان: ابتدا لازم می‌دانم در رابطه با انگاره مشهور ضد فلسفه بودن رورتی سخن بگویم که معتقدم این نکته چندان دقیق نیست.
«رورتی خودش یک فیلسوف است و این را انکار هم نمی‌کند. تاریخ فلسفه هم گواه بسیاری فیلسوفان ضد فلسفه است. از سوفسطائیان یونان باستان گرفته تا افرادی نظیر بیکن و هیوم در دوران جدید. به یک معنای کلی تقریبا همه فیلسوفان وقتی در مقام رد و تردید در اندیشه‌های گذشتگان بوده اند، موضعی ضد فلسفی داشته اند. اما بله، رورتی به یک معنای خاص ضد فلسفه است.» او معتقد است که فلسفه کار ویژه معینی در قرن بیستم ندارد که قادر به انجامش باشد. آن جایگاه پیشه خاص دانشگاهی که برای فلسفه هویت ساز بود از دست رفته است. رورتی در دوران لیسانس و فوق لیسانس به خوبی فلسفه با رویکرد تحلیلی خوانده است و به همین سیاق همچون دیگر فیلسوفان تحلیلی دلمشغول مسئله دانش و شناخت است. اما دوره‌ای در سیر تفکر خود از فلسفه تحلیلی رویگردان می‌شود و به فلسفه‌ای عام تر که در بیان او فلسفه گفت و گویی است روی می‌آورد. رورتی در دوره‌ای از زندگی و در رویگردانی از فلسفه تحلیلی حتی به رویکردهای قاره‌ای و رمانتیک نیز نزدیک می‌شود. پس رورتی خودش یک فیلسوف است که به نقد فلسفه می‌پردازد.»
مترجم کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی در اداممه می‌افزاید: «برای فهم آرای رورتی باید به بودن او در جریان چرخش زبانی فیلسوفان در قرن بیستم توجه نمود. رورتی از شخصیت‌های برجسته این جریان است. مطالعات زبانی در سیر خود دستکم سه دوران فلسفی را به خود دیده است. دوره نخست که می‌توان از آن به عنوان دوران سنت تحلیلی نام برد با کنش‌های فلسفی کسانی چون راسل و خصوصا ویتگنشتاین اول آغاز می‌شود. نظریه مهم این دوران نظریه تصویری زبان ویتگنشتاین است که در آن فیلسوفانِ مدافع و به ویژه ویتگنشتاین اول، زبان را تصویر و بازنمایاننده واقعیت می‌دانند.
«دوره دوم دوره پساساختار گرایی است که کسانی چون سوسور، چامسکی و دریدا از شخصیت‌های برجسته آنند. پساساختارگرایان زبانی در نقطه مقابله تحلیلی‌های دوره اول، معقتد به قطع شدن رابطه زبان با واقعیت و خود ارجاعی زبان به نظام زبانی خود هستند. به این تعبیر که معنا در زبان نه در نسبت با واقعیت و تصویرگری عینی بیرونی، بلکه در خود ساختار زبان شکل می‌گیرد. دوره سوم که همان دوران چرخش زبانی است نمایندگانی همچون پیرز، چارلز موریس و‌هابرماس و رورتی دارد. فیلسوفان این نحله زبانی معتقدند که زبان نه بازنمایاننده و مرتبط با واقعیت، نه در قطع ارتباط با واقعیت و بیرون، بلکه صرفا میانجی کنش و عمل است. از دل همین سنت «چرخش زبانی» و تعریف از کارکرد آن است که فلسفه گفتگویی شکل می‌گیرد. در همین جاست که حوزه تربیت و جامعه شناسی به این سنت زبانی نزدیک می‌شود.»
تقویان در ادامه درباره خودِ کتاب مورد بحث افزود: « کتاب فلسفه همچون سیاست فرهنگی آخرین کتاب رورتی است که طیف وسیعی از موضوعات را در مقالات جداگانه شامل می‌شود. رورتی در این مقالات با همه موارد نظیر فلسفه تحلیلی (با وام گیری از هگل و ویتگنشتاین دوم) و به ویژه کانت درگیر است. کتاب جز فصل اول و دوم که زبان نسبتاً فنی‌ای دارد، در بقیه فصول زبانی روان و عامه فهم دارد. رورتی در سیر طرح مباحث خود به حووزه‌های متفاوتی نظیر ادبیات، علم و فلسفه سرک می‌کشد.
«او به نقد جدی این نکته می‌پردازد که فلسفه ناظر به عمق مباحث است و جایگزین آن فلسفه کرانمند را به بحث می‌گذارد که متوجه کران‌های موضوع است و لزوما نیازمند به دانش فلسفی تخصصی نیست. رورتی در این کتاب تلاش می‌کند که نشان دهد اگر فلسفه می‌خواهد در دوران امروز نقشی داشته باشد، باید از برج عاج پایین بیاید و از روحیه محفلی فاصله بگیرد و با ادبیات، اخلاق، علم و .... وارد گفت و گو و تعامل شود. در غیر اینصورت فلسفه در قرن بیستم مشغولیتی بی وجه و دانشی بیکاره است.»
تقویان افزود: در بخش دوم سخنان خسرو باقری استاد دانشگاه تهران به عنوان ناقد نشست، سخنان خود را ابتدا با بحث ترجمه کتاب آغاز کرد. او اشاره کرد: «بررسی کلیت ترجمه نیازمند تطبیق کلی و وقت گیر ترجمه با متن اصلی است. اما بنده جهت بررسی ترجمه نمونه خوانی کردم و بخش‌هایی از ابتدا، وسط و انتهای کتاب را جهت تطبیق برگزیدم. کلیت ترجمه قابل تحسین و دقیق است و در روانی و وفاداری به متن اصلی نمره مقبولی می‌گیرد. اما بهترین ترجمه هم بالاخره دچار سهو و خطاهایی ناگزیر هست. بخش اول این سهو و خطاها را می‌توانم به جاافتادگی‌های ترجمه اشاره کنم که در فقراتی کلمه‌هایی از متن اصلی در ترجمه نیامده است. دومین نقد ناظر به برخی ناهماهنگی در معادل‌های سرتاسر کتاب است.
وی افزود: در ترجمه می‌بایست معادل‌ها یکسان ترجمه شود مگر در مواردی استثنا که برایش توجیهی داشته باشیم. سومین مورد برخی نارسایی‌ها در ترجمه است. به عنوان مثال در صفحه 40 کتاب مترجم آورده است که «سیاست فرهنگی تنها بازی در شهر است». ترجمه تحت الفظی این عبارت که نوعی ضرب المثل است در زبان فارسی نارساست. بهترست معادلی یا ضرب المثلی مقتضی زبان فارسی جایگزین عبارت شود. یا مثلا در ترجمه کلمه contingency از ترجمه این عبارت فلسفی به امکان یا احتمال خودداری شده است که دلیل موجهی ندارد. در نمونه چهارم هم مواردی در ترجمه یافت می‌شود که حاکی از نادرستی ترجمه است.»استاد دانشگاه تهران برای هر کدام از موارد نقد ترجمه مثالهای زیادی از متن کتاب را اشاره و ارجاع می‌دهد.
در ادامه خسرو باقری نقد و بسط محتوایی آرای رورتی را موضوع سخن خود قرار داد و افزود: « برخی از ناقدان رورتی معتقدند که او پس از کتاب جدی و اساسی «فلسفه و آیینه طبیعت» Philosophy and the Mirror of Nature کار جدی فلسفی ارائه نداده است و بیشتر مشغول به دادن امید و انگیزش به مردم بوده است. اما همین نکته در فضای یأس آلود امروز جامعه ایران نقش رورتی را برجسته تر می‌کند.»
استاد علوم تربیتی و الهیات دانشگاه تهران در ادامه به بخش دیگری از اندیشه‌های رورتی پرداخته و افزود: « رورتی در این کتاب و دیگر آثار خود به امر دین به صورت متعدد می‌پردازد. او در ذیل فیلسوفان پراگماتیستی (کارکردگرایانه) نظیر دیویی و جیمز به دین توجه دارند، به این علت پراگماتیستی که دین می‌توان عاملی برای امیدبخشی باشد. رورتی ناظر به کتاب ویلیام جیمز با عنوان «خواستِ باور»، این عبارت او را حق باور معنا می‌کند و داشتن باور دینی را از حقوق مسلم آدمی می‌داند که قابل سلب و تعرض نیست. به همین دلیل رورتی به مبحث دین ورود می‌کند. اما با نگاهی که انتقادی است. در کلیت آثار رورتی نگاه او به دین و فلسفه دین او را در چهار مؤلفه می‌توان فرمول بندی کرد. اول آنکه از نظر او باورها عاداتی کنشی هستند. رورتی اصل اساسی باور را که در نگاه شایع معرفتی بازنمایی یا representation واقعیت است، رد می‌کند. از همین رو او می‌گوید باور دینی هم به همین مبنا، بازنمایاننده واقعیت نیست.
«نکته دوم او که به نوعی دنباله نکته اول است این است که در حوزه باور دوگانه متمایز شناختی و غیرشناختی قابل قبول نیست. ما فقط یک خواست داریم که می‌بایست آن را لزوما با گرایش شناختی یکی نینگاشت. سومین مؤلفه فلسفه دین رورتی این است که او بین طرح فردی و طرح اجتماعی تمایز قایل می‌شود. او حتی به نوعی تباین بین طرح فردی و اجتماعی قائل است و معتقد است که یک امر تا وقتی فردی است نیازی به توافق سایرین ندارد. اما به محض اجتماعی شدن نیازمند نوعی توافق جمعی می‌شود و اگر قرار بر کار و بار جمعی شد، توافق بر امر مشترک و مورد توافق همگان ضروری است. از همین رو رورتی معتقد است که دین یک امر فردی است. چون اگر قرار بر محوریت قرار گرفتن دین در جمع باشد به علت گرایشات دینی مختلف و تفاوت عقاید امکان توافق سلب می‌شود. این نکته به نوعی گشاینده باب تساهل و تسامح دینی در اندیشه رورتی است. چهارمین مؤلفه رورتی این است که حقیقت یا Truth (حقیقتی عام و کلی) وجود ندارد. چنین گرایشی ناظر به سرسپردگی به یک نیروی غیر انسانی و مسئولیت در قبال حمایت او می‌شود. چیزی که در نهایت منجر به انحصارگرایی دینی می‌شود، چرا که هر کس خود را بهره مند از حقیقت و سایرین را محروم از آن می‌داند.»
خسرو باقری ادامه داد: « با توجه به این نقطه نظرات رورتی در باره دین آرای او به کارِ جامعه دینی ما که رگه‌های انحصارگرایی و نابردباری دینی در آن وجود دارد می‌آید. اما در عین حال می‌توان به نگاه‌های دینی رورتی نقدهایی را هم وارد دانست. نقد بنده به رورتی در این زمینه شبیه نقدی که ویلیام جمیز به کلیفورد مطرح می‌کند این است که رورتی از ترس ویرانگری‌ها و برخی آفات دین اجتماعی، دین را به عرصه فردی منحصر و تحدید می‌کند. در حالی که این وجه وارد نیست و می‌توان با احتیاط و رعایت ملاحظاتی دین اجتماعی را نیز محل نظر قرار داد. چرا که ذاتاً ساحاتی از دین اجتماعی است.
«هابرماس هم به سکولارها ایراد می‌گرفت که دین را به امر فردی تقلیل داده اند. حرف رورتی را بدین گونه می‌توان اصلاح و تکمیل کرد که می‌توان در عین نقد قرائت‌های ناروا و نابردبار دینی دست به ترویج قرائت‌های باتسامح و مداراگرای دینی زد و به کلی امر اجتماعی را از دین حذف نکرد. به عنوان مثال تفسیر و ترویج قرائتی از دین که کمک به ارتباطات انسانی می‌کند به جای آنکه تفکرات دیگرستیز و بنیادگرایانه را دامن بزند. البته نه آنکه به دلخواه خود به تاسیس نگاه‌های ملایم تر و انسان گرا تر دست بزنیم. بلکه باید ظرفیت‌های موجود در خودِ منابع دینی را با تفاسیر نوگرایانه و روشمند به کار بیندازیم.»
وی در توضیح مطلب خود به ذکر مثالی پرداخت و گفت : به عنوان مثال در قرآن به مقتضای آیه 13 سوره حجرات تفاوت و تنوع‌های انسانی ناشی از طرح الهی جهت شناخت و تمایز با یکدیگر معرفی می‌شود که در آن امتیاز و کرامت الهی انسانی صرفا بر مبنای تقواست. تقوا هم در این آیه مفهومی درون دینی نیستف چون خطاب در ابتدای آیه الناس به معنای جمعی انسان‌هاست. به همین دلیل تقوا در این آیه در زمینه گفتاری خود، رفتاری به مقتضای احترام به این تفاوت‌ها و تنوع‌های انسانی است.»
او در ادامه افزود: « رورتی در سیره ضد فلسفی خود به فیلسوفان اخلاق، به فیلسوفان علم، به فیلسوفان ذهن می‌تازد و به ترتیب موضوعات مطرح آنها در ارائه یک نظریه اخلاقی، نظریه موجه علمی و دوگانه انگاری ذهن و بدن را دیگر در دنیای امروز بی وجه و بی مصرف می‌داند و از منظر پراگماتیسی خود برج عاج نشینی فلسفه را مورد نقد قرار می‌دهد. با همه این اوصاف رورتی همچنان فیلسوف است چرا که با فلسفه، فلسفه را نقد و رد می‌کند. همچنانکه در همین کتاب کثیری از مباحث مربوط به حوزه علم اخلاق را مطرح می‌کند. چیزی که خودش در نقدها آن را رد می‌کرد.
« همچنین وقتی او بازنمایی یا عدم بازنمایی واقعیت را در زبان و دین مطرح می‌کند، باز در همان فضا که صرفا ایجابی یا سلبی است در حال بازیگری است. پس می‌توان نتیجه گرفت که بیرون از فلسفه نمی‌شود فلسفه را نقد کرد و نقد فلسفه باز کاری فیلسوفانه است. به علاوه این نقدِ همیشگی به رویکردهای پراگماتیستی وجود دارد که دغدغه آنها در صرف اتصال بین نظر و عمل و بی اهمیتی نسبت به مواردی که به کار ما نمی‌آیند و حقیقت نداسنتن هر چه به ما مربوط نمی‌شود، می‌تواند به واقعیت ضربه بزند.»
مترجم کتاب ناصرالدین در بخشِ دوم سخنان تکمیلی خود در انتهای برنامه هم گفت: «بنده به سخنان آقای دکتر باقری درباره نحوه مواجهه و استفاده از آرای رورتی برای تعامل با امر دینی نقد دارم. به نظرم برآیند آرای رورتی درباره دین تجویز و ترویج یک دین روادارانه و اهل تساهل نمی‌تواند باشد. رورتی در یکی از مقالات خود به صراحت نسبت به دین نظام یافته نقد وارد می‌کند و معتقد است که دین بما هو دین وقتی اجتماعی شد و مرکزیت یافت مشکل آفرین است. همچنانکه رورتی به طور کل فرهنگ را هم در جامعه مبتنی بر آموزه فرهنگ بدون مرکز، در شکلی بدون مرکزیت می‌فهمد و روا می‌داند.»
پایان نشست علمی نقد و بررسی کتاب «فلسفه همچون سیاست فرهنگی» در دانشکده علوم انسانی دانشگاه خوارزمی و به همت پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، به پرسش‌های حاضرین و پاسخ مترجم و ناقد محترم پیرامون مباحث کتاب و به طور کل اندیشه‌های رورتی اختصاص یافت.
کتاب فلسفه و امید اجتماعی، نوشته ریچارد رورتی، با ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری
پس از "اولویت دموکراسی بر فلسفه" با ترجمه خشایار دیهیمی (طرح نو، 1382)، این نخستین کتابی است که از رورتی در ایران ترجمه و چاپ می‌شود.
کتاب "اولویت دموکراسی بر فلسفه" مقاله‌ای بود که رورتی در سال 1984 نگاشت، اما "فلسفه و امید اجتماعی" گردآمده مقالات گوناگون او در دهه نود است که نخستین بار انتشارات پنگوئن در سال 1999 چاپ کرد.
همت مترجمان و ناشر فارسی این کتاب را باید ستود که نخستین کتاب رورتی را به شکلی مقبول در پیشگاه خوانندگان فارسی نهادند. برای شرح آرای فیلسوفان، خطرناک‌ترین راه، خلاصه‌کردن است و تنها باید امیدوار بود که روزی یک یک آثار فیلسوفان مهم جهان از جمله رورتی به فارسی برگردانده شود.
در زبان فارسی، جز پاره‌ای مختصر از نوشته‌های ویلیام جیمز یا جان دیوئی، با ترجمه‌هایی نادقیق، به ندرت می‌توان نوشته دندان‌گیری درباره سنت پراگماتیسم و فلسفه آمریکایی یافت. ترجمه "فلسفه و امید اجتماعی" از این نگاه نیز رویدادی فرخنده در زبان فارسی است.
فیلسوفی بیزار از پیچیده گویی
ریچارد رورتی، خردادماه سال 1384 سفری کوتاه به ایران آمد، در حالی که پیش از آن اثری از وی به فارسی نشر نیافته بود و آشنایی چندانی با اندیشه‌های وی وجود نداشت. محافل فرهنگی ایرانی که بیشتر انتظار برخورد با فیلسوفی "مدرن" و "اروپایی‌مآب" داشتند با کسی روبه‌رو شدند که با زبانی ساده و هیاتی فروتن از کاربرد اصطلاحات پیچیده فلسفی پرهیز دارد و اساسا به فلسفیدن به شیوه سنتی باور ندارد.
روزنامه شرق، در سی‌ام خردادماه آن سال، در مقاله‌ای نوشت "نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده‌اندیشی و یک‌سونگری تأسف‌باری دچار می‌شد که ... این شبهه را پیش آورد که یا جناب رورتی ... ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آنها را بسیار دستکم گرفته و بحثی مقدمانی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد."
خشایار دیهیمی، یکی از مترجمان آثار فلسفی، در یادداشتی در روزنامه جمهوریت و گفتگویی در وقایع اتفاقیه به دفاع از رورتی پرداخت، اما چندان به بهبود تصویر رورتی در میان اهالی فلسفه یاری نکرد.
تجربه مهمتر از نظریه
آنگونه که روزنامه وقایع اتفاقیه نوشت، ریچارد رورتی در سخنرانی خود در ایران، تأکید کرد "تجربه تاریخی دموکراسی مهمتر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است".
همین مدعا کافی بود که ناخرسندی شمار بسیاری از استادان و شاگردان فلسفه در ایران را برانگیزد. مصطفا ملکیان، از شمار استادانی بود که بر خلاف رورتی بر ضرورت بحث فلسفی در مبانی دموکراسی استدلال کرد و انتشار کتاب "اولویت دموکراسی بر فلسفه" نیز از پس قانع کردن وی برنیامد.
در ایران، به ویژه در دو دهه پس از انقلاب، استادان فلسفه و نظریه‌پردازان مباحث اجتماعی و سیاسی کوشیدند راز ناکامی جامعه ایرانی را در مبانی نظری ذهنیت ایرانی بکاوند و شرط دستیابی به جامعه‌ای دموکراتیک را نقد دموکراتیک سنت و تکوین مبانی فلسفی دموکراسی در ایران بدانند.
جواد طباطبایی، یکی از این اندیشمندان است که در سال‌های اخیر، نوشته‌های او با اقبال فراوان خوانندگان روبه‌رو شده است. وی خروج از آنچه "موقعیت انحطاط" می‌نامد را بدون دریافت "منطق اندیشه" و در پی آن "تاریخ‌نگاری مفاهیم بنیادی فلسفه و سیاست در تاریخ ایران" ممکن نمی‌داند و بی‌آنکه عوامل تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را در تحول جامعه انکار کند، به منظومه معرفتی و "اندیشه" در تحول، رکود، گسست و تداوم اجتماعی و تاریخی وزنی بسیار می‌بخشد.
مدعای خلاف عادت رورتی
در هشت سال دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی که به دوران اصلاحات شهره یافت، مباحث و مناقشات نظری در مطبوعات رونقی کم‌سابقه پیداکرد و گویا هر گونه دگرگونی اجتماعی در گرو روشن‌نگری نظری و مفهومی دانسته می‌شد.
در سال‌های پس از انقلاب، برای نخستین بار در روزنامه‌های ایران صفحاتی در روزنامه‌ها با عنوان "اندیشه" گشوده شد که تلاش می‌کرد گره‌های معرفتی پشت هر معضل اجتماعی و سیاسی را تبیین کند. به سخن دیگر، فیلسوفان تا اندازه‌ای راهنمایان جامعه به مرحله‌ای دموکراتیک – یا دستکم دورانی آرمانی - ارزیابی شدند.
در چنین شرایطی ادعای رورتی که "تجربه تاریخی دموکراسی مهمتر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است" توهین به همه این مجاهدت‌های فکری قلمداد شد. با این همه، بیشتر اهالی فلسفه ترجیح دادند از ماجرای سفر رورتی و نیز شخصیت فلسفی وی بگذرند و وارد جدال با آرای وی نشدند؛ همچنانکه یک مقاله فلسفی در نقد آرای رورتی نوشته نشد.
به این ترتیب برای خواننده عادی، جهانِ فلسفی ریچارد رورتی، تقریبا ناشناخته ماند و این مدعای "خلاف عادت" راهی به اذهان نگشود.
رورتی با گفتاری سهل و ممتنع
ریچارد رورتی، هفتاد و چهار ساله و زاده شده در نیویورک، به باور بسیاری، پرآوازه‌ترین فیلسوف آمریکایی است؛ "فیلسوف آمریکایی" نه تنها به معنای فیلسوفی که در آمریکا به دنیا آمده، بل‌فیلسوفی که نماینده کنونی سنت فلسفی آمریکا، پراگماتیسم، به شمار می‌رود.
با این همه، رورتی، در آمریکا، آماج نقد ناقدان چپ و راست، لیبرال و محافظه‌کار و حتا پست مدرن قرار گرفته است. رورتی برچسب نوپراگماتیست را بر خود می‌پسندد، اما از پذیرش عنوان پست مدرنیست پرهیز دارد و اساسا اصطلاح پست مدرن را بی‌معنا می‌انگارد. بسیاری از فلسفه‌ورزان، رورتی را در کنار فیلسوفانی چون یورگن‌هابرماس، در شمار برجسته‌ترین فیلسوفان زنده جهان می‌آورند.
ریچارد رورتی - که تربیت فلسفی خود را در دانشگاه شیکاگو و ییل یافته - زبانی ساده و اندیشه‌ای روشن دارد که بهتر است آن را سهل و ممتنع توصیف کنیم. به همین اندازه فهم آرا و نیز ترجمه آثارش اگر با توجه به سنت فلسفی پشت سر او و همچنین سراسر جهانا فکری‌اش صورت نگیرد، به‌سامان و کم‌لغزش نخواهد بود. در خواندن آثار او این سخن عام را که "فلسفه آمریکایی، سطحی است" نامعتبر باید دانست. راست آن است که فهم آرای پراگماتیست‌ها و نسل جدید آنها مانند رورتی چندان آسان هم نیست.
حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت
دو کتاب "فلسفه و آینه طبیعت" ( Philosophy and Mirror of Nature, 1979) و "امکان، آیرونی و همبستگی" ( Contingency, Irony and Solidarity, 1989) احتمالاً آثار عمده رورتی به شمار می‌روند.
با این حال، کتاب "فلسفه و امید اجتماعی" با دربرداشتن بیست مقاله، درآمد و پس‌گفتار، به قول مترجمان "شاید بتواند خواننده علاقه‌مند را با رورتی آشنا کند و درآمدی برای ورود به قلمرو فکر این فیلسوف باشد".
یکی از پرسش‌های اصلی این کتاب، و اصولاً همه آثار رورتی، حقیقت، صدق و نسبت آن با واقعیت است. این پرسش در مقالات چندی از جمله "درآمد، نسبی‌گرایی، یافتن و ساختن"، "صدق بدون تناظر با واقعیت" و حتا در مقاله "تروتسکی و ارکیده‌های وحشی" طرح شده است.
واپسین مقاله یاددشده، شرح بخشی از سرگذشت فکری رورتی به قلم خود اوست. در این اتوبیوگرافی، او بازمی‌نماید که چگونه در سال‌های نوجوانی تحت تأثیر مشرب فلسفی افلاطون بود، اما سرانجام با جذب شدن به دیویی از سلطه افلاطون رها شد. در همین فرایند بود که اعتبار، نقش و معنای فلسفه برای او دیگرگون شد.
درست اندیشیدن فلسفی به معنای درست عمل کردن نیست
معیار فلسفی صدق از دیدگاه او دیگر استنتاج‌پذیری از مبادی بدیهی نبود، بلکه انسجام کلی میان گزاره‌ها بود. بنابراین، از نگاه او، فلسفه قادر نیست با پیش‌نهادن گزاره‌هایی "صادق" و "مطابق با نفس الامر، حقیقت یا واقعیت" بینشی واحد در میان آدمیان به وجود آورد و در پی آن ارزش‌های اخلاقی یا غیراخلاقی مردمان را یکسان سازد.
"این مدعای دیویی‌وار، ابنای بشر را به گونه فرزندان زمان و مکان خود ترسیم می‌کند؛ بدون هیچ‌گونه محدودیت یا اهمیت مابعدالطبیعی یا زیست‌شناختی در خصوص شکل‌پذیری آنها" (ص. 57).
رورتی، بر خلاف آموزه سقراطی "معرفت فضیلت است" به این نتیجه رسید که درست اندیشیدن درباره مسائل فلسفی نه شرط لازمی است برای درست عمل کردن در قلمرو سیاست و جامعه و نه شرط کافی.
وی بدون آنکه فایده اجتماعی فلسفه را یک‌سره نفی کند می‌نویسد: "این واقعیت که اندیشه پیامد دارد، به این معنا نیست که ما فیلسوفان، ما متخصصان اندیشه‌ها، در موضعی کلیدی هستیم".
حاصل این دیدگاه نظری، از جمله فروتنی بوده است: "به رغم سرخوردگی نسبتا زودرس‌ام از افلاطون‌گرایی، بسیار خشنودم که همه آن سالها را صرف خواندن کتابهای فلسفی کردم. زیرا نکته‌ای آموختم که به نظرم هنوز مهم است: بی‌اعتمادی به تکبر فکری که در اصل مرا به خواندن آن کتاب‌ها هدایـت کرد. اگر همه آن کتاب‌ها را نخوانده بودم، هیچگاه نمی‌توانستم از جست‌وجوی آنچه دریدا "حضوری کامل فراسوی دامنه بازی" می‌نامد، به قصد بینشی ملخص و خودبسا، قابل فهم و توجیه‌گر خود باشد، دست بردارم" (ص. 64).
امید سیاسی جانشین معرفت فلسفی
فلسفه رورتی ما را به برداشتی فلسفی از آمریکا رهنمون می‌کند. وی می‌نویسد: "حداکثر کاری که کسی از راه پیوند دادن پراگماتیسم و امریکا می‌تواند بکند، این است که بگوید این کشور و برجسته‌ترین فیلسوف آن [جان دیویی]، هر دو، می‌گویند که می‌توانیم در سیاست، امید را جانشین آن نوع معرفتی کنیم که فیلسوفان معمولاً کوشیده‌اند آن را به دست آورند".
از نظر رورتی، آمریکا همواره کشوری آینده مدار بوده است و گویا پراگماتیست‌ها می‌پندارند "تمایز میان گذشته و آینده را می‌توان جانشین همه تمایزهای قدیمی فلسفی کرد - تمایزهایی که دریدایی‌ها "تقابل‌های دوگانه مابعدالطبیعی غربی" می‌نامند. مهمترین تقابل، میان واقعیت و نمود است".
دین از چشم فیلسوفی ملحد
جدا از مقالات این کتاب درباره اخلاق، دو مقاله به دین پرداخته است: "ایمان دینی، مسئولیت فکری و رمانس" و "دین، متوقف‌کننده گفت‌وگو".
رورتی ملحد است و به طرحِ سکولاریزاسیون عمیقاً باور دارد. در کتابِ "آینده دین" به همراه جیانی واتمیو، از معنا و کارکرد دین در دنیای عرفی‌شده کنونی به تفصیل سخن گفته است. رورتی نقش مطلوب دین را به نیکوکاری و تلاش برای همبستگی اجتماعی فرومی‌کاهد.
مترجمان فارسی - احتمالاً به سبب هراس از سانسور - واژه دین در عنوان مقاله (Religion as conversation-stopper) را به کیش برگردانده‌اند و لاجرم در سراسر مقاله از به کاربردن معادل قطعی دین برای Religion پرهیز کرده‌اند.
این امر، کژتابی‌های بسیاری را در فهم خواننده فارسی از این مقاله پدیدمی‌آورد. شالوده سخن رورتی در این مقاله آن است که دین برای نظم دموکراتیک جامعه زیانبار است.
چالش با ترجمه
ترجمه فارسی کتاب "فلسفه و امید اجتماعی" - در شمار ترجمه‌های خوب است؛ اما کار دو مترجم در کتاب یک‌دست نشده و چه در نثر و چه در معادل‌گذاری پاره‌ای واژه‌ها ناهم‌خوانی به چشم می‌خورد.
جدا از سهوهای کوچک مثلاً در ارجاع ضمیر اشاره ("این دیدگاه مارکس" به جای "این دیدگاه دیویی" ص. 77)، یا ترجمه اسم به صفت ("در باب پسامدرن" یا "درباره مدرن" به جای "درباب امر پسامدرن" یا "درباره امر مدرن" ص. 241)، در برگردان پاره‌ای از عبارت‌ها نیز سهل‌انگاری شده است؛ از جمله این عبارت:
"حال آنکه بسیاری از روشنفکرانی که گرایش دینی دارند، به آن چیزی می‌آویزند که او "مابعدالطبیعه‌ای فردی" می‌نامد. کارتر یکی از اعضای کلیسای پروتستان، دین را به عنوان سنت عبادت گروهی تعریف می‌کند". (ص. 245) این ترجمه عبارت انگلیسی زیر است:
Whereas many religiously inclined intellectuals stick to what he calls an "individual metaphysic" Carter, an Episcopalian, defines religion as "a tradition of group worship"
که ترجمه درست آن چنین است: "در حالی که ...می‌نامد، کارتر ... تعریف می‌کند."
گرته‌برداری از ساختار بلند جمله‌ها در انگلیسی نیز فهم پاره‌های فراوانی از کتاب را دشوار کرده است؛ در حالی که متن انگلیسی نثری روان و چالاک دارد.
معضل دیگر، برگردان اصطلاحات کلیدی فلسفه رورتی است. از جمله مترجمان برای اصطلاح Irony معادل‌های گوناگونی گذاشته‌اند. یک‌جا عنوان یکی از کتابهای رورتی را "امکان، شک و انکار و همبستگی" برگردانده‌اند (ص. 11)؛ یعنی Irony را به "شک و انکار" ترجمه کرده‌اند. جای دیگر Ironist را به "استهزاگر" ترجمه کرده‌اند (ص. 282) که در سیاق عبارت یک‌سره بی‌معناست.
در باره آیرونی
آیرونی، اصطلاحی است که احتمالاً نخستین بار در کتاب "جمهوری" افلاطون به کار رفته است. اما آیرونی که تاریخ بلندی از تحولات معنایی پشت سر گذاشته بیشتر اصطلاحی در قلمرو نقد ادبی به شمار می‌رفته است.
شاید برای نخستین بار در سده نوزدهم بود که به دست کسانی چون سورن کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی و نیز فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، آیرونی معنایی فلسفی یافت. کیرکگارد در کتاب "مفهوم آیرونی" (The concept of Irony) در سال 1841 این ایده را پیش کشید که آیرونی شیوه‌ای برای نگریستن به چیزها و دیدنِ هستی است.
نویسندگانِ دیگری نیز در این سده آیرونی را برخاسته از ادراک پوچی زندگی معنا کردند. آیرونی که در برخی موارد شاید بتواند به "ریشخند یا طعنه" برگردانده شود، در فلسفه رورتی جایگاهی مهم و متفاوت دارد.
آیرونی واژه‌های بازیگر
رورتی در بخش دوم کتاب "امکان، آیرونی و همبستگی" با عنوان "آیرونیسم و نظریه" به تفصیل مراد خود را از این اصطلاح بازنموده است.
برای درک اصطلاح آیرونی باید به نظرگاهِ ویژه رورتی درباره "صدق" و "حقیقت" توجه کرد. رورتی تصریح می‌کند که "آیرونیست را باید کسی تعریف کنم که دارای سه شرط است: نخست، درباره واژگانِ نهایی‌ای که در حال حاضر به کار می‌برد، تردیدهایی ریشه‌ای و مستمر می‌ورزد [مراد رورتی از واژگانِ نهایی، رشته‌ای از کلمات است که هر کس به کار می‌گیرد تا رفتار، باور و زندگی خود را با آن توجیه کند]، زیرا وی زیر تأثیر دیگر واژگان قرار گرفته است؛ واژگانی که مردمان یا کتابهای دیگری که وی با آنها برخورده، به کار گرفته‌اند. دوم، او پی برده که استدلال برای واژگان موجود نه می‌تواند این تردیدها را بیمه کند و نه یارای از میان بردن آنها را دارد. سوم، مادامی که او درباره وضعیتِ خود فلسفه می‌ورزد، باور ندارد که واژگان او از واژگان دیگران به واقعیت نزدیک‌تر است" (P. 73)
در نتیجه آیرونیست کسی است که انتخاب میان رشته‌ای از واژگان و فروگذاشتن رشته‌ای دیگر را نه برخاسته از منطق فراواژگانی خنثا یا جهانی می‌داند و نه محصول جنگیدن با راه‌های دیگر که کدام نزدیک‌تر به واقعیت است؛ بلکه گزینش رشته‌ای از واژگان به سادگی از "امر نو را به جان امر کهنه انداختن" برمی‌آید.
پس آیرونیست در موقعیتی است که نمی‌تواند واژگان خود را جدی بگیرد، زیرا می‌داند که اصطلاحات و واژگانی که وی با آن نظام ارزش‌ها و واقعیت‌های خود را وصف می‌کند در معرض دگرگونی هستند. بنابراین، تقریبا باید پذیرفت که اصطلاح آیرونی ترجمه‌نشده در فارسی به کار رود و در عوض این اصطلاح بنا به سیاق متن، توضیح داده شود.
فیلسوف و ترسیم دوباره نقشه فرهنگ
و سرانجام آنکه ریچارد رورتی در سوگِ تامس کوهن، فیلسوف و تاریخ‌نگارِ علم، نوشت "فیلسوف، مناسب‌ترین توصیف برای کسی است که نقشه فرهنگ را از نو ترسیم می‌کند - کسی که در باب اندیشیدن پیرامون رابطه میان حوزه‌های گوناگون گسترده فعالیت بشر، راهی نو و نویدبخش به ما پیشنهاد می‌دهد". (فلسفه و امید اجتماعی، ص. 251) این تعریف از فلسفه شاید بر خود رورتی هم صادق باشد؛ او کسی است که افق‌های تازه‌ای را در پهنه فرهنگ گشود و پیوندهایی نو میان فلسفه، هنر، ادبیات، سیاست و جامعه برقرار کرد؛ پیوندهایی که همه استوار بر امیدی روشن به آینده‌ای برابر است که آدمیان می‌توانند بسازند.
در مکتب پراگماتیسم ملاک تشخیص حقیقت از غیر حقیقت اثر عملی و فایده نهایی آن است. حقیقت از طریق استدلالات فلسفی و بحث‌های نظری قابل شناسایی نیست؛ بلکه عیار حقانیتش از طریق تجربه فایده و منفعت آن، ثابت می‌شود.
محسن مهریزی پژوهشگر مؤسسه مطالعات راهبردی اسلام معاصر(مرام)
پراگماتیسم[1] مکتبی است که بر کنش، عمل و کارآمدی تأکید می‌کند. این مکتب فلسفی خاستگاه آمریکایی داشته و در اواخر قرن نوزدهم، نخستین بار توسط چارلز پیرس[2] به عنوان یک روش معرفی شد. سپس ویلیام جیمز[3] آن را به صورت رسمی در قالب یک مکتب بنیان‌گذاری نمود. جان دیویی[4]، آرتور بالفور[5]، فردینالد شیلر[6] با ارائه نظرات و ایده‌های خود به تدریج ابعاد مختلفی از پراگماتیسم را رونمایی کردند. پس از جنگ جهانی دوم و با تحولاتی که در جهان روی داد، افرادی همانند هیلاری پاتنم[7]،هابرماس[8]، کواین[9] و ریچارد رورتی[10]، پراگماتیسم جدید را نمایندگی می‌کردند.
در حقیقت پراگماتیسم واکنشی در برابر عقل‌گرایی سنتی است. از نظر دیویی و مید[11] که از نظریه‌پردازان پراگماتیست به حساب می‌آیند فلسفه سنتی، بی‌محتوا، صوری و بی‌فایده است. ویلیام جیمز معتقد است پراگماتیسم شامل دیدگاهی می‌شود که اصول، مقولات و مفاهیم انتزاعی و تئوریک را کنار می‌گذارد و به غایت، نتایج و دست‌آوردهای عملی توجه می‌کند. به نظر رورتی فلسفه نمی‌تواند ادعای دستیابی به چیستی چیزها را چنان که هستند داشته باشد. به گمان او فلسفه تاکنون هرگز نتوانسته است باورهای ما را برپایه امر واقع بنا نهد از این رو هر فلسفه‌ای که به دنبال یافتن معرفتی نهایی و متافیزیکی است باید کنار رود.
در مکتب پراگماتیسم ملاک تشخیص حقیقت از غیر حقیقت اثر عملی و فایده نهایی آن است. حقیقت از طریق استدلالات فلسفی و بحث‌های نظری قابل شناسایی نیست؛ بلکه عیار حقانیتش از طریق تجربه فایده و منفعت آن، ثابت می‌شود. در این مکتب فلسفی، تفکر و نظریه‌ها ابزاری برای تشخیص هماهنگی و تطابق یک ارگانیسم با محیط پنداشته می‌شود. از نظر آنها حقیقت یک پندار و امر نسبی و غیرمطلق است و وجودی متکثر خواهد داشت و حقیقت به عمل انسانها بستگی خواهد داشت.
از نظر پیرس اگر نتوان به صورت عملی آزمایش‌ها و تجربیات را توصیف نمود، نمی‌توان معنای روشنی از مفاهیم ارائه داد. بر این اساس مفاهیم مابعدالطبیعی فاقد معنا خواهند بود و آموزههای دینی با تردید جدی مواجه می‌شوند. در دستگاه فکری پراگماتیسم عقل از جایگاه معتبر و قابل درکی برخوردار نیست و پیرس در اندیشه‌های خود بیش از همه بر عینیت تأکید می‌کند.
پراگماتیسم در جامعه علمی ایران
بررسی وضعیت پراگماتیسم در جامعه علمی ایران نشان می‌دهد که مبانی فلسفی و تئوریک پراگماتیست‌ها به صورت جدی تبیین و نقد نشده و بیشتر به ترجمه آثار آنها اکتفا شده است. نمونه‌های انگشت‌شماری وجود دارد که نظریات پراگماتیستی را جدیتر تحلیل و نقد کرده‌اند اما این آثار بیشتر از منظر رشته‌های مختلف علوم انسانی همانند تعلیم و تربیت، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی اقدام به تحلیل نموده‌اند و کاستی در قلمرو فلسفه و معرفت شناسی همچنان باقی است.
برای نمونه، کتاب «پراگماتیسم» اثر ویلیام جیمز توسط دکتر عبدالکریم رشیدیان ترجمه و نشر علمی و فرهنگی آن را روانه بازار کرده و تاکنون چندین بار تجدید چاپ شده است. این کتاب از آن جهت دارای اهمیت است که ویلیام جیمز، بنیانگذار این مکتب آن را نوشته است و یکی از بهترین منابع برای آشنایی با پراگماتیسم محسوب می‌شود. هرچند مترجم فارسی آن از اساتید فلسفه غرب در ایران است اما ایشان به نقد جدی و منسجمی درباره پراگماتیسم نپرداخته و تنها این کتاب را ترجمه کرده است. این کتاب مجموعه‌ای از سخنرانی‌های جیمز درباره پراگماتیسم است و در آن سعی کرده ابعاد مختلف این تئوری را تشریح و تبیین نماید. بخشی از اندیشه‌های ویلیام جیمز توسط آیت الله مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه و برخی دیگر از آثار ایشان تحلیل و نقد شده است. در موارد معدودی نیز مبانی این تفکرات به وسیله آیت الله جوادی آملی به نقد کشیده شده که البته این مقدار دربرگیرنده اشکالات فلسفی دیدگاه پراگماتیسم در همه ابعاد آن نیست و همچنان مجال وسیعی برای نقد معرفتی گونه‌های مختلف پراگماتیست وجود دارد.
در جامعه‌شناسی، دکتر ابوالحسن تنهایی در چند کتابی که به تبیین نظریه‌های جامعه‌شناسی پرداخته، سعی کرده است نظرات پراگماتیست‌هایی همانند بلومر[12]، مید و... را تشریح نماید اما او همان لایه‌های رویی و فرآورده‌های نهایی نظریات آنها را بدون ارجاع به مبانی فلسفی‌شان مورد بحث قرار داده است. اینکه فلسفه پراگماتیست‌ها چگونه با جامعه‌شناسی و تعلیم و تربیت گره می‌خورد و از مقام تئوری و نظریه به راهکارهای عملی در سطوح مختلف جامعه تبدیل می‌شود، در موارد بسیاری همچنان سر به مُهر باقی مانده است.
مهندس بازرگان از روشنفکرانی است که در ایران نسبت به پراگماتیسم اقبال نشان داده و کتابی به نام «پراگماتیسم در اسلام» نوشته است. او در این کتاب اظهار داشته که پراگماتیسم در اسلام تأیید و تشویق شده است و می‌توان مؤیدات پراگماتیسم را در آموزههای اسلامی مشاهده کرد؛ اما از آنجایی که ایشان مبانی و لوازم فلسفی پراگماتیسم را به صورت عمیق و دقیق با فلسفه اسلامی تطبیق نداده، نتوانسته است ادعای خود مبنی بر هماهنگی و همخوانی پراگماتیسم با اسلام را به صورت منطقی و مستدل اثبات نماید.
خشایار دیهیمی نیز کتاب رورتی به نام «اولویت دموکراسی بر فلسفه» را ترجمه و انتشارات طرح نو آن را منتشر نموده است. رورتی یک نئوپراگماتیست بوده و سفری نیز به ایران داشته است. او در این کتاب مدعی است که می‌توانیم سیاست را از اعتقاداتمان جدا کنیم. از نظر او «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست، آزاری به من نمی‌رساند» بر این اساس برای داشتن جامعه‌ای دموکراتیک، وجود اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره موضوعات مهمی همانند دین و حقیقت، روری و اساسی نیست. رورتی با سخنرانیهایی که در ایران داشت موفق نشد توقعات اهل فلسفه را برآورده سازد و ذائقه فلسفه دوست ایرانیان را به خود جلب نماید.
دکتر ولی رضا نصر، فرزند سید حسین نصر نیز از طرفداران پراگماتیست است. او که در آمریکا زندگی می‌کند بر خلاف نظر پدرش قائل به پراگماتیسم اسلامی است.
دکتر علی میرسپاسی هم یک ایرانی مقیم آمریکاست. او نیز نه تنها نقدی بر پراگماتیست‌ها وارد نکرده است بلکه خود از طرفداران و مروجان سرسخت تفکرات نئوپراگماتیست معروف، ریچارد رورتی است. او با نگاهی پراگماتیستی، ایده روشنفکران ایرانی همانند دکتر شریعتی، فردید و جلال آل احمد را نقد می‌کند و آنها را مروج یأس و ناامیدی اجتماعی معرفی می‌نماید. میرسپاسی بر مبنای پراگماتیسم بر این باور است که دموکراسی بر فلسفه مقدم بوده و روشنفکران و اندیشمندان باید فلسفه را به کناری نهند و با نگاهی جامعه‌شناسانه به تولید اندیشه بپردازند.
چرایی عدم نقد فلسفی پراگماتیسم در ایران
به نظر می‌رسد مروجان پراگماتیسم نتوانسته‌اند مبانی فلسفی خود را در حدّ سایر مکاتب فلسفی غرب به اهل فلسفه در ایران عرضه نمایند. شاید رویکرد ضد فلسفی پراگماتیست‌ها و مخالفت آنها با فلسفه‌ورزی، یکی از عللی است که باعث شده علمای فلسفه در ایران به این مکتب فکری به عنوان یک نظام فلسفی منسجم و قابل ننگرند.
از سویی دیگر فلسفه‌ای که پراگماتیسم از آن بهره می‌برد یک فلسفه کاربردی ناظر به حل مسائل و مشکلات موجود در زندگی انسان بوده و جنبه‌های معرفت‌شناسانه آن کم رنگ است. ضمن اینکه مکتب پراگماتیسم در بین سایر مکاتب غربی از رویکرد ضدّ ایده‌آلیستی تندتری برخوردار است. در پراگماتیسم، فاصله بین تئوری و عمل یا به تعبیری ذهن و عین به کمترین حدّ رسیده است. در نظر آنها فلسفه نه برای حل مسائل پیچیده متافیزیکی و مبنایی، بلکه ابزاری در جهت گره‌گشایی از مشکلات پیش روی زندگی روزمره فردی و جمعی استفاده می‌شود. بر همین اساس شاید بتوان ادعا کرد که پراگماتیسم بیش از سایر روشهای فلسفی غربی، انضمامی است.
این در حالی است که فلسفه و روش تفکر در ایران، انتزاعی است. اهمیت دادن به مبانی نظری یک دستگاه فکری، درستی و اتقان آنها و سازگاری منطقی از ویژگی‌هایی است که در تفکر فلسفی ایران به آن اهمیت داده می‌شود. در تفکّر و شیوه انتزاعی، بین نظر و عمل یا ذهن و عین، فاصله و شکاف عمیقی وجود دارد؛ یک تئوری معمولا به مرحله اجرا و عمل نمی‌رسد، نمود ملموسی پیدا نمی‌کند و آثار آن از معقول به محسوس در نمی‌آید. به طور خلاصه شاید موارد مطرح شده در بالا و تفاوت روش فلسفی پراگماتیست‌ها با فلاسفه اسلامی در ایران را بتوان از عوامل جا نیفتادن و مطرح نشدن فلسفه پراگماتیسم در جامعه فلسفی ایران دانست.
گرچه در ایران از مبانی نظری و تئوریک پراگماتیسم چندان استقبال نشده و نقد علمی و مبنایی، آن چنان که درباره سایر مکاتب فلسفی غربی دیده می‌شود صورت نگرفته است، اما این مکتب تأثیر زیادی در حوزه‌های معرفتی گوناگون بر جای گذاشته و توجّه جدی فلاسفه و صاحب‌نظران غربی را به خود جلب کرده است.
مبانی فکری پراگماتیسم که به فلسفه نگاهی ابزاری دارد و شأن فلسفه را در حدّ یک وسیله تقلیل داده است، تأثیرات عینی و عمیقی بر مناسبات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و هنری جوامع غربی گذاشته و از آن طریق فرهنگ سایر ملل را متأثر کرده است.
ارجاعات:
[1] . Pragmatism
[2]. Charles Sanders Peirce
[3] . William James
[4] . John Dewey
[5]. Arthur Balfour
[6] . F. C. Schiller
[7] . Hilary Putnam
[8] . Jürgen Habermas
[9] . Willard van Orman Quine
[10] . Richard Rorty
[11] . George Herbert Mead
[12]. Herbert Blumer
[13]. Concrete
[14] . Abstract
دکتر کاظم علمداری در شهر دماوند متولد شد و در رشته روانشناسی مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه تهران دریافت کرد. سپس برای ادامه تحصیل به ایالات متحد آمریکا عزیمت کرد و از دانشگاه ایلینویز در رشته جامعه شناسی، دکترا گرفت. تاکنون به قلم ایشان چندین کتاب منتشر شده است که نام آشناترین آنها «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت» هم اکنون پانزدهمین نوبت چاپ خود را طی کرده و روی پیشخوان کتابفروشی‌هاست. از دکتر کاظم علمداری بیش از دهها مقاله به انگلیسی و فارسی تاکنون منتشر شده است.
آقای علمداری، سالها پیش از این، به قلم شما، مقالاتی در دفاع از فلسفه پراگماتیسم در روزنامه‌های داخلی کشور، به چاپ رسید که بنده توفیق مطالعه برخی از آنها را یافتم. نقدهایی که در ایران به نگرش و روش پراگماتیستی وارد می‌شود در دو سطح نظری و عملی مطرح است. برخی از روشنفکران ایرانی، فلسفه پراگماتیسم (عمل گرایی) را با مصلحت گرایی یکی می‌انگارند یعنی انجام هر کاری به مصلحت «فردی». برخی نیز مشکل پراگماتیسم را، تن دادن _ یا دنباله روی _ از وضعیت موجود جوامع بشری می‌دانند. به نظر من هم در دیدگاه پراگماتیستی «تنظیمات و خشونت نهفته در نظم موجود» به سهو یا به عمد نادیده گرفته می‌شود. حال که قرار است این گفتگو حول چگونگی تحول اجتماعی و نحوه استقرار دموکراسی در کشور ادامه یابد، پیش از آن می‌خواستم این پرسش را مطرح کنم که اساسا فلسفه پراگماتیسم، در ماهیت، تحول اجتماعی را چگونه می‌بیند؟ و مکانیزم این تحول را چگونه تعریف می‌کند؟ به ویژه فاصله‌‌اش را از دیدگاه‌های دیگر مثلا از نگرش «محافظه کار» یا آنارشیستی و چپ افراطی چطور می‌تواند توضیح دهد؟
اجازه بدهید از قسمت آخر پرسش شما شروع کنم. محافظه کاران نه به تغییر، بلکه به حفظ وضعیت حاکم و ممانعت از تغییر، معتقداند و در عمل نیز گذشته گرا هستند چرا که با وسایل و راه‌های مختلف می‌کوشند ارزش‌های کهنه را در عمل پیاده کنند. بنابراین آنها را نباید با آنارشیست‌ها، «چپ افراطی» یا ایدئولوگ‌ها و دگماتیست‌ها در یگ گروه قرار داد. زیرا این گروه از رادیکال‌ها (آنارشیست‌ها و چپ‌ها)، تغییر را قبول دارند، ولی بر خلاف کارل مارکس، پروسه تغییر ات تدریجی را نفی می‌کنند و یک راست به سراغ آخر خط می‌روند که آرمانشان را با تغییر ناگهانی ساختار نظام سیاسی بدست آورند. آنها به جای بر خورد انقلابی به محتوا، در روش، انقلابی و افراطی اند. یا باید گفت که برای آنها «هدف و وسیله» یکی است. به دیده آنها اهرم تغییر _ به تمامی _ در دست دولت است، نه ملت. از ملت باید استفاده کرد برای تغییر دولت. پس باید نخست نهاد قدرت را تغییر داد. در نتیجه، تغییرات فرهنگی و مدنی را، که پروسه‌ای بلندمدت و دشوار در سطح جامعه است به پس از تغییر قدرت دولتی، حواله می‌دهند.
به نظر آنان اگر بتوان دولت را تسخیر کرد که چه خوب، و اگر نه باید در آن نفوذ کرد. این تجربه تلخی است که افزون بر کشورهای دیگر، در ایران هم، تکرار شده است؛ و چون به تغییرات فرهنگی، مدنی و تدریجی، توجه نشد، گاهی با واکنش‌های مخرب و عقب گرا همراه بوده است و گاهی به گذشته برگشت کرده‌اند (مانند افغانستان)، و یا آنچنانکه در عمل در سایر کشورهای سوسیالیستی مانند روسیه و چین و ویتنام تجربه شد به سرمایه داری برگشت کردند. پراگماتیسم اما فلسفه‌ای اصلاح گرا و حمایت گر منافع اقشار میانی جامعه است که تغییرات را «فرآیندی» و بلندمدت می‌بیند نه یک باره و جهشی. از این بابت می‌تواند مورد نقد گروه‌های انقلابی که مدعی نمایندگی طبقه کارگر اند، قرار بگیرد.
بنابراین برخلاف نظر شما، فلسفه پراگماتیسم برابر با تن دادن به وضعیت حاکم و دنباله روی از آن نیست. هرچند می‌شود تحلیل یا برچسب‌هایی از این دست را در تخطئه پراگماتیسم به کار گرفت اما واقعیت این است که پراگماتیسم نه بدیل مذهب است و نه ایدئولوژی خاصی. یعنی اصلا «ایدئولوژی نیست». پراگماتیسم در سیاست، انسان گراست. من در این باره بیشتر توضیح خواهم داد ولی همین جا مختصر بگویم که پراگماتیسم «فلسفه میانجیگری میان تئوری و عمل است» و معتقد است که تئوری یا دانش ابزار شناخت است، نه حقیقت، یا هدف! در جستجوی یافتن ابزار مناسب برای هدف مشخص است. تمام واقعیت‌ها گذرا هستند، یعنی در پروسه و تدریجی رخ می‌دهند، پس، تکاملی اند، نسبی‌اند و بر خلاف نظر هگل، ابدی نیستند. پراگماتیست‌ها تغییر را در پروسه متقابل عینی و ذهنی میان انسان و محیط زندگی خود می‌بینند و راه حل‌ها را نیزاز این رهگذر پیدا می‌کنند. در نتیجه، تغییر ساختاری حاصل از این تحول پروسه ای، لزوما اصلاحی و تدریجی است.
با توجه به این اشاره مختصر ممکن است درباره «چیستی» پراگماتیسم بیشتر توضیح بدهید.
ببینید میان آنچه عامه روشنفکران از پراگماتیسم برداشت کرده اند، با آنچه این فلسفه ارائه داده است تفاوت‌های اساسی وجود دارد. پراگماتیسم با تئوری کنش متقابل (Social Interactionism)، همچنین با رفتار شناسی (Behavioralism) و روانشناسی کارکردی (Functional Psychology) همزاد است. ذات گرا (Essentialist) و هستی گرا (Ontalogical) نیست. بلکه جستجو گر است و اندیشه فلسفی را تاریخی می‌بیند. در زمینه رابطه «تئوری با عمل» نیز با نظریه مارکس همسویی دارد. پراگماتیست‌ها مانند نظریه پردازان کنش متقابل، می‌خواهند دریابند که ذهن انسان (Mind)، چگونه عمل و پردازش می‌کند و در عین حال، جامعه و روابط اجتماعی چگونه کار می‌کند تا نظریه را بر اساس این داده‌ها و واقعیت‌ها تنظیم کنند.
در مورد چیستی عملکرد ذهن انسان در این نظریه‌ها، میان جان دویی (از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم)، و چارلز کولی و جورج هربرت مید دو تن از پایه گزاران نظریه کنش متقابل، پیوند نظری عمیقی وجود دارد. دهها فعال جنبش زنان در آمریکا برای تغییر اصلاحات اجتماعی از پراگماتیسم به خوبی استفاده کردند. از میان آنها، جین آدمز در دانشگاه شیکاگو با این جامعه شناسان در ارتباط بود و از چهره‌های برجسته فلسفه پراگماتیسم به حساب می‌آید. آدامز از ظرفیت عظیم و نهفته این فلسفه بهره گرفت تا برنامه‌های اجتماعی و سیاسی خود را در میان زنان طبقات پائین جامعه در جنوب و محلات فقیر نشین شهر پی بگیرد. برای او تئوری ابزار ایجاد تغییرات اجتماعی در میان این بخش از جامعه بود. پراگماتیسم به او آموخته بود که انسانها و محیط زندگی آنها قابل تغییرند. جین آدامز با کمک این فلسفه، به آموزش زنان فرودست جامعه و ایجاد اصلاحات در محیط زندگی آنها دست زد. آدامز رابطه دوستانه‌ای با جان دویی داشت و مشترکا روی موضوعاتی چون دمکراسی، آموزش و اخلاق کار کرده بودند.
مطلق ندیدن دانش در پراگماتیسم سبب شد که جنبش زنان قادر شود بسیاری از سنت‌های ضد زنان را که روزگاری حقیقت مطلق پنداشته بودند، بهم بریزد و نشان دهد که آنها ساخته و پرداخته ذهن انسانند و قابل تغییر. و در عین حال جنبش زنان عامل پیدایش بسیاری از تئوری‌های فمینیستی، به ویژه در دهه‌های 60 و 70 میلادی شد. از جمله کتاب "فمینیسم و پراگماتیسم" شارلین حدوک زیگفرید به روشنی جایگاه فلسفه پراگماتیسم در فمینیسم را تشریح می‌کند. خود جان دویی هم در دیالوگ با زنان فمینیست دانشگاهی و شکل گیری نگرش پراگماتیستی آنها نقش بسیار فعالی داشت.
«برتراند راسل» جان دویی را نه تنها فیلسوف پیشگام در آمریکا، می‌خواند، بلکه نقش او را در آموزش و پرورش، زیبایی شناسی (Aestheticism)، و تئوری‌های سیاسی، با نفوذ می‌داند و اضافه می‌کند که با عمده نظرات جان دویی موافق است.
می خواهم به شما بگویم که پراگماتیسم فلسفه‌ای چندوجهی و منظومه‌ای رنگارنگ از تنوع آراء و عملکردهاست و شما نمی‌توانید بدون مطالعه آثار پژوهشی و انبوه کتاب‌هایی که در شناخت این فلسفه در جهان منتشر شده، آن را تقلیل گرایانه، برابر با مصلحت گرایی، و زیر پا نهادن اصول و توجیه گر نظم موجود؛ قلمداد کنید.
پراگماتیسم عمدتا فلسفه‌ای در حوزه روش است، نه آئین و ایدئولوژی. شما می‌توانید روش کارتان را برای رسیدن به هدف تغییر دهید، ولی اصول و هدف خود را حفظ کنید. برای نمونه، پراگماتیسم به صراحت می‌گوید اگر تئوری شما نمی‌تواند مشکلی را حل کند، پس نادرست است. مارکس هم همین نظر را دارد. برای مارکسیست‌ها تئوری راهنمای عمل است، نه هدف و آئین. بنابراین، تئوری و نظریه، پاسخ و هدف نیست، بلکه ابزار دست یابی به پاسخ است. با همین استدلال، یک ایده در زمانی که برای زندگی جامعه ای، خیر و فایده دارد با «حقیقت» می‌خواند. پس هدف تغییر نمی‌کند، وسیله تغییر می‌کند. بقول ریچارد رورتی باید دید برای بریدن یک شئی، آیا قیچی لازم است یا اره، یا مثلا پتک، کدام مناسب تر است. به دیده رورتی هدف اجتماعی پراگماتیسم در حقیقت دمکراتیزه و سکولار کردن جامعه است. اما باید ابزار مناسب آنرا شناخت.
برای من بعنوان یک جامعه شناس وجوه کاربردی پراگماتیسم بر ویژگی‌های فلسفی آن تقدم دارد. همانگونه که می‌تواند برای یک فلیسوف برعکس باشد و وجه تجریدی و فلسفی آن را مد نظر داشته باشد.
آقای دکتر، با این تعریف شما، پس حقیقت و دانش وقتی به طور مطلق خوب و قابل دفاع است که صرفا برای «مایی جمعی» مفید باشد؟
بله،حقیقت با خوبی و خیر و برکت، مشخص می‌شود اما مطلق نیست. اتفاقا در این رابطه برخی از روشنفکران (همچون خود شما) به پراگماتیسم ایراد می‌گیرند که دانش را وقتی که با خوبی همراه است حقیقت می‌شمارند و زمانی که بد و تلخ است آنرا حقیقت نمی‌دانند. این ایراد از آنجا وارد می‌شود که متاسفانه شما حقیقت را مطلق می‌بینید. در حالی که برای پراگماتیست‌ها «دانش» برابر با «حقیقت» نیست. دانش نسبی و متغیر است. پلورالیسم (کثرت گرایی) ارزش مرکزی پراگماتیسم است. آنگونه که کارل منهام، پایه گذار جامعه شناسی معرفت، نیز به درستی می‌گوید: معرفت یا دانش، در مناسبات اجتماعی ساخته و پرداخته می‌شود از جایی نازل نمی‌شود. بنابراین پراگماتیسم دانشی را که به حال افراد سودمند نباشد نمی‌پذیرد. دانش جامعه شناسی ابزاری برای شناخت جامعه و رفتار گروهی است، نه هدف، نه حقیقت. دانش روانشناسی ابزار شناخت رفتار فرد است. مثلا دانش اقتصاد نیز ابزار شناخت مناسبات اقتصادی در جامعه است اما مهم این است که شما به عنوان یک روشنفکر مدافع تحول، همه آنها را متغیر و سیال و نوشونده ببینید.
در زمینه سرشت انسان، میان فلسفه‌ها اختلاف فراوان وجود دارد. به طور مثال مارکس فکر می‌کند که منافع جمعی انسانها و تضاد طبقاتی، جامعه را می‌سازد، یا باید بسازد. لیبرال‌ها و دمکرات‌ها _ از جمله پراگماتیست‌ها _ معتقدند که در تحلیل نهایی، منافع فردی تعیین کننده است و فرد به این دلیل در جمع، (مثلا در حزب سیاسی و اتحادیه کارگری)، ادغام می‌شود، که از منافع فردی خود بهتر دفاع کند، نه لزوما به خاطر دفاع از منافع دیگران. اگر در این مورد شک دارید به دور بر خود نگاه کنید و جنگ و جدال‌ها و رقابت‌ها درون گروهای سیاسی مدعی دفاع از منافع مردم وطبقه کارگر و مستضعفان را ببیند تا شک تان بلافاصله بر طرف شود. از قضا بخشی از این جنگ و جدال‌ها برسر تعیین ابزار درست برای رسیدن به هدف است، و برخی البته بر سر منافع اشخاص. کم نبودند رهبران احزاب و دولت‌های چپ و راست که بر سر رقابت‌ها و منافع فردی، سر یکدیگر را زیر آب کردند.
فرد در عمل در می‌یابد که منافع فردی او با منافع کسانی که در موقعیت مشابه او هستند گره خورده است پس به آنها می‌پیوندد. (این، مطابق نظر مارکس است) انسانها برای حفظ و افزایش منافع خود بطور مدام در صدد کنترل و مهار کردن شرایط محیطی خود هستند.
فلسفه پراگماتیسم قبل از آنکه بگوید انسان چه بکند، می‌خواهد بگوید که انسان چه می‌کند. یا سرشت انسان چیست، مثلا سرشت انسان از خود گذشتگی است، یا خود خواهی، یا ذهن او چگونه شکل می‌گیرد. و براساس این سرشت، رفتار انسان را تئوریزه می‌کند. مثل این می‌ماند که کسانی تصور می‌کنند انسان در ماهیت، تجاوزگر است، پس برای کنترل او باید بطور دائم مراقب او بود که دست به تجاوز نزند. یا انسان موجودی اجتماعی و نوع دوست و خیر خواه است و می‌خواهد خود را با خواست‌ها و نیازمندی‌های جمع، همراه و منطبق سازد.
متفکران برای توجیه برداشت متضاد خود از ماهیت انسان تئوری یا دیدگاهی فلسفی، اجتماعی و سیاسی ارائه داده اند. به طور مثال مارکس فیلسوفی است که سرشت انسان را اجتماعی و عدالت خواه می‌داند. یا «توماس‌هابز» فیلسوفی است که می‌پندارد انسان ماهیتا تجاوز گر است و باید دولت قدرتمندی او را کنترل کند و گرنه «جنگ همه علیه همه» رخ خواهد داد. آنچنانکه «جان دویی» توضیح می‌دهد پراگماتیسم پروسه (فرایند) انطباق انسان با جهان اجتماعی را توضیح می‌دهد. همین برداشت‌های متفاوت از انسان است که فلاسفه، نظرات تجریدی خود را نوشته‌اند و تنها کسانی که آن را به آزمون عملی می‌گذارند به درجه درستی و نادرستی آن پی می‌برند. برخی از این فلاسفه نظراتشان ارزشی است و برخی ابژکتیو. مثلا ویلیام جیمز، پیشگام در روانشناسی کارکردی، که پایه گذار دیگر پراگماتیسم است، نظریاتش با جان دویی تفاوت‌های دارد و به سیستم ارزشی نزدیک است.
پس یعنی جان دویی به سیستم ارزشی معتقد نیست؟
چرا هست، اساس تفکر جان دویی اخلاق است، ولی او برای آنها «ارزش مطلق» قایل نیست و عمدتا بر پیامدهای این سیستم‌های ارزشی تاکید دارد. از نظر او سیستم ارزشی تابع میزان و میدان جستجو گری انسان است، یعنی آن را «پروسه ای» و نسبی می‌بیند و نه مطلق. مثلا یک فرد ممکن است با جستجوگری درباره حقیقت، از یک مذهب به مذهب دیگر گرایش پیدا کند و حقیقت مورد قبول خود را تغییر دهد. یا کسی که تا دیروز فکر می‌کرد سقط جنین مطلقا بد است، فردا به این نتیجه برسد که بستگی به شرایط دارد. یا از اساس نظرش را تغییر دهد. در شرایطی که در آمریکا هنوز محافظه کاران دینی استفاه از کاندوم را مجاز نمی‌دانند، در ایران حکومت دینی برای تشویق مردم در استفاه از آن، کلاس‌های آموزش عمومی گذاشته است. هدف کنترل جمعیت است، ابزار کنترل، استفاده از کاندوم. در این مثال‌ها حقیقت‌های مطلق فرد و جامعه تغییر می‌کند، پس چون تغییر می‌کنند نسبی اند. در عین حال این مثال نشان می‌دهد مسئولان این پروژه‌ها از روشهای پراگماتیستی استفاده می‌کنند. می‌بینید که اینها نه دنباله روی است و نه مصلحت اندیشی.
پس در این میان، سرنوشت «حقیقت» چه می‌شود؟
برتراند راسل برای حل این مشکل، حقیقت را به فاکت (Facts) و اعتقاد (Belief) تقسیم می‌کند و نتیجه می‌گیرد که فاکت تغییر نمی‌کند، بلکه عقیده است که تغییر می‌کند. مثلا انقلاب ایران در سال 1357 رخ داد. این یک فاکت است، تغییر نمی‌کند. ولی اینکه انقلاب از آغاز اسلامی بود و یا آنرا اسلامی کردند یک «عقیده» است که می‌دانیم نسبی و قابل تغییر است.
از نظر من مشکل اینجاست که برای بسیاری از کنشگران اجتماعی و روشنفکران، تفکیک میان «فاکت با عقیده»، امری ساده و عادت شده، نیست. ببینید، دستگاه کلیسای کاتولیک با مراجعه به اصول و اعتقادات دینی خود گالیله را که «فاکت» گردش زمین را بیان کرده بود محاکمه کرد و قرن‌ها مانع از رشد علم شد، مردم هم از آنها پیروی کردند. یا در ایران امروز قضاتی هستند که سنت‌های قبایل عرب را به جای احکام الهی، پایه قضاوت خود قرار داده‌اند و مردم را مجازات می‌کنند. یا مثلا در محیطی مانند کشورهای غربی امروز همجنس گرایی امری شخصی قلمداد می‌شود و از این رو پذیرفته شده و تعصب مردم در این مورد فروکش کرده است.
در گذشته نه چندان دور، مقابله با همجنس گرا‌ها حقیقت دینی تصور می‌شد و مستحق مجازات. امروز حتی کشیش‌های همجنس گرا نیز خود را پنهان نمی‌کنند و همجنس گرا بودن را کار خدا می‌دانند. در واقع «حقیقت» آنها وارونه شده است. ولی در ایران افراد به جرم هم جنس گرایی در معرض اعدام قرار دارند. یعنی یک رفتار مشابه در یک کشوری، به امری شخصی بدل شده اما، در جا و زمان دیگری به حقیقت مطلق. یا مثلا پدیده حجاب زنان را در میان مسلمانان کشورهای مختلف مقایسه کنید تا دریابید که چگونه در کشوری مانند عربستان سعودی و افغانستان زمان حکومت طالبان، زنان مجبور به پوشیدن مقنعه و برقع هستند و بودند. درحالیکه در اکثر کشورهای مسلمان دیگر، زنان اجباری در پوشیدن چادر و مقنعه و برقع ندارند. حتی در کشوری مانند بنگلادش که تقریبا همه جمعیت 150 میلیونی آن مسلمانند، بخشی از بدن زنان نیز پوشیده نبوده است تا چه رسد به موی سر آنها.
تحلیلی پراگماتیستی از این قضیه آن است که در غرب در گذشته افراد همجنس گرا ضمن مخفی کردن رفتار جنسی خود، تلاش کردند که محیط زیست خود را از جمله قوانین را به سود خود تغییر دهند. آنها در یک «پروسه» تغییرات تدریجی به این خواست رسیدند. یعنی نه به وضعیت حاکم تن سپردند و نه خود را به کشتن دادند. جنبش زنان نیز در غرب همین پروسه را طی کرد. تمام جنبش‌های مدنی در پروسه به اهداف خود دست یافته اند. از زمان جدا بودن مدارس سیاه پوستان با سفید پوستان تا پیدا شدن پدیده «بارک اوباما» در آمریکا فقط 50 سال می‌گذرد.
میان پراگماتیست‌ها، از جمله آغاز گران آن مانند پیرس و دویی و پیروان آنها مانند ریچارد رورتی نیز تفاوت‌های نطری و فلسفی زیادی وجود دارد.
پراگماتیسم سرشت انسان را مبنی بر اینکه می‌خواهد محیط را مطابق میل خود، اصلاح کند و یا خود را با میحط زیست‌‌اش سازگار سازد. شیوه تغییر آنها مانند چپ‌ها انقلابی و ناگهانی نیست و البته به شیوه «چپ فرهنگی» (به قول ریچارد رورتی)، گفتمانی نیست، بلکه نهادی است. آنها، انطباق با محیط و انطباق دادن محیط به خواست‌های خود را بخشی از سرشت و توان ذهنی انسان می‌دانند.
اما از محتوای فلسفی و روش شناسی تهی است و بیشتر به انگ‌های سیاسی و رقابت‌های گروهی و ایدئولوژیک می‌ماند. به نظر من مخالفت و دشمنی چپ ایدئولوژیک و چپ فرهنگی با فلسفه پراگماتیسم به دلیل مخالفت آنها با لیبرالیسم و دموکراتیزم نهفته در این فلسفه و شاید به خاطر خاستگاه آمریکایی «فلسفه پراگماتیسم» است. البته بسیاری از روشنفکران جهان، فلسفه جان دویی را رادیکال و دموکراتیک می‌دانند تا لیبرال. او را رادیکال، دموکرات،تساوی طلب، حتی طرفدار سوسیالیسم و کسی که خواهان پایان دادن به جامعه طبقاتی است می‌شناسند. ولی چپ‌ها (به خصوص چپگراهای ایرانی) پراگماتیسم را ایدئولوژی سرمایه داری می‌دانند و با آن دشمنی می‌کنند و هنوز پس از شکست سوسیالیسم دولتی در کشورهای بلوک شرق، متوجه نشده‌اند که اگر واقعا خواهان دمکراسی اند، بنیان آن _ چه خوش مان بیاید یا نیاید _ بر لیبرالیسم یا آزادی فردی استوار است.
کنترل دولتی اقتصاد و سیاست همانگونه که تجربه کشورهای بلوک شرق نشان داد با دمکراسی هم خوانی ندارد. «سر چشمه دمکراسی، آزادی انسان است» یعنی همان چیزی که اساس و پایه فلسفه لیبرالیسم است. در غرب هم محافظه کاران و متعصبان دینی به لیبرالیسم می‌تازند در حالی که خودشان به خوبی از آن بهره می‌برند. آنها از این دشمنی برای خود دکانی درست کرده‌اند که نارسایی‌های سرمایه داری (که از قضا خودشان بیشتر مسبب آنند) را به گردن لیبرالیسم بیاندازند. ضدیت با لیبرالیسم، ابزار فریب و گمراهی در دست متعصبان مذهبی در غرب است. در ایران هم محافظه کاران مذهبی و چپ‌های سنتی، با لیبرالیسم (و به تبع آن با لیبرالیسم نهفته در پراگماتیسم) ضدیت نشان می‌دهند. ضدیت محافظه کاران مذهبی روشن است. ولی چپ‌ها «ظاهرا» نمی‌دانند که با این دشمنی، پایه دموکراسی مورد علاقه خود را نیز ویران می‌کنند.
ولی جناب دکتر، آیا مخالفت‌های چپ با دیگر فلسفه‌های رقیب، از جمله لیبرالیسم، با نظر مارکس همخوانی ندارد؟ چون که خود مارکس به عنوان پایه گذار مکتب مارکسیسم، در نوشته‌های خود به صراحت و قاطعیت، فلسفه لیبرال را مفصلا مورد نقد قرار داده است.
به نظر من خیر. ببینید مارکس اندیشمندی نابغه بود که بهتر از هر فرد دیگری نواقص و نارسایی‌های سرمایه داری را توضیح داده است، ضمن اینکه تا دوره‌ای سرمایه داری را مترقی می‌دانست. او حقوق شهروندی و جامعه مدنی را که لیبرالیسم از آن سخن می‌گوید را نه بد، بلکه ناکافی می‌داند. در کتاب بسیار پر محتوای "در باره مسأله یهود"، مارکس از جامعه مدنی و آزادی فردی که لیبرالیسم بوجود آورده است دفاع می‌کند. ولی آنرا آغاز کار می‌داند و معقتد است که آزادی واقعی فرد، در کمونیسم تحقق خواهد یافت. زیرا مارکس معتقد است که آزادی نه در جدایی انسان از انسان، بلکه در ارتباط نزدیک آنها با یکدیگر فراهم خواهد شد. اما او درباره بدیل سرمایه داری، یعنی سوسیالیسم و سرانجام کمونیسم، چیزی جز بیان کلیات نگفته است. حتما می‌دانید عمر او کفاف نداد که همانند پدیده سرمایه داری، کم و کیف سوسیالیسم را نیز روشن کند و مشکلات آنرا دریابد. حتی آخرین جلد کتاب سرمایه را نه خودش بلکه فردریش انگلس پس از مرگ مارکس جمع و جور کرد. متاسفانه، توضیح دادن بدیل سرمایه داری به پیروان مارکس رسید که هر فرد و گروهی برداشت خاص خود را به جای نظر مارکس قرار داد که در برخی موارد، مانند افغانستان (در زمان شوروی) در عمل به فاجعه انجامید.
در همین کتاب مسأله یهود، اگر دولت ابرقدرت شوروی، درست فهم کرده بود که مارکس به روشنی توضیح داده که نفی خشونت بار مالکیت خصوصی و مذهب توسط دولت، منجر به درام غمبار برگشت هردو خواهد شد، لذا این پدیده نه تنها در افغانستان، بلکه در خود شوروی هم رخ نمی‌داد. بنابراین، مدعیان دفاع از نظر مارکس هم در ایران از کل ماجرا، جدا نیستند. تا آنجا که به ایراد گیری و نقد از سرمایه داری بر می‌گردد آنها می‌توانند به نظر مارکس مراجعه کنند. ولی فراتر از آن، چیز تاره‌ای جز آنچه سالیان دراز توسط نظریه پردازان شوروی و چین و روشنفکران چپ در غرب ارائه شده است مطرح نکرده اند. و بپذیریم که این کافی نیست و نبوده است. چپ نه فقط در ایران بلکه در اکثر کشورهای جهان، هنوز سر گردان است و «چیزی جز نقد سرمایه داری و دشمنی با آن» در چنته ندارد. به ویژه پس از سقوط بلوک شرق و روی آوری آنها به سرمایه داری، این سیستم مشروعیت تازه‌ای یافته است اما باید پذیرفت که نقد و نفی کردن، فقط آغاز تغییر است، نه همه تغییر. زیرا روند تغییر، افزون بر نقد و نفی، به خیلی چیزهای دیگر نیازمند است مثلا به روش و بدیل نیاز دارد. هر چه را که نفی می‌کنیم باید بگوئیم چه چیزی را دوست داریم و چگونه بدست خواهد آمد و چگونه عمل خواهد کرد.
مطابق نظر مارکس و نیز پراگماتیست‌ها، تئوری اگر نتواند به عمل منتهی شود ارزش ندارد. فهم شرایط کنونی جهان با گذشت 150 سال از عمر نوشته‌های مارکس و تغییرات بسیار زیاد ساختاری و فرهنگی که در سطوح مختلف زندگی بشر رخ داده را با نقد سرمایه داری (که بهترین آنها را خود مارکس انجام داده است)، نمی‌توان خاتمه یافته اعلام کرد. نئو مارکسیست‌ها پس از اولین تجربه سوسیالیستی انقلاب روسیه، برداشت‌های مارکس را منطبق با شرایطی که در اوان قرن 20 رخ داده بود نمی‌دانستند.
بازنگری‌هایی که نئو مارکسیست‌هایی چون لوکاچ و پایه گزاران مکتب فرانکفورت با هگلی کردن نظر مارکس و رفع کمبود نقش و حضور فرد در نظریه او، البته با بهره گیری از نظریه‌های جامعه شناسان و روانشناسانی چون ماکس وبر و زیگموند فروید، (و بعدها نیز با استفاده از تحقیقات پست استراکچریسم چپ نو (New Left) پس از تجربه عملی نا کام سوسیالیسم در بلوک شرق، و روی گردانی احزاب چپ اروپایی از مارکسیسم ارتودکس و سنتی) در غرب انجام داده‌اند و موفق شدند آثار مارکس را در چارچوب آثار و کتابهای آکادمیک در علوم اجتماعی، به دانشگاهای دنیای سرمایه داری بقبولانند. ولی چاپ میلیون‌ها کتاب مارکس و تدریس آنها در دانشگاه‌های جهان، مشکل کنونی را بر طرف نکرد. در مورد راه حل و گریز از مشکلات سرمایه داری و ساختار بدیل، هنوز ابزار درخوری، ارائه نشده است.
اگر کشورها توانسته‌اند به جامعه‌ای بهتر دست یابند، به خاطر تاکیید بر تغییرات «فرآیندی» و پایبندی به آن بوده است.
پراگماتیسم، نامی تازه برای برخی طرق اندیشیدن، مطالعات همگانی در فلسفه (Prognatism, a New Name for some Old Ways of Thinking: Popular Lectures on Philosphy) این کتاب، که در ۱۹۰۷ انتشار یافت، مجموعه‌ای از سخنرانیهایی است که ویلیام جیمز، در ۱۹۰۶–۱۹۰۷ ایراد کرده‌است. در واقع پیرس در مقاله معروفش ثابت می‌کند که برای شکافتن یک فکر کافی است که به تعیین رفتاری که این فکر برمی‌انگیزد، بپردازیم. این اصل که بیست سال بعد ویلیام جیمز بحث دربارهٔ آن را از سر می‌گیرد در اندک زمان به نحو گسترده‌ای رواج می‌یابد. اصطلاح «پراگماتیسم» فقط به این جریان که در دهه‌های آخر قرن نوزدهم مخصوصاً به همت جیمز و دیویی[۹] اروپا را فرا گرفت اطلاق می‌شود. جیمز از این اصل آغاز می‌کند که هیچ‌یک از نظام‌های فلسفی که تا این زمان پیشنهاد شده‌است، قانع‌کننده نیست، زیرا مذهب اصالت تجربه غیرانسانی و غیردینی است و مذهب اصالت عقل از صفت عینی عالم واقع غافل است. «هیچ نظریه‌ای نسخه مطلق واقعیت نیست»؛ همه نظریه‌ها جنبه سودمندی دارند و بیشتر صورت‌های ذهنی سازگاری با واقعیت‌اند تا جلوه‌ها و پاسخ به معمایی که از سوی الوهیت طرح شده‌است. مذهب اصالت عمل تنها فلسفه‌ای است که در دسترس آدمی است، زیرا سعی ما در راه شناخت در هر قدم بر اثر ترجیحات و منافع و نیازهای ما تحریض و هدایت می‌شود. به همین جهت، جیمز به جای اینکه اصل فکری و عقلی کاملاً غیرشخصی را ملاک حقیقت انگارد، فلسفه‌ای را می‌پذیرد که با احتیاجات و خواسته‌های ما مطابقت دارد. برطبق اصول مذهب اصالت عمل، هرگاه نتایج فرضیه‌ای در زندگی سودمند باشد نمی‌توان آن را طرد کرد. بدین ترتیب در شیوه تفکر ما، امر حقیقی و درست تنها آن چیزی است که در شیوه عمل مناسب باشد. حقیقت یک تصور صفتی از این تصور نیست، بلکه حقیقت بر تصور ما «فرود می‌آید»، و آن‌گاه تصور حقیقی می‌شود و حقیقت خود را از حوادث می‌گیرد؛ بنابراین، فلسفه امر حقیقی را مشاهده نمی‌کند، بلکه آن را خلق می‌کند: «ما قطعه‌ای از سنگ مرمر را دریافت می‌کنیم، اما مجسمه را ما خود می‌تراشیم.» ملاحظه می‌کنیم که در این شرایط، جیمز در تاریخ فلسفه تنها میان مزاج‌های فردی تعارضی می‌بیند که از ظریف (مذهب اصالت عقل) به وحشی (مذهب اصالت تجربه) ادامه دارد؛ بنابراین، مذهب اصالت عمل به جای جستن انسجام مطلقی سعی دارد که برخوردهای میان مکاتب مختلف را تعدیل کند. این فلسفه توانسته‌است نوعی عرفان ملموس باشد که معرفت را صورت ساده‌ای از سازگاری حیاتی می‌بیند؛ با این همه، هدف آن عالی‌تر است و می‌خواهد ضابطه عمل را به مقام ضابطه عینی ارتقاء دهد. به همین جهت، فلسفه عملی به نوعی فلسفه انسانی (اومانیسم) تعبیر می‌شود که فرق دقیق آن برحسب آرمان زندگی فلاسفه مختلف که مبلغ آن‌اند، متغیر است. در نظر جیمز، این مکتب رنگ فلسفه روحی (اسپیریتوئالیسم)[۱۰] به خود گرفته‌است.
با پایان جنگ تحمیلی و با احساس نیازی که در فضای عمومی جامعه برای بازسازی خرابی‌ها و جبران عقب‌ماندگی‌ها می‌شد، به نام سازندگی بخشی از نیروهای انقلابی و خط امامی که بیشترشان یا انقلاب اسلامی و آرمان‌هایش را فهم نکرده بودند و یا درک درستی از تکنوکراتیسم نداشتند، با شعار فن سالاری و شایسته سالاری خود را تکنوکرات نامیدند.
این نیروها که در انتخابات پنجم ریاست جمهوری سکان مدیریت اجرایی کشور را به دست گرفته بودند؛ به نام سازندگی، در سیاست‌گذاری‌های خود لیبرالیسم اقتصادی را دنبال کردند. در نتیجه این سیاست‌گذاری‌ها 2 تحول مهم در فضای عمومی جامعه و همچنین در میان نخبگان و مدیران شکل گرفت.
تحول اول، آن بود که در بین سیاستمداران و مدیران یا به اصطلاح نخبگان سیاسی جامعه، لیبرال‌هایی ظهور کردند که در مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری دولت تکنوکرات‌ها رشد و نمو یافته و به دنبال دموکراسی‌خواهی الیتیستی بودند.
تحول دوم، آن بود که سیاست‌های دولت تکنوکرات موجب فاصله گرفتن بخشی از اقشار جامعه از فضای ایثارگری و شهادت‌طلبی دوران دفاع مقدس شد و در میان آنها روابط سرمایه سالار را حاکم نمود و زمینه و مقدمات پذیرش اجتماعی لیبرال‌هایی که به دنبال دموکراسی خواهی الیتیستی بودند را در جامعه فراهم کرد.
ظهور جریان دموکراسی خواهی الیتیستی
جهت تبیین هرچه بهتر جریان دموکراسی‌خواهی الیتیستی ابتدا به تعریف الیت و دموکراسی الیتیستی و در ادامه به تحلیل این جریان در ایران خواهیم پرداخت.
الیت (elite) به معنای گروه سرآمد، گروه قدرت و اقلیت قدرت است. مبتنی بر نظریه‌ی پلورالیسم، دموکراسی به مفهوم رایج چیزی جز تعدد گروه‌های قدرت (elite) و احتمال دست به دست شدن قدرت سیاسی در میان آنها نیست.1دموکراسی‌خواهی الیتیستی یا به بیان دیگر دموکراسی پولیارشی (polyarchy) همان گونه که «رابرت دال» می‌گوید به دنبال دست به دست شدن قدرت و حکومت میان چندین گروه اقلیت میباشد که در آن «اقلیت‌های قدرت» برای جلب حمایت مردم، رقابت آشکار و آزاد دارند 2 که البته نتیجه‌ی آن چیزی جز تحقق لیبرال دموکراسی نخواهد بود.
آنچه که پس از سیاست‌گذاری‌های تکنوکرات‌ها تحت عنوان جریان اصلاحات رخ داد را می‌توان در چارچوب دموکراسی‌خواهی الیتیستی تحلیل نمود. در تأیید این مدعا می‌توان بر دلایل زیر اشاره نمود:
با توجه به اینکه تکنوکرات‌ها به نام فن‌سالاری، شایسته سالاری و نخبه‌گرایی فعالیت‌های خود را در میان مدیران و سیاست‌ورزان دنبال می‌کردند؛ از این رو نتیجه‌ی طبیعی آن ظهور الیت‌های قدرت و در پی آن ظهور دموکراسی‌خواهی الیتیستی باید می‌بود؛ به همین دلیل جریان اصلاحات را می‌توان الیتی دانست که در نتیجه‌ی دولت تکنوکرات سازندگی و برای تحقق لیبرال دموکراسی به دنبال دموکراسی‌خواهی الیتیستی بود.
پدرخوانده‌ها و تئوریسین‌های جریان اصلاحات روشنفکران بودند؛ از این رو مبتنی بر سنت روشنفکری که همیشه یک نگاه نخبگانی به خود و یک خود برتربینی نسبت به آحاد مردم داشته و توده‌گرایی را مذموم می‌دانسته، جریان اصلاحات هم متأثر از سنت پدرخوانده‌های روشنفکر خود بر همین منوال حرکت نموده است.
تأکید بر نظریه‌ی پلورالیسم یا تکثر الیت‌های قدرت در مباحث نظری و انتقاد از سیاسی کردن آحاد جامعه، با متهم نمودن نظام اسلامی به توتالیتاریسم3 از سوی اصلاح‌طلبان را می‌توان تأییدی بر این امر دانست.
مواجهه‌ی جریان دموکراسی‌خواهی الیتیستی با انقلاب اسلامی
جریان اصلاحات یا به عبارت بهتر جریان دموکراسی‌خواهی الیتیستی که در نتیجه‌ی عملکرد تکنوکرات‌ها شکل گرفته بود، پس از کسب قدرت در انتخابات هفتم ریاست جمهوری در راستای تحقق لیبرال دموکراسی مواجهه جدّی خود را با جریان انقلاب اسلامی آغاز نمود اما از آن جایی که ماهیتاً به دنبال دموکراسی‌خواهی الیتیستی بود، این مواجهه و نحوه‌ی آن را در فضای نخبگان سامان داد.
استعفای استانداران، تحصن نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعتراض‌های دانشجویی و ماجرای کوی دانشگاه و مواردی از این دست ضمن تأیید تحلیل یاد شده، نشان می‌دهد که گفتمان این جریان فقط در میان نخبگان و الیت‌ها فعال بوده است. البته این امر طبیعی است چرا که گفتمان الیت محوری که با لحن روشنفکری بسط می‌یابد نمی‌تواند برد اجتماعی‌اش از گروه‌های قدرت فراتر رود.
لازم به ذکر است حتی فتنه‌ی 88 و اردوکشی خیابانی پس از انتخابات دهم ریاست جمهوری را هم می‌توان در همین چارچوپ تبیین نمود؛ چرا که فتنه‌ی 88 مبتنی بر این پندار غلط:
«انقلاب اسلامی حاصل تجمع اقلیت‌های درگیر و اکثریت بی‌تفاوت بوده است»
و این جمع‌بندی غلط‌تر از آن:
«وقتی اکثریت کنونی جامعه بی‌تفاوت‌اند، می‌توان با اقلیت‌ها و الیت‌های معترض و مصر کنونی با یک انقلاب شهری گل‌خانه‌ای نظام موجود را همچون انقلاب قبلی برافکند.»4 از سوی اصلاح‌طلبان برنامه‌ریزی و اجرا شد، اما از آن جایی که اساساً دموکراسی‌خواهی الیتیستی توان مواجهه با جریان انقلاب اسلامی که دارای اکثریت فعال و مقبولیت فراگیر در میان آحاد جامعه است را نداشته و نخواهد داشت، در این فتنه شکست نهایی را متحمل شد؛ البته این شکست نه از منظر جامعه‌شناختی بلکه از منظر گفتمانی پیش‌تر پیش‌بینی شده بود.
در سال‌های پایانی دولت اصلاحات مثلث تئوریسین‌های شورای روابط خارجی آمریکا شامل «ولی‌رضا نصر»، «ری تکیه» و «فرید زکریا» به این نتیجه رسیدند که جریان اصلاحات در حوزه‌ی نظر (پرتستانتیسم اسلامی) توان مواجهه با جریان انقلاب اسلامی را نخواهد داشت. از این رو مدلی جدید از سوی ایشان برای دموکراتیزاسیون در ایران ارائه شد؛ و آن «پراگماتیسم» بود.
پراگماتیسم یا مکتب عملگرایی و اصالت عمل بر این موضوع تأکید دارد که: «نتایج عملی معیار حقیقت است.»5 این بدان معناست که در این مکتب کارآمدی، سودمندی و نتیجه بخشی، این جهانی و مادی معیار صحت و درستی اعمال میباشد.
اساساً پراگماتیسم که در عمل می‌توان آن را ادامه‌ی مکتب اصالت فایده دانست؛ بر آن است تا فارغ از مباحث نظری، فلسفی و مبتنی بر فایده‌گرایی و اصالت سود، به نام کارآمدی رابط سرمایه سالار را بر جامعه حاکم کند؛ البته در ایران این امر مستلزم ارائه‌ی قرائتی از اسلام است که با تفکر لیبرال سرمایه‌داری همخوانی داشته باشد.
در مجموع پراگماتیست‌ها در قالب نخبگان ابزاری جامعه، فارغ از نظریه‌ها و تئوری‌ها و همچنین فارغ از سیاست‌های ایده‌آلیستی و آرمان‌گرایانه و ارزش‌های سیاسی و اخلاقی، بر اقدام، عمل، کارآمدی و فایده‌مندی این جهانی و مادی تأکید می‌کنند.
هم‌زمان با تحلیلی که در شورای روابط خارجی آمریکا شکل گرفته بود، اقدام‌هایی هم جهت سوق دادن ایران به سمت پراگماتیسم صورت گرفت، از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
1. حضور «ریچار رورتی» فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در خرداد 1384ه.ش. در ایران و شرکت در محافل روشنفکری جریان اصلاحات؛
2. ترجمه‌ی آثار ریچارد رورتی در ایران توسط «خشایار دیهیمی» برای فراگیر کردن گفتمان پراگماتیسم. گفتنی است دیهیمی در مقدمه‌ی خود بر کتاب «اولویت دموکراسی بر فلسفه» اثر ریچار رورتی، راهبردهای این رساله را به دلیل ارتباطش با ایران راهگشای موانع گذار به دموکراسی معرفی می‌کند.6
لازم به ذکر است که در ابتدای کار، از آنجایی که نسخه‌ی پراگماتیسم به جای پروژه‌ی «پرتستانتیسم اسلامی و آشتی دین با دموکراسی» از سوی اصلاح‌طلبان پیگیری می‌شد به دنبال پروژه‌ی «آشتی اسلام و سرمایه‌داری» بود؛ به مذاق بخش اعظمی از نیروهای اصلاح‌طلب خوش نیامد؛ چرا که این جماعت همچنان به نتیجه بخش بودن دموکراسی‌خواهی الیتیستی امیدوار بودند و نمی‌توانستند سنت روشنفکری و فلسفی خود را کنار بگذارند و عملگرایی پیشه کنند.
از این رو در همان ابتدا مقاومت‌هایی صورت گرفت، از آن جمله می‌توان به واکنش روزنامه‌ی «شرق» به سفر ریچارد رورتی و سخنانش در میان روشنفکران ایرانی اشاره کرد که نوشته بود: «نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده اندیشی و یک سونگری تأسف‌بار دچار می‌شد که ... این شبهه را پیش آورد که این جناب رورتی... ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آنها را بسیار دست کم گرفته و بحثی مقدماتی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد.»7
اما در سال 1388ه.ش. با شکست پروژه‌ی عظیم اصلاح‌طلبان در قالب فتنه، در میان این جریان اندک امیدها به جریان دموکراسی‌خواهی الیتیستی اصلاحات به ناامیدی گروید و مقاومت در برابر پذیرش پراگماتیسم به عنوان نسخه‌ی جایگزین شکسته شد؛ چرا که خوب فهم کرده‌اند که تجمع اقلیت‌ها و الیت‌ها هر چقدر هم مصرانه باشد توان مواجهه با جریان اصیل و قدرتمند انقلاب اسلامی را نخواهد داشت.
شرایط کنونی و گذار به پراگماتیسم
در شرایط کنونی با نزدیک شدن به پایان کار دولت دهم و با حساسیت مردم به مسائل اقتصادی و احساس نیازی که در زمینه‌هایی چون کارآمدی، رفع مشکلات معیشتی و اقدام فعالانه در فضای جامعه می‌شود؛ باید مراقب بود که اتفاق و اشتباهی که در سال‌های پس از جنگ صورت پذیرفت دوباره تکرار نشود و همانگونه که تکنوکرات‌ها در غفلت همگان به نام سازندگی و شایسته سالاری بر اریکه‌ی قدرت تکیه زدند و نتیجه‌اش شد دموکراسی‌خواهی الیتیستی اصلاحات، پراگماتیست‌ها به نام کارآمدی و عملگرایی بر مدیریت اجرایی کشور تفوق نیابند.
نکته‌ی ظریف در این شرایط و هزار نکته باریک‌تر از مو در اینجاست که دلیل موفقیت نسبی تکنوکرات‌ها در آن زمان این بود که:
1. از بین نیروهای انقلابی و خط امامی سابق سر بر آورده بود و 2. قرائتی التقاطی از فن سالاری ارائه نموده بود.
به همین دلایل بسیار از نیروهای انقلاب در آن شرایط خطر تکنوکرات‌ها را فهم نکردند و حتی در مسیر تحقق سیاست‌گذاری‌های این جریان گام نهادند اما با گذشت زمان و با روشن‌تر شدن کنه این جریان به مقابله با آن پرداختند اما دیگر کمی دیر شده بود و جریان دموکراسی‌خواهی الیتیستی در جامعه ظهور و بروز یافته بود.
در شرایط کنونی جامعه هم، پراگماتیسم موفقیتش منوط بر همین 2 علت میباشد و این همان نکته ظریف است یعنی پراگماتیسم زمانی موفق خواهد بود که:
1. از میان نیروهای اصول‌گرا سر بر آورد تا مقاومت‌ها در برابر آن کمتر باشد و 2. قرائتی التقاطی برای خود به وجود آورد تا نیروهای انقلاب شمایل اصلی این جریان را فهم نکند.
2. سخن گفتن از عملگرایی، کارنامه‌ی موفق، مدیریت کار آمد و... که در ورایش می‌توان ریشه‌های پراگماتیسم را جست، از سوی برخی چهره‌های شاخص اصول‌گرایی و دفاع برخی اصلاح‌طلبان از جمله «صادق زیباکلام» از برخی چهره‌های شاخص اصول‌گرایی را می‌توان در همین چارچوب تحلیل و تفسیر نمود.
آینده و ظهور بنگاه‌های اقتصادی عظیم و جریان دموکراسی‌خواهی پوپولیستی
اگر در انتخابات آینده‌ی ریاست‌جمهوری پراگماتیست‌ها بتوانند پیروز انتخابات شده و بر مسند مدیریت اجرایی کشور تکیه زنند؛ جریان انقلاب اسلامی را با چالشی جدّی مواجه خواهد کرد. در دوران حاکمیت پراگماتیست‌ها بر خلاف دوران تکنوکرات‌ها، نه دموکراسی‌خواهی نخبه‌گرایانه بلکه دموکراسی‌خواهی پراگماتیستی و پوپولیستی ظهور خواهد کرد.
این بدان معناست که اگر دموکراسی‌خواهی الیتیستی برای مقابله با نظام، اقدام‌هایی از قبیل ایجاد تشنج در فضاهای دانشجویی و در میان سیاستمداران و مدیران را در دستور کار داشت و عقبه‌ی خود را در یارگیری از میان نخبگان و مدیران می‌دید؛ اما جریان دموکراسی‌خواهی پوپولیستی و عوام‌فریبانه برای مقابله با نظام به نام رضایت‌مندی مردم و رفاه بیشتر ایشان اقدام به بسیج سازماندهی شده‌ی توده‌ها از جمله طبقه‌ی کارگر خواهد نمود.
این یعنی عقبه‌ی اجتماعی نظام را در برابر نظام قرار دادن. مهمترین عمل آنان برای تحقق این سناریو گذار دادن جامعه از آرمان‌گرایی و ارزش‌های اسلامی به رفاه‌طلبی و نگاه این جهانی به مسائلی نظیر کارآمدی، فایده‌مندی و... خواهد بود؛ البته محوری‌ترین و اصلی‌ترین کار پراگماتیست‌ها برای مقابله با نظام اسلامی تأسیس «کمپین»ها و «ان.جی.او»ها و راه‌اندازی نهادهای خیریه و در نهایت گسترش بنیادهای رفاهی و بنگاه‌های اقتصادی در موازات هم است، تا در این فرآیند عرصه‌ی عمومی و حوزه‌های اجتماعی کشور را در سیطره‌ی سرمایه‌داری قرار دهند تا جایی که قدرت نظام جمهوری اسلامی را تضعیف نمایند.8
این جملات «سعید حجاریان» که به تازگی گفته است: «تشکیلات که فقط حزب نیست. مگر کار تشکیلاتی فقط کار حزبی است؟ در کنار کار حزبی فعالیت «ان.جی.او»ها کارهای عام المنفعه و نظایر آن نیز می‌تواند بستری برای ایجاد سازمان و تشکیلات باشد... اصلاً نمی‌خواهیم در انتخابات کاندیدا بشویم؛ مجلس هم نخواستیم برویم، ولی کار خیریه که می‌توانیم بکنیم.»9 را می‌توان به منزله‌ی حرکت اصلاح‌طلبان در همین مسیر دانست.
چه باید کرد؟
برای مقابله با جریان پراگماتیست‌ها می‌توان اقدام‌هایی داشت از جمله‌ی آن می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
1. از آنجایی که نقد پراگماتیسم کار بسیار ظریفی است باید مراقب بود که در مسیر نقد آن وارد مسائل انتزاعی نشد، یعنی در صورت دفاع پراگماتیست‌ها از خود آن هم با شعار مدیریت کارآمد، نباید گفته شود کارآمدی مهم نیست و مهم صرفاً تعهد است بلکه باید قرائت مد نظر انقلاب اسلامی را از کارآمدی ارائه نمود. کارآمدی‌ای که در چارچوب مدل پیشرفت جمهوری اسلامی و در راستای مدیریت علمی و فقهی تبیین شده باشد.
2. در راستای مقابله با تبلیغات پوپولیستی پراگماتیست‌ها که با شعار رضایت‌مندی و فایده‌مندی عمومی صورت می‌پذیرد؛ می‌باید به تبیین گفتمان خدمت که از سوی امام عظیم الاشأن راحل و مقام معظم رهبری ارائه و تأکید شده، پرداخته شود. در تبیین این گفتمان مقام معظم رهبری می‌فرمایند: «بزرگترین مبارزه با آمریکا، خدمت به این مردم است هر که می‌خواهد با آمریکا مبارزه‌ی اساسی کند باید به این مردم خدمت کند. هر که می‌خواهد با دشمنان مبارزه عملی کارآمد کند، با فساد مبارزه کند. ابزارهای دشمن در درون کشور و نظام ما عبارت است از فساد، تبعیض و فاصله‌ی طبقاتی، ما باید با اینها مبارزه کنیم.»10
البته باید توجه داشت که پراگماتیست‌ها هم بر این گفتمان بدل خواهند زد و آن را مصادره خواهند کرد همانگونه که در گذشته دموکراسی‌خواهان الیتیستی شعار «سه سید فاطمی خمینی، خامنه‌ای، خاتمی» را سر داده و ولایت را مصادره نمودند.
3. بسط فلسفه و مباحث نظری و گسترش کرسی‌های نظریه‌پردازی و آزاد اندیشی می‌تواند مانع جدّی گسترش پراگماتیسم در جامعه شود؛ چرا که اساساً پراگماتیسم در پی بحران معرفت شناسی اومانیستی در قلمرو مقوله‌ی حقیقت در اواخر قرن نوزدهم در آمریکا پدید آمده است11 و معتقد است که دیگر نباید به مباحث منطقی و فلسفی پرداخت و صرف سودمندی یک انگاره کافی است تا آن را برابر با حقیقت بدانیم.
مثلاً اگر انگاره‌ی «کره ماه از پنیر درست شده است» سودمند باشد، این یعنی حقیقت.12ریچارد رورتی از مهمترین نظریه‌پردازان پراگماتیسم، در تبیین مدل خود برای تحقق لیبرال دموکراسی می‌گوید: «روند سست کردن فلسفه برای استحکام بخشیدن به نهادهای لیبرالی است.»13 از این رو مباحث نظری درباره‌ی توسعه و مدل‌های اجتماعی، اقتصادی و... آن، چالشی جدّی برای پراگماتیست‌ها خواهد بود.
4. چشم اسفندیار همه‌ی مدل‌های توسعه‌ی لیبرال دموکراسی، بحث تحقق عدالت است. سیاست‌های لیبرالیستی و از آن جمله سیاست‌های پراگماتیستی به سرعت موجب افزایش شاخص ضریب جینی در جامعه شده و به فاصله‌ی طبقاتی بسیار فاحشی منجر می‌شود؛ از این رو پرداختن به عدالت و تبدیل آن به یک مطالبه و گفتمان همگانی، پراگماتیست‌ها را هم در حوزه‌ی جذب اجتماعی و هم در حوزه‌ی اِعمال سیاست‌ها با چالشی جدّی مواجه می‌نماید.
5. با مد نظر قرار دادن نحوه‌ی ظهور تکنوکرات‌ها که از دل نیروهای خط امامی سر برآوردند و سرانجام آنها، جریان اصول‌گرایی باید با کسب تجربه از گذشته، خطر پراگماتیست‌ها را درک نماید و با جدا کردن خط خود از پراگماتیست‌ها و تقابل با آنها مانع استفاده‌ی این جریان از عنوان اصول‌گرایی برای خود شود چراکه عنوان اصول‌گرایی در جامعه بسیار رأی آور است.(*)
منابع:
1. بشریه، حسین، 1387، جامعه‌شناسی سیاسی (نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی)، نشر نی، ص 65
2. همان. ص76
3. نظام‌های توتالیتر نظام‌هایی هستند بر طبق ایدئولوژی فراگیری با سیاسی کردن جامعه در همه‌ی حوزه‌های زندگی فرد و جامعه دخالت می‌کنند و می‌کوشند آن ایدئولوژی را بر واقعیت تحمیل کنند. (بشریه، حسین، 1382، آموزش دانش سیاسی، نشر نگاه معاصر، ص 171)
4. جهت اطلاع بیشتر بنگرید به «تحلیل جزوه‌ی نگاشته شده توسط محمدرضا تاجیک، روزنامه‌ی جوان، مورخ 13 دی ماه 88»
5. بیات، عبدالرسول، 1381، فرهنگ واژه‌ها، نشر مؤسسه‌ی اندیشه و فرهنگ دینی، فصل پراگماتیسم
6. فضلی‌نژاد، پیام، 1391، ارتش سری روشنفکران، دفتر پژوهش‌های مؤسسه‌ی کیهان، ص 100
7. روزنامه‌ی شرق، شماره‌ی 30، خرداد 1384
8. فضلی نژاد، پیام، 1391، ارتش سری روشنفکران، دفتر پژوهش‌های مؤسسه‌ی کیهان، ص64
9. مصاحبه با روزنامه‌ی آرمان، سه شنبه 31 مرداد 1391، ص6
10. بیانات در مراسم سالگرد امام خمینی(رحمت‌الله‌علیهه)، 14 خرداد 1382
11. زرشناس، شهریار، 1383، واژه نامه‌ی فرهنگی سیاسی، کتاب صبح، صص 78- 80
12. بیات، عبدالرسول، 1381، فرهنگ واژه‌ها، نشر مؤسسه‌ی اندیشه و فرهنگ دینی، ص 93
13. رورتی، ریچارد، 1385. پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمه‌ی پیام یزدانجو، نشر مرکز، ص 125
مقدمه: در چند شماره گذشته با مفهوم پراگماتیسم، تاریخچه و بخشی از عقاید آن و نظرات یکی از پایه گذاران مهم این مکتب (ویلیام جیمز) به اجمال آشنا شدیم و بر اساس یافته‌های تحقیقی متذکر شدیم که مکتب پراگماتیسم، امروزه به درون مایه زندگی سیاسی بسیاری از کشورهای جهان تبدیل شده است. زیرا معتقدان به این مکتب به جای فلسفه بافی‌های پیچیده چون دیگر مکاتب فکری غرب یا به جای بنیاد نهادن رفتار خویش بر معیارهای مطلق حق و باطل همانند ادیان الهی، بیشتر به کارآمدی و برآیند و سود عملی رفتار خویش توجه دارند. به دلیل سادگی محتوایی و مشروعیت بخشیدن به سود و کارآمدگرایی، این نحله فکری توجه بسیاری از روشنفکران ایرانی تحصیل کرده در غرب یا علاقه مند به تفکر غربی را به خود جلب کرد. به گونه‌ای که برخی از آنها به تلاش فکری گسترده‌ای برای ترویج و بومی سازی آن و آشتی دادن بین پراگماتیسم و اسلام در ایران دست یازیدند. از این رو، در این شماره با تلاش فکری برخی از این دست روشنفکران که به تلفیق پراگماتیسم و اسلام معتقدند، می‌پردازیم و در شماره آتی که بخش دوم این مطلب تقدیم حضورتان خواهد شد، ضمن بیان امکان یا امتناع «پراگماتیسم اسلامی» و آشنایی با نظر مخالفان تلفیق مفاهیم اسلامی با مکاتب غربی، نقد عملی و پیامدهای آن را بررسی خواهیم کرد.
پراگماتیسم اسلامی؛ دیدگاه موافقان؟!
سابقه آشنایی ایرانیان با فرهنگ و فلسفه غربی به انقلاب مشروطه بر می‌گردد. فرهنگ غرب از طریق دانشجویان ایرانی که برای تحصیل به ینگه دنیا می‌رفتند و به اصطلاح پیشرفت‌های آن روز غرب را می‌دیدند، به ایران منتقل شد. از عجایب روزگار این است که با این که غالب این دانشجویان برای تحصیل در رشته‌های فنی و مهندسی به غرب می‌رفتند، اما بیشتر در حوزه علوم انسانی، فرهنگی و فلسفی به حاملان منفعل مفاهیم و نگرش‌های علوم و فلسفه غربی به ادبیات سیاسی و فلسفی ایران تبدیل می‌شدند. البته بدون تردید این امر با طراحی‌ها و برنامه ریزی‌های دقیق مراکز مطالعاتی استعماری در راستای تهی سازی هویت ایرانی از آموزه‌ها و تعالیم راهگشای اسلامی با هدف تسهیل و تسریع در گستردن چتر سیطره و سلطه خود بر ممالک اسلامی و جهان سومی صورت می‌گرفت.
از جمله اقدامات مهم غربی‌ها که در راستای کاهش مقاومت ایرانی‌ها در مقابل ورود نگرش‌های فلسفی غربی صورت می‌گرفت، تلاش برای آشتی دادن این مفاهیم با تعالیم اسلامی بود و اقل این مساعی افزودن پسوند مکاتب غربی به اسلام برای نشان دادن این امر که اسلام نه تنها از غرب چیزی کم ندارد، بلکه صدها سال قبل از غربی‌ها به این مطالب پرداخته است. قرائتی که مهندس بازرگان از اسلام در آثاری چون «اسلام و پراگماتیسم» و «بعثت و ایدئولوژی» ارائه می‌داد یا موضوعی که شریعتی تحت عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» آن را مطرح می‌کرد، از جمله این تلاش‌ها محسوب می‌شوند.
این دعوای علمی بعد از گذشت یکصد سال هنوز هم هر از چند گاهی میان اندیشمندان سیاسی در داخل و خارج کشور در حوزه‌های مختلفی که یک طرف آن اسلام و سوی دیگر آن یکی از مکاتب غربی چون پراگماتیسم، دموکراسی، اگزیستانسیالیسم و ... است در می‌گیرد. در این دعوا هر یک از دو طرف بر اصالت رأی خود تأکید می‌کنند. در این قسمت از مقاله و بخش دوم آن در هفته آینده، تلاش شده است با نگاهی علمی ریشه‌های این موضوع بررسی شود و رابطه میان اسلام و پراگماتیسم که خود یکی از اصول دموکراسی است، مشخص گردد.
اساساً وقتی از انطباق سخن به میان می‌آید، باید موضوع‌های منطبق شده هم سنخ باشند تا بتوان تأثیر متقابل یا اشتراک‌های موجود را برشمرد؛ بنابراین نخستین پرسشی که در ذهن مطرح می‌شود این است که آیا بین مکتب پراگماتیسم و اسلام وجوه مشترک اساسی وجود دارد یا این که آنها بر اساس اتفاق در موارد جزیی تشابه حاشیه‌ای دارند؟
پیش از پاسخ دادن به این پرسش لازم است دیدگاه‌های مخالفان و موافقان این فرضیه به اختصار بیان شود. در دایره اسلام دو گروه اصلی وجود دارند که هر یک از زاویه دید خود به این موضوع می‌نگرند. عده کثیری که مخالف این نوع تلفیق مکاتب غربی با اسلام هستند؛ از دو منظر مخالفند، عده‌ای چون سید حسین نصر از دیدگاه سنت گرایی اسلامی و مخالفت با مدرنیته با آن مخالفند و به جد معتقدند که تجدد و محصولات مدرنیته دین را تضعیف کرده و جمع بین این دو محال است و دسته دوم مخالفان که بیشتر از بین علما و متفکران اسلامی می‌باشند، معتقدند: اساساً بین اسلام و مکاتب غربی در خصوص سازگاری یا ناسازواری، تباین ماهوی و فلسفی وجود دارد و لذا نمی‌توان از تلفیق و آشتی مبنایی آن دو سخن گفت. قاطبه متفکران اسلامی چون شهید مطهری و آیت الله مصباح یزدی از طرفداران این تفکر به شمار می‌روند.
با این حال مقسوم دیگر این تقسیم، عده‌ای هستند که برای آشتی میان اسلام و دموکراسی، که پراگماتیسم هم جزئی از آن است، تلاش‌های بسیاری کرده و می‌کنند. از میان آنها می‌توان به مرحوم مهدی حائری، مهدی بازرگان، ولی رضا نصر و عبدالکریم سروش (از نظریه پردازان شیعه) و محمد عبده، احمد السنحوری و توفیق الشاوی (از نظریه پردازان اهل تسنن) اشاره کرد. این گروه با مطالعه فلسفه غرب و بهره گیری از نظریه تساهل، از اسلام موادی را استخراج کرده‌اند که به زعم خود نگرش تلفیقی به رابطه اسلام و پراگماتیسم را تقویت می‌کند.
به طور کلی محور نگرش مهدی بازرگان پس از بازگشت از فرانسه، اثبات حقانیت اسلام از راه علوم تجربی و ریاضیات، هماهنگی احکام اسلام با دانش‌های جدید و اثبات توانایی اسلام برای اداره جامعه در هر عصری است. او با تمایل به پراگماتیسم، مسائل اسلام را تبیین کرد و با استناد به آیاتی از قرآن کریم و منطبق ساختن آنها بر اصول پراگماتیستی کوشید وجوه مشترک این دو را کشف کند. از نظر بازرگان بین اسلام و پراگماتیسم اشتراکاتی وجود دارد که در کتاب «اسلام و پراگماتیسم» به مهمترین آنها اشاره کرده است. در مجموع باید گفت مهندس بازرگان طی زندگی خود به دو گرایش اصلی متمایل شد؛ در دوران جوانی تا زمان پیروزی انقلاب اسلامی به دین نگاه حداکثری داشت، اما از زمان نخست وزیری دولت موقت تا پایان زندگی، نگرش حداقلی به دین را انتخاب کرد. بعضی از منتقدان او، این تغییر نگرش را از تقویت نگاه پراگماتیستی وی ناشی می‌دانند. بازرگان تا جایی پیش رفت که به جدایی دین از سیاست اعتقاد پیدا کرد و از نظریه پیشین خود، یعنی تلفیق دین و سیاست، روی گرداند. او در این زمینه تا حدود زیادی از مکتب پراگماتیستی اندیشمندانی مانند جان دیویی و ویلیام جیمز تأثیر پذیرفته بود.(1)
عبدالکریم سروش نیز یکی از نظریه پردازانی است که درباره نزدیکی اسلام به دموکراسی سخن گفته است. وی هرچند به طور مستقیم از رابطه پراگماتیسم و اسلام سخنی به میان نیاورده، اما با بیان بعضی از اصول لیبرالیسم و هم سطح قرار دادن علوم دینی و علوم بشری به گونه‌ای در پی تحقق ایده‌های پراگماتیستی و نسبی گرایی است.
در بخش دوم این مقاله ضمن آشنایی با دیدگاه ولی رضا نصر به عنوان یکی دیگر از موافقان پراگماتیسم اسلامی،به بررسی اندیشه مخالفان تلفیق و نقد پیامدهای آن خواهیم پرداخت.
دشواری پراگماتیسم اسلامی
قبل از مطالعه نظرگاه مخالفان ترکیب مکاتب فکری غربی با اسلام، لازم است با نظر یکی دیگر از موافقان تلفیق آشنا شویم. «ولی رضا نصر» یکی از نظریه پردازانی است که در باره اسلام و دموکراسی چند اثر علمی نوشته است. وی که فرزند دکترحسین نصر، فیلسوف سنت گرای مشهور است، بر خلاف پدر سودای مدرنیته در سر دارد. نصر پسر که اکنون عضو شورای روابط خارجی ایالات متحده آمریکاست، به نظریه پراگماتیسم اسلامی اعتقاد دارد، اما اجرای آن را در خاورمیانه و به ویژه ایران دشوار می‌داند.
ولی رضا نصر با این که پاسخ به این پرسش را که آیا اسلام با مدرنیته و دموکراسی سازگاری دارد یا خیر؛ بسیار دشوار می‌داند، به سازگاری بین آن دو معتقد است، اما در علت یابی چرایی دشواری این سازگاری تقریباً به درستی می‌نویسد: «زیرا اصولگرایان سنتی حقیقت را بر اساس «وحی» تعریف و تبیین می‌کنند؛ حال آنکه حقیقت در دموکراسی بر اساس «خواست اکثریت» تعریف می‌شود. در واقع، در چارچوب پراگماتیسم، حقیقت مطلق وجود ندارد و این با سنت‌های اسلامی مغایر است. بنابراین این خود می‌تواند جمع بین پراگماتیسم و اسلام را با مشکل روبه رو کند.» بدین ترتیب هر چند او دل در گرو پیوند اسلام و پراگماتیسم دارد و به آن می‌اندیشد، اما خود نیز می‌داند که اجرای این طرح گران و سخت به دست خواهد آمد.
پراگماتیسم اسلامی؛ دیدگاه مخالفان؟!
اما در طیف مخالفان تلفیق اسلام با مشرب‌های فکری و فلسفی غرب، نظریه پردازانی مانند دکتر حسین نصر و متفکران اسلامی چون شهید مطهری و آیت الله مصباح یزدی قرار دارند که نه تنها به پیوند میان پراگماتیسم و اسلام هیچ اعتقادی ندارند بلکه آن دو را دو متضاد می‌دانند و حکم منطقی محال بودن جمع بین نقیضین را برای پراگماتیسم اسلامی و هر تلفیقی که بدون توجه به سازواری و عدم سازواری مبانی معرفتی، هستی شناختی و انسان شناختی اسلام و اندیشه‌های غربی به دست می‌آید، صادر می‌کنند.
بدون تردید خاستگاه اندیشه‌ای مخالفت این دو جریان فکری با تلفیق، تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. مهمترین دلیل اصلی متفکران اسلامی در راستای مخالفت با تلفیق مکاتب فکری غرب چون پراگماتیسم با اسلام، به تباین مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی اسلام و مکاتب غربی برمی گردد؛ این گروه با استناد به نصوص محکم دینی، سنت و اصل وحی نه تنها رابطه میان این دو را ضعیف و بعید می‌دانند، بلکه از حیث ماهوی هم تفکرات این دو را در دو جهت کاملاً مغایر هم قلمداد می‌کنند. به گونه‌ای که هیچ نقطه مشترکی در بین اصول آنها وجود ندارد مگر این که یکی از طرفین از اصول خود عدول کند.
البته این امر برای دین اسلام با اصول ثابت «الی یوم الدین» محال فرض است. به عنوان مثال در مکتب پراگماتیسم به لحاظ فلسفی به حقیقتی در بیرون از ذهن، البته به جز سودمندی عمل، اعتقادی وجود ندارد. در حالی که اسلام نه تنها به وجود حق و حقیقت معتقد است و ذات باری تعالی را حقیقت مطلق و حق مطلق می‌شمارد بلکه با ارائه منابع معتبری چون وحی، عقل و شهود مسلمانان را به شناخت و در نهایت قرب و نزدیکی به این حقیقت و حق مطلق تشویق و تحریض می‌کند.
بنابراین این دسته از متفکران نمی‌توانند به فلسفه‌ای که وحی و شهود عقلانی را نادیده می‌گیرد و خود را از منابع معرفت متعالی جدا می‌سازد، امیدوار باشند و معتقدند این فلسفه و تلفیقش با اسلام تأثیری ویرانگر و متلاشی کننده در جامعه اسلامی خواهد داشت.
این در حالی است که دلیل مخالفت دکتر نصر به دیدگاه‌های وی در حوزه سنت و مدرنیته و تباین ذاتی بین آنها برمی گردد. نصر از جمله فیلسوفانی است که در تقابل سنت و مدرنیته، سنت را برگزیده است و با رویکردی معنوی- عقلانی از آن دفاع می‌کند. هر چند ممکن است در برخی از استنادات و استدلال‌ها با متفکران دسته اول هم اشتراک نظرهایی داشته باشد، اما با حیرت می‌توان رگه‌هایی از سکولاریسم را هم که از محصولات دنیای مدرن است، در آثار وی مشاهده کرد. نصر پدر بر این اعتقاد پای می‌فشارد که چون تجدد و محصولات مدرنیته دین را تضعیف می‌کند، جمع بین این دو محال است.
پیامدها و نقد پراگماتیسم اسلامی
یکی از برداشت‌های ویلیام جیمز که با اسلام رابطه‌ای ندارد، موضع وی در مورد حقیقت است. به اعتقاد جیمز برداشت انسان از حقیقت به رابطه برقرار شده میان ذهن و واقعیت و در کل سودمندی امور و اشیا وابسته است. از این رو، وی گفته است: «از آنجا که حقایق همواره در حال تغییرند، انسان در وادی آزادی به سر می‌برد و پایبند به هیچ حقیقت مطلق و ثابتی نیست. فرد می‌تواند برای حل مسائل خود به هر عقیده‌ای روی آورد و تنها ملاک حقیقی بودن آن عقیده، فایده آن است.»
این کثرت و تغییرپذیری حقایق توجیه کننده مهمترین اصل فکری دموکراسی لیبرال، یعنی اصل تساهل است که با اصول اسلام همخوانی ندارد؛ زیرا در اسلام بین حقیقت و واقعیت تفاوت وجود دارد و افزون بر این قصد و نیت در هر رفتاری مهم تر از نتیجه است. از این رو، ملاحظه می‌کنیم حضرت امام خمینی(ره) تکلیف محوری را مهم تر از حصول نتیجه می‌دانند. بنابراین افکار فایده باورانه پراگماتیستی با نگاه تکلیف گرایانه اسلام در تضاد است. در اسلام استفاده از شیوه‌های مناسب و درست برای رسیدن به وضع دلخواه توصیه شده و هیچ گاه برای رسیدن به هدف، راه‌های غیراخلاقی و غیرانسانی تجویز نشده است.
در ثانی اصول و ماهیت اسلام و پراگماتیسم مجزا از هم است. قرابت دو پدیده یا موضوع، زمانی ممکن و دقیق است که از یک جنس و یک نوع باشند. این در حالی است که اسلام کلیت جامعی از ریشه‌های وحیانی است و اصولی جهان شمول و لایتغیر و برنامه‌ای مدون و کامل برای رفع نیازهای بشری در دو بعد دنیوی و اخروی دارد، اما پراگماتیسم چنین نیست. پراگماتیسم فقط جزء کوچکی از دموکراسی است که اصول آن مخاطبان محدود و خاص خود را دارد. میزان تأثیرگذاری آن حتی در میان هواداران مکتب دموکراسی نیز محدود است؛ زیرا درست به فاصله دو دهه پس از ظهور این مکتب، نقاط ضعف و سستی آن حتی از سوی منتقدانی که خود در دایره دموکراسی بودند آشکار شد؛ تا جایی که ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی، بر اصول پراگماتیسم تاخت و جریانی را پدید آورد که امروز از آن با عنوان نئوپراگماتیسم یاد می‌شود.
بنابراین ادعای بعضی از روشنفکران مبنی بر ایده پراگماتیسم اسلامی ناقص و گنگ است؛ زیرا متغیر بودن اصول، عمل برای کسب سود، نفی رفتارهای تکلیف گرایانه و تأکید بر رفتارهای سودجویانه و شادی آفرین، ارکان اصلی پراگماتیسم است که اسلام یا آنها را نمی‌پذیرد یا دست کم رسیدن به آنها را با هر وسیله‌ای مطلوب نمی‌داند. بدین ترتیب افزودن واژه پراگماتیسم به اسلام و خلق مفهومی به نام پراگماتیسم اسلامی از نظر محتوایی و نظری کاری اشتباه و نادرست است؛ این بدعت به معنای تلفیق جزیی ناقص و کم ارج با کلیتی تام و جامع است که از نظر علمی نادرست و غیرکارشناسانه به شمار می‌آید.
شاید برحسب اتفاق وجوه مشترکی به صورت جزیی در این دو دیده شود، اما این وجوه آن قدر کم عمق است که نمی‌توان نتیجه تلفیقی از آن استنباط کرد. در واقع اجزای پراگماتیسم در معرض اصلاح، حذف و تغییرند، اما اجزای اسلام هرگز دچار حذف، اضافه و تغییر نشده‌اند و نخواهند شد؛ ضمن اینکه تفاوت‌های عمیق معرفت شناختی و هستی شناختی نیز میان این دو وجود دارد.
سخنرانی دکتر جواد طباطبایی - قسمت نخست
مقدمه
چیستی صدق، کانون مسایل معرفت‌شناسی است. می‌توان گفت مسایل دیگر این رشته، یا از مقدمات چیستی صدق به شمار می‌روند و یا از نتایج آن. نظریة پراگماتیسم یا فایده‌گرایی، یکی از نظریات ارائه شده در چیستی صدق است.
اصطلاح پراگماتیسم، در سال 1878 توسط «چارلز ساندرز پیرس»[1] وارد فلسفه شد. این تفکر مدعی است میان عقیده و عمل، رابطه ایجاد کرده و بسط مفهوم ذهنی را با کارآمدیِ رفتار، معنا می‌بخشد (Encyclopedia Of Phylosophy, vol7. 1989: 427).
این تئوری، از برخی ابعاد قابل اعتناست؛ اما توان اثبات دیدگاه خود در خصوص تعریف صدق را ندارد. پیش از تبیین و بررسی این تئوری، باید مفهوم و ریشة اصطلاح پراگماتیسم به دست آید.
1) مفهوم‌شناسی
پراگماتیسم[2] واژه‌ای یونانی از مصدر «Prasso» است که به پراگما «Prgma» تبدیل شده و در معنای «عمل پی‌درپی»، به کار می‌رود؛ نه کنش و کار در حالت انتزاعی. بدین ترتیب، معنای آن برابر است با «Exercise» لاتین و یا «action» انگلیسی، که جنبه‌ای عینی ـ عملی دارد (R.W.Burchfield, 1989: V12: 277) از واژة پراگماتیسم معانی دیگری مانند عمل(Encyclopedia of sociology, V3: 2217) و کار سودمند اخذ شده است (Thoght, William outhwaite, 2003: 57) و معنای اخیر بیشتر با مفهوم پراگماتیسم سازگار است.
مفهوم پراگماتیسم بیش از این که از تعاریف کلیشه‌ای برخوردار باشد، از تعریف‌های متعددی استنباط می‌شود که عمدتا از طرف اندیشمندان این مکتب ارائه شده است.
ویلیام جیمز[3]، پراگماتیسم را روشی برای ته‌نشین کردن مباحث متافیزیکی که همواره پایان‌ناپذیر و تمام‌ناشدنی هستند، تعریف کرد (William James, 1907: 28). به عبارتی از نظر وی، پراگماتیسم یعنی دستیابی به شفافیتی کامل از اندیشه‌هایمان از یک شیء، تا ملاحظه کنیم چه تاثیر قابل ملاحظه‌ای در عمل می‌تواند از آن ناشی شود(Ibid: 29).
پیرس، آن را روشی علمی دانست که بر اساس آن هرگونه تفکر ناظر به موقعیتی عملی است(کاپلستون، 1388، 8: 334). وی این روش را بیشتر برای روشن کردن معنای واژه‌ها و تعریف مفاهیم به کار برد (همان: 335).
به اجمال، پراگماتیسم، فلسفة اصالت عمل یا «فلسفه‌ای عملی» است که پایه‌گذاران آن تا حد زیادی آن را به عنوان یک روش تحقیق و یا تفکر ارائه کردند. فلسفه‌ای طبیعی ـ تجربی که در معنای وسیع کلمه محدود به تجربة حسی نیست و فرضیه‌های عملی را اساس عقاید خود قرار می‌دهد(شریعتمداری، 1367: 329) و در پاسخ به این پرسش که «معنای درست بودن یک گزاره چیست؟» کارآمدی و توان حل مشکل و سودمندی را به عنوان معیار درستی اندیشه‌ها معرفی می‌کند.
2) پیشینه و زمینه
پراگماتیسم، محصول واکنش فلسفة آمریکایی به مفاهیم علم، حقوق، ماهیت انسانی، نظم اجتماعی و جنسیت است. این مکتب اگرچه بن‌مایه‌های اروپایی داشت؛ اما در شکلی منسجم و متمایز حوالی دهة1870 در آمریکا به وجود آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تأثیر زیادی برجای گذاشت.
از پیشگامان این مکتب، می‌توان «چارلز پیرس»، «ویلیام جیمز» و «جان دیویی»[4]را نام برد. به نظر آنان، پراگماتیسم، انقلابی است علیه ایده‌آلیسم و کاوشهای عقلی محض که هیچ فایده‌ای برای انسان ندارد؛ در حالی که برخی معتقدند پراگماتیسم روشی است در حل مسائل عقلی که می‌تواند در مسیر ترقی انسان سودمند باشد (Stanford Encyclopedia of philosophy).
پیروزی علم، به ویژه فیزیک نیوتن در سده‌های هفده و هجده، بیشتر متفکران را ترغیب کرد تا بپذیرند که جهان فیزیکی دارای ساختاری یکنواخت و قابل دسترس برای منطق انسان است. این امر موجب شد چنین به نظر برسد که طبیعت انسان و نظام‌های اجتماعی انسان، می‌توانند از ساختار مکانیکی مشابهی برخوردار باشند. این اندیشه، جهانی را پدید آورد که در آن نوع بشر در یک قالب عینی ریخته شده بود. ذهن بشر از طریق ادراک، محاسبه، سنجش و ریاضیات از رازهای طبیعت پرده برمی‌داشت، قوانین حاکم بر فعل و انفعالات اجتماعی را کشف می‌کرد و روان و رفتار انسان را بر اساس قواعد و اصولی ثابت می‌شناخت و تفسیر می‌کرد. این همان چیزی بود که اندیشة افلاطونی در باب وجود جهانی منظم در پس همة بی‌نظمی‌ها را به چالش می‌کشید (کاپلستون؛ خرمشاهی؛ همان: 334ـ350)
انقلاب عینی‌گرایی، در اندیشة غربی زمینه را هرچه بیشتر برای شکل‌گیری تفکری عملگرا فراهم کرد. اندیشه‌ای که در ایالات متحده آمریکا شکوفا شد؛ اما بذر آن را در اروپا افرادی مانند «فرانسیس بیکن»[5]، «دیوید هیوم»[6]، «توماس راید»[7]، «امانوئل کانت»[8]، «ارنست هگل»[9]، «جرج بارکلی»[10] و «جان استوارت میل»[11] پاشیدند. «بیکن» را خالق تجربه‌گرایی دانسته‌اند. وی در آثارش بنیانگذار گونه‌ای روش‌شناسی استقرایی برای تحقیقات علمی است که به «روش‌شناسی بیکنی» معروف شده است. جملة معروف «دانش قدرت است» از اوست.
«هیوم» را به خاطر اقامة دلایل ناتورالیستی[12]یا طبیعی، برای دانش و کنش انسان، در تفکر پراگماتیسم دخیل دانسته‌اند. «توماس راید» برای نظریة واقع‌گرایی مستقیم، این که ما دنیا را به صورت مستقیم و بدون واسطه درک می‌کنیم و «امانوئل کانت» به خاطر نظریات عقل‌گرایانه‌اش و این که از اوست که «پیرس» واژة پراگماتیسم را اخذ کرد.
«هگل» مفهوم زمانمندی و ضرورت دیالکتیکی را وارد فلسفه کرد، «میل» به خاطر فلسفة صوری و تجربه‌گرایانه‌اش و بالاخره «بارکلی» به جهت طراحی پروسه‌ای پژوهشی به منظور حذف تمام مفاهیم مبهم، نامعین و نامعلوم از فلسفه (Peirce. 1931: V8: 33) دوشادوش تحولات نظری در فلسفه در زمینة اجتماعی تغییرات و تحوّلات، انگیزه‌های لازم را برای درانداختن طرحی نوین به فلاسفه داد.
با ورود مهاجران اروپایی و نحوة تشکیل و توسعة کشور و ضرورت تکیه بر قوای عقلانی به جهت کنترل و بهبود شرایط زندگی، اولین بارقه‌های پراگماتیسم نمایان شد. پایان یافتن جنگ‌های داخلی و بیداری استعدادهای فرهنگی مردم آمریکا، زمینه‌های لازم را برای یک حرکت و نهضت مستقل فلسفی فراهم آورد و در مجموع عواملی مانند تحرک زندگی جمعی آمریکایی، توجه به آینده، ارزیابی افراد انسانی بر مبنای اعتقادی آنان، اعتقاد به دموکراسی و توجه به تأثیر علوم و تکنولوژی در بهبود شرایط زندگی و اعتقاد مردم آمریکا مبنی بر این که دموکراسی و علوم راه را برای آزاد ساختن افراد انسانی فراهم می‌آورد، در شکل‌گیری پراگماتیسم سهیم میباشد (شریعتمداری، 1367: 198ـ199).
آنچه که در قرن نوزدهم در آمریکا جلوه‌ای تام و تمام داشت، عبارت بود از ترک سنت‌هایی که مهاجران از بلاد مادری خود بدانجا آورده بودند. سنت‌هایی که با مقتضیات دنیای جدید سازگار نبود.
آمریکایی‌ها در زندگی عادی تحت تاثیر همین طرز تفکر بوده و مردمی هستند که به نتیجة هرکاری توجه دارند نه به اصول؛ و هرکدام را که در نظر بگیرید می‌خواهند خودکفا، متکی به خود و دارای باورهایی از آن خود باشند (دتو کویل؛ رحمتی؛ 1374: 65). فردگرایی، صفت بارز این مردم است و آنچه ایشان را به هم پیوند می‌دهد، اندیشه‌های آنان نیست؛ بلکه منافع مشترک آنهاست (همان: 66).
بدین ترتیب می‌توان گفت فایدة عملی ـ عینی، مبنا و محور اصلی پراگماتیسم بوده و عرصه‌های مختلف تفکر، از جمله صدق معرفت‌های بشری، به طور طبیعی، تحت تأثیر این مبنا می‌باشند.
3) جهان و انسان در نگاه پراگماتیسم
طبق دیدگاه پراگماتیسم همة جهان در حال تغییر است و هیچ چیزِ ثابت و واقعیتِ پایداری وجود ندارد. تغییر، واقعیت غایی این مکتب است. این اصلی است که عملگرایان آن را پیوند دهندة فلسفة خود با فلاسفة یونان می‌دانند.
می‌توان ریشة این تفکر را در تعالیم هراکلیتوس و سوفیست‌های دیگری چون پروتاگوراس جستجوکرد. هراکلیتوس منکر ثبات و بقا بود و تغییر را تنها واقعیت ثابت جهان می‌دانست (کاپلستون، مجتبوی، 1388: 51) و نتیجه این که هیچ عالَم ثابت، معین و نامکشوف برای تجربه وجود ندارد و هیچ مفهوم یگانه‌ای دربارة جهان نیست که به عنوان پاسخ نهایی و کاملی ملحوظ شود بلکه رشد و توسعة مداوم شناسایی ما دربارة عالم طبیعت صورت می‌بندد و این تصور از جهان هستی، مخالف و مقابل طرح‌های مابعدالطبیعه انعطاف‌ناپذیر کلی و عام فیلسوفان پیشین است (پاپکین، مجتبوی، 1370: 390).
جیمز طبق همین تفکر، معتقد است جهان در حال تغییر، شکل‌پذیری، وسعت، پیشرفت و آفرینش چیزهای تازه است. به گفتة وی نمی‌بایست جهان را به صورت دستگاهی کامل شده فرض کرد؛ بلکه پیوسته در حال شدن است (James, 1907: 204). جان دیویی نیز معتقد به جهان ناتمام و نامتعین است. چنین جهانی به نظر وی متفاوت از جهان بسته‌ای است که در آن هر قسمت کنش خاص خود را با دقت یک ماشین انجام می‌دهد.
در جهان دیویی نیروهای خلاّقة بشری فرصتی برای اصلاح و بهبود رشد و تکامل دارند و در این جهان امکان حدوث هر پدیده و واقعة غیر قابل پیش‌بینی وجود دارد و انسان این فرصت را دارد که از طریق فعالیت‌های تجربی به نحوی درگیر جریان‌ها شود و آنها را در جهت منافع خود هدایت کند.
جهان‌شناسی پراگماتیسم در این ده گزاره خلاصه شده است:
1. جهان هرچه هست، آینده است؛ 2. جهان جریانی است در حال تغییر؛ 3. جهان نا امن است و وضعیتی نامعلوم دارد؛ 4. جهان ناقص و نامتعین است؛ 5. جهان کثیر است؛ 6. جهان هدف خود را در خود دارد؛ 7. جهان واقعیتی ورای تجربه ندارد؛ 8. انسان با جهان پیوسته مرتبط و در حال دیالکتیک است؛ 9. انسان در جهان فاعل ما یشاء نیست؛ 10. جهان پیشرفت را تضمین نمی‌کند(Childs, 1956: 105-155).
انسان‌شناسی پراگماتیسم نیز تحت تاثیر معرفت‌شناسی آن مکتب است. به نظر دیویی، تنها ادراک حسی به عنوان معرفت تجربی قلمداد نمی‌شود؛ بلکه تجربه و آزمودن اندیشه و افکار در عمل را نزدیکترین راه رسیدن به معرفتی می‌داند که در دسترس انسان است. به این ترتیب دیویی«فرضیة آزموده شده» در عمل را هم به ادراک حسی پروتاگوراس اضافه کرد و عقیدة او مبنی بر معیار بودن انسان برای همه چیز را رد نموده و به جای آن ذهنِ اجتماع را با توجه به توانایی نامحدود آن برای تجربه کردن، معیار همه چیز معرفی کرد(کاپلستون، خرمشاهی، 1388: 386).
لذا از این دیدگاه، انسان موجودیّتی زیستی و پیوسته با جهان است. انسان جدا از طبیعت نیست بلکه جزئی از طبیعت و دائما با آن است. این موجود زیستی، همواره تحت تاثیر محیط طبیعی و اجتماعی خود قرار دارد؛ چون در اجتماع زندگی می‌کند و واحدی از اعضای جامعة انسانی است.
انسان دارای نفسی اجتماعی و تأثیرپذیر است و اندیشة فرد انعکاسی از اندیشة اجتماع در او است. حتی زبان انسانی محصولی از جامعه است. به عبارتی ما عقل خود را به وجود نمی‌آوریم؛ بلکه این محیط است که عقل ما را از طریق تربیت به وجود می‌آورد.
بنابراین عقل، طرز تفکر و اندیشة ما، از آن ما نیست و از آن جامعه است. ما آنگونه می‌اندیشیم که مقتضای جامعه ایجاب می‌کند و آن گونه دربارة نیک و بد قضاوت می‌کنیم که از مردم پیرامون خود فراگرفته‌ایم(دیویی؛ آریان پور؛ 1354: 421).
اما رورتی برآن است که انسان تعین‌بخش به جامعه است. وی انسان را به فردیت او هرچند در جمع باشد، شناسایی کرده و او را با تعبیر «یکی از ما» و با تحفظ بر توأم بودن دو بعد او تعریف می‌کند(باقری؛ 1376: 20ـ22). او انسان را ناایستا و دارای تعریف‌هایی متکثّر شناسایی می‌کند و بر تحوّل مستمر انسان و نیز عدم محدود کردن تعریف انسان در یک رشته خاص مانند فلسفه تاکید دارد(همان: 29).
نقد
در نقد دیدگاه دیویی دربارة جهان، می‌توان گفت: اگر متافیزیک را مطالعة مرتبه و وضعیت فراتجربی بدانیم، فلسفة دیویی، متافیزیک نیست؛ اما او جهان‌نگری خود را به مشاهدة صرف محدود نمی‌کند و به تفسیر هستی نیز می‌پردازد.
بدین ترتیب می‌توان گفت اگر دیویی معتقد به فلسفة متافیزیکی نیست و لزومی به شناخت و بررسی آن نمی‌بیند، چگونه مدعیات متافیزیکی را انکار می‌کند؛ همان مسایلی که خود او آنها را خارج از قلمرو نظام فلسفی خود می‌داند.
نقد دیگر این که: اگر جهان چیزی جز آینده نیست و وضعیتی نامعلوم و نامتعین بوده و ناقص و نامتعین است، چگونه خود پراگماتیست‌ها ـ ازجمله دیویی ـ توانسته‌اند همین احکام متعدد و قابل اعتنا را بر آن حمل کنند؟ آیا همین حکم و محمول صرف آینده بودن، نامعلوم بودن و عدم تعین، خود احکامی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بر جهان هستیِ درک شده توسط پراگماتیست‌ها نیستند؟
نکتة دیگر این که: اگر به ادعای پراگماتیسم، جهان چیزی جز تجربه و فراتر از تجربه‌های انسان نیست و واقعیتی جز تجربه ندارد، آیا همین فهم و ترتیب دادن گزارش از این فهم در قالب عبارات و معانی خود امری تجربی است؟ اگر فهم و درک این ادعا تجربی است، باید ملاک و ابزار تحقق تجربی آن نیز معین گردد و گرنه باید گفت، پراگماتیسم در این ادعا همان چالش مبنایی را دارد که پوزیتویسم داشته و نتیجة آن بر شاخه بُن بریدن است.
در نقد دیدگاه دیویی باید مدنظر داشت: این که انسان، همیشه تحت تاثیر جامعه بوده و تعیّنات هویتی خود، ازجمله زبان را نیز از جامعه می‌گیرد، ادعایی ناپذیرفتنی است.
اولاً: اگر چنین بود که افراد انسان همواره به دست جامعه شکل گرفته و شخصیت و هویت یابند، اولا تغییرات اساسی جوامع و جریان‌ها و انقلاب‌های مختلف در طول تاریخ به رهبری و زعامت افراد مشخص چه توجیهی خواهد داشت؟
ثانیاً: نخستین مراحل شکل‌گیری جامعة انسانی، از افراد انسانها نیز بی‌معنا و یا دستکم بی پاسخ رها خواهند شد بدین معنا که اگر هویت انسان وابسته به جامعه است و جامعه از افراد متکثر شکل می‌گیرد، دوری پیش می‌آید که حل آن در ابهامی نازدودنی غوطه‌ور است.
اما در خصوص دیدگاه رورتی باید گفت: اگر انسان همواره در تغییر و تحول ذاتی است، آیا گذر زمان و تحول ذاتی او موجب تغییر بنیادهای ارزشی او نیز می‌شود؟ آیا اگر دیدگاهی الهی و متافیزیکی از ارزش‌های عام انسانی و از بنیادهای انسانیت و مسئولیت‌های متفرع بر آن سخن بگوید، به معنای فرار از زمان و تحول است؟ آیا بدون مراجعه به نظرات و معارف همة دیدگاه‌های الهی و متافیزیکی می‌توان اتهام فرار از تحول و زمان را به همة آنها تعمیم داد؟ آیا زمان و تحول، معیار مطلق و عام سنجش و ارزیابی است یا زمان و تحولات معیارهای بنیادین انسانی را ارزیابی می‌کنند؟
رورتی هرگونه نظریة کلان و تعریف جامع از انسان را رد می‌کند و به اشتراکاتی در ماهیت انسان قائل نیست و مفهوم انسانیت بنیادی را نمی‌پذیرد. اما از سوی دیگر انسانها را در دو چیز شریک می‌داند: یکی بیزاری از ظلم و تبعیض و دیگری زیبایی جویی؛ انسان بیزار از ظلم و تبعیض در پی ایجاد وحدت در عالَم بشری است. اما باید از او پرسید که نفی ستم و طرفداری از عدالت بر چه بنیاد و میزانی است؟ آیا این دیدگاه از قبول ضمنی بنیادی عام در میان انسانها حکایت نمی‌کند؟ آیا می‌شود از عدالت سخن گفت و انسانها را فاقد زمینه‌های مشترک دانست؟ چگونه می‌توان از یک سو زیبایی را ستایش و زشتی را نفی کرد و از سوی دیگر ماهیت انسان را فاقد هرگونه گرایش دانست؟(باقری: 29ـ31).
چنان که پیداست، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی پراگماتیسم، یا به نسبیت و یا به انکار بدیهیات هستی‌شناختی دربارة جهان و انسان مبتلاست؛ رفع و حل این چالش‌ها مجالی وسیع می‌طلبد؛ اما آنچه کانون بحث است، این که: این مشکلات مکتب پراگماتیسم، ناشی از مبانی و دیدگاه معرفت‌شناسی آن مکتب است. حوزه‌های مختلف تفکر پراگماتیسم، تحت تأثیر معرفت‌شناسی پراگماتیسم است؛ لذا نقد مبنای معرفت‌شناسی این مکتب، نقد جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آن را نیز تأمین خواهد کرد.
4) معرفت‌شناسی پراگماتیسم
پراگماتیسم، به گفتة پیرس، نوعی «روش شناخت» است(Peirce, (1931-58): vol5: 13). یعنی یک جهان‌بینی نیست بلکه روش تأملی است که هدفش روشنگری تصورات است(ibid: 14). به عبارتی، روش یا قاعده‌ای برای روشن‌سازی تصورات یا برای تعیین معنای آنهاست(ibid, v5: 92).
در این فلسفه، شناخت، حاصل تصاویر ذهنی محض نیست؛ بلکه معانی از عمل سرچشمه می‌گیرند. هر تصوری همانا عمل است. شناخت فرآیند حرکت از تصورات به اشیاء است. رسیدن به شیئی که معنای تصور شمرده می‌شود، مستلزم عمل است.
شناخت فرایندی طبیعی و عینی است و تصور چون از نظر عملی منظور می‌شود وسیله‌ای است که به میانجی تجارب متعدد، ما را به شیء نزدیک می‌کند و میان ما و شیء فعل و انفعال به وجود می‌آورد(هیات نویسندگان،جواد یوسفیان؛ 1376: 338).
از این روست که این را روش تحقیق یا شناخت نامیده‌اند نه یک نظام فکری. از نظر پیرس، میزان ارزیابی هر عقیده، معنی‌دار بودن، قابل آزمایش بودن و توافق پژوهشگران در اینباره است. لذا نمی‌توان در اینجا از یقین در دقت و کلیت مطلق، در مورد تأیید عقاید سخن راند؛ زیرا در قضاوت‌های ما احتمال خطا وجود دارد و باید اصل احتمال خطا را در ادراک انسان مورد توجه قرار داد(شریعتمداری؛ 1367: 361).
در واقع، از نظر پراگماتیسم یک رأی و عقیده دربارة جهان در صورتی معتبر و صحیح است که جهان را در ارتباط با انسان و وظیفة انسان در قبال آن در نظر گیرد. پس هرچه تجربة شخص تغییر پیدا کرده و به صورت‌های تازه در قبال امور زندگی به کار رود، جنبه‌های تازه‌ای از جهان هستی در نظر شخص نمودار خواهند شد که قبلاً برایش نامعلوم بود. دانش بشر مبتنی بر تجربه است و تجربه نیز بر حسب مقتضیات زندگی و اوضاع و احوال شخصی متغیر میباشد.
بنابراین تجربه با تغییرات جهان هستی هماهنگ می‌شود. هر مرحله در تحقیق و تجربه، مقدمة تحقیق و تجربة بعدی و مستعد تغییر و تحول است(آصفی؛ 1370: 426). البته پراگماتیست‌ها تجربه‌گرایی هیوم را می‌پذیرند نه روش جان لاک[13]را؛ زیرا در نگاه هیوم، عینیت حقیقت انکار می‌شود و ویلیام جیمز آشکارا با این نظر موافق است و خود را در این راستا یک تجربه‌گرای کامل معرفی می‌کند(شفلر؛ 1366: 98).
به تصریح دیویی نیز هرگونه شناخت، نوعی تجربه است. شناخت، فعالیتی است مرکب از افعال ذهنی و بدنی، متضمن گردآوری اطلاعات، تحلیل دقیق آنها، مطالعة کتاب، استفاده از زمان، سنجش مفاهیم و ساختن گمانه‌ها یا فرضیه‌ها. در تفکر، همچنان که مغز دخالت دارد، دست و پاها و ابزارهای گوناگون نیز به کار می‌روند (هیأت نویسندگان؛ یوسفیان؛ 1376: 343).
معرفت‌شناسی پراگماتیسم، ازسویی خط بطلانی بر نزاع‌های متافیزیکی می‌کشد؛ مباحثی مانند اینکه: جهان واحد است و یا کثیر؟ مقدّر است یا آزاد؟ مادی است یا معنوی؟ و...؟ که در غیر این صورت به قول جیمز، پایان‌ناپذیرند و در چنین مواردی اصل پراگماتیستی عبارت است از کوشش برای تغییر هر موضوعی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن(جیمز؛ 1375: 60).
از سوی دیگر، در پراگماتیسم چه از نوع جدید و چه از نوع قدیم، به نحوی مؤکد دوگانه‌انگاری‌های مدرن همانند دوگانه‌انگاری سوژه و ابژه، ذهن و عین، واقعیت و ادراک، فرم و محتوا و...، رد می‌شود؛ زیرا به زعم آنها، این دوگانه‌انگاری‌ها حافظ یک نظم محافظه‌کارانه است(Richard rorty, 1998, p. 186).
چنان که ملاحظه می‌شود، صدق و ارزش معرفت‌های بشری در نگاه پراگماتیستی، به تمام معنا، تحت حاکمیت تفکر عملی و سودانگارانه است و هیچ ارزش ذاتی برای صدق و حق در نظر گرفته نمی‌شود.
نظریة صدق پراگماتیسم
تعیین صدق معرفت‌های بشری، مهمترین مبحث معرفت‌شناسی است که خود مترتب بر تعریف و بیان چیستی صدق است.
هر مکتب معرفت‌شناختی خود را موظف به تعیین موضع در این باره دانسته است؛ لذا نظریات مختلفی در بیان چیستی صدق ارائه شده است. پراگماتیسم، یکی از تئوری‌های صدق، در مقابل نظریة مطابقت[14]، نظریة انسجام‌گرایی[15] (bradly1914: 233) و نظریة حشواظهاری[16] به شمار می‌رود.
به نظر پیرس، که نخستین گام را در این عرصه برداشته است، چیزی حقیقی و صادق است که در انتهای یک رشته استدلال‌های طولانی نهایتاً توسط محققین تصدیق شود.وی معتقد بود هرچیزی تا آزموده نشود و در عمل به تأیید نرسد، نوبت به مرحلة بعدی داوری دربارة آن نمی‌رسد.
تأکید پیرس بر آزمون راستی بود نه واسطه بودن صدق به نیازهای ما، مقتضیات ما و سایر ضرورت‌های زندگی. حقیقت از دیدگاه او حاصل نهایی پژوهش جامعه‌ای علمی متشکل از پژوهشگران بود نه هر حاصلی.پیرس در فلسفه‌ورزی‌های خود می‌خواست کاری کند که پژوهش‌های نظری با تجربه‌های مشترک آزموده شود، نه با تجربه‌های فردی. او در پی چیزی بود که تجربة مشترک آن را بپذیرد، به کار بندد و راستی آن را در عمل تأیید کند. البته این جنبة مشترک، به منزلة مبنای مطمئنی بود که در عرصة اندیشه بتوان آن را نقطة اتکا دانست و اندیشه را از آنجا آغاز کرد. از این رو، پیرس به سراغ عینیت رفت و معنا و صدق را از هم متمایز ساخت. او می‌گفت چیزی که برای کسی در زمان خاصی صادق است، ممکن است برای کس دیگری در همان زمان صادق نباشد(آذرنگ؛1390: 57).
ویلیام جیمز، حقیقت را در آرائی می‌دانست که جامعه به آن دست یابد و افراد آنها را بپذیرند. او بر این باور بود که راستی گزاره‌ها را باید از راه اثبات فایدة آنها در موقعیت‌های خاص فردی آزمود. در واقع جیمز از شرایطی که پیرس برای صدق تعیین کرد و جمعی را با ویژگی‌هایی در نظر گرفته بود که حاصل نهایی آن پژوهش باید از سوی آنان آزموده می‌شد، شرطی را حذف کرد و بر حاصل کار تأکید ورزید و عملی بودن را به معنای فردی آن به کار گرفت (peirce: 1936-58: vol12: p. 58).
از نظر دیویی، ایده‌ها مفاهیم و داوری‌های ما بسان ابزارهایی هستند که در وضعیت‌های قابل تجربه کاربرد دارند. گزاره‌ها را باید به گونه ابزارهایی در روند جستجو و پژوهش در نظر گرفت. از این رو نمی‌توان گفت که گزاره‌ها راست هستند یا دروغ. موضوع صدق و کذب در میان نیست؛ بلکه می‌توان گفت آیا گزاره‌ها کارآمدی دارند یا ندارند؛ به کار می‌آیند یا نمی‌آیند.
ارزش‌داوری‌های ما هم نسبی است و به کاربرد آنها در وضعیت بستگی دارد. ایده‌های ما هم وابسته به تجربه‌های ماست و تجربه است که آنها را می‌آزماید که آیا در عمل همچون ابزار سودمندی می‌توانند عمل کنند یا نه.
دیویی می‌گوید نظریه‌هایی که ما می‌پردازیم و می‌سازیم، ابزارهایی بیش نیستند؛ آنها وسیله‌هایی برای عمل و محاسبه هستند. صدق و کذب اینها هم مهم نیست؛ مهم این است که آیا نظریه‌ها می‌توانند به سان چارچوب کارآمدی عمل و به ما کمک کنند و آیا می‌توان از آنها به عنوان ابزاری برای بررسی استفاده کنیم یا نه؟ (Cochran:2010:107).
اجمالاً می‌توان گفت پراگماتیست‌ها به دلایل ذیل نظریة مطابقت را نپذیرفتند:
1ـ این تعریف از صدق در ریاضیات جاری نیست؛ چون ریاضیات در واقعیت مصداقی ندارد؛
2ـ این تعریف در مورد قضایای تاریخی نیز صدق نمی‌کند؛ چون واقعیت تاریخی معدوم شده است؛
3ـ بعضی گفته‌اند در امور تجربی هم نمی‌توانیم از حق سخن بگوییم. این صور ذهنی، عین واقعیت‌های خارجی نیستند؛
4ـ مسألة تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک‌ها شده است. ما می‌بینیم که یک نظریة علمی در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقی می‌شود؛ معنا ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع باشد و هم این نظریه. لذا باید گفت آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکی در این زمان مفید است(مطهری؛ 1382: 9: ص587).
نظریة صدق در پراگماتیسم‌نو، که طرفداران فراوانی دارد، وارد فاز جدیدی شده است.
نظریة صدق ریچارد رورتی، برخلاف نظر پیرس، بر معیارهای بالفعل مورد استفاده تمرکز یافته و منکر ظهور یک معیار ایده‌آل و تخیلی در پایانِ بی‌انتهایِ یک تحقیق عقلانی است(rorty1982:52:).
در پراگماتیسم رورتی، حقیقی بودن یعنی تحت «معیارهای بالفعل مورد استفاده» به اندازة کافی قابل تصدیق بودن. وی در دفاع از نظریة خود می‌گوید:
اگر ما معیارهای بالفعل مورد استفاده را برای ارزیابی و تصدیق به کار نبریم چه معیار دیگری وجود خواهد داشت، معیارهای بدون استفاده؟(همان: 52).
شاید بتوان یکی از موارد کاربرد نظریة صدق رورتی را در حوزة پراگماتیسم حقوقی معاصر دید. آنها اغلب وجود یک روش عقلانی تحقیق که بتواند اختلاف نظرهای محققان را نهایتاً به سمت یک نظریة واحد متمایل سازد، انکار می‌کنند، بر تنوع تأکید دارند و به اختلاف نظرها، روشهای متفاوت، فرهنگ‌های مختلف، طبقات اجتماعی، نژادها و نسل‌ها نظر دارند(Minow,M. and E. Spelman, 1991: 251؛ Rorty, 1982).
نقد
پیش از بیان نقدهای وارد بر تئوری صدق پراگماتیسم، باید گفت: اولاً: این که باید میان نظر و عمل پیوندی منطقی و مؤثر برقرار باشد، سخنی قابل اعتناست و یکی از ضروریات مکاتب فلسفی، برقرارکردن ارتباط متقابل میان نظر و عمل انتزاع و رفتار است. امری که برخی از مکاتب فلسفی توفیقاتی در این زمینه داشته‌اند.
همچنین این که در هر اقدامی باید نتیجة عملی، کارکرد و فایدة آن را در نظر داشت، مؤلفة قابل توجهی است؛ اساساً یکی از وظایف فلسفه، ارزیابی کارکردها و رفتارهاست و اگر این ارزیابی منجر به توزین، تعیین ارزش، رعایت تناسب در رفتارها و سنجش اقدام‌ها و کارکردها گردد، امری معقول و موجه است.
با این همه، تعیین فایدة عملی به عنوان ملاک و محک صدق و حقانیت معرفت‌ها، دچار چالش‌ها و نقدهای مبنایی است که به این ترتیب قابل ذکرند:
یک) سودمندی، کارآمدی، مفید بودن، صلاح عملی، مفاهیمی مبهم و کیفی‌اند و نظریه‌پردازان این تئوری، مانند پیرس، جیمز و دیوئی، مقصود دقیق خود را از این واژه‌ها مشخص نساخته‌اند. آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیقپذیری و ابطال‌ناپذیری گزاره‌هاست یا مطلق سودمندی و منفعت مدنظر است؟ بنابراین گزارة آزمون ناپذیر علیرغم عدم تحقیقپذیری با ملاک‌های تجربی،اما می‌تواند مفید، صحیح و حقیقی تلقی گردد (شفلر؛ 1366: 40و141) و اگر تنها کارآمدی علمی منظور باشد، تنها حقانیت و بطلان گزاره‌های تجربی به دست می‌آید و تئوری پراگماتیسم در حقایق تجربی منحصر می‌شود؛ زیرا قضایای عقلی، تجربه‌پذیر نیستند. علاوه بر این که این نظریه‌پردازان، نوع سودمندی و منفعت نظری یا عملی را نیز تعیین نکرده‌اند.
اگر منظور سودمندی عملی و اجتماعی باشد، گزاره‌هایی که تنها جنبة نظری دارند و هیچ‌گونه جنبة کاربردی در آنها دیده نمی‌شود، نباید حقیقت شمرده شوند. به دیگر عبارت، تعریف حقیقت به منفعت و سودمندی جامع افراد نیست؛ زیرا شامل برخی قضایا که ثمرة عملی برای آنها قابل تصور است، نمی‌شود؛ و اگر سودمندی باورها را به معنای بی‌نیازی از زحمت عقلی یا ساده‌تر بودن آنها بدانیم، موارد مخالفت فراوان مشاهده می‌شود و نظریه‌های ساده‌تر و فهم‌پذیرتر از نظریة کپرنیکی قابل تصور است، در حالی که حقیقت ندارند.
دو) اشکال دیگر نظریة صدق پراگماتیسم، تصادم میان منفعت‌ها و حقایق است. اگر حقیقت به معنای داشتن نفع عملی و فایده عملی در نظر گرفته شود، گاه حقیقت دانستن یک عقیده، مستلزم ابطال عقیدة دیگری است که مشتمل بر نفع و فایدة عملی است. مانند پدری که از مرگ فرزند خویش بی‌خبر است؛ اما هنگام پرسش او از فرزند خود، فایدة آرامش خاطر پدر را مدنظر داشته و مرگ فرزند را از او مخفی کرده و به دروغ خبر از سلامت فرزند دهند(ر.ک: مطهری؛ 1388: 13: 681).
سه) پراگماتیست‌ها در تعریف حقیقت به صلاحدید رفتار یا ارضای خواهش، محکوم روانشناسی و حاکمیت آن بر منطق و معرفت‌شناسی شده و به تعبیر راسل ملاحظات اخلاقی و روانشناسی را در مباحث منطقی قرار دادند (راسل؛ 1362: 136). به همین دلیل مسئلة اساسی طرفداران این نحله این است که چه مشخصاتی باعث می‌شود که مردم پاره‌ای از عقاید را صحیح و پاره‌ای را غلط بیانگارند و تمام همّ و غم آنها کشف جنبه‌ها و علل روانشناختی مسایل است.
چهار) مهمترین پیامد نظریة پراگماتیسم آن است که داور نهایی هر دعوایی را زور و قدرت بدانیم گرچه متکی بر عدالت نباشد. این مکتب در تکون فلسفة تکامل و تنازع بقای نیچه(ر.ک: کاپلستون؛ آشوری؛ 1375: 7: نیچه) سهم مؤثری داشته است.
5) پراگماتیسم و دین
نظریه‌پردازی پراگماتیست‌ها در باب دین تقریباً از همان آغاز شکل‌گیری این نهضت فلسفی ارائه شد. اما نظر این مکتب به دین منطبق بر همان روش عملگرایانه و متمرکز بر فایدة رفتاری شکل گرفته است. به این معنا که ارزیابی پراگماتیست‌ها از دین، صرفاً در قلمرو کارکردهای عملی دین در وجود و زندگی فرد محدود شده است؛ از این رو سخن از حقانیت و صدق گزاره‌ها و معارف دین، تنها موقعی پذیرفته است که متوجه موضع سود و نتیجة عملی ـ عینی آن باشد. دیدگاه پیرس و جیمز در این خصوص گویای نگاه صرفا رفتاری آنها به مقولة دین است؛ به طوری که گویا اساساً مبدأ، محتوا، هدف و آثار معرفتی دین برای ایشان مطرح نیست.
پیرس، باور (ایمان) را احساسی خوشایند توصیف کرد که به منزلة عادتی عملی مشخص می‌گردد. یعنی ایمان چیزی ورای استقرار یک عادت نیست (peirce, 1931-58: vol5: 398)؛ گرچه هریک از پراگماتیست‌ها در باب دین نظریاتی ارائه کرده‌اند. ولی عمدة نظریه‌پردازی در این زمینه بر دوش ویلیام جیمز بوده. عمدة این نظریات در کتاب «انواع تجربیات دینی» او مطرح شده است.
جیمز که «ارادة معطوف به باور» را ارائه کرد، ایمان را نوعی پاسخ ارادی انسان برای جبران کمبود شواهد صدق متعلق ایمان و گزاره‌های مربوط به آن می‌داند(آذربایجانی؛ 1383: 55). یعنی از نظر جیمز صدق معرفت‌های دینی یا ممکن نیست و یا اهمیت چندانی ندارد لذا ایمان نوعی واکنش به این خلأ میباشد.
به عبارتی از این دیدگاه روان‌شناسانه انسان به هیچ وجه موجودی عقلانی نبوده و باورهای او نه از گذر عقل، بکه تنها از مسیر اراده ـ که از مقولة عمل است ـ قوام می‌یابد و مقصود از تاثیر اراده در باور، همة عوامل موثری چون ترس، امید، تعصب، دلبستگی، تقلید، شرایط اجتماعی و عوامل متعدد دیگری است که از طریق اراده کردن عمل می‌کنند(همان).
البته جیمز به پدیدارهای دینی توجه کرده و از موضع روانشناختی آنها را تجزیه و تحلیل می‌کند. لکن همواره رویکرد پراگماتیستی خود، یعنی توجه به پیامدها و دستاوردهای عملی و رفتاری در باب ایمان را حفظ کرده است. نکتة مهم پیرامون دیدگاه کلی پراگماتیسم این است که: شکل اصیل و ویژة دین، حس یا احساسی است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشته شود.
در حقیقت این نگاه پراگماتیست‌ها به سنت فکری تعلق دارد که در مقابل نظر کانت مبنی بر یکسان انگاری دین و اخلاق، عواطف دینی را مقدم می‌شمارد.
شلایر ماخر از پیشگامان این سنت است و جیمز در کنار جاناتان ادواردز[17] و رودولف اتو[18] علیرغم اختلافشان در برخی مسایل، گوهر دینی را جنبة احساسی یا تجربة دینی می‌دانند (James, 1991).
از این نگاه، احساس، منبع ژرف‌تر دین است و تنسیق‌های فلسفی و کلامی جنبة ثانوی دارند و اصلا دین از مقولة عواطف است نه عقل. چون تجربة دینی که مستقیم بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می‌آید، شبیه ادراکات حسی است و تنها راه شناخت و ادراک می‌شود (James, 1995 :433).
روش جیمز عمدتاً بر اساس بررسی تجربی است. از این رو کتاب «انواع تجربیات دینی» را با ارائة نمونه‌های بسیار متنوع از تجربة دینی آغاز می‌کند و تاکید بیشتر وی بر عواطف و حالات مذهبی خودجوش(خودانگیخته) است تا تفسیر کلامی یا قاعده‌بندی‌های نهادینه شده و متعارف. از این رو صراحتاً می‌گوید دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویی با موقعیت تجربی قرار گیرد (Ibid: 426). این موقعیت شامل مجموعة همة واقعیت‌های عادی به موازات وضعیت‌های فوق‌العاده عاطفی و شناختی می‌شود. ناگفته نماند که پراگماتیست‌هایی چون ویلیام جیمز خالی از هرگونه توجه به معنویت و احساس قدسی نبودند. وی دربارة خود گفته بود:
خمیرة ذاتی من تقریباً به طور کامل به دین و التذاذات روحانی وابسته است. برتراند راسل احساسات دینی او را بسیار پروتستانی، دموکراتیک و سرشار از عواطف بشری توصیف کرده است(راسل؛ 1365: 1105).
اما با این همه نگاه وی به دین نگاهی کاملا عمل‌گراست. جیمز در باب نتایج ایمان می‌گوید:
دعا و نماز و یا به عبارت دیگر اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا ـ یا نظم کائنات، هرچه می‌خواهید بگویید، کاری است با اثر و نتیجة آن ایجاد یک جریان قدرت و نیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی است. زندگی(یعنی حیات دینی) دارای مزه و طعمی می‌گردد که گویا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه‌ای در می‌آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می‌شود که نتیجه‌اش در ارتباط با دیگران احساس و عواطف بی‌دریغ است(James, 1994: 528).
روشن است که در تعبیرات جیمز سخنی از حقانیت و صدق و ملاک ارزیابی صدق ذاتی محتوای دین و آموزه‌ها و مناسک آن دیده نمی‌شود.
نقد
پراگماتیسم با انتقادات مختلفی در ابعاد دین‌شناسی، فرهنگ و تعلیم و تربیت روبروست؛ اما باید گفت عمدة انتقادها متوجه نظریة صدق پراگماتیسم است.
پل فولکیه به عنوان یکی از نخستین منتقدان، معتقد است اولاً در این نظریة حقیقت فقط به وسیلة الفاظ «موفقیت» و «مفید» تعریف شده است که مبهم بیان گردیده؛ چراکه موفقیت و مطلوب امیالِ یک راهزن چیزی است و مطلوب یک فرد خیرخواه، چیز دیگری است. اما این که کدام دسته از تمایلات را می‌توان حقیقت دانست جوابی ندارد. همچنین، نظریة پراگماتیسم رافع خود است؛ زیرا این که هر حقیقتی مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیة مطلقا حقیقی است و این که «حقیقت نظری و کلی وجود ندارد و همه حقایق علمی شخصی‌اند»، خود قضیه‌ای را پذیرفته است که به عنوان حقیقت کلی و نظری درآمده است (فولکیه؛ مهدوی1366؛ 358). برادلی انکار حقیقت نهایی پراگماتیسم را مورد نقد قرار داده و گفته است حتی اگر گفتة هیوم را در عقل مبنی بر این که «عقل چیزی بیش از خادم امیال نیست» بپذیریم، مذهب اصالت عمل نادرست است؛ زیرا یکی از ژرف‌ترین امیال انسان حس کنجکاوی و آرزوی نیل به حقیقت است (bradley2012:352).
شهید مطهری، نظریة حقیقت پراگماتیسم را نمی‌پذیرد. وی با طرح این سؤال که آیا این که عمل را معیار حقیقت بدانیم، صحیح است یا این که عمل را کلید حقیقت بدانیم، معتقد است این که عمل کلید حقیقت است، سخن درستی است؛ اما معنایش این نیست که کلیدِ منحصر است که معنایش این باشد که عمل در همه چیز معیار است. برخی معتقدند که اصلاً معیار درستی و نادرستی اندیشة انسان تنها عمل است.
اما بسیاری از مسائل قابل محک زدن نیستند؛ حال آن که حقیقت است و از هر حقیقتی برای انسان روشن‌تر؛ مثلا دور محال است. اینها علم محض هستند و قابل تجربة عملی نیستند (مطهری؛ 1388: 13: 458). عمل یعنی احساس، استقرا و مشاهده، مقدمه و مرحلة آغازین شناخت است و پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقّل بپردازد (همان: 459).
از نظریات دینی ویلیام جیمز انتقادات زیادی به عمل آمده است که عمده‌ترین آنها متعلق به وین رایت[19] و اتین ژیلسون[20]است. وین رایت، بر جیمز اشکال می‌کند که تبیین جیمز یا به سوی نسبی‌گرایی می‌رود و یا ما را از حقیقت دور می‌سازد.
تبیین جیمز از عقلانیت مبتنی بر این فرض است که انسانها در نیازها و علایق مشترکند، اگر آنها چنین نباشند، توسل به طبیعت عاطفی می‌تواند فقط به نسبی‌گرایی بیانجامد. در آن صورت دلیل چندانی برای اعتماد به آن هم نیست.
اگر عواطف و احساسات ما با دیگران مشترک نباشد و صرفاً ویژگی فردی روان یا انعکاس اوضاع و احوال اجتماعی خود باشند، چرا ما باید تصور کنیم که آنها راهنمای ما به سوی عالم و اقع‌اند؟ پساتجددگرایان منکر وجود طبیعت مشترک انسانی‌اند. آنها در مورد دلیل خودشان اغراق می‌کنند. در حالی که مفاهیم طبیعت انسانی احتمالی‌اند. آنها هم غالبا فقط تصاویری از پدید آورندگانشان یا یک طبقه، فرهنگ یا جنس خاص هستند. این که آیا علایق و احساسات عمومی که جیمز به آنها توسل می‌جوید واقعی‌اند و به اندازة کافی معین هستند تا کارهایی را که او می‌خواهد انجام دهد یا نه، مشکوک باقی می‌ماند. من تصور می‌کنم هیچ ویژگی مشترک مفیدی وجود ندارد. ما می‌توانیم ویژگی‌های مشترک (مثل نیاز به معنا) را انتزاع کنیم اما اینها کمتر از آن هستند که کمک چندانی بدهند (وین رایت؛ شهاب؛ 1385: 159ـ162).
اتین ژیلسون هم در نگاهی عمیق‌تر دیدگاه روانشناسانة جیمز را نقد می‌کند. به گفتة وی، جالب توجه است که بدانیم از نظر روانشناسی، حتی ایمان آوردن به این که خدایی هست، یک فایده برای انسان دارد؛ اما این امر به هیچ وجه همان چیزی نیست که مؤمن به آن ایمان دارد.
چیزی که واقعاً به آن ایمان دارد این است که خدایی وجود دارد. مسئله دین وجود موجودی است که باید خود را مقهورش سازیم(ژیلسون؛ پازوکی؛ 1378: 75). ژیلسون در ادامه ضمن تصدیق مفید و آموزنده بودن آراء جیمز می‌گوید: مشکل آنها این است که نهایتا خود مسئلة دین را کنار می‌نهند و حتی آن را طرح نمی‌کنند. چنان که پس از خواندن کتاب جیمز، هنوز هم این پرسش برای من باقی می‌ماند که آیا تجربة دینی من تجربه‌ای از خداست یا تجربه‌ای از خودم. زیرا در هر دو مورد، تجربة نفسانی می‌تواند وجود داشته باشد ولی فقط در مورد اول، دین ممکن است وجود داشته باشد(همان: 85).
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
پراگماتیسم، در ابعاد مختلف فکری، ازجمله جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و دین‌شناسی، همانند بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی، مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و به طور مشخص نظریة صدق است؛ اما طبق نقدهایی که مطرح شد، آنچه این مکتب در تعریف صدق و ارزیابی گزاره‌ها و معرفت‌ها برگزیده است، توان اثبات مدعای آن را ندارد. این که همة معرفت‌ها بر اساس فایده و نتیجة عینی ـ عملی سنجیده شود، به صورت موجبة جزئیه پذیرفتنی است؛ اما تعیین کارکرد و فایده به عنوان ملاک صدق و میزان سنجش و ارزش‌گذاری قضایا با چالش‌های مهمی روبروست که تعارض حقیقت با فایدة عملی، به صورت‌های گوناگون و مکرر در طول زندگی، یکی از آنهاست. رویکرد این مکتب به دین و معرفت دینی نیز با چالش‌های مهمی روبروست که پاسخ به آنها از دیدگاه پراگماتیست‌هایی مانند جیمز، یا به نفی ارزش دین و یا به نسبی‌گرایی معرفتی می‌انجامد. بررسی ابعاد مختلف این مکتب، نیازمند سامان‌دهی پژوهش‌هایی مبسوط و متعدد است که آیندة این نوشتار به شمار می‌رود.
گفتنی است امروزه پراگماتیسم، در نسخة جدید خود با نام «پراگماتیسم نو» به رهبری ریچارد رورتی، از برخی مبانی سنتی خود در زمینه‌های معرفت‌شناختی و ابعادی از جهان‌شناسی و انسان‌شناسی نیز رو برگردانده است که طرح و بررسی آنها پیشنهادی برای علاقه‌مندان به پژوهش در این زمینه است.
فهرست منابع
آذربایجانی، مسعود (1383)؛ توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز، مجله پژوهش‌هاى فلسفى ـ کلامى، شمارة 19.
آذرنگ، عبدالحسین (1390)؛ باب آشنایی با ریچارد رورتی، تهران، انتشارات جهان کتاب.
آصفی، آصفه (1370)؛ مبانی فلسفه :آشنایی با فلسفه جهان از زمان‌های قدیم تا امروز، تهران، آگاه.
باقری، خسرو (1376)؛ فلسفة تعلیم و تربیت معاصر، تهران، محراب قلم.
پاپکین، ریچارد؛ 1370، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش.
جیمز، ویلیام؛ 1375، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
دتو، کویل؛ 1374، تحلیل دموکراسی در آمریکا، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
دیویی، جان؛ 1354، اخلاق و سلوک انسانی، ترجمة آریان پور، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
راسل، برتراند؛ 1365، تاریخ فلسفة غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز.
راسل، برتراند؛ 1362، عرفان و منطق، ترجمة نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
ژیلسون، اتین؛ 1387، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، گروس.
شریعتمداری، علی؛ 1367، اصول فلسفة تعلیم و تربیت، تهران، امیرکبیر.
شفلر، ایزرائیل؛ 1366، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز.
فولکیه، پل؛ 1366، فلسفة عمومی: مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.
کاپلستون، فردریک؛ 1388، تاریخ فلسفة غرب، ج1، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش.
کاپلستون، فردریک؛ 1375، تاریخ فلسفة غرب، ج7، ترجمة داریوش آشوری، تهران، سروش.
کاپلستون، فردریک؛ 1388، تاریخ فلسفة غرب، ج8، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.
مطهری، مرتضی؛ 1388، مجموعه آثار، ج13، تهران و قم، صدرا.
مطهری، مرتضی؛ 1382، مجموعه آثار، ج9 و13، تهران و قم، صدرا.
وین رایت، ویلیام؛ 1385، عقل و دل، ترجمة‌هادی شهاب، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
هیأت نویسندگان؛ 1376، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة جواد یوسفیان، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
Bradley. 2012, Essays on Truth and reality. Oxford clarendon. USA, Cambridge univer sity press.
Childs, John, L. 1956, America Pragmatism and Education, newyork holt.
Edwards, Paul.2004 Encyclopedia Of Phylosophy, vol7. Macmillan, Newyork.
Encyclopedia of sociology. Edition2. vol3. 2000. Macmillan Reference. USA.
James, William. 1991, The Principle of Psychology. London, macmillan.
James, William. 1907, eBook or online at www.gutenberg.org.
James William. 1995, Pragmatism (Philosophical Classics) Dover Publications.
Minow. m. and E. 1991, Spelman. Pragmatism in Law Society, M. Briant and W. Weaver(eds).
Outhwait, William. 2003, Modern Social Thoght. London, Blackwell.
Rorty, Richard. 1982, Consequenses of pragmatism. Cite by: Warner Richard, "legal pragmatism" Deninis Patterson(ed). A companion to Philosophy Of Low and Legal Thory. 2000.
Stanford Encyclopedia of Philiosophy. 1995, Stanford university.
R.W.Burchfield. 1989,،Oxford English dictionary, Clarendon.
Peirce, Charles Sanders. 1931-58, Collected Writings (8Vols.).Ed. Charles Hartshorne, Paul Weiss & Arthur W Burks. Cambridge, MA: Harvard University.
Richard Rorty. 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers (Philosophical Papers) Cambridge.
Bradley, F. 1914, Essays on Truth and Reality, Oxford: Clarendon Press.
The Cambridge Companion to Dewey, 2010, edited by Molly Cochran. Cambridge University Press.
[1]. Charles S. Peirce
[2]. Pragmatism
[3]. william James
[4]. John Dewey
[5]. Francis Bacon
[6]. David Hume
[7]. Thomas Reid
[8]. Immanuel Kant
[9]. Ernest Hegel
[10]. George Berkeley
[11]. John Stuart Mill
[12]. Naturalism
[13]. John Locke
[14]. Correspondence Theory of truth
[15]. Coherence Theory of truth
[16]. Asseritierely Redundancy
[17]. EdvardsJ.
[18]. R.Otto
[19]. William Wein right
[20]. Etienne Gilson
1
Philosophical Writings
by CS Peirce
Read
The best books on Pragmatism - Pragmatism by William James
2
Pragmatism
by William James
Read
The best books on Pragmatism - Reconstruction in Philosophy by John Dewey
3
Reconstruction in Philosophy
by John Dewey
Read
The best books on Pragmatism - From a Logical Point of View by Willard Van Orman Quine
4
From a Logical Point of View
by Willard Van Orman Quine
Read
The best books on Pragmatism - Truth, Politics, Morality by Cheryl Misak
5
Truth, Politics, Morality
by Cheryl Misak
ویلیام جیمز، فیلسوف آمریکایی و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم، در دوران حیات خود مکتب پراگماتیسم را بنیان نهاد و در ادامه کتاب مهم«روانشناسی دین» را تالیف کرد. ناگفته نماند وی به حرفه پزشکی نیز پرداخته و در این رشته نیز دارای تبحر بود اما دغدغه نهایی او یک امر اخلاقی است. او می‌خواهد روشی فلسفی را برای زندگی و نیز انسانها ارایه دهد. شیوه زنده و با روح کلام و نوشتارش، وی را در نزد همگان محبوب کرد.
مروری بر آثار ویلیام جیمز
ویلیام جیمز، در زمینه روانشناسی و فلسفه مطالعات عمیقی داشت و به عنوان پزشک نیز به فعالیت مشغول بوده است. فلسفه پراگماتیسم وی را «عملگرایی» یا «اصالت دادن به عمل» در زبان فارسی ترجمه کرده‌اند ولی در یک نگاه اجمالی ویلیام جیمز منشا حقیقت را در «سودمند بودن» یک امر یا قضیه می‌دانست. به همین منظور طرفداران این مسلک را امروزه «عملگرا»ها می‌نامند. در زبان روزمره به چیز یا کسی که به منافع قابل دسترسی کوشش می‌کند عادتاً «پراگماتیست» می‌گویند،در واقع فلسفه پراگماتیسم را که از سوی همشهری آمریکایی‌اش چارلز ساندرز پیرس باب شده بود، پذیرا شد و آن را بسط و توسعه داد.
پراگماتیسم و طروق اندیشه
پراگماتیسم، (اصالت عمل) نامی تازه برای برخی طروق اندیشیدن است. جیمز در سال 1907 کتابی با این عنوان منتشر کرد. این کتاب، مجموعه‌ای از سخنرانیهایی است که ویلیام جیمز، در ۱۹۰۶-۱۹۰۷ ایراد کرده است. در اصل بیست سال بعد از مقاله ساندرز پیرس، ویلیام جیمز بحث درباره آن را از سر گرفت و در اندک زمان به نحو گسترده‌ای رواج یافت.
مروری بر آثار ویلیام جیمز
اصطلاح «پراگماتیسم» فقط به این جریان که در دهه‌های آخر قرن نوزدهم مخصوصاً به همت جیمز و دیویی اروپا را فرا گرفت اطلاق می‌شود. جیمز از این اصل آغاز می‌کند که هیچ‌یک از نظام‌های فلسفی که تا این زمان پیشنهاد شده است، قانع‌کننده نیست، زیرا مذهب اصالت تجربه غیرانسانی و غیردینی است و مذهب اصالت عقل از صفت عینی عالم واقع غافل است.
با این همه، هدف پراگماتیسم عالی‌تر است و می‌خواهد ضابطه عمل را به مقام ضابطه عینی ارتقا دهد. به همین دلیل، فلسفه عملی به نوعی فلسفه انسانی (اومانیسم) تعبیر می‌شود که فرق دقیق آن برحسب آرمان زندگی فلاسفه مختلف که مبلغ آن‌اند، متغیر است. در نظر جیمز، این مکتب رنگ فلسفه روحی (اسپیریتوئالیسم) به خود گرفته است.
روانشناسی دین در پس فلسفه
«روانشناسی دین» دیگر اثر مهم این اندیشمند است. کتاب «روانشناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز» در ایران از سوی مسعود آذربایجانی به فارسی ترجمه شده است.
کتاب «روانشناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز» با بیان تأثیر عوامل گوناگون در تجربه دینی به بررسی پدیده دینداری از منظر روانشناختی پرداخته‌است.
مروری بر آثار ویلیام جیمز
در مقدمه این کتاب، تعریف، تاریخچه و اهمیت روانشناسی دین ارزیابی شده و گزارشی از زندگی‌نامه، آثار، مبانی فکری و روش‌شناسی ویلیام جیمز ارابه شده‌است.
جیمز کتاب حاضر را در پنج فصل با عناوینی چون چیستی دین و دینداری، خاستگاه دین و منشا دینداری، تحلیل ایمان، توصیف و تبیین تجربه دینی و سرانجام آثار دینی، محورهای اساسی روانشناسی دین را از دیدگاه جیمز عنوان کرده‌است.
جیمز در اواخر عمر کتاب «یک جهان کثرت‌گرا» را انتشار داد. وی در این اثر به طرز درخشانی به آثار هگل، فخنر و برگسون پرداخته است.
کثرت و صیروت در تفکر جیمز
پذیرش کثرت، سیلان و صیرورت و نامتعین بودن همه چیزها و یک دیدگاه واقع‌بینانه و مبتنی بر عقل موجود - نسبت به همه جنبه‌های تجربه بشری - در کانون تفکر او قرار دارد. اما این هرگز موجب نمی‌شود که فلسفه وی یکنواخت و دنیوی شود. او معتقد بود که اگر فکر و اندیشه‌ای مؤثر واقع شود، از نوع فکر و اندیشه واقعی است و مادامی که سبب ساز دگرگونی در زندگی شود، پرمعنا و ارزشمند خواهد بود. از نگاه او، حقیقت یک امر مطلق ثابت و تغییر ناپذیر نیست بلکه در اثر فعالیت انسان ابداع یا ایجاد می‌شود. علاوه بر آن، بین حقیقت و خیر پیوندی تنگاتنگ وجود دارد؛ به این معنی که آنچه حقیقت است تبدیل به خیر می‌شود.
جیمز از کودکی تا بزرگسالی
ویلیام جیمز در نیویورک سیتی به دنیا آمد. پدرش هنری جیمز(بزرگ) عالم روحانی و پیرو فلسفه سوئدنبرگ بود. ویلیام، بزرگترین فرزند از پنج فرزند خانواده به شمار می‌آمد. یک خواهر و سه برادر داشت. یکی از برادرانش موسوم به جیمز (کوچک) رمان نویس مشهوری شد. خانواده او خانواده‌ای بااستعداد، استثنائی و فعال بودند. ویلیام جیمز به همراه برادر کوچکتر خود هنری جیمز موفقیت‌های بسیاری را کسب کردند.
مروری بر آثار ویلیام جیمز
تحصیلات رسمی ویلیام جیمز به طور منظم صورت نگرفت. دانش‌اندوزی واقعی او در محیط خانواده آغاز شد زیرا دوستان هوشمند و فاضل پدرش غالباً به خانه آنان می‌آمدند و درباره موضوع‌های گوناگونی بحث و گفتگو می‌کردند. ویلیام جیمز در مدارس سوئیس، آلمان، فرانسه و انگلستان تحصیل کرد و علاقه خاصی به علوم طبیعی و نقاشی در او بیدار شد. در سال ۱۸۶۰ آموزش رسمی را برای نقاش شدن آغاز کرد ولی دشواری کار به او فهماند که نقاش شدن کار او نیست. از این‌رو پس از یک سال وارد دانشکده «علوم لارنس» در‌هاروارد شد اما در سال ۱۸۶۴ تغییر رشته داد و به دانشکده پزشکی رفت.
در مأموریتی به برزیل، دچار بیماری آبله شد و از آن زمان تا اواخر عمرش این بیماری بارها عود کرد. درجه دکترای پزشکی‌اش را در سال ۱۸۶۹ دریافت کرد و پس از گذراندن یک دوره عود بیماری آبله، کار تدریس در دانشگاههاروارد را آغاز کرد. ابتدا آناتومی و فیزیولوژی، سپس روانشناسی و بالاخره در سال ۱۸۷۹ فلسفه تدریس کرد.
جیمز، در سال ۱۹۰۷ بازنشسته شد و در ۱۹۰۹ پس از چند ماه، ناراحتی قلبی او دوباره بروز کرد و در ۲۶ اوت ۱۹۱۰ در خانه‌اش، واقع در نیوهمپشایر، درگذشت.
