خلاصه‌ی فصل‌هایی از کتاب"اندیشهی سیاسی در اسلام معاصر"
MODERN ISLAMIC POLITICAL THOUGHT
نام کتاب : اندیشهی سیاسی در اسلام معاصر
نویسنده : دکتر حمید عنایت
مترجم : بهاءالدین خرمشاهی
ناشر : خوارزمی
چاپ سوم تیرماه 1372تهران
این کتاب آخرین کتاب دکتر حمید عنایت، محقق عالیقدرو استاد فقید دانشگاه تهران است که در تابستان 1361، اندکی پیش از درگذشت مؤلف انتشار یافت .
در این کتاب اندیشهی سیاسی در اسلام معاصر بررسی شده و از زوایای گوناگون به آن پرداخته شده است .به خلافت و همچنین چگونگی رد آن و اندیشهی حکومت اسلامی پرداخته شده و در این راستا به ناسیونالیسم، دموکراسی، سوسیالیسم اشاره شده و ارتباط هرکدام با اسلام بیان شده است .
در این خلاصه، فصل اول و آخر حذف شده، زیرا در فصل اول به تعارضها و توافق بین سنی و شیعه پرداخته شده بود که به نظر می‌رسد خوانندگان تا حدود زیادی با آن آشنا هستند و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) که احساس کردم این فصل پیوستگی و ارتباط زیادی با فصلهای گذشتهی کتاب ندارد و خواننده را در دو جو متفاوت قرار می‌دهد .از این رو این دو فصل را در خلاصه نیاوردم .
سوالهایی که کتاب به دنبال جواب دادن به آن است عبارتند از :
آیا خلافت در زمان کنونی هم می‌تواند باشد ؟
آیا حکومت اسلامی می‌تواند جایگزین خوبی برای خلافت باشد ؟
ناسیونالیسم تا چه حد می‌تواند با اسلام سازگار باشد و آیا مفهوم ناسیونالیسم اسلامی دارای معناست ؟
دموکراسی و اسلام چه ارتباطی می‌توانند با همدیگر داشته باشند ؟
آیا سوسیالیم و اسلام قابل تلفیق هستند ؟
در کتاب سعی شده به سوالات بالا جواب داده شود .
اندیشهی سیاسی، فعالترین حوزه ازحیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است . این امر دردرجهی اول باید باتوجه به مبارزهی ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهن شان از قدرتهای غربی تبیین کرد . یک انگیزانندهی دیگر را می‌توان در ارتباط با منافع عمدهی اقتصادی،استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمینهای اسلامی یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری "بحران انرژی "اش گردید .
اندیشهی حکومت اسلامی
رشید رضا که مستقیما شاگرد عبده بود، تاثیر زیادی در شکل گیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت . علاوه، قطعا او تنها متفکر مشهور مسلمان در عصر خویش بود که آرای خود را دربارهی حکومت اسلامی، با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت، به عنوان بخشی از ملاحضاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد .
رشید رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش می‌کشد : و این را در سه مرحله انجام می‌دهد : (1) نخست مبانی خلافت را در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پی جویی می‌کند .(2) سپس شکاف بین آن نظر، و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می‌دهد و بررسی می‌نماید .(3) سرانجام اندیشهی خود را راجع به اینکه حکومت اسلامی باید باشد، مطرح می‌سازد .
در مرحلهی اول نشان می‌دهد که خلافت به عنوان نهادی که برای مسلمانان تعبیه شده بود، چون به یک تحریف هولناک از اصل خود ره یافته، بی هیچ تردیدی باید مردود شناخته شود .
در مرحله بعد او با مراجعه به تاریخ و درک زمان حال نشان می‌دهد، که احیای خلافت سنتی غیر ممکن است لذا باید در اندیشهی نعم البدل برای آن یافت .
در آخر است که رشید رضا از مسالهی خلافت به مسالهی حکومت اسلامی روی می‌آورد و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است .
رشید رضا در طرحش برای بازسازی خلافت دو جهش مسقیم بر دو مسالهی مهم اجتماعی دارد :
اصل حاکمیت مردم، و امکان وضع قوانین از جانب بشر .
مسالهی اول به سادگی برگزار شده است و اختلافی در آن نیست، چون وقتی در حکومت اصل شورا اجرا شود، حاکمیت از آن مردم خواهد بود .
در مورد دوم رضا، معتقد است که استقلال نظام قانونی، پشتوانهی لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است، و از این مطلب نتیجه می‌گیرد که شریعت باید به صورت شایستهاش حفظ و احیا گردد، و حکومت مدنی بدون قانونگذاری نه می‌تواند انجام وظیفه کند و نه بپاید .
بدین سان قانونی طبق توصیف رضا سنگ بنای حکومت اسلامی در جهان جدید می‌گردد . سمت گیری مسلکی چنین حکومتی یک بازگشت کامل به سرچشمههای اسلام نیست، بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف و تعصب دنیوی، قومی و فرقهای برسر آن ننشسته باشد . امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حکومت، توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربهی تاریخی خلفای راشدین است، تنظیم خواهد شد . به نظر او رئیس حکومت خود باید مجتهد باشد، و از اهل حل و عقد هم برای افزودن به توان فقهی خود کمک بگیرد .
حکومت اسلامی آن سان که رشید رضا به آن اندیشیده، بسی دور است از نظام مقتدری که همهی جزییات حیات اجتماعی و فرهنگی مسلمانان را رتق و فتق کند . رضا اعتقاد ضمنی دارد که در عصر جدید یک دستور کلی دینی برای تمامیت زندگی بشری غیر ممکن است .
بحثهای راجع به خلافت و حکومت اسلامی، تنها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن اخیر به خود مشغول داشته است . مباحثی از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده، اینها معمولا از رهگذر معارضه جویی غرب در برابر توانمندی و کارایی اسلام به عنوان ایدئولوژی جامع مطرح است . در اینجا فقط سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است، می‌آوریم : ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم.
ناسیونالیسم :
در قرن 19 نخستین مواجهه مسلمان با غرب از طریق توسعه طلبی (نظامی،تجاری،استعماری)مسقیم غرب آغاز گردید و این مواجه بزودی در آنان واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد . در قرن 20 با انحطاط امپراتوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتند . در این مقطع یک مساله به وجود آمد و آ ن اینکه آ یا ناسیونالیسم عربی با اسلام سازگار است یا نه ؟ این بحث هنوز هم در میان روشنفکران ادامه دارد .
عبدالرحمان البزاز ( متوفای 1972) بین این دو تضادی نمیبیند . او با توجه به آ رای برتراند راسل اسلام را دینی سیاسی می‌داند یعنی دینی که گرایش و نگرش اجتماعی دارد .
او معتقد است که ناسیونالیسم عربی متکی بر نژاد نیست بلکه بر پیوندهای زبانی، تاریخی، فرهنگی و معنوی است .
ناسیونالیسم عرب در آخر معتقد به این امر است : تجلیل از عربیت به عنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام . هرچند بعد جنگ جهانی دوم به این سو، ملل مسلمان از قدرتهای غربی، کسب استقلال کرده اند، ولی مسایل عمدهی سیاسی، اجتماعی و اقتصادیشان حل نشده . در بسیاری از موارد استقلال بر اثر عقب ماندگی اقتصادی و ادامهی وابستگی به قدرتهای غربی، اسمی بی مسما بوده است.
احساس عقب ماندگی و ناکامی مداوم، باعث تداوم شیوههای خود کامهی قدرت شده،تلاش در راه دموکراسی یکی از شیوههای غلبه بر این درماندگی بوده است .
دموکراسی
اگر اسلام با بعضی از اصول دموکراسی تعارض داشته باشد، به خاطر خصلت کلیش به عنوان دین است . هر دین دیگری هم لامحاله چنین برخوردی پیدا می‌کند و این به صرف دین بودن آن است یعنی نظامی از عقاید مبتنی بر حداقلی از اصول لا یتغیر و بی چون و چرا . ولی یکی از لوازم ذاتی دموکراسی – حال تعریفش هرچه باشد – چون و چرای مداوم است که ناچار به معارضه با بسی اصول مقدس هم کشیده می‌شود .
اسلام اصول اساسی فراوانی دارد که آن را دربرابر بعضی از این لوازم اخلاقی و قانونی –و نه جامعه شناختی – دموکراسی پذیرا می‌سازد . از جملهی اینها مساوات در اسلام است . تفاوت بین برداشتهای اسلامی و کلاسیک غربی از برابری تا حدودی در اصطلاحات دو فرهنگ منعکس است . قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسیش به رسمیت می‌شناسد، ولی واژهای برای شهروند ندارد ولی بهر حال وضع خود "انسان " یعنی حالت پیش از اجتماعیش در قرآن به تکریم یاد شده است ( آیهی 30 سورهی بقره ) .
اگر مراد ما از دموکراسی نظام حکومتی باشد که مخالف دیکتاتوری است، اسلام می‌تواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آن جایی برای حکومت خود کامهی فردی یا گروهی از افراد نیست .
آنچه به طرز مشهودی درآثار مسلمانان معاصر راجع به دموکراسی جایش خالی است، هرچند خلاف این را ادعا می‌کنند، اخذ و انطباق موازین اخلاقی و حقوقی –قانونی اسلام یا مواضع و موسسات جامعهی سنتی با دموکراسی است .
سوسیالیسم
از میان همهی معارضه جوییهای ایدئولوژیک نسبت به اسلام در قرن 20، سوسیالیسم با طبع والای آن بیشتر جور در می‌آمده . سوسیالیسم و دموکراسی به دعوتهای اصلی اسلام در زمینهی برادری، هماهنگی و مساوات نزدیکتر بود .
در اندیشهی سیاسی اسلامی معاصر، سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آرا و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است : یا به عنوان ایدئولوژی مورد حمایت دولت که توجیه کنندهی سیاستهای دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است، یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشهی انتقادی در اعتراض به شرایط موجود . نمونهی عالی اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دههی 1960 در زمان ناصر بود، و نمونهی شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب و آثار و متون مسلمانهای "رادیکال " فعلی در ایران است . لذا سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه شود :
الف: رسمی یا دولتی ب: اصلگرایانه ج : رادیکال
الف: رسمی یا دولتی :
سوسیالیسم اسلامی به عنوان یک نظریه، نخست بار در مصر به صورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی، شکل گرفت .
در مصر در پی شکست اتحاد ملی، آنها متوسل به اتحاد سوسیالیستی شدند . مع الوصف سوسیالیسم جدید در ایدئولوژی رسمی گام به گام و اصلاحطلبانه بود . اینان ادعا می‌کردند که هدف از سوسیالیست شان صرفا برانداختن امتیازات طبقاتی، و آزادی بخشیدن به ستمدیدگان و استثمار شدگان، و حمایت از حقوق آنان است بدون " انتقام گیری از ستمگران یا استثمار گران سابق " است .
در چنین جوی اسلام به مقام منبع ثانوی اندیشهی رسمی تنزل یافت، هرچند سخن گویان سوسیالیسم اسلامی در مصر تضادی در بین سوسیالیسم و اسلام نمیدیدند . پیش کسوت محققان، در این زمان مصطفی السباعی، رئیس دانشکدهی فقه اسلامی عالی حقوق در دمشق بود .
به نظر سباعی " سوسیالیسم اسلامی " متشکل از چهار عنصر است : 1) حقوق طبیعی برای همهی شهروندان – مواطن 2) قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آنها 3) قوانینی برای مسئولیت متقابل اجتماعی و سرانجام آنچه باصطلاح او 4) مؤیدات و ضامن اجراهایی برای به عمل در آوردن سه دسته قوانین قبلی است .
او در قسمت چهارم، سه منبع از تشریع اسلامی را مناسب با سوسیالیسم اسلامی می‌یابد :
1- استحسان 2- استصلاح 3- عرف
سباعی علاوه بر منابع حقوقی –قانونی، ادعا می‌کند که سوسیالیسم اسلامیش به توسط آنچه او قواعد حقوقی می‌نامد هم ثابت و تایید شده است .
ب: روایت اصلگرا
بعد از جنگ 1967 با اسراییل بود که مخالفتها و درددلهای مردم فرصت بروز پیدا کرد . از جملهی مخالفان که بی پروا انتقاد می‌کرد سید قطب بود . نظرات سید قطب فرق چندانی با تعالیم سباعی نداشت . او نیز اعتراف می‌کرد که در صدد تبدیل اسلام از یک دین خارج از موضوعات زمانه به یک نیروی پویا و درگیر با مسایل جدید است . او هم تکامل اجتماعی را به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح می‌کرد .
فرق سید قطب با سباعی در آن بود که سید نمادها و اصطلاحات بیگانه که سباعی استفاده می‌کرد را بشدت نفی می‌کرد . اما اصلگرایی سید قطب تفاوتهای بیشتری با سباعی دارد . برجسته‌ترین نکات در این اصلگرایی که به طور غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است، می‌توان چنین خلاصه کرد :
1) اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هریک تجزیه ناپذیر است . لذا هیچ تلفیقی بین آنها امکان ندارد .
2) اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند به تنهایی، آغاز می‌گردد
3) در قلمرو اندیشهها، امروزه انتخاب واقعی، انتخاب بین اسلام و جاهلیت است .
4) سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری، همانا سرریز شدن اندیشهی جاهلی است، بنابراین همهی رسوبات اصل فاسد خود را دربر دارد .
5) سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر مطرود روح اسلام است – دارد.
6) هرچند فقه اسلامی دچار توقف رشد شده، اما برای تفسیر و تعبیر جدید آن احتیاج به اندیشههای مادی غرب ندارد . فقه اسلامی خود منابع و امکانات کافی برای انطباق با شرایط و احوال بی سابقه و پیش بینی ناشده دارد .
پ: روایت رادیکال
بحران ناصریسم موجب کاهش جاذبهی سوسیالیسم عرب و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش شد . این پیش زمینهی ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود , یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم .
کوششهایی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم به عمل آمده هرگز صریح نبوده است . آغاز گران و دست اندر کاران آن عاقلتر از آن بودهاند و اطمینان داشتهاند که تلفیقی که در پی آنند همواره باید نهانی و خرده خرده باشد .
نتیجهی این آشتی مجدد، اگر اصولا نتیجهای داشته باشد، عبارت از صورت بالقوهی یک معارضه جویی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لننیست ارتدوکس در کشورهای مسلمان است .
همچنان که در آغاز هم آمد ما فصل اول ( تشیعو تسنن: روحیهی تشیع،جدل پردازی ) و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) را در این خلاصه نیاوردیم . پس با توجه با این نکته می‌توان گفت که :
این کتاب اندیشهای سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، بویژه اندیشههایی را که مصریان و ایرانیان _نیز بعضی از نویسندگان و متفکران پاکستان،هند،لبنان،سوریه و عراق _بیان داشته اند، توصیف و تعبیر و تفسیر می‌کند .
نویسنده محترم کتاب با دید تاریخی به مساله نگاه کرده و با برگشتن به گذشته خواسته آن را ریشه یابی کند و سیر حوادث را نشان دهد که چگونه به اینجا رسیده است . ایشان به گرایشهای مختلف و مکاتب متعدد اشاره کرده و راجع به هرکدام بدون جهت گیری شخصی توضیحهای لازم را داده است .
نکتهای که می‌توان به عنوان انتقاد مطرح کرد آنکه این کتاب عمدتا به اندیشهها می‌پردازد و از تاریخ و جامعه شناسی فقط در مواردی کمک گرفته شده که به روشن کردن زمینهی اندیشهها کمک برساند . در واقع این کتاب آنقدرها که به اندیشههای اسلامی می‌پردازد، به اندیشههایی که مسلمانان طبق برداشت خود عرضه داشتهاند نمیپردازد.
