نظریه نظام سیاسی «ولایت امت»

 مجید مرادی رودپشتی
 
تفکیک دوره حضور معصوم از دوره غیبت، تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری، اصل اولیه عدم ولایت، ولایت امت در منطقة الفراغ، مطلوبیت دموکراسی و نسبت آن با شورا و عرفی بودن ذات قدرت از مهم‌ترین مبانی فقهی – کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت است. ساختار نظام سیاسی ولایت امت بر مبنای رویکردی ایجابی به اصل تأسیس نظام سیاسی و مشروعیت آن در عصر غیبت استوار است و کاملاً دموکراتیک است.

نظریه نظام سیاسی «ولایت امت» از جدیدترین نظریه­های شیعی است که مدعی الگویی است که به اختلافات تاریخی میان مذاهب اسلامی بر سر مسأله دولت پایان می­بخشد . شمس­الدین در طرح و احیای این نظریه از عواملی مانند اندیشه و رفتار استادش سید محسن حکیم، نظریه سیاسی محمد باقر صدر و فضای سیاسی متنوع و متکثر لبنان و به ویژه درگیری­های دو جنبش شیعی حزب الله و امل متأثر بوه است.
تفکیک دوره حضور معصوم از دوره غیبت، تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری، اصل اولیه عدم ولایت، ولایت امت در منطقة الفراغ، مطلوبیت دموکراسی و نسبت آن با شورا و عرفی بودن ذات قدرت از مهم­ترین مبانی فقهی – کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت است. ساختار نظام سیاسی ولایت امت بر مبنای رویکردی ایجابی به اصل تأسیس نظام سیاسی و مشروعیت آن در عصر غیبت استوار است و کاملاً دموکراتیک است
این نظام سیاسی به لحاظ کارکردی، در مرکز تصمیم­گیری، نهاد شورا (مجلس شورا) را قرار می­دهد و دامنه قدرت را محدود به حداقل حوزه عمومی می­داند و حوزه خصوصی را جز در حد لزوم مستثنا از حیطه اعمال قدرت می­داند و جریان قدرت در این نظام سیاسی، دموکراتیک و از پایین به بالا است. اکنون در پی آن هستیم تا مبانی فقهی و کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت را در اندیشه شمس الدین جست­وجو کنیم.
 
مبانی فقهی کلامی نظام سیاسی ولایت امت
از نظر شمسالدین مشروعیت نظریه یا دولت ولایت امت بر پایههای زیر قرار دارد.
الف: اصل عدم ولایت
ب: تعطیل مبانی کلامی نظریه­های قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
ج: انعطاف شریعت اسلام و قدرت تحول و پویایی شریعت در باب معاملات
د: تفکیک دورة غیبت امام معصوم از دوره حضور وی
ه: تفکیک احکام تشریعی از احکام تدبیری و گنجاندن مسئله دولت در ذیل احکام تدبیری
و: ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
ز: مطلوبیت دموکراسی به عنوان ساز و کار حکومت و نسبت آن با شورا
ح: عرفی بودن قدرت
الف: اصل عدم ولایت
شمس الدین معتقد است اصل اولیه در باب سلطه بر انسان، عدم مشروعیت هر گونه سلطه از سوی هر شخصی است و بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس و یا جماعت و جامعه دیگری ولایت ندارد و هیچ جماعت یا جامعهای هم بر هیچ کس ولایت ندارد، مگر آن که دلیل خاصی این قاعده کلی را ستخوش استثنا کند.
 
شمس الدین ابتدا ولایت خدای تعالی را که به حکم عقل و نقل بر انسان لایت، دارد استثنا میکند و میگوید امکان خروج از این اصل (عدم ولایت هیچ­کس بر هیچ­کس) جز به دلیلی قاطع وجود ندارد و دلایل قاطع بر ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) را از قرآن کریم ذکر میکند:
«به دلیل قاطع و زداینده هر گونه شک، تقیید این اصل اولی به وسیله پیامبر(ص) ثابت است، از آن رو که قرآن کریم تصریح کرده که خدای تعالی پیامبر(ص) را ولّی بر مؤمنان قرار داده است: النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم... (احزاب/6) و آیات دیگر.
چنان که با دلیل قاطع ولایت امام معصوم بر مؤمنان، پس از پیامبر ثابت شده است با این سخن خدای تعالی: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم....»
 
بنابراین، برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) بنا به دلیل مقید کننده اصل اولیه ولایت مطلقه ثابت است و غیر از این دو هیچ کس بر هیچ کس ولایت ندارد، جز آن که به دلیل قاطع برای او ولایت کلی یا جزئی ثابت شده باشد.»[1)
 
شمس الدین در توضیح ولایت عامه بر جان و مال میگوید:
«ولایت عامه بر جانها و اموال دو سطح دارد:
اوّل: این که اگر ولی، به چیزی امر یا از چیزی نهی کند، اطاعت او بر مولی علیه و امتثال امر و نهی او واجب است و اگر تصرفی کند، نافذ و روا خواهد بود.
دوم: این که ولی، حق تصرف - بنا به میل و خواست خود - را در جان و مال مولّی علیه و آنچه مرتبط با جان و مال او است داشته باشد... یعنی همان گونه که انسان حق دارد مال خود را بفروشد و یا ببخشد و یا اجیر کسی شود یا کاری تبرعی انجام دهد و یا ازدواج کند و... پیامبر(ص) و امام(ع) هم بتوانند بدون رضایت و اذن فرد، همه این تصرفات را درباره او انجام دهند؛ یعنی اموال او را بفروشند و برایش بخرند و یا از مال او هبه کنند و یا همسرش را طلاق دهند و... بیآن که او رضایت دهد و...
شک نیست که سطح نخست از ولایت یاد شده برای معصوم ثابت است. آنچه در کتاب و سنت قطعی درباره امر به اطاعت از رسول و امام معصوم وارد شده است برای این سطح از ولایت قطعی الدلالة است.
اما ولایت در سطح دوم؛ برخی از فقها آن را برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) ثابت دانستهاند و برای اثبات آن به ادله پیش گفته استناد کردهاند.
اما ظاهر آن است که این سطح (سطح دوم) از ولایت برای پیامبر و امام ثابت نیست. دلیل آن (عدم ثبوت سطح دوم ولایت برای پیامبر و امام) این است که ادلهای که بدان اشاره رفته بر دو قسم است:
یک دسته از آیات و روایات بر وجوب اطاعت دلالت میکند و این اختصاص به سطح اوّل دارد و دلالت بر حق تصرف دلخواهانه در جانها و اموال ندارد.
دسته دوم آیاتی مانند «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» و روایاتی از این دست...
دلالت آیه یاد شده بر ولایت - به معنای تصرف دلخواهانه - متوقف بر آن است که مراد از آیه این باشد که پیامبر از هر مؤمنی بر خود او اولی باشد و در آن صورت این آیه دلالت بر آن خواهد داشت که پیامبر(ص) حق تصرف به اولویت بر جان و مال هر مؤمنی را دارد. اما این برداشت از آیه در مقابل دو احتمال قرار دارد:
یکی از این دو احتمال این که: پیامبر اولی به مؤمنان است از مؤمنان با یکدیگر. در نتیجه این آیه از آیات وجوب اطاعت خواهد بود و دلالت بر تصرف مطلق نخواهد داشت، زیرا مؤمن بر مؤمن دیگر حق اطاعت ندارد و اولویت پیامبر در ولایت بر مؤمن نسبت به مؤمنان دیگر، حق اطاعت را برای آن حضرت مقرر میکند.
دوم: این که مراد از این آیه آن باشد که هرگاه پیامبر چیزی را اراده کند و بدان دستور دهد که مخالف اراده و خواست مؤمن است، دستور پیامبر مقدم بر اراده مؤمن است، و مراد از اولویت، در صورت تزاحم دستور پیامبر با اراده مؤمن است. و این هم تعبیری دیگر از ولایت - به معنای حق اطاعت - است. بنا بر این، این آیه بر ولایت در سطح دوم دلالت نمیکند. و در صورت نبود دلیل بر این ولایت، اصل اولی در باب ولایتها، مقتضی عدم ثبوت است[2)
 
از نگاه شمس الدین «اصل تشریعی برتر در ولایت انسان بر انسان، عدم ولایت است. بنا بر این - به مقتضای این اصل اولی - هیچ کس بر کس دیگری ولایت ندارد و هر گونه اعمال قدرت از سوی کسی بر دیگری کاری نامشروع است زیرا نه برای صاحب آن حقوقی مترتب است و نه بر موضوع (اعمال قدرت) هیچ تعهدی.
این اصل بر خلاف اصل اولی در ولایت انسان بر طبیعت است که مقتضی ولایت انسان بر طبیعت و مشروعیت تصرفات او در طبیعت است و بر تصرفات انسان آثاری مترتب است و بنا بر این، اصل هیچ کس نمیتواند کس دیگری را از تصرف در طبیعت منع کند.
 
مقتضای این دو اصل این است که برای [اثبات] ولایت یک انسان بر دیگری یا دیگران باید دلیل شرعیای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و بر مشروعیت ولایت انسان بر دیگری دلالت کند. و در [عدم] ولایت انسان بر طبیعت باید دلیل شرعیای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و دلالت بر تحدید - یا عدم - ولایت انسان یا گروه انسانی بر طبیعت نماید.
 
اطلاق اصل اولی در ولایت انسان بر انسان را دلیل مقید کنندهای که برای مشروعیت تشکیل دولت و نصب حکومت از سوی جامعه داریم تقیید میزند.
 
ثابت شده است که این اصل اولی به وسیله انبیاء(ص) که دولتهایی را بر اساس شریعتی که از سوی خدا به آنان وحی شده و آنان مبلغ آن به سوی مردم بودند تشکیل دادند و نیز به وسیله جانشینان یا اوصیای آنان مقید شده است.»[3)
 
شمسالدین به این نتیجه میرسد که «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمیشود، زیرا هرگاه معتقد شدیم که اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجهاش این خواهد بود که هر انسانی نسبت به انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.»[4)
ب) تعطیل مبانی کلامی نظریه‌های قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
شمسالدین نظریه سیاسی اندیشه اسلامی معاصر را در دو شق سنی و شیعهاش، انتزاعی میداند و سبب آن را چنین بیان میکند: این اندیشه به ویژه در مسائل جامعه سیاسی مانند پروژه دولت، نظام سیاسی، حکومت و... مبتنی بر زمینه کلامیای است که امروزه مطلقاً وجود ندارد و دیگر در واقعیت زنده امروز، مبنایی ندارد. زیرا در چارچوب سنی مفهوم گفتمان اسلامی در باب دولت و قدرت مبتنی بر نظریه خلافت است، یعنی مبتی بر میراث نظری - فکری - فقهی و سازمانیای است که متون احکام السلطانیه - چنان که ماوردی و ابویعلی در کتاب احکام السلطانیه خود با التفات به الگوی خلافت راشده در صدر اسلام تصویر کردهاند - مستند است. و در چارچوب شیعی، گفتمان (اسلامی شیعی) در تعبیرات فقهی و گاه در تعبیرات تنظیمیاش مبتنی بر نظریه امامت است.
شمسالدین نظریه سیاسی خلافت در اسلام سنی را نظریهای عارضی و غیر اصیل میداند که ریشه در اندیشه کلامی اشعری یا معتزلی دارد و تا پیش از آن مطرح نبود. در این جا شمسالدین به نظر علی عبدالرزاق نزدیک میشود که معتقد بود: «دین اسلام از این خلافتی که مسلمانان میشناسند و تجربه کردهاند، بری است و خلافت در هیچ یک از برنامههای دینی و قضاوت و دیگر امورش از وظایف حکومت و مراکز دولت نیست و تمامی این برنامهها صرفاً سیاسی است و دین هیچ دخالتی در آنها ندارد. دین نه اینها را (به رسمیت) میشناسد و نه انکار میکند. نه بدان امر میکند و نه از آن نهی؛ دین این امور را رها کرده تا ما در این امور به حکم عقل و تجربه ملتها و قواعد سیاسی رجوع کنیم. چنان که در تدبیر ارتش اسلامی و آبادانی شهرها و مرزها و نظام دیوانی نیز دین، کارهای نیست و در این امور به عقل و تجربه و یا به قواعد جنگ یا مهندسی مبانی و نظرهای کارشناسان رجوع میشود.»[5)
با این که شمسالدین، نظریه امامت را در اسلام شیعی بنا بر عقیده شیعه نظریهای اصیل - و نه برآمده از اتفاقی تاریخی - میداند ولی معتقد است:
«این نظریه، نظریهای استثنایی است و میتوانیم بگوییم، پس از غیبت کبری، مرحله استثنایی به پایان رسیده است و زمانی که گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی و سازمانی و بسیج گرانه در روزگار ما به گفتمان مرحله استثنایی استناد میکند، میتوان حکم کرد که این گفتمان، گفتمانی غیر واقع گرایانه و بلکه تجریدی (انتزاعی) است و به تعبیر دیگر گفتمانی است که در خلأ یا در تاریخ سیر میکند. این گفتمان به مرحلهای گذشته گرایش دارد که شاید به مدد حافظه احیا شود ولی در واقعیت، احیا شدنی نیست. در این جا زبان هم سودی ندارد، هر چند به بیانی جدید عرضه شود یا نه، به هر حال محکوم گذشته است و ارتباطی با واقعیت ندارد.»[6)
ج) انعطاف شریعت اسلام
شمسالدین به اصل انعطاف شریعت اسلام توجه و باوری عمیق دارد. وی برای اثبات انعطاف شریعت، به آیه «یریدالله بکم الیسر ولایرید بکم العسر»، خدا برای شما آسانی خواسته است و دشواری نخواسته است (بقره/185)و حدیث نبوی بعثت بالحنیفیة السمحة؛ من به دینی حنیف و آسان گیر مبعوث شدهام» استناد میجوید و تجلی این انعطاف را در آن میداند که شریعت اسلام، هر چیزی را که با مبادی و ثوابت عقیدتیاش منافات نداشته باشد و نقطه شروع حرکت مثبتی در جهان و طبیعت و در مسیر پیشرفت انسان و جامعه باشد، میپذیرد و کاری به خاستگاه آن ندارد و (این شریعت) بر سر راه هیچ حرکتی به سوی پیشرفت تمدنی در همه حوزهها - تا زمانی که با مفاهیم و ارزشهای اساسی در عقیده و شریعت منافات نداشته باشد - مانع ایجاد نمیکند. وی ریشه موفقیت مسلمانان دورههای اولیه را در بیرون آمدن از بداوت و پس ماندگی و رسیدن به بالاترین مراتب تمدنی، در همین انعطافی میجوید که به نظر وی خود ناشی از اصل تشریع است، چرا که احکام شرعی با گزینههای فراوانی برای فرد و جامعه در سبکهای زندگی متناسب است و حرکت و آزادی انسان را مقید نمیکند. شمسالدین با اشاره به تفکیک شریعت به دو بخش عمده عبادات و معاملات، فقها را به بازنگری در این نگره حاکم فقهی فرا میخواند که متون شرعی در باب عبادات و غیر عبادات را متونی مطلق و عام در همه زمانها و مکانها و احوال میبیند و دست برداشتن از اطلاق متن را جز با مقید یا مخصص لفظی یا معنوی و یا وجود قرینهای داخلی ممکن نمیداند. شمسالدین ثبات و تغییر ناپذیری عبادات را میپذیرد ولی در خارج از حوزه عبادات معتقد است که متون شریعت در سنت، قوانین و مقررات زندگی متحول و متغیری را بیان میکنند که دارای دگرگونیهای فراوانی است و اسلوب جامد و ثابتی نیست که هیأتی واحد داشته باشد. بنا براین، در معاملات - به معنای وسیع کلمه - چون متعلق تشریع، حالات متغیر و متحول است؛ خصوصاً در ابعاد تنظیمی جامعه و تمامی فعالیتهای سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی و... نمیتوان دیگر به اطلاق و عموم ادله ملتزم ماند، زیرا نمیتوان همه متون سنت را - در غیر عبادات - قوانین و مقرراتی ثابت و ابدی و غیرقابل سازگاری با اوضاع و احوال متحول جامعه و امت دانست.
نکته قابل توجه این است که شمسالدین، سلب اطلاق و ثبات و شمولیت متون شرعی را در باب غیر عبادات نه با استناد به اصل عناوین ثانوی که با تمسک به اصل شریعت انجام میدهد.[7)
شمس الدین انعطاف و تحول در امور عبادی را نمی­پذیرد و طبیعی است که امور عبادی در شرایط عادی و غیراضطراری دست­خوش هیچ­گونه تغییر و تعطیلی نشوند، اما از دیدگاه وی طبع معاملات اقتصادی انعطاف و تحول را دارد و مسأله قدرت و حکومت نیز از باب معاملات است و نه عبادات:
«نگره حاکم و رایج فقهی به نصوص شرعی در باب عبادات و غیر عبادات (معاملات) این است که این نصوص به لحاظ زمان و مکان و احوال مطلق و عام هستند و جز با مقیّد یا مخصص لفظی یا قرینهای داخلی دست از اطلاق نص نمیتوان کشید.
در حالی که میدانیم نصوص شرعی در سنت قوانینی برای زندگیای متحرک و متحول و دستخوش تغییرات فراوان است و الگوهای ثابت و جامدی نیست که شکل واحدی داشته باشد. میدانیم که عبادات ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل است و از حیث شروط و زمان و کیفیت و شمار مجالی برای اجتهاد در آنها نیست و اختلافات فقها از حد جزئیات برخی شروط و اشکال و اجزاء آنها تجاوز نمیکند.
اما معاملات به معنی وسیعتر - چنان که گفتیم - تشریعاتی برای حالات دگرگون و متغیر است که هیئت واحدی ندارند، به ویژه در ابعاد سازمان بخشی به جامعه و تمام فعالیتهای سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی - شهری و روستایی - و امور مربوط به داراییهای عمومی.
از روایاتی که از امامان معصوم درباره اختلاف برخی احکام بنا به اختلاف زمان به ما رسیده است میتوان این مطلب را دریافت؛ مانند روایت کلینی در کافی از امام صادق(ع) که از یکی از اصحابش میپرسد: اگر دیدی که سخن را به طور عام گفتم و سپس نزد من آمدی و خلاف آن را از من شنیدی به کدام یک عمل میکنی؟ گفت: به سخن اخیر عمل میکنم. گفت: خدایت رحمت کند.[8)
شمسالدین در جایی دیگر به صراحت، به ضرورت قرائت نصوص شرعی غیرعبادی بر مبنای نسبیت تأکید میورزد:
«در خارج از نظام عبادات و احکام اساسی شرع، چارهای جز قرائت نصوص شرعی بر مبنای نسبی و نه اطلاقی نیست. چارهای جز اعتراف به این نکته نیست که تغییر جامعه و تغییر هر آنچه که در تحت شمول زمان میشود ایجاب میکند که در بعد تنظیمی بازنگری شود. دو عنصر یاد شده همچنین، محتوا و معنای جدیدی به برخی قوانین شرعی میبخشند. اطلاق گرایی در نصوص و نگریستن به نصوص مربوط به بعد تنظیمی همانند نص مربوط به چهار رکعت بودن نماز ظهر، خطایی در نگرش و بینش فقهی و فهم استنباطی و فرایند اجتهاد است.[9]
شمسالدین میکوشد از درون فقه اسلامی نظریه سیاسیای را استنباط کند که خود هدف آن را چنین بیان میدارد:
«مفاهیم و ارزشهای انسانی و اخلاقی­ای که  ایده دولت در اسلام مبتنی بر آن و تکوین یافته از آن است، همان ارزشهایی است که آرزوی بشریت در عصر جدید در سطح دولت - ملتها و در سطح نظام بینالملل بوده که همانا ارزشهایی مانند عدالت و آزادی آگاهانه و کرامت انسان و میسرسازی تکامل معنوی و مادی تمام انسانها است.[10)
 
 
ادامه دارد  ....
 
 
پی نوشتها :
[1]. محمد مهدی شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، چاپ دوم، بیروت المؤسسه الدولیه للدراسات و النشر، 2000م.، ص 433.
[2] همان، ص ص 433 – 432
[3] محمّد مهدی شمسالدین، مسائل حرجة فى فقه المرأة، جلد دوم، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسة و النشر، 1995، ص 54.
[4] محمّد مهدى شمسالدین، الحریات الشخصیة فى المنظور الاسلامى، مجله المنهاج، بیروت، 1998، شماره 11، ص 257
[5] محمّد مهدى شمس الدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، 1999، ص 194.
[6] - همان، ص 195 – 194
[7]. همان، 127 – 125
[8] محمّد مهدى شمسالدین، الاجتهاد و التقلید، المؤسسة الدولیة للدراسات و النشر، بیروت، 1998
[9] محمّد مهدى شمسالدین، المقدس و غیرالمقدس فى الدولة الاسلامیة، بیروت، بىنا، بی تا،، ص 48
[10] محمّد مهدی شمسالدین، فىالاجتماع السیاسى، پیشین، 97.
 
 
منبع: اینپا
 
کد مطلب: 30010
لینک یکتا: http://www.irdc.ir/fa/content/30010/default.aspx
 

نظریه نظام سیاسی «ولایت امت»

مجید مرادی رودپشتی
 
بنا بر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظاهر از ادله ولایت در عصر غیبت این است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند، اما «ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس - و البته مقید به رجوع به اهل خبره – است» ولی در مسائل روابط بین انسانها و دولتها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه که در حیطه تدبیر زندگی و جامعه میگنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیأتهای شورایی اعمال میشود.
 
 
 
 
 
 
د: تفکیک دوره غیبت امام از دوره حضور
شمس الدین معتقد است باید در تشیع میان دو دوره تفکیک قائل شویم: دوره حضور امام معصوم(ع) و دوره غیبت امام معصوم(ع): در دوره حضور امام(ع)، وی به حکم امامت، از قدرت سیاسی مطلق هم برخوردار است، اما در دورة غیبت کبرای امام(ع) بعد سیاسی امت که به امر حکومت و نظام سیاسی مرتبط می­شود، به حالت تعلیق درآمده است و این شأن از شؤون امامت به امت منتقل شده است:
«دلیل امامت معصوم از کتاب و سنت، اطلاق اصل اولیه در باب سلطه انسان بر انسان را مقید به غیر امام معصوم(ع) میکند، چنان که دلیل نبوت - بنا بر اصل وجوب اطاعت بیقید از نبی و اولی بودن او بر مؤمنان از خودشان - این اصل را مقید به غیر نبی(ص) میکند”.(11)

«مرجع تعیین حاکم معصوم، انسانها نیستند، زیرا امامت معصوم، استمرار نبوت است و وظیفهای که ماهیت و مبنای تشریع آن را تکوین میبخشد، مربوط به عقیده و شریعت اسلام و حراست و تبلیغ و تفسیر و حفظ آن است. اما کارکرد سیاسی (وظیفه حکومت) در درجه دوم از وظایف امام معصوم است و ماهیت امامت معصوم را تشکیل نمیدهد و ممکن است عواملی قاهره (زور و سرکوب) مانع اقدام امام به این وظیفه (حکومت) شود ولی این امر ماهیت امامت معصوم و کارکرد اساسی امام معصوم را - که تداوم بخشی نبوت بدون برخورداری از وحی باشد - مورد تأثیر قرار نمیدهد.»(12)

گذشته از استثنای فوق که محدوده تاریخی مشخصی دارد و از پشتوانه ادله قطعی از قرآن برخوردار است، از نگاه شمسالدین «اصل اولی عقلی و نقلی در مسئله سلطه انسان بر انسان، از سوی هر کس که باشد، عدم مشروعیت است، بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس دیگر ولایت ندارد و هیچ کس بر هیچ گروه و جماعتی ولایت ندارد و هیچ جماعت و جامعهای بر هیچ کس ولایت ندارد.(13)

ه: تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری
شمس الدین با تأثیرپذیری از برخی قدما مانند شهابالدین القرافی[14] (1285 - 1228) و هم شاگردی خود در حوزه نجف، محمدباقر صدر(1980 - 1935)[15] از مفهوم احکام تشریعی و احکام تدبیری راهی برای مشروعیت بخشی به نظریه تازه خود بهره میگیرد.

منظور وی از احکام تدبیری، احکامی است که از معصوم، نه به عنوان مبلغ شرع، بلکه به عنوان ولی امر و حاکم و رئیس دولت و یا سرپرست خانواده صادر شده است. با این که در علم اصول، گفتار و رفتار و تأیید معصوم «سنت» به شمار آمده است، اما از دیدگاه شمسالدین باید گفتار و رفتار و تأیید معصوم بر اساس ابعاد گوناگون زندگی که معصوم با آنها سر و کار داشته است، طبقه بندی شود و این چیزی است که از نظر وی - در روش فقهی رایج از آن غفلت شده است.

شمسالدین میکوشد تا از لابه لای روش فقهی سنتی شواهدی بیابد تا به محکم کردن مبنای نظری احکام تدبیری کمک کند. وی متذکر میشود که برخی از احکام تدبیری یا وجود برخی از احکام که تعمیم آنها به همه زمانها و همه موارد مشابه ناپذیرفتنی است، مورد توجه فقهای شیعه و دیگر مذاهب واقع بوده و هست و آنان چنین موارد غیر قابل تعمیمی را «قضیة فی واقعة» (مسئله یک مورد خاص) دانستهاند و تبدیل آن را به قاعده، نپذیرفتهاند و نظرشان درست است، اما این موارد بسیار بیشتر از آن نمونههای استثناییای است که آنان مورد توجه قرار دادهاند.(16)

«بنا بر این باید در آن بخش از نصوص سنت که غالب فقهای اصولی آن را حکم شرعی الهی به شمار آوردهاند. بازنگری شود. بسیاری از این موارد - یعنی نصوص سنت - متضمن احکام شرعی الهی نیست، بلکه متضمن چیزهای است که من آن را «تدبیرات» - یعنی احکام اداری و سامان بخشی (به جامعه) نامیدهام. فقها این (احکام مدیریتی) را احکامی شرعی شمردهاند، در حالی که چنین نیست»(17)

شمسالدین حوزه سیاست و مدیریت و حکومت را از حوزه «تدبیرات» میداند و روش غالب اصولیان را که این دو قسم را یکدست میدانند مورد نقد قرار میدهد:

«منشأ این کاستی روش شناختی این است که اصولیان و فقها این نکته را مسلّم گرفتهاند که وظیفه پیامبر(ص) تبیین احکام شرعی است و از این نکته غفلت کردهاند که از جمله مناصب پیامبر این بود که ایشان حاکم دولت و رهبر جامعه و [از حیثی دیگر] سرپرست خانوادهای بود و از نگاهی دیگر عضوی از اعضای جامعه بود و با محیط و همصحبتان و مردم کوچه و بازار تعامل داشت و پیامبر از تمام این زوایا و در تمام این چارچوبها، سخن میگفت و کاری میکرد و یا با تأیید خود امری را تثبیت میکرد. این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، صحیح است، اما طبقهبندی این قول و فعل و تقریر بر حسب ابعادی از زندگی که پیامبر اکرم(ص) با آن تعامل داشت، امری است که اینان (اصولیان و فقها) از آن غفلت کردهاند.»(18)

و) ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
مفهوم منطقة الفراغ تشریعی اولین بار از سوی محمدباقر صدر مطرح شد. وی از این مفهوم به عنوان ساز و کاری فقهی برای پیریزی نظریه اقتصادی اسلامی امروزی بهره گرفت اما شمسالدین این مفهوم را چنان توسعه میدهد که شامل همه حوزههای زندگی اجتماعی به استثنای امور عبادی مانند نماز و روزه و حج میشود. وی میگوید:
«حوزه فراغ تشریعی، هر وضع جدیدی را شامل میشود که نصی مستقیم یا قاعدهای کلی درباره آن نیامده است؛ هر وضع جدیدی از اوضاع بشر را شامل میشود که در نتیجه تحول و رشد معرفت پدید آمده و اشکال جدید و متحولی از کنترل و سلطه و سازمان دهی جامعه و انسان موجود در جامعه از حیث تعامل و عمل در داخل جامعه و یا از حیث رابطه با طبیعت را اقتضا میکند.»(19)

وی موضوعات و افعال و ترکهایی را که الزامی وجوبی یا تحریمی درباره آن در شرع وجود دارد از حیطه منطقة الفراغ خارج و مستثنا میداند و حیطه شمول منطقة الفراغ را چیزهایی میداند که در شرع عنوانی خاص یا عام که آن را شامل شود نیامده و بلکه از مجهولاتی است که تحولات انسان و جامعه در مسیر زندگی آن را کشف میکند.

شمسالدین بر آن است که مبدأ تشریعی اعلا متعرض بیان اوضاع تنظیمی (نظم اجتماعی) که باید از دل رابطه انسان و جامعه با طبیعت و رابطه انسان با انسان و جامعه برآید، نمیشود.(20)

چنان که گفته آمد حوزه خلأ یا منطقة الفراغ، شامل اموری است که حکمشان به صورت الزامی نیامده است؛ یعنی نه برای خصوص آن عنوانی در شرع وجود دارد و نه اصل عامی آن را تحت شمول میگیرد. شمسالدین از این امور به «مجهولات» تعبیر میکند که «شامل موضوعات خارجی و افعال و ترکها و روابط بین بشر - از فرد گرفته تا جماعت و دولت - میشود.»(21)

از نگاه شمسالدین، این حوزه از فعالیتها و روابط بشر از دل حرکت و پویایی جامعه و انسان در مسیر زندگی و نیازهای ثابت یا مقطعی جدیدی که برای جامعه و فرد پدید میآید شکل میگیرد و چنین حوزهای در شریعت وجود ندارد و برای بشر هم امکان پیشگویی آن وجود ندارد و حکمت در آن نیست که وحی الهی این امور را کشف کند زیرا حکمت اقتضای آن دارد که انسانها در تکوین الگوهای انتخابیاشان و اشکال پاسخگویی به ضرورتهایشان آزاد باشند و در قالبها و الگوهای تنظیمی محصور نباشند... و ضروری است که شریعت با این تحولات و دگرگونیها همگام باشد و انسان را به جمود و حیرتزدگی نکشاند که او نتواند موضع درست و رویکرد مشروع را تشخیص دهد.(22)

به این ترتیب شمسالدین با گام نهادن در مسیری که نخستین بار محمّد باقر صدر پیموده بود، و توسعه دادن منطقة الفراغ به همه امور غیر عبادی و قراردادن مسئله مدیریت و سیاست و امور «تنظیمی» جامعه و فرد در ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، پایهای محکم برای نظریه «ولایت امت» فراهم میسازد، چرا که معتقد است هیچ نصی درباره نوع و شکل حکومت و دولت در عصر غیبت نداریم و چه بسا تعیین پیشاپیش آن را خلاف حکمت و نامتناسب با روح تحول و پویایی انسان و دگرگونی نیازها و ضرورتهایشان میبیند. از دیدگاه شمسالدین مسئله حکومت تحت شمول منطقة الفراغ تشریعی است و اصل تشریعی اوّل در رابطه(23] انسان با انسان و جامعه، همانا اصل عدم سلطه و ولایت هیچ کس بر هیچ کس است.(24)

اما چگونه تشریع اجتهادی در منطقة الفراغ نافذ است؟ شمسالدین نفوذ و سلطه تشریع (قانونگذاری) اجتهادی را در منطقة الفراغ از سوی پیامبر و امام نه به عنوان پیامبری که به او وحی میشود و نه به عنوان امام معصومی که مبلغ وحی از سوی پیامبر(ص) است بلکه به اعتبار ولایت و حاکمیت یا قدرت سیاسی بر امت و جامعه میداند و اساساً تشریع اجتهادی از سوی پیامبر(ص) به عنوان حاکم و ولی امر را تحت شمول وحی نمیداند اما در عصر غیبت چه کسی در مرکز قدرت.(25] تشریع اجتهادی قرار دارد و میتواند منطقة الفراغ را پر کند؟ شمسالدین میگوید:

«بنا بر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظاهر از ادله ولایت در عصر غیبت این است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند، اما «ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس - و البته مقید به رجوع به اهل خبره – است» ولی در مسائل روابط بین انسانها و دولتها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه که در حیطه تدبیر زندگی و جامعه میگنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیأتهای شورایی اعمال میشود.»(26)

ادامه دارد...
 
پی نوشتها:
11.محمّد مهدی شمسالدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، پیشین، ص 476.
[12] همان، ص 328 – 327
[13] همان، ص 431
[14] قرافى دوازده حالت از نص نبوى را که غالب آنها را تاریخمند و نه مطلق مىداند، برشمرده است. (حسن جابر، المقاصد الکلیة و الاجتهاد المعاصر، بیروت، دارالحوار، چاپ اوّل 2001، ص 9 - 8).
[15] سید محمّد باقر صدر از اوایل دهه شصت میلادى میان نصوص داراى کارکرد تشریعى و نصوص تدبیرى که هر دو هم نبوى یا صادر شده از ائمه دوازدهگانه هستند - تفکیک ایجاد کرد و دسته نخست را احکام شرعى مستمر در مسیر زمان دانست، زیرا از پیامبر به عنوان مبلغ حکم شرعى صادر شده است و نصوص تدبیرى از پیامبر به عنوان حاکم جامعهاى معین صادر شده است. شمسالدین اشارهاى به منبع این ایده (تفکیک میان احکام تدبیرى و احکام تشریعى) نمىکند. ر.ک صدر، محمدباقر، اقتصادنا،  دارالتعارف، چاپ یازدهم، 1979، بیروت،ص 415 - 412.
[16] همان، ص 87.
[17] همان
[18] همان
[19] محمّد مهدى شمسالدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، پیشین، ص 110.
[20] همان، ص 108
[21] همان
[22]. همان، ص ص 109 - 108.
[23] همان، ص ص 113 - 112.
[24] همان، ص 108.
 [25] همان، ص 114
[26] همان.
 
 
منبع: اینپا
 
کد مطلب: 30360
لینک یکتا: https://www.irdc.ir/fa/content/30360/default.aspx

سیبسیبسیب

( نظریه نظام سیاسی «ولایت امت» یا اندیشه سیاسی محمد مهدی شمس الدین )
مجید مرادی رودپشتی
چکیده
نظریه نظام سیاسی «ولایت امت» از جدیدترین نظریه­های شیعی است که مدعی الگویی است که به اختلافات تاریخی میان مذاهب اسلامی بر سر مسأله دولت پایان می­بخشد . شمس­الدین در طرح و احیای این نظریه از عواملی مانند اندیشه و رفتار استادش سید محسن حکیم، نظریه سیاسی محمد باقر صدر و فضای سیاسی متنوع و متکثر لبنان و به ویژه درگیری­های دو جنبش شیعی حزب الله و امل متأثر بوه است.
تفکیک دوره حضور معصوم از دوره غیبت، تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری، اصل اولیه عدم ولایت، ولایت امت در منطقة الفراغ، مطلوبیت دموکراسی و نسبت آن با شورا و عرفی بودن ذات قدرت از مهم­ترین مبانی فقهی – کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت است.
ساختار نظام سیاسی ولایت امت بر مبنای رویکردی ایجابی به اصل تأسیس نظام سیاسی و مشروعیت آن در عصر غیبت استوار است و کاملاً دموکراتیک است.
این نظام سیاسی به لحاظ کارکردی، در مرکز تصمیم­گیری، نهاد شورا (مجلس شورا) را قرار می­دهد و دامنه قدرت را محدود به حداقل حوزه عمومی می­داند و حوزه خصوصی را جز در حد لزوم مستثنا از حیطه اعمال قدرت می­داند و جریان قدرت در این نظام سیاسی، دموکراتیک و از پایین به بالا است.
اکنون در پی آن هستیم تا مبانی فقهی و کلامی نظریه نظام سیاسی ولایت امت را در اندیشه شمس الدین جست­وجو کنیم.
 
مبانی فقهی کلامی نظام سیاسی ولایت امت
از نظر شمسالدین مشروعیت نظریه یا دولت ولایت امت بر پایههای زیر قرار دارد.
الف: اصل عدم ولایت
ب: تعطیل مبانی کلامی نظریه­های قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
ج: انعطاف شریعت اسلام و قدرت تحول و پویایی شریعت در باب معاملات
د: تفکیک دورة غیبت امام معصوم از دوره حضور وی
ه: تفکیک احکام تشریعی از احکام تدبیری و گنجاندن مسئله دولت در ذیل احکام تدبیری
و: ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
ز: مطلوبیت دموکراسی به عنوان ساز و کار حکومت و نسبت آن با شورا
ح: عرفی بودن قدرت
الف: اصل عدم ولایت
شمس الدین معتقد است اصل اولیه در باب سلطه بر انسان، عدم مشروعیت هر گونه سلطه از سوی هر شخصی است و بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس و یا جماعت و جامعه دیگری ولایت ندارد و هیچ جماعت یا جامعهای هم بر هیچ کس ولایت ندارد، مگر آن که دلیل خاصی این قاعده کلی را ستخوش استثنا کند.
شمس الدین ابتدا ولایت خدای تعالی را که به حکم عقل و نقل بر انسان لایت، دارد استثنا میکند و میگوید امکان خروج از این اصل (عدم ولایت هیچ­کس بر هیچ­کس) جز به دلیلی قاطع وجود ندارد و دلایل قاطع بر ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) را از قرآن کریم ذکر میکند:
«به دلیل قاطع و زداینده هر گونه شک، تقیید این اصل اولی به وسیله پیامبر(ص) ثابت است، از آن رو که قرآن کریم تصریح کرده که خدای تعالی پیامبر(ص) را ولّی بر مؤمنان قرار داده است: النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم... (احزاب/6) و آیات دیگر.
چنان که با دلیل قاطع ولایت امام معصوم بر مؤمنان، پس از پیامبر ثابت شده است با این سخن خدای تعالی: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم....»
بنا بر این، برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) بنا به دلیل مقید کننده اصل اولیه ولایت مطلقه ثابت است و غیر از این دو هیچ کس بر هیچ کس ولایت ندارد، جز آن که به دلیل قاطع برای او ولایت کلی یا جزئی ثابت شده باشد.»[1]
شمس الدین در توضیح ولایت عامه بر جان و مال میگوید:
«ولایت عامه بر جانها و اموال دو سطح دارد:
اوّل: این که اگر ولی، به چیزی امر یا از چیزی نهی کند، اطاعت او بر مولی علیه و امتثال امر و نهی او واجب است و اگر تصرفی کند، نافذ و روا خواهد بود.
دوم: این که ولی، حق تصرف - بنا به میل و خواست خود - را در جان و مال مولّی علیه و آنچه مرتبط با جان و مال او است داشته باشد... یعنی همان گونه که انسان حق دارد مال خود را بفروشد و یا ببخشد و یا اجیر کسی شود یا کاری تبرعی انجام دهد و یا ازدواج کند و... پیامبر(ص) و امام(ع) هم بتوانند بدون رضایت و اذن فرد، همه این تصرفات را درباره او انجام دهند؛ یعنی اموال او را بفروشند و برایش بخرند و یا از مال او هبه کنند و یا همسرش را طلاق دهند و... بیآن که او رضایت دهد و...
شک نیست که سطح نخست از ولایت یاد شده برای معصوم ثابت است. آنچه در کتاب و سنت قطعی درباره امر به اطاعت از رسول و امام معصوم وارد شده است برای این سطح از ولایت قطعی الدلالة است.
اما ولایت در سطح دوم؛ برخی از فقها آن را برای پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) ثابت دانستهاند و برای اثبات آن به ادله پیش گفته استناد کردهاند.
اما ظاهر آن است که این سطح (سطح دوم) از ولایت برای پیامبر و امام ثابت نیست. دلیل آن (عدم ثبوت سطح دوم ولایت برای پیامبر و امام) این است که ادلهای که بدان اشاره رفته بر دو قسم است:
یک دسته از آیات و روایات بر وجوب اطاعت دلالت میکند و این اختصاص به سطح اوّل دارد و دلالت بر حق تصرف دلخواهانه در جانها و اموال ندارد.
دسته دوم آیاتی مانند «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» و روایاتی از این دست...
دلالت آیه یاد شده بر ولایت - به معنای تصرف دلخواهانه - متوقف بر آن است که مراد از آیه این باشد که پیامبر از هر مؤمنی بر خود او اولی باشد و در آن صورت این آیه دلالت بر آن خواهد داشت که پیامبر(ص) حق تصرف به اولویت بر جان و مال هر مؤمنی را دارد. اما این برداشت از آیه در مقابل دو احتمال قرار دارد:
یکی از این دو احتمال این که: پیامبر اولی به مؤمنان است از مؤمنان با یکدیگر. در نتیجه این آیه از آیات وجوب اطاعت خواهد بود و دلالت بر تصرف مطلق نخواهد داشت، زیرا مؤمن بر مؤمن دیگر حق اطاعت ندارد و اولویت پیامبر در ولایت بر مؤمن نسبت به مؤمنان دیگر، حق اطاعت را برای آن حضرت مقرر میکند.
دوم: این که مراد از این آیه آن باشد که هرگاه پیامبر چیزی را اراده کند و بدان دستور دهد که مخالف اراده و خواست مؤمن است، دستور پیامبر مقدم بر اراده مؤمن است، و مراد از اولویت، در صورت تزاحم دستور پیامبر با اراده مؤمن است. و این هم تعبیری دیگر از ولایت - به معنای حق اطاعت - است. بنا بر این، این آیه بر ولایت در سطح دوم دلالت نمیکند. و در صورت نبود دلیل بر این ولایت، اصل اولی در باب ولایتها، مقتضی عدم ثبوت است[2]
از نگاه شمس الدین «اصل تشریعی برتر در ولایت انسان بر انسان، عدم ولایت است. بنا بر این - به مقتضای این اصل اولی - هیچ کس بر کس دیگری ولایت ندارد و هر گونه اعمال قدرت از سوی کسی بر دیگری کاری نامشروع است زیرا نه برای صاحب آن حقوقی مترتب است و نه بر موضوع (اعمال قدرت) هیچ تعهدی.
این اصل بر خلاف اصل اولی در ولایت انسان بر طبیعت است که مقتضی ولایت انسان بر طبیعت و مشروعیت تصرفات او در طبیعت است و بر تصرفات انسان آثاری مترتب است و بنا بر این، اصل هیچ کس نمیتواند کس دیگری را از تصرف در طبیعت منع کند.
مقتضای این دو اصل این است که برای [اثبات] ولایت یک انسان بر دیگری یا دیگران باید دلیل شرعیای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و بر مشروعیت ولایت انسان بر دیگری دلالت کند. و در [عدم] ولایت انسان بر طبیعت باید دلیل شرعیای وجود داشته باشد که اطلاق اصل اولی را مقید کند و دلالت بر تحدید - یا عدم - ولایت انسان یا گروه انسانی بر طبیعت نماید.
اطلاق اصل اولی در ولایت انسان بر انسان را دلیل مقید کنندهای که برای مشروعیت تشکیل دولت و نصب حکومت از سوی جامعه داریم تقیید میزند.
ثابت شده است که این اصل اولی به وسیله انبیاء(ص) که دولتهایی را بر اساس شریعتی که از سوی خدا به آنان وحی شده و آنان مبلغ آن به سوی مردم بودند تشکیل دادند و نیز به وسیله جانشینان یا اوصیای آنان مقید شده است.»[3]
شمسالدین به این نتیجه میرسد که «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمیشود، زیرا هرگاه معتقد شدیم که اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجهاش این خواهد بود که هر انسانی نسبت به انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.»[4]
ب) تعطیل مبانی کلامی نظریههای قدیم دولت اسلامی (امامت و خلافت)
شمسالدین نظریه سیاسی اندیشه اسلامی معاصر را در دو شق سنی و شیعهاش، انتزاعی میداند و سبب آن را چنین بیان میکند: این اندیشه به ویژه در مسائل جامعه سیاسی مانند پروژه دولت، نظام سیاسی، حکومت و... مبتنی بر زمینه کلامیای است که امروزه مطلقاً وجود ندارد و دیگر در واقعیت زنده امروز، مبنایی ندارد. زیرا در چارچوب سنی مفهوم گفتمان اسلامی در باب دولت و قدرت مبتنی بر نظریه خلافت است، یعنی مبتی بر میراث نظری - فکری - فقهی و سازمانیای است که متون احکام السلطانیه - چنان که ماوردی و ابویعلی در کتاب احکام السلطانیه خود با التفات به الگوی خلافت راشده در صدر اسلام تصویر کردهاند - مستند است. و در چارچوب شیعی، گفتمان (اسلامی شیعی) در تعبیرات فقهی و گاه در تعبیرات تنظیمیاش مبتنی بر نظریه امامت است.
شمسالدین نظریه سیاسی خلافت در اسلام سنی را نظریهای عارضی و غیر اصیل میداند که ریشه در اندیشه کلامی اشعری یا معتزلی دارد و تا پیش از آن مطرح نبود. در این جا شمسالدین به نظر علی عبدالرزاق نزدیک میشود که معتقد بود: «دین اسلام از این خلافتی که مسلمانان میشناسند و تجربه کردهاند، بری است و خلافت در هیچ یک از برنامههای دینی و قضاوت و دیگر امورش از وظایف حکومت و مراکز دولت نیست و تمامی این برنامهها صرفاً سیاسی است و دین هیچ دخالتی در آنها ندارد. دین نه اینها را (به رسمیت) میشناسد و نه انکار میکند. نه بدان امر میکند و نه از آن نهی؛ دین این امور را رها کرده تا ما در این امور به حکم عقل و تجربه ملتها و قواعد سیاسی رجوع کنیم. چنان که در تدبیر ارتش اسلامی و آبادانی شهرها و مرزها و نظام دیوانی نیز دین، کارهای نیست و در این امور به عقل و تجربه و یا به قواعد جنگ یا مهندسی مبانی و نظرهای کارشناسان رجوع میشود.»[5]
با این که شمسالدین، نظریه امامت را در اسلام شیعی بنا بر عقیده شیعه نظریهای اصیل - و نه برآمده از اتفاقی تاریخی - میداند ولی معتقد است
«این نظریه، نظریهای استثنایی است و میتوانیم بگوییم، پس از غیبت کبری، مرحله استثنایی به پایان رسیده است و زمانی که گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی و سازمانی و بسیج گرانه در روزگار ما به گفتمان مرحله استثنایی استناد میکند، میتوان حکم کرد که این گفتمان، گفتمانی غیر واقع گرایانه و بلکه تجریدی (انتزاعی) است و به تعبیر دیگر گفتمانی است که در خلأ یا در تاریخ سیر میکند. این گفتمان به مرحلهای گذشته گرایش دارد که شاید به مدد حافظه احیا شود ولی در واقعیت، احیا شدنی نیست. در این جا زبان هم سودی ندارد، هر چند به بیانی جدید عرضه شود یا نه، به هر حال محکوم گذشته است و ارتباطی با واقعیت ندارد.»[6]
ج) انعطاف شریعت اسلام
شمسالدین به اصل انعطاف شریعت اسلام توجه و باوری عمیق دارد. وی برای اثبات انعطاف شریعت، به آیه «یریدالله بکم الیسر ولایرید بکم العسر»، خدا برای شما آسانی خواسته است و دشواری نخواسته است (بقره/185)و حدیث نبوی بعثت بالحنیفیة السمحة؛ من به دینی حنیف و آسان گیر مبعوث شدهام» استناد میجوید و تجلی این انعطاف را در آن میداند که شریعت اسلام، هر چیزی را که با مبادی و ثوابت عقیدتیاش منافات نداشته باشد و نقطه شروع حرکت مثبتی در جهان و طبیعت و در مسیر پیشرفت انسان و جامعه باشد، میپذیرد و کاری به خاستگاه آن ندارد و (این شریعت) بر سر راه هیچ حرکتی به سوی پیشرفت تمدنی در همه حوزهها - تا زمانی که با مفاهیم و ارزشهای اساسی در عقیده و شریعت منافات نداشته باشد - مانع ایجاد نمیکند. وی ریشه موفقیت مسلمانان دورههای اولیه را در بیرون آمدن از بداوت و پس ماندگی و رسیدن به بالاترین مراتب تمدنی، در همین انعطافی میجوید که به نظر وی خود ناشی از اصل تشریع است، چرا که احکام شرعی با گزینههای فراوانی برای فرد و جامعه در سبکهای زندگی متناسب است و حرکت و آزادی انسان را مقید نمیکند. شمسالدین با اشاره به تفکیک شریعت به دو بخش عمده عبادات و معاملات، فقها را به بازنگری در این نگره حاکم فقهی فرا میخواند که متون شرعی در باب عبادات و غیر عبادات را متونی مطلق و عام در همه زمانها و مکانها و احوال میبیند و دست برداشتن از اطلاق متن را جز با مقید یا مخصص لفظی یا معنوی و یا وجود قرینهای داخلی ممکن نمیداند. شمسالدین ثبات و تغییر ناپذیری عبادات را میپذیرد ولی در خارج از حوزه عبادات معتقد است که متون شریعت در سنت، قوانین و مقررات زندگی متحول و متغیری را بیان میکنند که دارای دگرگونیهای فراوانی است و اسلوب جامد و ثابتی نیست که هیأتی واحد داشته باشد. بنا براین، در معاملات - به معنای وسیع کلمه - چون متعلق تشریع، حالات متغیر و متحول است؛ خصوصاً در ابعاد تنظیمی جامعه و تمامی فعالیتهای سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی و... نمیتوان دیگر به اطلاق و عموم ادله ملتزم ماند، زیرا نمیتوان همه متون سنت را - در غیر عبادات - قوانین و مقرراتی ثابت و ابدی و غیرقابل سازگاری با اوضاع و احوال متحول جامعه و امت دانست.
نکته قابل توجه این است که شمسالدین، سلب اطلاق و ثبات و شمولیت متون شرعی را در باب غیر عبادات نه با استناد به اصل عناوین ثانوی که با تمسک به اصل شریعت انجام میدهد.[7]
شمس الدین انعطاف و تحول در امور عبادی را نمی­پذیرد و طبیعی است که امور عبادی در شرایط عادی و غیراضطراری دست­خوش هیچ­گونه تغییر و تعطیلی نشوند، اما از دیدگاه وی طبع معاملات اقتصادی انعطاف و تحول را دارد و مسأله قدرت و حکومت نیز از باب معاملات است و نه عبادات:
«نگره حاکم و رایج فقهی به نصوص شرعی در باب عبادات و غیر عبادات (معاملات) این است که این نصوص به لحاظ زمان و مکان و احوال مطلق و عام هستند و جز با مقیّد یا مخصص لفظی یا قرینهای داخلی دست از اطلاق نص نمیتوان کشید.
در حالی که میدانیم نصوص شرعی در سنت قوانینی برای زندگیای متحرک و متحول و دستخوش تغییرات فراوان است و الگوهای ثابت و جامدی نیست که شکل واحدی داشته باشد. میدانیم که عبادات ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل است و از حیث شروط و زمان و کیفیت و شمار مجالی برای اجتهاد در آنها نیست و اختلافات فقها از حد جزئیات برخی شروط و اشکال و اجزاء آنها تجاوز نمیکند.
اما معاملات به معنی وسیعتر - چنان که گفتیم - تشریعاتی برای حالات دگرگون و متغیر است که هیئت واحدی ندارند، به ویژه در ابعاد سازمان بخشی به جامعه و تمام فعالیتهای سیاسی و اقتصادی و زراعی و صنعتی و جمعیتی - شهری و روستایی - و امور مربوط به داراییهای عمومی.
از روایاتی که از امامان معصوم درباره اختلاف برخی احکام بنا به اختلاف زمان به ما رسیده است میتوان این مطلب را دریافت؛ مانند روایت کلینی در کافی از امام صادق(ع) که از یکی از اصحابش میپرسد: اگر دیدی که سخن را به طور عام گفتم و سپس نزد من آمدی و خلاف آن را از من شنیدی به کدام یک عمل میکنی؟ گفت: به سخن اخیر عمل میکنم. گفت: خدایت رحمت کند.[8]
شمسالدین در جایی دیگر به صراحت، به ضرورت قرائت نصوص شرعی غیرعبادی بر مبنای نسبیت تأکید میورزد: «در خارج از نظام عبادات و احکام اساسی شرع، چارهای جز قرائت نصوص شرعی بر مبنای نسبی و نه اطلاقی نیست. چارهای جز اعتراف به این نکته نیست که تغییر جامعه و تغییر هر آنچه که در تحت شمول زمان میشود ایجاب میکند که در بعد تنظیمی بازنگری شود. دو عنصر یاد شده همچنین، محتوا و معنای جدیدی به برخی قوانین شرعی میبخشند. اطلاق گرایی در نصوص و نگریستن به نصوص مربوط به بعد تنظیمی همانند نص مربوط به چهار رکعت بودن نماز ظهر، خطایی در نگرش و بینش فقهی و فهم استنباطی و فرایند اجتهاد است.[9]
شمسالدین میکوشد از درون فقه اسلامی نظریه سیاسیای را استنباط کند که خود هدف آن را چنین بیان میدارد:
«مفاهیم و ارزشهای انسانی و اخلاقی­ای که  ایده دولت در اسلام مبتنی بر آن و تکوین یافته از آن است، همان ارزشهایی است که آرزوی بشریت در عصر جدید در سطح دولت - ملتها و در سطح نظام بینالملل بوده که همانا ارزشهایی مانند عدالت و آزادی آگاهانه و کرامت انسان و میسرسازی تکامل معنوی و مادی تمام انسانها است.[10]
د: تفکیک دوره غیبت امام از دوره حضور
شمس الدین معتقد است باید در تشیع میان دو دوره تفکیک قائل شویم: دوره حضور امام معصوم(ع) و دوره غیبت امام معصوم(ع): در دوره حضور امام(ع)، وی به حکم امامت، از قدرت سیاسی مطلق هم برخوردار است، اما در دورة غیبت کبرای امام(ع) بعد سیاسی امت که به امر حکومت و نظام سیاسی مرتبط می­شود، به حالت تعلیق درآمده است و این شأن از شؤون امامت به امت منتقل شده است:
«دلیل امامت معصوم از کتاب و سنت، اطلاق اصل اولیه در باب سلطه انسان بر انسان را مقید به غیر امام معصوم(ع) میکند، چنان که دلیل نبوت - بنا بر اصل وجوب اطاعت بیقید از نبی و اولی بودن او بر مؤمنان از خودشان - این اصل را مقید به غیر نبی(ص) میکند”.[11]
«مرجع تعیین حاکم معصوم، انسانها نیستند، زیرا امامت معصوم، استمرار نبوت است و وظیفهای که ماهیت و مبنای تشریع آن را تکوین میبخشد، مربوط به عقیده و شریعت اسلام و حراست و تبلیغ و تفسیر و حفظ آن است. اما کارکرد سیاسی (وظیفه حکومت) در درجه دوم از وظایف امام معصوم است و ماهیت امامت معصوم را تشکیل نمیدهد و ممکن است عواملی قاهره (زور و سرکوب) مانع اقدام امام به این وظیفه (حکومت) شود ولی این امر ماهیت امامت معصوم و کارکرد اساسی امام معصوم را - که تداوم بخشی نبوت بدون برخورداری از وحی باشد - مورد تأثیر قرار نمیدهد.»[12]
گذشته از استثنای فوق که محدوده تاریخی مشخصی دارد و از پشتوانه ادله قطعی از قرآن برخوردار است، از نگاه شمسالدین «اصل اولی عقلی و نقلی در مسئله سلطه انسان بر انسان، از سوی هر کس که باشد، عدم مشروعیت است، بنا بر این، هیچ کس بر هیچ کس دیگر ولایت ندارد و هیچ کس بر هیچ گروه و جماعتی ولایت ندارد و هیچ جماعت و جامعهای بر هیچ کس ولایت ندارد.[13]
ه: تفکیک میان احکام تشریعی و احکام تدبیری
شمس الدین با تأثیرپذیری از برخی قدما مانند شهابالدین القرافی[14] (1285 - 1228) و هم شاگردی خود در حوزه نجف، محمدباقر صدر(1980 - 1935)[15] از مفهوم احکام تشریعی و احکام تدبیری راهی برای مشروعیت بخشی به نظریه تازه خود بهره میگیرد.
منظور وی از احکام تدبیری، احکامی است که از معصوم، نه به عنوان مبلغ شرع، بلکه به عنوان ولی امر و حاکم و رئیس دولت و یا سرپرست خانواده صادر شده است. با این که در علم اصول، گفتار و رفتار و تأیید معصوم «سنت» به شمار آمده است، اما از دیدگاه شمسالدین باید گفتار و رفتار و تأیید معصوم بر اساس ابعاد گوناگون زندگی که معصوم با آنها سر و کار داشته است، طبقه بندی شود و این چیزی است که از نظر وی - در روش فقهی رایج از آن غفلت شده است.
شمسالدین میکوشد تا از لابه لای روش فقهی سنتی شواهدی بیابد تا به محکم کردن مبنای نظری احکام تدبیری کمک کند. وی متذکر میشود که برخی از احکام تدبیری یا وجود برخی از احکام که تعمیم آنها به همه زمانها و همه موارد مشابه ناپذیرفتنی است، مورد توجه فقهای شیعه و دیگر مذاهب واقع بوده و هست و آنان چنین موارد غیر قابل تعمیمی را «قضیة فی واقعة» (مسئله یک مورد خاص) دانستهاند و تبدیل آن را به قاعده، نپذیرفتهاند و نظرشان درست است، اما این موارد بسیار بیشتر از آن نمونههای استثناییای است که آنان مورد توجه قرار دادهاند.[16]
«بنا بر این باید در آن بخش از نصوص سنت که غالب فقهای اصولی آن را حکم شرعی الهی به شمار آوردهاند. بازنگری شود. بسیاری از این موارد - یعنی نصوص سنت - متضمن احکام شرعی الهی نیست، بلکه متضمن چیزهای است که من آن را «تدبیرات» - یعنی احکام اداری و سامان بخشی (به جامعه) نامیدهام. فقها این (احکام مدیریتی) را احکامی شرعی شمردهاند، در حالی که چنین نیست»[17]
شمسالدین حوزه سیاست و مدیریت و حکومت را از حوزه «تدبیرات» میداند و روش غالب اصولیان را که این دو قسم را یکدست میدانند مورد نقد قرار میدهد:
«منشأ این کاستی روش شناختی این است که اصولیان و فقها این نکته را مسلّم گرفتهاند که وظیفه پیامبر(ص) تبیین احکام شرعی است و از این نکته غفلت کردهاند که از جمله مناصب پیامبر این بود که ایشان حاکم دولت و رهبر جامعه و [از حیثی دیگر] سرپرست خانوادهای بود و از نگاهی دیگر عضوی از اعضای جامعه بود و با محیط و همصحبتان و مردم کوچه و بازار تعامل داشت و پیامبر از تمام این زوایا و در تمام این چارچوبها، سخن میگفت و کاری میکرد و یا با تأیید خود امری را تثبیت میکرد. این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، صحیح است، اما طبقهبندی این قول و فعل و تقریر بر حسب ابعادی از زندگی که پیامبر اکرم(ص) با آن تعامل داشت، امری است که اینان (اصولیان و فقها) از آن غفلت کردهاند.»[18]
و) ولایت امت در منطقة الفراغ تشریعی
مفهوم منطقة الفراغ تشریعی اولین بار از سوی محمدباقر صدر مطرح شد. وی از این مفهوم به عنوان ساز و کاری فقهی برای پیریزی نظریه اقتصادی اسلامی امروزی بهره گرفت اما شمسالدین این مفهوم را چنان توسعه میدهد که شامل همه حوزههای زندگی اجتماعی به استثنای امور عبادی مانند نماز و روزه و حج میشود. وی میگوید:
«حوزه فراغ تشریعی، هر وضع جدیدی را شامل میشود که نصی مستقیم یا قاعدهای کلی درباره آن نیامده است؛ هر وضع جدیدی از اوضاع بشر را شامل میشود که در نتیجه تحول و رشد معرفت پدید آمده و اشکال جدید و متحولی از کنترل و سلطه و سازمان دهی جامعه و انسان موجود در جامعه از حیث تعامل و عمل در داخل جامعه و یا از حیث رابطه با طبیعت را اقتضا میکند.»[19]
وی موضوعات و افعال و ترکهایی را که الزامی وجوبی یا تحریمی درباره آن در شرع وجود دارد از حیطه منطقة الفراغ خارج و مستثنا میداند و حیطه شمول منطقة الفراغ را چیزهایی میداند که در شرع عنوانی خاص یا عام که آن را شامل شود نیامده و بلکه از مجهولاتی است که تحولات انسان و جامعه در مسیر زندگی آن را کشف میکند.
شمسالدین بر آن است که مبدأ تشریعی اعلا متعرض بیان اوضاع تنظیمی (نظم اجتماعی) که باید از دل رابطه انسان و جامعه با طبیعت و رابطه انسان با انسان و جامعه برآید، نمیشود.[20]
چنان که گفته آمد حوزه خلأ یا منطقة الفراغ، شامل اموری است که حکمشان به صورت الزامی نیامده است؛ یعنی نه برای خصوص آن عنوانی در شرع وجود دارد و نه اصل عامی آن را تحت شمول میگیرد. شمسالدین از این امور به «مجهولات» تعبیر میکند که «شامل موضوعات خارجی و افعال و ترکها و روابط بین بشر - از فرد گرفته تا جماعت و دولت - میشود.»[21]
از نگاه شمسالدین، این حوزه از فعالیتها و روابط بشر از دل حرکت و پویایی جامعه و انسان در مسیر زندگی و نیازهای ثابت یا مقطعی جدیدی که برای جامعه و فرد پدید میآید شکل میگیرد و چنین حوزهای در شریعت وجود ندارد و برای بشر هم امکان پیشگویی آن وجود ندارد و حکمت در آن نیست که وحی الهی این امور را کشف کند زیرا حکمت اقتضای آن دارد که انسانها در تکوین الگوهای انتخابیاشان و اشکال پاسخگویی به ضرورتهایشان آزاد باشند و در قالبها و الگوهای تنظیمی محصور نباشند... و ضروری است که شریعت با این تحولات و دگرگونیها همگام باشد و انسان را به جمود و حیرتزدگی نکشاند که او نتواند موضع درست و رویکرد مشروع را تشخیص دهد.[22]
به این ترتیب شمسالدین با گام نهادن در مسیری که نخستین بار محمّد باقر صدر پیموده بود، و توسعه دادن منطقة الفراغ به همه امور غیر عبادی و قراردادن مسئله مدیریت و سیاست و امور «تنظیمی» جامعه و فرد در ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، پایهای محکم برای نظریه «ولایت امت» فراهم میسازد، چرا که معتقد است هیچ نصی درباره نوع و شکل حکومت و دولت در عصر غیبت نداریم و چه بسا تعیین پیشاپیش آن را خلاف حکمت و نامتناسب با روح تحول و پویایی انسان و دگرگونی نیازها و ضرورتهایشان میبیند. از دیدگاه شمسالدین مسئله حکومت تحت شمول منطقة الفراغ تشریعی است و اصل تشریعی اوّل در رابطه[23] انسان با انسان و جامعه، همانا اصل عدم سلطه و ولایت هیچ کس بر هیچ کس است.[24]
اما چگونه تشریع اجتهادی در منطقة الفراغ نافذ است؟ شمسالدین نفوذ و سلطه تشریع (قانونگذاری) اجتهادی را در منطقة الفراغ از سوی پیامبر و امام نه به عنوان پیامبری که به او وحی میشود و نه به عنوان امام معصومی که مبلغ وحی از سوی پیامبر(ص) است بلکه به اعتبار ولایت و حاکمیت یا قدرت سیاسی بر امت و جامعه میداند و اساساً تشریع اجتهادی از سوی پیامبر(ص) به عنوان حاکم و ولی امر را تحت شمول وحی نمیداند اما در عصر غیبت چه کسی در مرکز قدرت.[25] تشریع اجتهادی قرار دارد و میتواند منطقة الفراغ را پر کند؟ شمسالدین میگوید:
«بنا بر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظاهر از ادله ولایت در عصر غیبت این است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند، اما «ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس - و البته مقید به رجوع به اهل خبره – است» ولی در مسائل روابط بین انسانها و دولتها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه که در حیطه تدبیر زندگی و جامعه میگنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیأتهای شورایی اعمال میشود.»[26]
ز) مطلوبیت دموکراسی به عنوان ساز و کار حکومت در دورۀ غیبت
شمسالدین تا پیش از سال 1975 منتقد جدی دموکراسی بود و از موضعی اخلاقی و دینی آن را شیوهای نادرست برای اداره جامعه میشمرد، زیرا مجال رهبری کسی را که به لحاظ علمی و اخلاقی افضل نیست فراهم میکند و از آن رو که با فراهم کردن فضای تکثر حزبی موجب هرج و مرج میشود، با اسلام منافات دارد. شمسالدین همانند بسیاری دیگر از متفکران اسلامی که در رد مقولات غربی به نوشتههای پارهای متفکران غربی ارجاع میدادند، در رد دموکراسی به نوشتههای گوستالوبون (1931 - 1841) استناد میکند.
وی در چاپ نخست کتاب نظام الحکم و الادارة فی الاسلام با کمک گرفتن از شماری از آیات و روایات در مخالفت با دموکراسی و تکثر حزبی، حکومت دموکراتیک را چنین توصیف میکند:
«این نوع حکومت در واقع نه برای اداره یک خانواده کارآمد است و نه برای اداره یک امت. این اصل (دموکراسی) با اصول اسلام تناقض دارد. پیامبر خدا(ص) گفته است: هر کس کار ده نفر را به دست یک نفر بسپارد و بداند که در میان آن ده تن، بهتر از او هم هست به خدا و رسول خدا و جماعت مسلمانان خیانت ورزیده است.»
و در رد تخرب و تکثر حزبی میگوید:
این اسلوب از دموکراسی مجال فعالیت احزاب سیاسی متعارض را فراهم میکند، در سایه این شرایط برای این احزاب فرصت گسترش و رواج فراهم میشود و این مخالف اصول اسلام است، زیرا موجب کینه برانگیزی در دلها و مانع وحدت امت میشود و فرصت بروز تعصبات شخصی را فراهم میآورد تا سکان سیاست عمومی را به دست گیرد و این چیزی است که اسلام با آن سر ستیز دارد، زیرا مانع از تحقق هدف اسلام که فراهم آوردن عنصر اخلاقی در درون همه انسانها است میشود. خدای تعالی فرموده است: «و اعتصموا بحبل اللّه ولا تفرقوا.»[27]
تا دهه هشتاد، شمسالدین موضعی منفی نسبت به دموکراسی داشت ولی در این دهه از شدت انتقادات خود کاست. شمس الدین در سال 1985 طرحی را تحت عنوان، دموکراسی عددی مبتنی بر شورا برای حل بحران لبنان ارائه میدهد. وی در این طرح هیچ مجوز و مبنایی شرعی برای دموکراسی بیان نمیکند و تنها به توجیهات سیاسی ملی - محلی اکتفا میکند.
در این دهه شمسالدین از تأیید مطلق و گسترده دموکراسی همچنان پرهیز میکند ولی چندان انتقادی هم به آن وارد نمیکند و به همین اندازه اکتفا میکند که اسلام در مقابل استبداد مطلق و آزادی مطلق، اصل عدالت را تأیید میکند.
اما در سال 1990 در چاپ دوم کتاب «نظام الحکم و الادارة فی الاسلام» به موضع گذشته خود که نقد شدید دموکراسی بود اشارهای گذرا میکند و با حذف ده صفحه از مطالب چاپ نخست این کتاب که در ذکر عیوب و اشکالات دموکراسی بود، مینویسد:
«ما در چاپ نخست این کتاب معتقد بودیم که دموکراسی مطلقاً با اسلام منافات دارد و فرقی میان دموکراسی به عنوان ابزار قانونگذاری و دموکراسی به عنوان ابزار انتخاب حکم و گردش قدرت و نیز فرقی میان دموکراسی در دوران غیبت کبرای امام دوازدهم(ع) و دوران پس از آن قائل نبودیم. اما اکنون حساب دوره پیش از غیبت کبری و پس از آن را از هم جدا میدانیم و معتقدیم در دوره حضور امام(ع) شیوه دموکراتیک در انتخاب حاکم مشروعیت ندارد و کسی که بر اساس دموکراسی در مقابل امام معصوم برگزیده شود، قدرتش نامشروع است ولی در دوره غیبت کبری ما نظر دیگری داریم که مبتنی بر مبنای فقهی ما در مسئله «ولایت امت بر خویش» است.»[28]
در این جا هم شمسالدین با این که گامی بزرگ را در نزدیکی به الگوی دموکراسی برداشته و ده صفحهای را که در چاپ اوّل در مذمت دموکراسی نوشته، حذف کرده است ولی در یک فقره به اختصار به پارهای عیوب دموکراسی اشاره میکند و البته آن را قابل اصلاح و ترمیم می­داند:
 
«شک نیست که نظام دموکراتیک چهرهای زشت و اشکالات فراوان دارد... اما همچنین شک نیست که این نظام نقاط مثبت فراوانی هم دارد، به شرط آن که ضمانتهای کافی برای پر کردن خلأهایی که فرصت سوءاستفاده مورد اشاره منتقدان این نظام را فراهم میآورد، تأمین شود. زیرا این نظام فرصت گردش و دست به دست شدن قدرت را به صورت صلحآمیزی فراهم میکند و جامعه را از ناآرامیهای امنیتی و سیاسی دور نگه میدارد و قدرت را موضوع تجربه قرار میدهد به گونهای که نقد و تغییر آن ممکن میشود. در این نکته هم شکی نیست.»[29]
پس از این مرحله، شمسالدین در بحث نسبت شورا و دموکراسی، از سطح بحث لفظی میگذرد و معنا و محتوا را مهمتر از الفاظ میداند و میگوید:
«اگر خواستی بگویی که من بر اساس اصل شورا از دموکراسی تبعیت میکنم، سخنی بر صواب گفتهای و اگر خواستی بگویی من از شورا تبعیت میکنم و ساز و کارهای دموکراسی را از دل آن بر میگیرم باز بر صواب رفتهای. خیر و نیکویی هر تمدنی در بهترین سخن و در بهترین تجارب آن است.»[30]
و در جای دیگر میگوید: من اکنون موضع اسلام گرایان را نسبت به دموکراسی نمیفهمم، چرا دموکراسی را مردود میشمارند؟ برای این که اسمش دموکراسی است! آن را شورا بنامید و دموکراسیای متناسب با مرجعیت ما در داخل بپرورید» و نظر  نهایی خود را چنین بیان میکند:
«دموکراسی، بهترین ابزار برای جا به جایی قدرت در خارج از دایره عصمت است. دموکراسی بهترین ابزار برای دست یابی به قوانین تدبیری در سامان دهی جامعه و مدیریت ثروت جامعه و پیریزی سیاستهای آموزشی و آبادانی است؛ برای چه میگویند که ما باید دموکراسی را رد کنیم؟ آیا به سراغ اهل «حل و عقد» برویم؟ این اهل حل و عقد چه کسانی هستند؟ آیا مجموعهای از سرشناسان و متنفذان و سیاستمداران حرفهای هستند؟ هرگز! امت خود اهل حل و عقد است. امت ولی بر خویش است و او است که بر میگزیند.»[31]
تا این زمان یعنی سال 1993 شمسالدین ضمن پذیرش دموکراسی  نسبت به دو مسئله رعایت تحفظ میکرد: یکی این که حکومت دموکراتیک حق تشریع قوانین متعارض با قوانین اسلام را ندارد و دیگری سپردن مناصب عالی سیاسی به غیر مسلمانان از رهگذر دموکراسی است. وی تحفظ خود را نسبت به این مسئله چنین توجیه میکند:
هرگاه جامعه فرانسوی آماده پذیرش رئیس جمهور مسلمان شد در آن صورت من نیز خشنود خواهم شد که رئیس جمهور هر دولت عربیای، مسیحی باشد.[32]
ولی پس از گذشت 7 سال این تحفظ هم در اندیشه شمسالدین از میان میرود و در نظر او برای شهروندان غیر مسلمان جامعهای اسلامی امکان بر عهده گرفتن مناصب دولتی - سیاسی و اداری - فراهم میشود؛ به شرط آن که این منصب خصوصیتی دینی و مرتبط با مسائل عقیدتی از قبیل ولایت خلافت و یا ولایت فتوا و مانند آن نداشته باشد[33]
با این حال شمسالدین اعتراض اسلام گرایان به دموکراسی به عنوان دستاوردی غربی و مبتنی بر مبنای فلسفی لیبرالیسم را میپذیرد و ضمن تأکید بر این که مبنای اصل شورا، دینی و مبنای دموکراسی، سکولار است و این دو از این حیث با هم تفاوت دارند، میگوید:
با این حال ما تلاشی نظری کردیم و بر اساس آن به الگوی «دموکراسی مبتنی بر اصل شورا» رسیدیم. چگونه؟
اولاً: شورا اصل عبادی نیست. الگویی برای سامان بخشی به جامعه است و از کلمه «امر» به روشنی میتوان این مطلب را دریافت؛ امر حکومت که امری از امور مردم است، یا امر مردم است و یکی از شؤون آن، حکومت است. چنان که «امر هم شوری بینهم» اداره شوون جامعه داخلی و اداره دولت و نظام را مشتمل میشود.
دوم: پیرامون بحث و جنجال بر سر الزامآور بودن یا نبودن شورا؛ به نظر من این بحث ناشی از روشن نشدن این مسئله است. نظر فقهی من این است که شورا - به اجماع همه مسلمانان - برای پیامبر - و از نظر شیعه امامیه - برای پیامبر و امام معصوم الزامآور نیست. اما در بستر ولایت امت بر خویش که حاکم معصومی بر آن گمارده نمیشود، یعنی زمانی که خود امت، حاکم خاص خود را انتخاب میکند، شورا قطعاً لازم و الزامآور است و حاکم بدون شورا مشروعیتی ندارد و تصمیمات او هم نامشروع است. وظیفه حاکم است مشورت کند و به نتیجه شورا ملزم باشد.[34]
شمسالدین اوصافی را که برخی اسلامگرایان برای دموکراسی و تمدن غرب برمیشمرند و آنها را نماد شرورویکرد صلیبی میدانند، فاقد دقت میداند و میگوید:
«تمدن غرب، همهاش شر نیست؛ خیر و شرش با هم است، چنان که تمدن اسلامی و دولت اسلامی هم خیر مطلق نیست. ما نمیتوانیم به نظام بردگی یا نظام غنایم انسانی به عنوان فخری از افتخارات این تمدن اسلامی بنگریم. همچنین است به نظام خرید و فروش کنیز و دیگر مظاهر سلبی تمدن غرب»[35]
ح)عرفی بودن قدرت
یکی از وجوه تمایز اندیشه سیاسی شمسالدین، پرهیز از استدلال به متن در اثبات نوع خاصی از حکومت است. وی روشهای معمول در مطالعه و بررسی مسئله حکومت در اسلام را گرفتار خطای روش شناختی جدیای میداند که عبارت است از این که «این مطالعات، در بحث مسئله حکومت در اسلام پس از وفات پیامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غیبت امام دوازدهم نزد شیعه به متونی از قرآن و سنت استدلال کرده و آن را مستقیماً مرتبط با مسئله حکومت دانسته و آن متون را هم متونی قائم به نفس و متضمن رشته تشریعیای بریده از دیگر اصول و عناصر عقیده اسلامی و حوزههای شریعت اسلامی به شمار آوردهاند؛ این مباحث و مطالعات همچنین به تجربه تاریخی اسلام در باب حکومت در دوران پیامبر(ص) و خلفای راشدین و دورههای پس از آن استناد میکنند. اسلام گرایان، این متون و تجربه را دلیل تشریع حکومت در اسلام و وجوب برپایی حکومت اسلامی در هر زمان و مکان میدانند، در حالی که غیر اسلام گرایان - چه مسلمان و چه غیر مسلمان - چنین دلالتی نمیبینند و حتی اگر آن (تجربه) را مسلّم بگیرند، آن را الگو و ساختاری مقطعی به اقتضای شرایط و زمانهای گذشته میدانند که باید از آن فراتر رفت و الگوهای مناسبتتر و سازگارتر با زمانه و احوال کنونی را پیدا کرد.[36]
شمسالدین، پیش فرض اسلام گرایان را که نظام حکومتی مسلمانان در بستر ملی یا قومی، باید اسلامی باشد، رد میکند و ضمن پذیرش اصل ضرورت حکومت برای هر ملتی، ضرورت اسلامی بودن چنین نظام و حکومتی را غیر مسلّم و غیر بدیهی میداند، زیرا جامعه اسلامی «همانند هر جامعه سیاسی دیگری در خارج از جهان اسلام است. بنا بر این، همان گونه که جامعه سیاسی بریتانیایی یا امریکایی - برای مثال - دارای نظام حکومتی و دولتی هستند که گاه میتواند سوسیالیست کارگر و گاه کاپیتالیست محافظه کار باشد و در عین حال شکل و شما و جهت کلی جامعه دموکراتیک باشد و هر دولتی که سر کار میآید به این قواعد و اصول (دموکراتیک) ملتزم باشد، جامعه سیاسی اسلامی هم میتواند در شکل و شما و جهت کلیاش، مسلمان باشد و قابلیت هر نظامی را که با اسلام - به عنوان عقیده جامعه - منافات ندارد، داشته باشد، بی آن که نظام حکومتیاش، اسلامی باشد. زیرا مهم، استمرار اسلامیت امت است»
شمسالدین روش اسلامگرایان را در اثبات شکل دولت اسلامی، ناقص و نارسا میداند و متونی را که دستمایه آنان قرار گرفته، ناتوان از پاسخگویی به پرسشهای فراوانی میداند که پیروان ضرورت بر پایی این یا آن شکل رایج از حکومت اسلامی میشمارد، زیرا - به تعبیر وی - در اسلام - نه در کتاب و نه در سنت - بخش خاصی - مجزای از دیگر مسایل عقیده و شریعت - برای حکومت و نظام سیاسی پس از وفات پیامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غیبت امام دوازدهم(ع) نزد مسلمانان شیعه وجود ندارد
شمسالدین موضع اسلام­گرایان سیاسی را که با استناد به متونی که - به ادعای وی - دلالتشان برای اثبات مدعای اینان کافی نیست، مسئله حکومت را تشریعی الهی یا تکلیفی شرعی غیر قابل تردید میشمارند، موضعی دفاعی و توجیهگرانه مینامد و معتقد است مفروض استدلال اینان، تعبدی بودن محض مسئله جامعه سیاسی اسلام و دولت اسلامی و نظام اسلامی و حکومت اسلامی است، در حالی که «برای هر فقیه روشناندیش و متبحر واضح است که مسائل حکومت و ولایت و معاملات و احکام متعلق به ساماندهی و سازماندهی جامعه، اموری به غایت بعید از تعبد محض است.»[37]
وی در جای دیگر غیر تعبدی بودن قدرت را به معنای غیر مقدس بودن آن دانسته است:
«دولت در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی، به تمامی غیر مقدس است و مطلقاً عنصر مقدسی در آن وجود ندارد» و اضافه میکند منظور ما از مقدس، امر مطلق یا عبادی و یا امور مرتبط به شأن دینی محض است و سیاست، غیر مقدس و نسبی و غیر مطلق است...، پروژه دولت، پروژهای غیر مقدس است؛ پروژهای ناشی از ماهیت وظایفی است که دولت بدان اقدام میکند.[38]
شمسالدین با تصریح بر نامنصوص بودن شکل حکومت و دولت و نامقدس بودن و غیرتعبدی بودن حکومت میخواهد مسئله حکومت و قدرت را امری عرفی معرفی کند که تصمیم درباره آن به جامعه مدنی موکول شده است:
«بر اساس مبادی عام شریعت معتقدم که تمدن اسلامی میتواند جوامع مدنی و با کمی تعدیل، جوامع سکولار و در عین حال دینی و مبتنی بر شریعت پدید آورد. زیرا اگر مفهوم جامعه مدنی این باشد که جامعه میتواند مفاهیم و مقولاتی را در تنظیم قدرت و تداول (جا به جایی) آن و مدیریت امور عمومی جامعه بر اساس دادههای واقع بینانه محض پیریزی کند، جامعه اسلامی میتواند سکولار یا مدنی و در عین حال مستند به شریعت باشد» [39]
البته شمسالدین قصد تفکیک میان بعد دینی و سیاسی در درون اسلام و یا تقسیم اسلام به اسلام سکولار و اسلام غیر سکولار را ندارد و با اصلاح سکولاریسم اسلامی موافق نیست، زیرا به باور وی «اسلام خود سکولار است»[40]
منظور شمس الدین از تعبیر یادشده این است که در اسلام حوزه دین ودولت از یکدیگر تفکیک شده است، دین مقدس است و دولت به رغم ضرورتش، مقدس نیست و قداست دین به دولت سرایت نمی­کند. سکولار بودن اسلام از نگاه شمس الدین صرفاً به این معنا است که اسلام تجربه حکومت و سیاست را نه امری آسمانی که امری زمینی و بشری و نسبی می­شمارد و حساب آن را از تعبدیات و عبادیات که مطلق و تغییرناپذیر جدا می­داند.
 
 
[1]. محمد مهدی شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، چاپ دوم، بیروت المؤسسه الدولیه للدراسات و النشر، 2000م.، ص 433.
 
[2] همان، ص ص 433 - 432
[3] محمّد مهدی شمسالدین، مسائل حرجة فى فقه المرأة، جلد دوم، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسة و النشر، 1995، ص 54.
[4] محمّد مهدى شمسالدین، الحریات الشخصیة فى المنظور الاسلامى، مجله المنهاج، بیروت، 1998، شماره 11، ص 257
[5] محمّد مهدى شمس الدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، بیروت، المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، 1999، ص 194.
 
[6] - همان، ص 195 - 194
[7]. همان، 127 - 125
[8] محمّد مهدى شمسالدین، الاجتهاد و التقلید، المؤسسة الدولیة للدراسات و النشر، بیروت، 1998
[9] محمّد مهدى شمسالدین، المقدس و غیرالمقدس فى الدولة الاسلامیة، بیروت، بىنا، بی تا،، ص 48
[10] محمّد مهدی شمسالدین، فىالاجتماع السیاسى، پیشین، 97.
[11] محمّد مهدی شمسالدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، پیشین، ص 476.
[12] همان، ص 328 - 327
[13] همان، ص 431
[14] قرافى دوازده حالت از نص نبوى را که غالب آنها را تاریخمند و نه مطلق مىداند، برشمرده است. (حسن جابر، المقاصد الکلیة و الاجتهاد المعاصر، بیروت، دارالحوار، چاپ اوّل 2001، ص 9 - 8).
[15] سید محمّد باقر صدر از اوایل دهه شصت میلادى میان نصوص داراى کارکرد تشریعى و نصوص تدبیرى که هر دو هم نبوى یا صادر شده از ائمه دوازدهگانه هستند - تفکیک ایجاد کرد و دسته نخست را احکام شرعى مستمر در مسیر زمان دانست، زیرا از پیامبر به عنوان مبلغ حکم شرعى صادر شده است و نصوص تدبیرى از پیامبر به عنوان حاکم جامعهاى معین صادر شده است. شمسالدین اشارهاى به منبع این ایده (تفکیک میان احکام تدبیرى و احکام تشریعى) نمىکند. ر.ک صدر، محمدباقر، اقتصادنا،  دارالتعارف، چاپ یازدهم، 1979، بیروت،ص 415 - 412.
 
[16] همان، ص 87.
[17] همان
[18] همان
[19] محمّد مهدى شمسالدین، الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى، پیشین، ص 110.
[20] همان، ص 108
[21] همان
[22]. همان، ص ص 109 - 108.
[23] همان، ص ص 113 - 112.
[24] همان، ص 108.
 
[25] همان، ص 114
[26] همان.
[27] محمد مهدى شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، بیروت، دارحمد، 1955، ص 144 - 143.
 
.[28] همان، ص 235 - 234
[29] همان، ص 234
[30] . محمد مهدی شمس الدین، حوار حول الشوری و الدیمقراطیة، منبر الحوار (مجله)، بیروت، سال نهم، شماره 34، پاییز 1994، ص 8.
[31] محمّد مهدى شمسالدین، التطبیع بین ضرورات الانظمة و خیارات الامة، پیشین، ص 133-134.
 
[32] همان، ص 96.
[33] محمد مهدى شمس الدین، مجله المنهاج، پیشین، ص 79
[34] محمّد مهدى شمسالدین، حوار حول الشورى (پیشین)، ص 19.
[35] همان، ص 21.
[36] محمد مهدى شمس الدین، فى الاجتماع السیاسى الاسلامى، پیشین، ص 13.
[37] همان ص 15
[38] محمّد مهدى شمسالدین، فىالامة و الدولة و الحرکة الاسلامیة، بیروت، 1994، کتاب مجله الغدیر، المجلس الشیعى الاعلى، ص 21
[39] محمّد مهدى شمسالدین، حوارحول االشورى والدیمقراطیه، پیشین، ص 7.
[40] همان.
به نقل از سایت استاد فیرحی