نقل است که وقتی در سال 1342 امام خمینی به سوی تبعیدگاه برده میشدند؛ یک مامور ساواک از ایشان پرسید : " پس یاران شما کجا هستن؟" که امام خمینی در جوابش این جمله تاریخی را فرمودن که " یاران من در گهواره‌های مادرانشان هستند ".
مسائل به دو گونه‌اند:
«ولایت فقیه» از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق آن می‌شود و نیاز به استدلال ندارد. یعنی که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اگر به صورت اجمالی درک کرده باشد، ولایت فقیه را امری ضروری و بدیهی تشخیص خواهد داد.
حال به علت اوضاع اجتماعی مسلمانان و حوزه‌های علمیه، به «ولایت فقیه» توجهی نشده و احتیاج به استدلال پیدا کرده است.
دلایل دور افتادگی جامعه از ولایت فقیه:
و لذا اسلام هم قانون دارد و هم مجری قانون را تعیین نموده است و حتی ضرورت قوهی مجریه که همان تعیین جانشین پیامبر بود به حدی است که بدون آن رسالت تمام نمی‌شد (و ان لم تفعل فما بلغت رسالته) مجری قانون الهی اسلام در مرحلهی اول حضرت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و پس از ایشان امامان بزرگوار می‌باشند.
در مورد زمان غیبت سؤالی که اینجا مطرح است این است که مگر در زمان پیامبر سیاست از دیانت جدا بود که الان جدا باشد؟ بنابراین تشکیل حکومت اسلامی زیر لوای فقها از ضروریات است ومبارزه در راه تشکیل چنین حکومتی لازمهی اعتقاد به نبوت و ولایت می‌باشد.
بنابرآنچه گفته شد، اسلام واقعی، اسلامی است که خار چشم مستکبران است و خواب را از دیدگان ظالمان می‌رباید. و الا شما فقط نماز بخوان و عبادت کن و حواله دشمنان را هم به خدا بسپار. دیگر کسی با تو کار ندارد. مستکبران و ظالمان می‌خواهند ملت مسلمان و در صدر آنها علما و فقهای شیعه به سیاست، کاری نداشته باشند، می‌خواهند نفت ما را ببرند و معادن ما را غارت کنند، می‌خواهند میهن ما را بازار فروش کالاهای خود بکنند، اصلاً این فرزندان شیطان، آدمیت را منحصر در خود می‌دانند.
دلایل لزوم تشکیل حکومت:
همانطور که در بالا گذشت لزوم تشکیل حکومت اسلامی و ولایت فقیه از امور تصدیقی است که تصور آن موجب تصدیق آن است اما برای این امر دلایل زیر ارائه می‌گردد:
دلایل کلی:
سعادت بشر نیازمند دو رکن اساسی است:1) قانون و 2) قوهی اجرایی. در همه جای دنیا و در همهی انواع حکومت‌ها این دو رکن وجود دارد. حکومت اسلامی خارج از این قاعده نیست بلکه ولی فقیه و ولی امر متصدی اجرای قانون و قوهی مجریه می‌باشد.
دلایل جزئی:
1) سنت و رویه پیامبر:
الف) پیامبر عظیم الشأن اسلام به تبیین قانون بسنده نکرد بلکه تشکیل حکومت داد و به اجرای قوانین پرداخت.
ب) علاوه بر تشکیل حکومت به تعیین حاکم پس از خود نیز اقدام نمود، تعیین حاکم به معنای لزوم تشکیل حکومت و دوام و استمرار آن می‌باشد.
2) ضرورت استمرار اجرای احکام:
احکام اسلامی محدود به زمان نیستند و اینطور نیست که بعد از رحلت پیامبر و غیبت امام معصوم اجرای آنها معلق بماند. وبنا به حکم عقل اجرای احکام نیازبه تشکیل حکومت دارد.
آیا در زمان غیبت امام معصوم (عجل الله فرجه) که معلوم نیست چقدر طول می‌کشد باید احکام اسلامی روی زمین بماند؟ و باید جامعهی اسلامی در گمراهی بماند؟ مسلماً اینطور نیست.
هرکس ادعا کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلام شده و جامعیت اسلام را انکار کرده است.
3) رویهی حضرت علی:
بعد از رحلت حضرت رسول (ص)، کسی در مورد اصل وجود حکومت مشکلی نداشت بلکه تمام اختلاف‌ها بر سر شخص حاکم بود.
4) ماهیت و کیفیت قوانین اسلام:
تنوع و جامعیت احکام و قوانین و مقررات اسلامی که سازندهی یک نظام اجتماعی کلی است، خود بیانگر لزوم تشکیل حکومت است. علاوه بر این، ماهیت و کیفیت احکام شرع هم طوری است که بدون تشکیل حکومت اجرایی نمی‌شود.
چند مثال از قوانین اسلامی:
الف) احکام مالی: مالیات‌ها و احکام مالی که اسلام مقرر داشته نشان می‌دهد که فقط برای رتق و فتق امور نیست، بلکه برای تشکیل حکومت یک دولت بزرگ و تأمین مخارج آن است. خمس و زکات و جزیه درآمدهای کلانی را برای جامعهی اسلامی فراهم می‌کند، آیا در زمان غیبت باید این درآمد کلان را به دریا بریزیم؟ ازطرف دیگر جمع کردن این همه اموال بدون دستگاه وتشکیلات و برنامه‌ریزی ممکن نیست.
ب) احکام دفاع ملی: اگر حکومت مقتدر اسلامی وجود داشت مشتی یهودی جرأت نمی‌کرد مسجدالاقصی را خراب کند.
5) لزوم انقلاب سیاسی:
برقراری نظام سیاسی غیر اسلامی، مستلزم اجرا نشدن قوانین و مقررات نظام سیاسی-اجتماعی اسلام است. و این به معنی برقراری نظامی شرک‌آمیز می‌باشد. به طور کلی هر نظام سیاسی غیر اسلامی، شرک‌آمیز و حکومت طاغوت است. و ما موظفیم آثار شرک را از جامعهی مسلمین و حیات آنها دور کنیم و شرایط اجتماعی مساعد را برای افراد مؤمن و با استعداد آماده نماییم.
6) لزوم وحدت اسلامی:
برای تأمین وحدت امت اسلام و آزادی سرزمین‌های اسلامی از نفوذ استعمارگران باید حکومت اسلامی تشکیل داد. حضرت زهرا (سلام الله علیها) می‌فرمایند: «امامت برای حفظ نظام اسلامی و تبدیل افتراق مسلمین به اتحاد است.»
7) لزوم نجات مردم مظلوم و محروم:
ما، امت اسلامی، وظیفه داریم پشتیبان مظلوم و دشمن ظالم باشیم. امیرالمؤمنین خطاب به فرزندانش می‌فرماید: «کونوا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً: دشمن ستمگر ویاور و پشتیبان ستمدیده باشید.» همچنین ایشان می‌فرماید: «اگر نبود که خداوند از علمای اسلام تعهد گرفته بود که در مقابل پرخوری و غارتگری ستمگران و گرسنگی جانکاه و محرومیت ستمدیدگان خاموش نمانند، خلافت را قبول نمی‌کردم.»
8) لزوم حکومت از نظر اخبار:
به عنوان نمونه روایتی از حضرت امام رضا-علیه السلام- نقل شده است.: ارجاع به کتاب
طرز حکومت اسلامی:
1) اختلاف آن با سایر انواع حکومت‌ها:
حکومت اسلامی با همهی حکومت‌ها متفاوت است، نه استبدادی است و نه مطلقه است. بلکه مشروط است، مشروط به احکام و قوانین اسلام، حکام در اجرا و اراده مقید به یک مجموعه شروط اسلامی هستند که در قرآن و سنت تعیین گشته است. در حکومت اسلامی مجلس قانون گذاری نداریم. بلکه مجلس، برنامه ریز است و قانون‌گذار فقط خداست. در حکومت اسلامی پذیرش احکام داریم و نه اختراع و تحمیل قانون. در حکومت اسلامی حاکم مجری قانون الهی است در حقیقت حکومت اسلامی به منزلهی حکومت قانون اسلام است.
2) شرایط زمامدار:
شرایط عامه: عقل، تدبیر،، مدیریت، مدبر بودن و...
شروط اساسی:
1) علم به قانون: یعنی عالم بودن نسبت به قوانین الهی، در حقیقت حاکم اسلامی باید نسبت به احکام الهی اشراف داشته باشد و مسلماً تنها فقها دارای این شرط هستند، علت این شرط این است که اگرحاکم، عالم نسبت به احکام نباشد، یا باید تقلید کند که در اینجا اقتدار حاکم و حکومت می‌شکند و اگر تقلید نکند نمی‌تواند مجری باشد.
2) ) عدالت: خداوند فرمود: زمامدار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد و عادل باشد. زیرا خداوند فرموده است: «لاینال عهدی للظالمین»
زمامدار اگر عادل نباشد، عادلانه رفتار نخواهد کرد و همین امر موجب زوال حکومت است.
بنابر آنچه گفته شد در دوران حضور معصوم زمامدار حکومت اسلامی پیامبر و بعد از ایشان امامان بزرگوار هستند که فاضل، عادل و عالم نسبت به دین می‌باشند. در دورهی غیبت سؤال اینجا است. که آیا اسلام را تعطیل کنیم؟ آیا دست روی دست بگذاریم و حدود و ثغور اسلام را رها کنیم؟
مسلماً در دوران غیبت اطاعت از امر فقیه عالم عادل واجب است و اختیارات حکومتی او فرقی با پیامبر ندارد و محدودهی اختیارات و وظایف ولی فقیه همان محدودهی وظایف رسول الله است.
البته باید به این نکته توجه داشت که منظور ما از ولایت در اینجا ولایت تکوینی که مقام معنوی مخصوص اولیاء خدا و ائمهی معصومین و در رأس آنها حضرت پیامبر-صلی الله علیه و آله- می‌باشد، نیست. بلکه منظور از ولایت وظیفهی حکومت و ادارهی کشور و اجرای قوانین شرع می‌باشد و برای کسی که بتواند چنین مسئولیتی را برعهده بگیرد واجب عینی است و برای کسی که توانایی ندارد، واجب کفایی است و باید تا حدی که می‌تواند امور جامعه را انجام دهد.
3) حکومت وسیله‌ای است برای تحقق اهداف عالی:
نفس حاکم شدن و فرمانروایی، وسیله‌ای بیش نیست. برای مردان خدا این وسیله تا جایی ارزشمند است که در راستای عبودیت و بندگی و رسیدن به اهداف عالی اللهی باشد.
موضوع ولایت فقیه، مأموریت و انجام وظیفه است و بنابراین ارزش وسیله‌ای دارد و نه ارزش ذاتی. حضرت امیر به ابن عباس فرموند: «این کفش‌ها چقدر می‌ارزد..... فرماندهی شما از این نزد من کم ارزش‌تر است. مگر که بتوانم حق را برقرار سازم و باطل را نابود سازم.»
4) ولایت فقیه به استناد اخبار و ولایت:
جانشینان حضرت رسول الله-صلی الله علیه وآله-، فقهای عادل‌اند.: ارجاع به کتاب
ولایت فقیه
مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
مؤلف: مصطفى جعفرپیشه فرد
تهیه کننده و ناشر: مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
ویراستار: محمد جواد شریفى، حمیده انصارى
حروف چین و صفحه آرا: حسن یوسفى
چاپ اول: تابستان 1381
شمارگان: 3000 نسخه
بها: 5000 ریال
قم، صندوق پستى 4466/37185 تلفن: 7737217
شابک: x ـ 28 ـ 6918 ـ 964
مراکز پخش:
قم: مدرسه ى دارالشفاء، فروشگاه مرکز مدیریت حوزه علمیه، تلفن 4 ـ 7740971
قم: خ شهدا، ک 19، پلاک 45، مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه ى علمیه، تلفن:7737217
قم: انتشارات بنى الزهرا(س)،خ آیت الله مرعشى نجفى، پاساژ قدس، شماره ى 82، تلفن:7732730
مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تلفن: 6492300.
کلیه ى حقوق چاپ براى ناشر محفوظ است
فهرست عناوین
پیش گفتار 1
مقدمه 1
فصل اول: 1
ولایت چیست؟ 1
منظور از حکومت ولایى چیست؟ 1
ویژگى‌هاى جامعه ى ولایى 1
ولایت فقیه چیست؟ و فقیه چه نوع ولایتى دارد؟ 1
ولایت و قیمومیّت 1
ولایت و محجوریّت 1
ولایت فقیه یک بحث کلامى است یا فقهى؟ 1
جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین 1
چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟ 1
نقد فرضیه ى وکالت: 1
پاورقی 1
فصل دوم: 2
پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه 2
پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه، به چه زمانى بر مى گردد؟ 2
- مرحله ى اول; عصر حضور: 2
- مرحله ى دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق): 2
- مرحله ى سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى: 2
- مرحله ى چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى: 2
- مرحله ى پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى: 2
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله): 2
- مرحله ى هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله): 2
نظر مرحوم نایینى در مورد ولایت فقیه چیست؟ و بر چه مبنایى، پیرو نظریه ى دولت مشروطه بوده است؟ 2
نظریه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه چیست؟ 2
آیا ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است؟ 2
پاورقی 2
فصل سوّم: 3
مستندات نظریّه ى ولایت فقیه 3
ساده‌ترین دلیل براى نظریّه ى ولایت فقیه، که قابل فهم عموم باشد، چیست؟ 3
مقدّمه ى اوّل: رجوع به کارشناس امین 3
مقدّمه ى دوم: اصل تنزّل تدریجى 3
تبیین دلیل: 3
چه دلیل عقلیى براى اثبات ولایت فقیه وجود دارد؟ 3
مبناى ولایت فقیه در روایات چیست؟ 3
پاورقی 3
فصل چهارم: 4
نوع نظام سیاسى ولایت فقیه 4
آیا نظریّه ى ولایت فقیه، تنها نظریّه ى شکل حکومت دینى است؟ 4
آیا ولایت فقیه حکومتى توتالیتر است و به زور مردم را مى خواهد به بهشت ببرد؟ 4
آیا ولایت فقیه همان دیکتاتورى صالحان نیست؟ 4
پاورقی 4
کتابنامه 5
پیش گفتار
اندیشه ى سیاسى اسلام نزد متفکران شیعه به دو دوره ى حضور و غیبت معصوم(علیهم السلام) تقسیم مى گردد. ولایت سیاسى و اجتماعى پیشوایان دین، مورد اتفاق جمله ى عالمان و فقیهان است. گرچه در باب ولایت سیاسىِ فقیهان در عصر غیبت، رویکردهاى متفاوتى ابراز شده است، اما بر اصل حاکمیت قوانین اسلام اتّفاق نظر وجود دارد.
اغلب عالمان دینى ولایت انتصابى فقیهان را مطرح کرده و براى اثبات آن به دلایل نقلى و براهین عقلى تمسک نموده اند.
بر این اساس، فقهاى جامع الشرایط، به صورت نصب عام، از طرف شارع مقدس در عصر غیبت امام عصر (عج) به ولایت منصوب گردیده و مردم باید مصداق واجدالشرایط را شناسایى نمایند و در اجراى احکام اسلام، مطیع او گردند. عالمانى که نظریه ى انتخاب را فتوا داده‌اند نیز بر حاکمیت فقیه جامع الشرایط اصرار داشته و هیچگاه مدعى این مطلب نیستند که توده ى مردم بر انتخاب شخص فاقد شرایط و غیر مجتهد مجازند.
فلسفه ى سیاسى اسلام حقانیت حاکمیت ولى فقیه را تبیین کرده است و به مشروعیت فلسفى و جامعه شناختى و مقبولیت مردمى آن نیز توجه دارد.
به عبارت دیگر، گرچه بسیارى از فقیهان به مشروعیت الهى فقیه جامع الشرایط فتوا داده اند، ولى هیچگاه در تبیین نظام سیاسى اسلام از حقوق مردم غفلت نکرده اند.
بنابراین، خوانندگان عزیز باید از طریق منابع معتبر به مطالعه ى دقیق اندیشه و تفکر سیاسى اسلام بپردازند و از شبهات کانون‌هاى شبهه متأثّر نگردند و بدانند که ولایت مطلقه ى فقیه، نه به معناى قیمومیّت مردم محجور است و نه به معناى حاکمیت استبدادى و بى قید و شرط; بلکه دقیقاً به معناى حاکمیت و زمام دارى فقیه جامع الشرایط در اجراى تمام احکام اوّلى و ثانوى و حکومتى اسلام است و فقیه حاکم نیز باید در چارچوب شریعت نبوى و علوى گام بردارد.
بى توجهى پاره اى از مستشکلان، سبب گردیده تا معناى دقیق ولایت، حکومت ولایى، ولایت مطلقه، ولایت انتصابى، پیشینه ى تاریخى مسئله، و دلیل پذیرى آن و تمایز ولایت فقیه با حکومت استبدادى و توتالیتر روشن نگردد و چالش‌هایى را برانگیزاند. کتاب ولایت فقیه، اثر ارزنده اى است که در آن به پرسش‌هاى اساسى در باب حکومت ولایى پاسخ داده شده است.
این نگاشته توسط محقق ارجمند، جناب حجت الاسلام و المسلمین مصطفى جعفر پیشه، تحقیق گشته است. به همین علت بر خود لازم مى دانم از پژوهشگر محترم و مدیران مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى حوزه ى علمیه، به ویژه آقایان محمدرضا باقرزاده مدیر گروه حقوق و سیاست، سید محمد على داعى نژاد، حمید کریمى، سیّد مصطفى آل غفور و نیز حضرت حجت الاسلام و المسلمین سید‌هاشم حسینى بوشهرى مدیر محترم حوزه ى علمیه ى قم سپاس گزارى کنم.
جانشین مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
عبدالحسین خسروپناه
23/2/1381
مصادف با 30 صفرالمظفّر 1423
سال روز شهادت حضرت امام رضا(ع)
مقدمه
به علت فراوانى پرسش‌هاى مربوط به ولایت فقیه و گستردگى مباحث آن، با دسته بندى پرسش‌ها، آنها را در قالب بخش‌هایى جداگانه ارائه مى نماییم. نوشتار حاضر عمدتاً به پرسش‌هاى مربوط به کلّیات، پیشینه، مستندات و نوع نظام سیاسى نظریه ى ولایت فقیه اختصاص دارد.
امید آن که اندیشوران محترم، ما را از نظرها و پیشنهادها و انتقادات خود بهره مند سازند.
«انّه ولىّ التوفیق»
«والسلام علیکم و على من اتّبع الذکر»
مصطفى جعفرپیشه
فصل اول:
ولایت چیست؟
سؤال از چیستىِ هر شىء، در واقع، پرسش از تعریف کامل، جامع و مانع از ماهیّت و کُنهِ حقیقى آن شىء است. هرگاه از چیستى و ماهیّتِ پدیده اى تکوینى پرسش به میان آید، مثلا پرسیده شود «انسان چیست؟» به اصطلاحِ دانشمندان منطقى، بهترین تعریف، ارائه ى حدّ تام است که مشتمل بر جنس قریب و فصل قریب مى باشد; اما وقتى از، امرى اعتبارى و مربوط به جهان تشریع و قرارداد سؤال شود، ارائه ى تعریفى مشتمل بر جنس و فصل براى آن، بى مفهوم است. در این موارد، پاسخ دهنده حتّى الامکان مى کوشد تا با ارائه ى تعریفى جامع و مانع، ابهام را از آن پدیده ى اعتبارى، زدوده، با تبیین روشن و شفّاف آن، ذهن پرسشگر را به سوى حقیقت، راه نمایى کند.
با این مقدمه، وقتى از چیستى ولایت مى پرسند، سؤال کننده مى خواهد با محتواى واقعى ولایت آشنا شود; از این رو، باید با توضیحِ جوانبِ گوناگونِ این موضوع، سیمایى روشن، دقیق و عالمانه از آن ترسیم کرد.
در پاسخ این که ولایت چیست، باید گفت: ریشه ى لغوى ولایت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پیوند دو یا چند شىء است. از پیوند عمیق دو شىء، ولایت پدید مى آید.[1]
ولایت، دو گونه است: تکوینى و تشریعى; پیوند یادشده، اگر در محدوده ى امور تکوینى و پدیده‌هاى هستى آشکار گردد، ولایتِ تکوینى است. در ولایت تکوینى، پیوند و تأثیر و تأثّر، در امور واقعى است و تابع قرارداد و وضع کسى نیست. ولایت تکوینى، اساساً، ویژه ى علّت العلل آفرینش و ذات پاک الهى است، و در مراتب پایین تر، با اذن و اراده ى پروردگار، بندگان صالح او از پیامبران، امامان معصوم(علیهم السلام)و اولیاى الهى، درجات و بهره‌هایى از این تأثیرگذارى تکوینى را دارا مى باشند و معجزات و کراماتى که از این وجودهاى نورانى مشاهده مى شود، مثل زنده کردن مردگان یا اژدهاشدن عصا، معلول همان ولایت تکوینى و مقامات معنوى و روحانىِ آن انسان‌هاى کامل است.[2]
امّا ولایت تشریعى، همان ولایت قانونى است; به این معنى که هرگاه فردى حقّ تشریع و قانون گذارى داشته باشد و به تصمیم گیرى و تصرّف در امور جامعه بپردازد و آن را سرپرستى نماید، داراى ولایت تشریعى است. پس ولایت تشریعى، ناظر به سرپرستى، تدبیر و تنظیم اجتماعى است; ولایتى که تمامى جوامع بشرى، همواره، فطرتاً به آن نیازمند بوده اند.
بر اساس توحید ربوبى، همچنان که ولایت تکوینى بر عالم هستى، از آنِ خداوند است، ولایت تشریعى نیز، ویژه ى پروردگار هستى است.[3]انسان موحّد نباید از هیچ فرد یا نهادى فرمان بردارى داشته باشد و کسى را ولى، سرپرست و به تعبیر قرآنى، ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطیع او گردد;[4] مگر آن که خداوند سبحان براى او چنین حقّى را جعل و تشریع کرده باشد.
طبق آیه ى ﴿(النَّبِیُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ)﴾[5] و بر اساس آیه ى ﴿(إنَّمَا وَلیّکُمُ اللهُ وَ رَسُوُله وَالَّذینَ أَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکوةَ وَ هُم راکِعُون)﴾[6]، خداوند ولایت تدبیرى و حقّ اداره و تنظیم اجتماعى را براى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) تشریع کرده است. در اثر این ولایت، تصمیمات پیامبر(صلى الله علیه وآله)و امام معصوم براى افراد جامعه لازم الاجراست و آنها هستند که مى توانند حاکمیّت سیاسى و زمام دارى جامعه را گرفته، در رأس هرم قدرت قرار گیرند. این ولایت، چیزى است که طبق معارف فکرى شیعه، امامت نامیده مى شود.[7]
منظور از حکومت ولایى چیست؟
براى آشنایى با حکومت ولایى و پى بردن به مفهوم دقیق این واژه، ابتدا باید به مفهوم لغوى و عرفى ولایت توجّه کنیم و آن گاه در پرتو این مفهوم، به کالبدشکافىِ ترکیبِ حکومت ولایى بپردازیم.
ولایت واژه اى عربى به معناى به هم پیوستگى و نوعى اتّصال و ترابط دو چیز است; به شکلى که هیچ گونه روزنه و شکافى، آن دو، را از هم نگُسسته، مانع پیوند عمیق آن دو نگردد.[8] لغویان براى ولایت، در زبان عربى و فارسى، معانى متعدّدى را ذکر مى کنند که از آن میان، مى توان به اِمارت، تدبیر، محبّت، سلطان و خِطّه و موطِن هر کس اشاره کرد. از آن جا که ریشه ى اصلى، با همان معنا و وضع لغوى، به نوعى در تمامى این معانى ملحوظ است، نمى توان معانى برشمرده را از سنخ مشترک لفظى دانست.[9] با این وجود، با بررسى موارد کاربرد واژه ى ولایت، در متون عربى و محاوره ى عرفى، به این نتیجه مى رسیم که گسترده‌ترین کاربرد این واژه، اِمارت و حاکمیّت سیاسى است; به گونه اى که هرگاه ولایت، بدون قید به کاررود و عارى از قرینه باشد، انصرافِ آن به ولایت سیاسى و اِمارت خواهد بود. منظور از ولایت سیاسى و اِمارت، همان مدیریّت و اداره ى جامعه و تنظیمِ امورِ کلانِ اجتماعى است، که در زبان فارسى مى توان آن را سرپرستى نامید.
ولایت، در کاربرد عرفى، نظیر امامت است. امامتِ مطلق و بدون مضافٌ الیه، همان رهبرى و حاکمیّت سیاسى است، و امامت مضاف و مقیّد حتماً نیازمند ذکر مضافٌ الیه است; مانند امامت جمعه. ولایت نیز چنین است.
مورّخان بزرگى چون طبرى و ابن اثیر، براى نقل حوادث تاریخى و ذکر دوره ى حکومتهاى گوناگون در تاریخ، واژه ى ولایت را به کار مى برند. ابن قتیبه، در کتاب الإمامة و السیاسة، از زمام دارى حاکمان سیاسى، به ولایت تعبیر مى کند; مثل ولایة الولید، ولایة الحجّاج، ولایة هشام بن عبدالملک; بدون آن که قرینه اى به کار برده باشد.[10]
بنابراین، ولایت، عرفاً همان اِمارت و حاکمیّت سیاسى است که ترسیم کننده ى اصل حکومت، قطع نظر از نوع آن، و شیوه ى استقرار مشروعیّت آن مى باشد. ولایت و اِمارت، ممکن است ولایت حق و اِمارتِ والىِ عادل، یا ولایت باطل و امارت والىِ جور باشد. واژه ى ولایت، هر دو نوع حکومت را شامل مى شود.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) ضمن تقسیم ولایت، به ولایت والیان عدل و ولایت والیان جور، و حلال شمردن اوّل و حرام دانستن دومى، منقول است:
فوجهُ الحلالِ من الولایةِ ولایةُ والى العادلِ و ولایةُ وُلاتِه; ولایت والى عادل و والیان منصوب از طرف وى، ترسیم کننده ى چهره ى ولایت حلال و مشروع است.
و امّا وجهُ الحرامِ من الولایةِ فولایةُ الوالى الجائرِ، و ولایة ولاته، فالعمل لهم و الکسب لهم بجهة الولایة معهم حرامٌ; ولایت حاکم ستمگر و ولایت منصوبان از سوى او، چهره ى حرام ولایت است که هر گونه رابطه و پیمان با ایشان حرام و نامشروع است.[11]
طبق این تفسیر عرفى از ولایت، ترکیب «حکومت ولایى»، از نظر ادبى، نادرست و از قبیل اضافه و نسبت دادن یک چیز به خود آن چیز است; چون حکومت همان ولایت است و مثل آن است که گفته شود «ولایت ولایى». ولایت و حکومت و اعمال حاکمیت سیاسى، یک حقیقت‌اند و از این جهت، قابل ارزش گذارى و مقبول یا مطرود شدن کلى نیستند، بلکه دولت‌ها و متصدّیان امر ولایت، در دو گروهِ مشروع و نامشروع، عدل و جور، الهى و طاغوتى، قابل طبقه بندى و ارزش گذارى هستند.
صرف نظر از کاربرد مطلقِ عرفىِ ولایت که در بالا شرح آن گذشت، ولایت در فرهنگ قرآن و معارف اهل بیت(علیهم السلام)مفهومى خاص و ویژه نیز دارد که از ارزش والا و بى نظیرى برخوردار و با قداست و احترام توأم است و براساس این تفسیر، تعبیر حکومت ولایى، تعبیرى صحیح و قابل قبول خواهد بود. طبق روایات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، در مفهوم ویژه ى خود، شرط قبولى اعمال و کلید و رمز هر خوبى شناخته مى شود. در روایت است:
اگر مردى شب‌ها را زنده نگهدارد و تمام عمر خود را با روزه سپرى کند و تمام دارایى خود را صدقه دهد و همه ساله در مراسم حج شرکت جوید، در حالى که، ولایتِ ولىّ خدا را نشناسد، تمام اعمالش بیهوده و بدون ثمر است. این ولایت، بر نماز، زکات، حج و روزه برترى دارد و راز و رمز رسیدن به آنهاست.[12]
ویژگى‌هاى جامعه ى ولایى
واژه ى ولایت، در اصطلاح خاصّ قرآنى و روایى، نشان مى دهد که جامعه ى ولایى داراى ویژگى‌ها و خصلت‌هاى متعدّد بى نظیرى است که عمدتاً مى توان آنها را در سه وجهه و قالب مشخّص، معرفى و ارائه نمود:
ـ وجهه ى نخستِ جامعه ى ولایى، به هم پیوستگى و اتّحاد و یکپارچگىِ گروهى موحّد و مؤمن است که در مسیر اندیشه و هدف واحد گام برمى دارند; ایمانى مبتنى بر اندیشه ى صحیح و اعتقاد قلبى و آگاهى کافى دارند; با هم مهربان‌اند و به یکدیگر عشق مىورزند:
﴿(وَالمُـؤْمِنُونَ وَالمُـؤْمِناتُ بَعْضُـهُمْ أَوْلِـیاءُ بَعْض)﴾[13].
جوشش مستحکم و جدایى ناپذیر مؤمنان با یکدیگر که بر اساس عشق به خداوند و ایمان شکل مى گیرد و براى منافع حزبى یا جناحى و دنیوى و رسیدن به متاع مادى و طعمه ى چرب زر و زور نیست، نخستین مؤلّفه ى تشکیل جبهه ى اهل ولایت و جامعه ى ولایى است.
ـ دومین وجهه ى جامعه ى ولایى، پرهیز از وابستگى به کافران، معاندان و دشمنان راه خداست. افراد این جامعه، ذره اى تحت فرمان آنان و تأثّر از افکار، اندیشه‌ها و نظریه‌هاى جبهه ى مقابل قرار نمى گیرند. البته، منظور، قطع روابط سیاسى یا اقتصادى نیست; بلکه، پیوند جوهرى و وابستگى به دشمن است که به شدت طرد مى شود:
﴿(یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضوَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)﴾ اى مؤمنان، یهودیان و مسیحیان را از اولیا و افراد جبهه ى خودى قرار ندهید، آنان اولیاى یکدیگرند. هر کس از شما با آنان پیوند برقرار کند، از آنان به شمار مى آید.[14]
ـ رکن رکین و رأس هرم تحقّق جامعه ى ولایى، وجهه ى سوم آن است. براى پیوند قلب‌هاى مؤمنان به یکدیگر و تشکیل یک جبهه ى واحد در برابر بیگانه، وجود یک قلب تپنده ضرورى است; یعنى رهبرىِ نافذ و متمرکزى که آحاد مردم، با ارتقاى آگاهى و بینش خود و با اعتقاد و ایمان قلبى خویش، از روى طوع و رغبت و با شوق و اشتیاق، با او ارتباط عقلانى و عاطفىِ مستحکم برقرار کنند; محورى که، همانند قطب یک آسیاب، همه ى جناح‌ها را به دور خود جمع کند; از تعارض‌ها جلوگیرى نماید و همه ى نیروها را به یک سمت و سو هدایت کند. مقام چنین رهبرى، همان مقام امامت و ولایت امّت است.
تحقّق جامعه ى ولایى، بدون مشخّص شدن ولى، غیرممکن است. به عنوان مثال، مسلمانان صدر اسلام، در شهر مدینه، داراى جامعه ى ولایى بودند; چرا که با گرد آمدن دور شمع وجود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)تشکیل حکومت ولایى داده، یک امّت را پدید آوردند; ولى پس از رحلت، جامعه از ولىّ الله روى برتافت و غیر ولایى گردید، و پس از بیست و پنج سال که دوباره به ولىّ الله روى آورد، جامعه ى ولایى تشکیل شد.
با این تفسیر از ولایت، حکومت ولایى، ترکیبى غیرمنطقى و ناصواب نیست. حکومت ولایى، در جامعه اى ولایى قابل تحقّق است. حکومت ولایى، حکومتى است که مردم، با ایمان، آگاهى، بصیرت و اعتقاد قلبى، امام و رهبر خود را بر مى گزینند و عاشقانه به سوى او مى شتابند. امام و پیشوایى که در بصیرت و تدبیر، علم و آگاهى، عدالت و شجاعت، و تقوا و دورى از رذایل اخلاقى، شرایط امامت و ولایت را به طور کافى و کامل داراست; رهبرى که همچون قلبى تپنده، تمام نیروهاى جامعه را به پیکرى واحد و متّصل و همسو تبدیل مى کند، و آنگاه جامعه با حرکت هماهنگ به سوى کسب کمالات و ارتقا در تمامى ابعاد، به راه خود ادامه مى دهد.
جامعه ى بدون ولایت، جامعه اى مرده و ظلمانى است. چنان که در روایت است:
مَن ماتَ و لَمْ یَعرِفْ إمامَ زمانِه مَاتَ میتَةَ الجاهِلیّةِ; جامعه اى که امام خود را نشناسد در جاهلیت به سر مى برد.
جامعه ى داراى ولایت، جامعه اى است که تمام استعدادها در آن امکان رشد دارد و انسانها را به تکامل مى رساند. در جامعه ى ولایى، ولىّ و حاکم، جامعه را در راه خدا قرار مى دهد، و آحاد آن را اهل ذکر و یاد خدا مى کند، عدالت اجتماعى برقرار و حقوق و شرف انسانها محترم شمرده مى شود، نیکى‌ها اشاعه مى یابد و از پلیدى‌ها جلوگیرى مى شود. در چنین جامعه اى ولىّ امر، مجرىِ قانون خداست و از خود هیچ اراده و اختیارى جز اجراى دستورات شریعت و رعایت مصالح امّت اسلامى نخواهد داشت:
﴿(اَلَّذینَ إِنْ مکَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْکَر)﴾;[15] همانان که وقتى در زمین تمکّن و نیرویى بیابند، به اقامه ى نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهى از منکر مى پردازند.
حکومت ولایى، قلعه ى استوارى است که مى تواند چاره ى دردهاى بشر باشد. نمونه اى از تحقّق حکومت ولایى، حکومت علوى است:
وِلایَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالب حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.
ده سال حکومت ولایى نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله)در مدینه و پنج سال حکومت ولایى مولاى متّقیان على(علیه السلام) در کوفه، پایه گذار تمدّن اسلامى در قرن‌هاى بعدى شد. هنوز، نه تنها جهان اسلام، بلکه جهان بشرى، از برکات دو دولت نبوى و علوى متنعّم است. در آینده هم، تنها، حکومتِ ولایىِ حضرت مهدى(عج) است که منجى بشر خواهد شد.[16]
ولایت فقیه چیست؟ و فقیه چه نوع ولایتى دارد؟
با توجه به روشن شدنِ مفهومِ ولایت و اقسام آن در دو پرسش پیشین، در پاسخ این پرسش که ولایت فقیه چیست، و این که در نظریه ى ولایت فقیه کدام یک از اقسام یادشده ى ولایت، مورد نظر است، باید گفت: کسى براى فقیه، مدّعى ولایت تکوینى نیست و نمى خواهد او را تصرف کننده ى نظام خلقت و قانونمندى‌هاى جهان آفرینش معرفى کند;[17]گرچه ممکن است احیاناً، فقیهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از کمال برسد که توان تصرّف تکوینى در بخش‌هایى از عالَم را دارا باشد.
پس آنچه از مفهوم ولایت، در نظریه ى ولایت فقیه اراده مى شود، آن است که خداوند سبحان و امامان معصوم(علیهم السلام)حق قانون گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبیر امور اجتماعى و امامت سیاسى جامعه را که نیاز قطعى تمامى جوامع است، براى فقیهان جامع الشرایط جعل کرده اند. فقیه، کسى است که دین شناس باشد و با برخوردارى از ملکه ى اجتهاد و قوّه ى استنباط احکام شرعى از منابع آن، توان استخراج حکم الهى را، در هر مسئله و حادثه ى فردى یا اجتماعى دارد. فقیه با ولایت تدبیرى و سیاسى خود، بر اساس منابع کتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصمیم مى گیرد و همان طور که مردم موظّف به پیروى و اطاعت از حکم او هستند، خود او هم مستثنا نیست و باید از آن حکمى که خودش استنباط و صادر کرده است، پیروى نماید، وگرنه از ولایت ساقط مى شود.
وقتى که میرزاى شیرازى براساس ولایت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحریم تنباکو حکم مى کند، خود او نیز باید، همانند مردم، از این حکم پیروى کند.
به تعبیر حضرت امام(رحمه الله) حکومت در اسلام، حکومت قانون است;[18]آن هم قانون الهى که بر طبق مصالح و مفاسد دنیوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گردیده است. در حقیقت، این فقه و شریعت الهى است که تدبیر و تنظیم کننده ى حیات فردى و جمعى است، نه شخص فقیه. فقیه از نظر شخصیّت حقیقى، با افراد جامعه، هیچ تفاوتى ندارد.
ولایت سیاسى، در اختیار فقاهت است و فقیه، در مقام یک قانون دان و کسى که خبره و کارشناس است و توان استنباط حکم و قانون را دارد، داراى این ولایت شده است. البتّه این شؤون و اختیارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، کسى است که کارشناسِ کامل دین باشد; یعنى در تمامى احکام دینى و در جمیع زمینه‌ها، اعم از عبادات، معاملات، احکام سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بین الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حکم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هیچ مسئله ى مستحدثه اى، از اِعلام حکم شرعى عاجز نباشد.
بنابراین در پاسخ این که ولایت فقیه چیست، مى توان گفت: حق تصرف، تدبیر و تنظیمى است که درباره ى جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) براى فقیه جامع الشرایط جعل شده است. پس ولایت فقیه، به معناى قیمومیّت بر محجوران نیست. منظور از این ولایت، خلافت تکوینى و الهى فقیه هم نیست. و نیز چنین نیست که براى فقیه، مقام وساطت میان مردم و خدا مطرح باشد; آن چنان که در جهان مسیحیت، در قرون وسطى، اربابان کلیسا، خویش را حاکم مطلق و واسطه ى میان خدا و خلق مى پنداشتند، و خود را، در برابر هیچ مقامى، مسؤول و پاسخ گو نمى دیدند.[19]
در پایان، تذکر این نکته مفید است که ولایت یادشده، براى هر فقیهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت که شرط لازم ولایت است، شرایط بسیار مهم و اساسى دیگرى، نظیرِ عدالت، توانِ تدبیر و مدیریّت جامعه، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاکم بر کشورهاى جهان را نیز باید دارا باشد. این ولایت، براى فقیهى جعل شده است که جامع الشرایط باشد.[20]
ولایت و قیمومیّت
با توجه به این که ولایت، همان قیمومیّت است، چگونه مى توان آن را بر حاکمیّت سیاسى فقیهان تطبیق کرد؟
در پاسخ این پرسش، نخست باید به پیش فرض آن نظر افکند که آیا به راستى مى توان ولایت را به رابطه ى قیمومت تفسیر کرد و این دو را یگانه انگاشت و آنگاه لوازم قیمومت رابه هرگونه ولایتى تعمیم داد؟ در کدام مرجع موثّق، فرهنگ لغت یا متن فقهى معتبرى، ولایت به قیمومت تفسیر شده است تا به آثار آن ملتزم گردیم؟ براى یافتن پاسخ و پى بردن به ماهیت و مفهوم ولایت شرعى، نخست باید مفهوم ولایت را در لغت و کاربرد عرفى مشاهده کرد، آنگاه بایستى به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن رفت.
اما در لغت، چنان که پیش از این آمد،[21] ولایت از ریشه ى «ولى» به معناى پیوستگى و قرابت است و معانى مختلفى مثل فرمان روایى، محبت، نصرت و سلطان براى آن ذکر کرده‌اند که ریشه ى اصلى واژه، با همان معناى لغوى، در تمامى این معانى مشاهده مى شود. از میان معانى یادشده، کاربرد ولایت در اِمارت و فرمان روایى، گستردگى و شیوع خاصّى دارد; به طورى که ادّعاى انصراف ولایت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.[22]
اما در فقه با توجه به این که ولایت در متون فقهى، باب و کتابى مخصوص به خود که تمام فروع و مسائل مرتبط با آن یک جا طبقه بندى شده باشد، ندارد، مى توان با شیوه ى استقرا، به تتبّع در نمونه‌هاى کاربرد ولایت و اقسام شرعى آن، در کتب فقهى پرداخت، تا آشکار گردد که یگانه انگارى ولایت با قیمومیّت چه حظّ و بهره اى از واقعیت را دارد؟
تحقیق کامل و فنّى در این موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى طلبد، از این روى در این مجال، تنها به اهمّ اقسام ولایت شرعى که در متون فقهى فقیهان طراز اول منعکس است، اشاره مى کنیم. این اقسام عبارت‌اند از:
1. ولایت بر تجهیز میّت; 2. ولایت بر فرایض عبادى میّت; 3. ولایت بر بردگان; 4. ولایت بر دارایى و اموال کودک نابالغ; 5. ولایت بر همسر; 6. وصایت; 7. قیمومیّت; 8. حضانت; 9. قصاص; 10. ولایت کودکان سرراهى; 11. تولیت اوقاف; 12. قضاوت; 13. ولایت بر امور حسبه; 14. ولایت سیاسى.[23]
امور چهارده گانه ى بالا، اقسام ولایتى است که فقیهان از آن یاد مى کنند.
با تأمل در این اقسام، آشکار مى گردد که قیمومیّت، تنها یک قسم از اقسام ولایت شرعى است. رابطه ى منطقىِ ولایت و قیمومیّت، رابطه ى عام و خاص مطلق است; اگرچه قیمومیّت از اقسام ولایت است، ولى الزاماً هر ولایتى قیمومیّت نیست; از این روى یکسان انگاشتن ولایت با قیمومیّت، مثل یکسان دانستن هر گردى با گردو است.
اکنون که روشن شد ولایت مساوى و همسان با قیمومیّت نیست، مى توان ماهیت و جوهره ى واقعى ولایت شرعى را مدیریّت و یا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى نامید. وجه مشترک اقسام ولایت شرعى، همان حق مدیریّت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقیقت، مسئله ى ولایت و سرپرستى از اختراعات شریعت نیست; یعنى مفهوم ولایت مفهومى نوین، مانند زکات، صلات و وضو نیست که شریعت آن را پدید آورده باشد. ولایت، امر امضایى است، نه تأسیسى. ولایت، از موضوعات عرفى است که از ضروریّات حیات جمعى بشر به شمار مى رود و با تاریخ انسان گره خورده است. ولایت، به فرهنگ و جغرافیایى خاص، وابسته نیست. اگر زیست جمعى را فطرى بشر بدانیم، ولایت از اجزاى تفکیک ناشدنى آن است.
امورِ نیازمند مدیریّت و اداره در جوامع بشرى را مى توان به دو گروه خرد و کلان یا جزئى و کلّى تقسیم کرد. هر جامعه اى بنابر مقتضیات فرهنگى و دینى خویش براى این امور چاره اى مى اندیشد و افرادى را براى تصمیم گیرى درباره ى آنها برمى گزیند. این مدیریّت و تدبیر، هرگاه طبق مقررات و قوانین شرعى انجام پذیرد، «ولایت شرعى» نامیده مى شود.
ولایت شرعى عهده دار اداره ى جامعه در بُعد کلان است و احکام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع آورى خمس و زکات، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، اقامه ى حدود و قصاص و دیات و غیره را به خود اختصاص مى دهد. با توجّه به اهمّیّت و گستره ى ولایت سیاسى، مى توان آن را مهمترین قسم ولایت شرعى و رکن رکین فقه در جمیع احکام شرعى دانست; زیرا در پرتو این ولایت است که امکان اجراى احکام سیاسى دینى فراهم مى آید. در نظریه ى ولایت فقیه، غرض از واژه ى ولایت، همین ولایت سیاسى است.
نتیجه آن که اولا، ولایت، نه عین قیمومیّت است و نه ملازم با آن; از این رو نمى توان لوازم قیمومیّت، یعنى ناتوانى مولّى علیه و نیازمندى وى به قیّم را، به تمامى اقسام ولایت سرایت بخشید. هر ولایتى، در حیطه اى که مقرّر مى گردد، لوازمى دارد که تابع و وابسته به همان حیطه است و قابل سرایت به اقسام دیگر نیست. ثانیاً، در بحث ولایت فقیه، منظور از ولایت، همان ولایت سیاسى و مدیریّت اجتماعى است که هر دولت و حاکم سیاسى، مشروع یا نامشروع، این ولایت را در اختیار دارد. منظور از ولایت سیاسى، همان امامت امّت است که براى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امام على(علیه السلام)ثابت بوده و حقّ مشروع ایشان به حساب مى آمده است.
ولایت و محجوریّت
با توجّه به این که از لوازم ولایت شرعى فقیهان بر مردم، حاکمیّت اصل عدم تساوى است، یعنى، مردم عادى و فقیهان عادل در اداره ى امور سیاسى برابر نیستند و این که مردم در حوزه ى امور عمومى، شرعاً محجورند و هرگونه دخالت و تصرّف مردم در حوزه ى امور عمومى، محتاج اجازه ى قبلى یا تنفیذ بعدى ولىّ فقیه است، آیا نمى توان گفت که فلسفه ى جعل ولایت، جبران نقص مولّى علیهم است و توده ى مردم براى جبران این ضعف و ناتوانى و محجوریّت، تحت ولایت و تدبیر فقیهان عادل قرار مى گیرند؟[24]
ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، ناشى از مغالطه اى است مشابه آنچه در یگانه پندارى ولایت و قیمومیّت وجود دارد و در پاسخ پرسش قبل آمد. با بررسى دقیق متون فقهى پى مى بریم که نمى توان ولایت را با محجوریّت ملازم دانست. هدف هر ولایتى که جعل مى شود، جبران نقص مولّى علیهم نیست تا در افراد تحت ولایت، به دنبال نقص باشیم. رابطه ى منطقى ولایت و محجوریّت، عام و خاص من وجه است که تنها در ولایت بر سفیه و مجنون، با یکدیگر جمع شده اند. در این جا مولّى علیه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولایت بر قصاص، اوقاف، قضاوت یا ولایت سیاسى، محجوریّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نیست. چنان که در مواردى مثل ورشکستگى یا بیمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن که محجوریّت وجود دارد، ولایت موجود نیست.[25]
اینک براى روشن شدن بیش تر بحث، باید مولّى علیه را در اقسام ولایت شرعى بررسى کنیم. براى ولایت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در این اقسام چهارده گانه، مولّى علیه به سه شکل ظهور مى کند: اشیا; اطفال; اشخاص. پس چنین نیست که مولّى علیه، همواره اشخاص و انسانها باشند.
در مواردى مثل تولیت وقف و وصایت، ولایت مربوط به اموال و دارایى‌هاست;
در بعضى، مثل فرایضِ عبادىِ میّت، ولایت بر فعل است; بدین صورت که بزرگ‌ترین پسر میّت، موظّف است نماز و روزه‌هاى قضا شده ى میّت را یا خودش انجام دهد یا براى انجام آنها نایب بگیرد;
اما در گروه سوم که ولایت مربوط به اشخاص است، مولّى علیه به دو شکل ظهور مى کند: اشخاص محجور; اشخاص غیرمحجور. محجورانى که براى حفظ مصالح آنها ولایت جعل مى شود یا صغیرند یا مجنون که نقص و ناتوانى شان موجب ولایت شده است; اما در ولایت بر افراد غیرمحجور، مثل ولایت بر قضا و قصاص و ولایت سیاسى، نقص و ناتوانى موجب ولایت نیست; بلکه هدف این سه قسم از ولایت، تنظیم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است.
مغالطه ى مهمّى که در پرسش رخ نموده، آن است که فلسفه ى کلّى بُعد ولایت، جبران نقص مولّى علیهم دانسته شده و آن گاه محجوریّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است; در حالى که فلسفه ى جعل ولایت، تدبیر و تنظیم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و این حقیقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد; همان گونه که «ولایت» از نوآورى‌هاى شریعت نیست، بلکه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، افرادى را براى مدیریّت بخش‌هاى مختلف برمى گزینند، در حالى که هیچ ضعف و نقصى مطرح نیست. در جامعه ى اسلامى، از مدیریّت‌هاى گوناگون به ولایت شرعى تعبیر مى شود; مثلاً در ولایت بر اوقاف، شخص واقف یا شارع، براى حفظ و جلوگیرى از حیف و میل اموال موقوفه، تولیت را در اختیار فردى قرار مى دهد; یا شارع براى تکریم میّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولایت بر تجهیز را به اولیاى میّت مى سپارد; و یا براى تشفّى خاطر اولیاى مقتول یا فرد زیان دیده، حقِّ قصاص و ولایت بر آن را جعل مى کند. در ولایت سیاسى هم براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مدیریّتِ جامعه انتخاب مى شود.
بنابراین، مطرح کردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولایت فقیه، تشویش اذهان است. البتّه طبیعى است که هر اندازه حیطه ى مأموریّت و مدیریّت یک مدیر گسترده تر باشد، اختیارات افزون ترى مى یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ى مسئولیت او را ندارند. این مسئله، به معناى حاکمیّت اصل عدم تساوى نیست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون یکسان‌اند و کسى، از این حیث، امتیازى ویژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتیاز، تقوا و فضایل اخلاقى است. اما اختیارات قانونى که از آثار ولایت و مدیریّت است، امتیاز و تبعیض و عدم تساوى نیست. هرگز نمى توان محدودیت ناشى از قانون را محجوریّت نامید. محدودیّتِ اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتى هر حکم شرعى یا غیر شرعى است; در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسى هم، وقتى مردمِ کشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدودیّت اراده ى خود، آرى مى گویند; زیرا محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح مى دهند. مسلمان رشید و هوشمندى که ولایت خدا، رسول و امام را مى پذیرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نیست و این نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد.
مردم، همان طور که، در حوزه ى امور خصوصى مکلّف‌اند و این تکلیف ناشى از آزادى اراده ى ایشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مکلف‌اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خویش دخالت و تصرف مى کنند و کسى را که مرضى و تأیید شده ى خداوند است براى تصدّى ولایت و سرپرستى جامعه انتخاب مى کنند.
کامل‌ترین انسانها در عرصه ى خردورزى، على(علیه السلام)، ولایت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را مى پذیرد و او را سرپرست خود مى داند. آیا ولایتى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)بر امثال امام على(علیه السلام)دارد یا ولایت امام على(علیه السلام)بر امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ایشان است؟!
بنابراین، ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، مغالطه اى بیش نیست و نشان مى دهد که گوینده ى سخن به جوهره ى واقعى ولایت پى نبرده است. در نظریه ى ولایتِ فقیه هم، منظور از ولایت، همین ولایت سیاسى است و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله) ولایتى را که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام)[26]داشتند، در زمان غیبت، فقیه عادل دارد،[27] و این امامت و ولایت با ضعف و محجوریّت مردم ملازمه اى ندارد.
ولایت فقیه یک بحث کلامى است یا فقهى؟
بحث دیگرى مشابه پرسش بالا، از قرون اوّلیه ى اسلام، میان اندیشمندان مسلمان، موضوع گفتمان جدّى قرار مى گرفت. در آن بحث، سخن در این بود که آیا اساساً مسئله ى امامت از مسائل علم کلام است یا مسئله ى فرعى است که در علم فقه از آن بحث مى شود؟ عالمان اهل سنت، بر این باور بودند که مسئله ى امامت مسئله اى فقهى است و اگر در علم کلام از امامت بحث شود، از این روست که مخالفان ما از امامت در کتب کلامى بحث کرده‌اند و ماهم براى بحث با ایشان، از امامت، در علم کلام بحث مى کنیم; و گرنه مسئله ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق این دیدگاه ملاک فقهى یا کلامى بودن یک موضوع آن نیست که در کتب کلام از آن بحث شده باشد یا در کتب فقه. ممکن است از مسئله اى فقهى، در کتب کلام بحث شود و یا بالعکس.
در مقابل، شیعه معتقد بود که امامت، موضوعى کلامى است; چرا که از مسائل فرعى و از احکام شرعىِ مرتبط با افعال مکلفین بحث نمى کند، بلکه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى باشد، که در حیطه ى علم کلام است.[28]
همان اختلاف تاریخى، اکنون نیز در باب ولایت فقیه مطرح است; چرا که مسئله ى ولایت فقیه، زیرمجموعه ى بحث امامت در عصر غیبت است. اما آنچه در این بحث حایز اهمّیّت و راه گشاست، توجّه به چهار نکته است:
1. نکته ى نخست آن که آیا چنان که گفته اند: کلامى بودن یک موضوع الزاماً به معناى هم ردیفى با توحید و معاد است تا انکار آن به خروج از دین منتهى گردد؟ در پاسخ باید گفت: درست است که علم کلام از اصولِ عقاید دین بحث مى کند، ولى مسائل کلامى، با توجّه به موضوع علم کلام، دو دسته اند:
الف) دسته اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دین و در اثبات توحید و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى باشد که اعتقاد به آنها لازمه ى مسلمانى یا تشیع است.
ب) دسته اى که در مورد ویژگى‌ها و احوال و عوارض اصول دین، مثل خصوصیّات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و میزان بحث مى کند که هر چند از مسائل علم کلام اند، ولى از اصول دین نیستند.[29]
کلامى بودن مسئله ى ولایت فقیه به معناى قرار گرفتن در ردیف اصول دین نیست و انکارش موجب خروج از دین یا مذهب نمى شود.[30]بلکه غرض، اشاره به جایگاه واقعى و حقیقى بحث است.
2. لازمه ى کلامى بودن یک مطلب آن نیست که دلیل اثبات آن، حتماً عقلى باشد، کما این که لازمه ى فقهى بودن یک مسئله، آن نیست که دلیل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره اى از مسائل کلام، فقط ادلّه ى نقلى است; مثل عذاب قبر، میزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم;[31] چنان که راه اثبات پاره اى دیگر از مسائل فقهى هم، عقل است; مثل بطلان نماز در مکان غصبى.
از این رو، گرچه برخى از ادلّه ى ولایت فقیه، سمعى و روایى است; ولى این، موجب فقهى بودن آن نیست ـ البتّه ادلّه ى آن، فقط نقلى نیست و ادلّه ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است.
3. صرف این که موضوعى در شاخه اى از یک علم مورد گفت و گو قرار گرفت، دلیل بر آن نیست که آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود; چه بسا موضوعى در یک علم به مناسبتى مورد بحث قرار گیرد، امّا حقیقتاً جزء مسائل آن علم نباشد.
لذا، هر چند در متون فقهى شیعه، مبحث ولایت فقیه در ادامه ى بحث ولایت اب و جَد و عمدتاً در کتاب البیع، به ویژه پس از مرحوم شیخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى این، دلیل بر فقهى بودن آن نیست; هم چنان که شیخ انصارى و سایر فقها، در همان جا، از امامت و ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و عترت طاهره(علیهم السلام)بحث نموده اند، با آن که مسلّماً، بحث امامت اهل بیت(علیهم السلام)بحثى کلامى است.
4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از یک بُعد مورد توجه قرار مى گیرند; بنابراین معناى کلامى بودن یک مسئله آن نیست که به هیچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممکن است از یک بُعد، کلامى و از بُعد دیگر، فقهى باشد; مثل ولایت اهل بیت(علیهم السلام)که از بُعدى کلامى است; ولى لوازم و احکامى دارد که در علم فقه، مورد بحث قرار مى گیرد; مثل آن که انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم باید از آنها پیروى نمایند، قضاوت، اقامه ى حدود، اموالى که مالک آنها مشخص نیست، ارث کسى که وارث ندارد، ولىّ کسى که ولى ندارد و صدها مسئله ى ریز و درشتِ فقهى دیگر که از تبعات آن است.
بحث ولایت فقیه نیز، از این جهت که ادامه ى بحث امامت است، جزء مسائل علم کلام به حساب مى آید و کسى که ولایت فقیه را بپذیرد، یا آن را رد کند، در هر حال، باید به این سوال پاسخ دهد که در عصر غیبت، مسئله ى امامت به کجا مى انجامد و شارع براى آن چه تدبیرى اندیشیده است؟
پس ولایت فقیه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى این سخن بدان معنا نیست که بُعد فقهى نداشته باشد; بلکه نتایج و آثار بحث‌هاى کلامى آن، در فقه و وظیفه ى مکلّفان تأثیر مى گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدایى، اقامه ى حدود و وجوب پیروى در احکام حکومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غیره، که در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه ى نزدیک و تنگاتنگ دارد.
به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقیقت که مى خواهد با عمق نظریّه ى ولایت فقیه آشنا گردد و به دور از جنجال‌هاى سیاسى و ژورنالیستى، مطلب را منصفانه مورد ارزیابى عقلى قرار دهد، حیاتى شمرده مى شود، آن است که بداند، ولایت فقیه، بحثى است که در تداوم و استمرار امامت ائمه ى هدى(علیهم السلام)مطرح مى شود و همان اهمّیّتى که در علم کلام و در روایات شیعه، براى ولایت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى شود، در مسئله ى ولایت فقیه نیز صادق است. اگر در کلمات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، مفتاح و کلید همه ى فرایض است و دلیل و راه نماى آنهاست و اگر موجب عینیّت یافتن قوانین دینى و حاکمیّت شریعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى شود و اگر امامت را، در کتب کلام، به پیشوایى دین و دنیا تفسیر مى کنند، و با این تفسیر، از جدایى دین و سیاست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگیرى مى کنند، همه ى این مطالب، در حقیقت و جوهره ى نظریّه ى ولایت فقیه و پذیرش یا نفى آن نیز مطرح است. چرا که تمام آن مباحث گسترده و پیچیده ى کلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسیارى از آن مطالب، قضایاى کلّى و جارى در جمیع زمان‌ها و مکان‌ها است و نظریه ى ولایت فقیه، به آن ابعاد و جنبه‌ها توجّه و عنایت دارد.[32]
جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین
ولایت فقیه نه از اصول دین است و نه از فروع دین[33]، چرا این قدر روى آن پافشارى مى شود؟
جواب پرسش بالا را با تأمّل در جواب سؤال گذشته، مى توان یافت. با این وجود، براى تحقیق و موشکافى بیش تر، باید گفت: دو مطلب، در پرسش بالا مورد ادّعا قرار گرفته است:
1. ولایت فقیه از اصول دین نیست;
2. ولایت فقیه از فروع دین نیست.
امّا درباره ى ادّعاى نخست باید گفت: ولایت فقیه گرچه از اصول دین نیست، ولى از آنها جدا هم نیست. بحث ولایت فقیه، در استمرار اهداف و فلسفه ى امامت قابل طرح است. وظایفى که در مسئله ى امامت براى حکومت دینى و تدبیر اجتماعى جامعه ى دینى بر شمرده مى شود، در گفتمان ولایت فقیه نیز مورد توجه هست.
حسّاسیّتى که بحث حکومت و دولت، در سرنوشت جامعه و سعادت آن دارد و تأثیر شگرفى که، خواسته یا ناخواسته، بر ایمان مردم، گسترش توحید و عدل، اقامه ى نماز و زکات و عموم فرایض دینى، تنظیم روابط سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و غیره بر اساس موازین اسلامى، بازدارندگى از فساد و فحشا و ستم و استکبار، مبارزه با مظاهر شیطانى و طاغوت و سلطه گرى، دفاع واقعى از حقوق تمامى مردم به ویژه محرومان در برابر چپاولگران و سرمایه داران، ایجاد مانع در سر راه سرمایه سالارى و ترسیم اهداف عالیه براى گسترش قسط و ارزشهاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى شود که فردى که سوداى دین در دل دارد، نتواند بحث ولایت فقیه را بى اهمّیّت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عکس، طبیعى است فردى که از آموزه‌هاى دینى بیگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى داند و یا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه اى نسبت به این بحث نداشته باشد، بلکه هر چه زودتر صورت مسئله را پاک کرده، اغراض و امیال خاصّ خود را دنبال کند.
امّا در پاسخ مدّعاى دوم که مى گوید: ولایت فقیه از فروع دین هم نیست، باید گفت: گر چه ولایت فقیه در ردیف فروع دین قرار نمى گیرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاکم بر جمیع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه معروف و نهى ازمنکر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه ى حجّ ابراهیمى، تا پرداخت زکات و خمس، همگى در حیطه ى مباحث مربوط به ولایت فقیه و اهداف و آرمان‌هاى آن قرار دارد و در ادلّه ى ولایت فقیه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى گیرد. از سوى دیگر مسئله ى ولایت فقیه و حکومت اسلامى، پیوند محکمى با فروع دین دارد و ضامن اجرا و وسیله ى تحقّق آنهاست. چنان که امام باقر(علیه السلام)فرمود:
اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، حج و روزه و ولایت. زراره پرسید: کدام یک از اینها، بر بقیّه، برترى دارد؟ فرمود: ولایت برترى دارد چون کلید راه گشاى آنهاست و حاکم (جامعه را) به سوى آنها هدایت مى کند.[34]
بر اساس همین اندیشه، امام خمینى(رحمه الله) فرمود: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة;[35]
اسلام، حکومت با شؤون آن است و احکام، قوانین اسلام و شأنى از شؤون حکومت آن است; بلکه احکام و فروع دین، مطلوب ذاتى و هدف اولیّه نیست و وسیله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حکومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى گردد و فقیه قلعه ى مستحکم اسلام است; همچون قلعه ى اطراف شهر که از آن محافظت مى کند و نگهبان آن است.
و در جاى دیگرى فرمود:
حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه ى رسول الله است، یکى از احکام اولیّه ى اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیّه، حتّى نماز و روزه و حج است.[36]
چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟
قبل از پاسخ گویى به این پرسش، باید بدانیم که تفاوت وکالت با ولایت چیست و دیگر آن که «حاکمیت سیاسى» ماهیتاً در چه مقوله اى مى گنجد; آیا باید حکومت‌ها را از مقوله ى «وکالت» بدانیم یا ولایت؟
اگر از یک زاویه به وکالت نگاه کنیم، مى یابیم که وکالت، خود، نوعى ولایت است; زیرا به موجب عقد وکالت، شخص وکیل، حقّ تصرّف پیدا مى کند و دخالت و تصمیمات او، نسبت به دیگران، در اولویّت قرار مى گیرد و ماهیّت ولایت هم، چیزى جز اولویّت در تصرف نیست. از این بُعد، مى توان وکیل را یکى از اقسام اولیاى شرعى برشمرد، چنان که عدّه اى از فقها، چنین تعبیرى را، درباره ى عقد وکالت مطرح کرده اند.[37]
ولى امروزه، در کاربرد رایج، معمولا وکالت در مقابل ولایت قرار مى گیرد و این دو مفهوم، متباین و غیرقابل جمع هستند. طبق این نگرش، اهمّ تفاوت‌هاى وکالت و ولایت که با بحث حکومت و دولت ارتباط پیدا مى کند، عبارت‌اند از:
1. وکالت، پیمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر کدام از وکیل یا موکّل، هر زمانى که مصلحت دیدند، مى توانند آن را بر هم بزنند. در حالى که ولایت، ذاتاً استوار و قابل استمرار است و نمى توان آن را فسخ کرد، مگر آن که شرایط دوام ولایت یا شرایط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولایت که از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى تواند ولىّ منصوب خویش را عزل نماید. امّا مسئله ى «وکالت بلاعزل» که رواج زیادى دارد و به موجب آن، مردم وکیلى دایمى و غیرقابل عزل برمى گزینند، در صورتى صحیح است که شرط بلاعزل بودن وکیل، ضمن عقد لازم دیگرى، مانند بیع و نکاح باشد; ولى اگر شرط وکالت بلاعزل، ابتدایى باشد، الزام آور نیست.
2. در وکالت، تصمیم گیرنده ى اصلى، موکّل است نه وکیل و اصالت رأى و ملاک تشخیص، نظر اوست، اما در ولایت، مسئله بر عکس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است.
3. وکالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موکّلى حقّ توکیل دارد که خودش بتواند در وکالت دخالت کند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقیقت، وکالت موقوف بر داشتن اولویّت در تصرّف است و از مسیر ولایت مى گذرد، در حالى که ولایت چنین نیست; بنابراین وکالتى صحیح و مشروع شمرده مى شود که فرد (موکّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.
4. استمرار وکالت وابسته به موکّل است. هرگاه موکّل از دنیا رفت یا کناره گیرى نمود و یا معزول شد، پیمان وکالت نیز زایل مى شود; اما در ولایت، حقّ اعمال ولایت تداوم مى یابد، هر چند کسى که منصب ولایت را در اختیار ولى قرار داده است، وفات کرده یا سِمَت خود را از دست داده باشد.
5. هر گاه در موردى، صحّت وکالت و مشروعیّت آن، مشکوک بود، قاعده و اصل، صحیح بودن آن است پس قاعده ى اوّل در وکالت، «اصالة صحة التوکیل» است. در حالى که در ولایت، اصل، عدم ولایت است; بنابراین انسان در دایره ى امور زندگى خویش، مى تواند براى خود وکیل برگزیند; ولى هیچ انسانى نمى تواند، بر خود ولى نصب کند و حقوق مشروع خویش را، به موجب ولایت، به او بسپارد.[38]
حال با توجّه به تفاوت‌هاى وکالت و ولایت، باید دولت و حاکمیّت سیاسى را از سنخ وکالت بدانیم یا از سنخ ولایت؟
یکى از فرضیه‌هاى رایج، در باب ماهیّت حکومت، نظریّه ى وکالت است.[39] پیروان این فرضیه، بر این باورند که حکومت، پیمانى از انواع وکالت میان مردم و حاکمان است که به موجب آن، حاکم به وکالت از مردم، در جمیع امور مملکت به دخالت مى پردازد; و از آنجا که، وکالت، قراردادى جایز است، عزل حاکم، به راحتى ممکن است. به علاوه، مردم، بدون هیچ مشکل و محدودیتى او را کنترل و بر کارهایش نظارت مى کنند. فرضیه ى وکالت از نظریه‌هاى رایج میان اندیشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بیعت مردم با حاکم و خلیفه، ماهیتاً چیزى جز عقد الوکالة نیست.[40] بسیارى از سیاست دانان نیز با گرایش به فرضیه ى وکالت، به تبعیّت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسیر مى کنند، گرچه قرائت‌هاى دیگرى هم، براى فرضیه ى وکالت، مى توان در نظر گرفت.
نقد فرضیه ى وکالت:
فرضیه ى وکالتى بودن حکومت، با صرف نظر از قرائت‌هاى مختلف آن، با مشکلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشکل عمده آن است که خصلت‌ها و ویژگى‌هایى که در بحث تفاوت وکالت و ولایت، براى وکالت شمرده شد، نمى تواند بر ماهیت حکومت منطبق شود; در نتیجه، نمى توان ماهیت حکومت را از سنخ وکالت دانست چون:
1. اهداف و ضرورت‌هاى تشکیل حکومت و حکمت عملى استقرار نهادهاى سیاسى، با پیمانى جایز و بى ثبات، قابل تحقّق نیست. هر حکومتى، صرف نظر از نوع مشروعیّت و حق و باطل بودنش، نیازمند ثبات و استقرار است; حتّى در نظامى که مشروعیّت خود را برآمده از آراى مردم مى داند و در حکومتهاى لیبرال دموکراسى نیز، حکومت که زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است که هرگز، با وکالتِ مصطلح، قابل توجیه نیست.
2. در وکالت، رأى موکّل اصالت دارد و تصمیم گیرنده ى اصلى اوست نه وکیل. در حالى که، در هیچ جاى دنیا، حتى در سرزمین‌هاى مهد دموکراسى، رییس حکومتى که داراى استقلال رأى و اختیارات مستحکم و قوى نباشد، نمى توان یافت. اساساً در دست داشتن قدرت، معنایى، جز داشتن اختیارات کافى، براى اعمال مدیریّت و تدبیر جامعه ندارد.
3. در وکالت، موکّل، الزامى به پیروى از وکیل خود ندارد. در حالى که، حکومت، نیازمند اطاعت و پیروى مردم است. اگر مردم موکّل‌اند و رییس دولت، وکیل مردم است; نه اکثریّت و نه اقلیّت، خود را مجبور به اطاعت نمى بینند; در حالى که، در حکومتِ مبتنى بر دموکراسى و انتخابات هم، همه ى مردم موظّف به رعایت قانون و اطاعت از دولت‌اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى گیرد.
4. دوام پیمان وکالت، وابسته به حیات موکّل و بقاى وى در سِمَت خویش است، در حالى که، در حکومت، اگر برخى یا اکثریّت رأى دهندگان وفات یافتند، حکومت به کار خود ادامه مى دهد و با پایان یافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جدید، تمامى کارگزاران حکومت پیشین، مانند استان داران، فرمان داران، مدیران اجرایى و نظامى و...، مادامى که دولت جدید، آنها را تغییر نداده است، سمت خود را حفظ مى کنند و تصرّفاتشان در دولت جدید همچنان نافذ و قانونى است; در حالى که، طبق فرضیه ى وکالت، این تصرّفات، غیرقانونى مى باشد.
5. ضرورت پیروى اقلّیّت از اکثریّت، مشروعیّت رأى اکثریّت نسبت به افراد نابالغ و فردى که فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى رسد و محدودیّت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است که نشان مى دهد، حکومت، ماهیتاً از سنخ وکالتِ مصطلح نیست.
6. بر اساس معارف اسلامى و توحید در ربوبیّت نیز نمى توان حکومت را از سنخ وکالت دانست; چون، در وکالت، حق مشروع موکّل، به وکیل واگذار مى شود و تا ثابت نشود چنین حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى تواند آن را واگذار نماید؟
بنابراین، ماهیتِ حکومت، ولایت است; و حکومت، جنبه ى اجرایى ولایت است; همان واژه اى که در لغت عرب، براى مسئله ى مدیریّت و سرپرستى و حاکمیّت، برگزیده شده است. چنان که در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولایت، زمام دارى و حکومت است و این واژه حقیقت شرعیه هم ندارد. لذا ابوبکر با آن که خود را منتخب مردم مى بیند مى گوید:
ولیّتکم و لست بخیرکم;[41] زمام دارى و اداره ى حکومت و ولایت بر شما در اختیار من قرار گرفت در حالى که من بهتر از شما نیستم.
یا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه ى عدّه اى از بنى‌هاشم مى نویسد:
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم;[42] این که شما گفته اید: در ولایت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى که آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است.
بنابراین، اگر کسى حکومت منتخب مردم را، نوعى وکالت بداند، در واقع، وکالتِ مصطلح نیست و حقیقت آن ولایت است و به اصطلاح منطقى، رابطه ى میان حکومت و ولایت، چنان که پنداشته اند، عام و خاصّ من وجه نیست،[43] بلکه عام و خاصّ مطلق است; یعنى هر حکومتى، در واقع ولایت است; ولى ولایت، محدود در حکومت نیست و ولایت‌هاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند ولایت بر وقف یا ولایت بر اطفال و یا ولایت بر قصاص.
اکنون، با روشن شدن تفاوت وکالت و ولایت و آشنایى با ماهیت حکومت سیاسى، روشن مى شود که چرا، به جاى وکالت فقیه، ولایت فقیه گفته مى شود; وقتى سخن از تدبیر و مدیریّت جامعه است، واژه ى صحیح و مناسب که هم مطابق با کاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره ى حکومت را به طور دقیق مشخص مى کند، واژه ى ولایت است و کاربرد وکالت در مورد آن، کاربردى نادرست و استعمال واژه در غیر مصداق واقعى آن است. و در این حقیقت، تفاوتى میان انواع حکومت و مبانى مختلف مشروعیّت وجود ندارد.
البتّه در پایان، این نکته را باید به خاطر سپرد که فقیه نمى تواند بدون فراهم شدن زمینه‌هاى اجتماعى و آمادگى و رضایت جامعه و انتخاب آزاد ایشان، به اِعمال ولایت و اداره ى کشور بپردازد و چنان که در پاسخ پرسش‌هاى آینده خواهیم دید، اِعمال ولایت توسّط ولىّ فقیه موکول به خواست توده‌هاى مردم است و مدیریّت او، برآیند اراده ى جمعى یا لااقل اکثریّت مردم، براین شیوه ى حکومت و زمام دارى است.
پاورقی
[1]ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.
[2]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، (ولاءها و ولایتها) مجموعه آثار، ج 3، ص 284 - 307.
[3]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت در قرآن، ص 211 - 221.
[4]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 31.
[5]ـ سوره ى احزاب (33) آیه ى 6: پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خودشان سزاوارتر است.
[6]ـ مائده (5) آیه ى 55: سرپرست و ولىّ مسلمانان، تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند; همان‌ها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
[7]ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 81 ـ 86.
[8]ـ ر.ک راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القران، ص 533 و احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة، ج 6، ص 141.
[9]ـ لسان العرب، ج 15، ص 400ـ402; مجمع البحرین، ج 1، ص 455 - 458، و لغت نامه ى دهخدا، واژه ى ولایت.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: تاریخ طبرى، ج 4، ص 130 و 164; ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 355 و ج 3، ص 89، 184، 242 و 340. و ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 38، و ج 2، ص 7، 39، 141 و 142.
[11]ـ شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج14، ص 6 و 7.
[12]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2. باب دعائم الاسلام، حدیث 5، ص 18ـ19: «عن ابن جعفرقال: بُنى الإسلامُ على خمسةِ اشیاء: على الصلاةِ و الزکاةِ و الحجِّ و الصّومِ و الولایةِ. قال زرارة: فقلت و أىّ شىء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایة أفضل، لأنّها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ».
[13]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 71.
[14]ـ سوره ى مائده (5) آیه ى 51.
[15]ـ سوره ى حج (22) آیه ى 41.
[16]ـ براى آشنایى بیش تر با جامعه ى ولایى و ولایت در مفهوم خاصّ قرآنى و روایى ر.ک: سید على خامنه اى، ولایت.
[17]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41 ـ 42 و همو کتاب البیع، ج2، ص 466.
[18]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 61، و همو کتاب البیع، ج 2، ص 461 - 465.
[19]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادّیگرى، ج 1، ص 553 - 555.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى، صحیفه ى نور، ج 20، ص 459 و ج 21، ص 371.
[21]ـ ر.ک: پاسخ پرسش‌هاى اول و دوم.
[22]ـ ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات، ص 532; ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 400 ـ 402 و نگارنده، مجله ى حکومت اسلام، شماره ى 9، مقاله ى «مفهوم ولایت فقهى»، ص 43 و 44.
[23]ـ براى تفصیل بیش تر ر.ک: نگارنده، مجله ى حکومت اسلامى، شماره ى 9، پاییز 77، «مفهوم ولایت فقهى»، ص 26 - 29.
[24]ـ ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 113 - 114.
[25]ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 54، 55، 58 و 59.
[26]ـ ر.ک: همانجا.
[27]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
[28]ـ فاضل مقداد، ضمن آن که از علم کلام به علم اصول تعبیر مى کند، در توصیفش مى گوید: «علم اصول، علمى است که در آن از وحدانیّت خداوند و صفات و عدالت او و از نبوّت پیامبران و اقرار به آنچه پیامبر اسلام آورده است و امامت ائمه و معاد بحث مى کند.»
شرح باب حادى عشر، ج 1، ص 26.
[29]ـ ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 424ـ427.
[30]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت.
[31]ـ ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 242 ـ 427.
[32]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 132 - 143.
[33]ـ ر.ک: اکبر گنجى، مجلّه ى کیان، فروردین 77.
[34]ـ ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 2، حدیث 5، ص 18 - 19.
[35]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 472.
[36]ـ همو، صحیفه ى نور، ج 20، ص 452.
[37]ـ ر.ک: میرعبدالفتاح حسینى مراغى، العناوین، ص 352; سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 36، المسائل لابن طى، ص 76ـ79.
[38]ـ ر.ک: جواهر الکلام، ج27، ص 377 - 385، 387 و 393 - 394; تحریر الوسیله، ج2، ص 40; عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 158 - 159 و همو ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 97 و 100 - 112.
[39]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 119ـ121 و نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه، حکومت صالحان ص 116ـ118.
[40]ـ ر.ک: منیر احمد البیاتى، الدولة القانونیه، ص 371 - 385، و عبدالکریم الخطیب، الخلافة و الامامة، ص 275 - 285.
[41]ـ محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 49، ص 280.
[42]ـ همان، ص 211.
[43]ـ ر.ک: محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص 85.
2
فصل دوم:
پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه
پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه، به چه زمانى بر مى گردد؟
برخى گروههاى سیاسى و پاره اى از دگر اندیشان، نظریه ى ولایت فقیه را محصول اندیشه ى معمار جمهورى اسلامى دانسته‌اند و یا محقّق نراقى را مبتکر و پدید آورنده ى آن شمرده اند;[1] ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزیابى متون فقهى، از اوان غیبت امام عصر(عج) تا کنون، بپردازد، نمى تواند چنین اظهار نظرهایى را، مبتنى بر کاوش عالمانه و بدون پیش داورى بداند. گرچه موضوع ولایت فقیه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره‌هاى اخیر ضمن بحث از ولایت پدر و جد، در کتاب البیع، تا اندازه اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولایت سیاسى (مثل: نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان، زکات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، حدود، وصیت، وقف، حجر)، و همچنین بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، که در علم کلام منعکس است، آشکار مى گردد که ولایت فقیه، سابقه اى دیرینه، به درازاى عصر غیبت، بلکه پیش از آن دارد، که ذکر و گزارش هرچند مختصر این تاریخ چند صدساله نیازمند پژوهش مستقلى است.[2]
با توجه به پژوهش‌ها و کاوش‌هاى انجام شده، مى توان سیر تاریخى نظریه ى ولایت فقیه را، در هفت مرحله، مشخص کرد:
- مرحله ى اول; عصر حضور:
در عصر حضور، شاهد پى ریزى شالوده ى ولایت فقیه و آماده کردن شیعیان براى عصر غیبت مى باشیم. امامان معصوم(علیهم السلام)براى آن که شیعیان، در عصر غیبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نکنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبیر اساسى دست زدند: نخست آن که با بیان احادیث و روایاتى کلّى و عام به موقعیّت و شأن و منزلت فقیهان شیعه اشاره کردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خویش، به سوى فقیهان و درس آموختگان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)هدایت و راه نمایى نمودند. هر چند پاره اى از این روایات، در طول تاریخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روایات را در آثار فقهاى گذشته مى توان یافت; چنان که آیت الله بروجردى(رحمه الله) هم به این مطلب اذعان دارند;[3] اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحیحه ى مقبوله ى عمربن حنظله[4] و توقیع شریف[5] اکنون در دست رس است که ذکر و توضیح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولایت فقیه موکول مى شود[6]. در این روایات، اهل بیت(علیهم السلام)، فقیهان و آشنایان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاکم، به پیروان خود معرفى کرده‌اند و به شیعیان دستور مى دهند که در حوادث روزگار و مسائل سیاسى ـ اجتماعى خود، به ایشان مراجعه نمایند. در نتیجه، مى توان گفت، تدبیر نخست آنان، نصب عام فقیهان به منصب اداره ى جامعه ى اسلامى بوده است.
تدبیر دوم آن بود که، علاوه بر نصب عام فقیهان، برخى از فقیهان را به عنوان منصوبان و نمایندگان خاص خویش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى کردند. این نمایندگان، به ویژه از عصر امام هشتم(علیه السلام) به بعد، به صورت شبکه و سیستم عمل مى کردند. وظیفه ى این شبکه، ایجاد رابطه اى محکم، میان شیعیان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گویى شبهات کلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت یک امام، در تثبیت امامت امام بعد، نقش محورى ایفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و کوفه; شمال بصره و اهواز; قم و همدان ; حجاز، یمن و مصر، زیر پوشش این شبکه بود.[7] دقّت در متن مکتوبات و احکامى که ائمه(علیهم السلام)براى این افراد، صادر کرده اند، نشان مى دهد که برخى از آنها داراى اختیارات محدود و برخى، داراى اختیارات وسیعى بوده اند; سِمَت آنها، سمت ولایى بوده و آنان، به عنوان امین اهل بیت(علیهم السلام)عمل مى کرده اند; این شبکه مردم را براى مواجه شدن با حادثه ى غیبت آماده مى کردند و به تدریج مردم با اشاره ى اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان تربیت یافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزیدند.
- مرحله ى دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):
در این عصر، فقیهان بزرگى مى زیسته اند، که برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولایت سیاسى فقیهان را اعلام کرده اند، از چهره‌هاى شاخص این گروه، مى توان از شیخ مفید(رحمه الله) نام برد که در طول تاریخ تشیّع، از برجسته‌ترین عالمان شیعه شمرده مى شود. وى در کتاب المقنعة مى گوید:
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذکرناه من هذه الابواب ـ کان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;[8] در عصر غیبت و جدایى از سلطان عادل (امام معصوم) فقیهان شیعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به تولیت و سرپرستى جمیع امورى که تحت ولایت امام معصوم قرار دارد، بپردازند.
شیخ مفید همچنین در جایى دیگر مى گوید:
اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عید، به فقیهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احکام، حق ولایت ندارند.[9]
همچنین، در این دوره، فقیه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولایت فقیه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفیذ و اجراى احکام شرعى در عصر غیبت، این ولایت را مربوط به فقیهان، به عنوان نایبان امام زمان(عج) مى داند.[10]
- مرحله ى سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:
در این عصر ـ که حدوداً یکصد سال به طول انجامید ـ به لحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطینِ متعصّب و حاکمیّت علمى شیخ طوسى بر حوزه‌ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است; لذا این دوره، براى نظریه ى ولایت فقیه، دوره ى سکوت است و فقیهان هیچ اشاره اى، در رد یا قبول مطالبى که امثال شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى در باب ولایت فقیه داشته اند، ابراز نمى کنند.
- مرحله ى چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:
سکوت مرحله ى سوم را، نخستین بار، ابن ادریس حلّى مى شکند. ابن ادریس (543ـ598 ق) دومین فقیهى است که همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفیذ احکام و اجراى دین و ادله ى حدودِ اختیارات و شرایط ولایت فقیه مى پردازد، به گفته ى ابن ادریس:
امور نیازمند تولیت و سرپرستى، در عصر غیبت، مربوط به فقیهانِ شیعه ى صاحب رأى و صالح است و غیر فقیه، حق دخالت ندارد.[11]
در همین دوره، محقق حلى (602ـ676 ق) مى گوید:
سهم امام، باید به فقها تحویل شود; زیرا آنان حاکم و نایب اند: یجب ان یتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحکم بحق النیابة.[12]
به گفته ى شهید ثانى، در این عبارت، من الیه الحکم کسى جز فقیه عادل نیست.[13] علاّمه حلّى (648ـ726) فقیه برجسته ى دیگرى از این دوره است که مى گوید:
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[14] (وى با به کار بردنِ واژه ى نصب، در این عبارت، معتقد مى شود که) فقیه امین، از طرف امام معصوم منصوب شده است.
وى با اشاره به لفظ حاکم، در روایت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقیهان جامع الشرایط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولایتِ تدبیرى، مثل اقامه ى حدود و تقسیم خمس و زکات را ثابت مى کند.
- مرحله ى پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:
این دوره، به لحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و حاکمیّت صفویّه و قاجاریّه و جنگ‌هاى ایران و روس، براى نظریه ى ولایت فقیه، حایز اهمّیّت فراوانى است. در این دوره، شاهد مشارکت فعّال فقیهان، در عرصه ى سیاست و دخالت در امور اجتماعى هستیم و طبق اظهار نظر صریح فقیهان و مکتوبات برخى از سلاطین و وقایع نگاران این زمان، مبناى فقهى مشارکت سیاسى ایشان، نظریه ى تفکیک امور عرفى از شرعى نبوده است; چنان که برخى پنداشته اند.[15] این دسته از فقیهان، با آن که به ولایت فقیه معتقد بوده اند، براى رعایت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطین، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.[16]
در ابتداى این دوره، محقّق کرکى (868ـ940 ق) با صراحت مى گوید:
اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر این که فقیهِ عادلِ شیعه ى جامعِ شرایطِ فتوا و کسى که او را مجتهد در احکام شرع مى نامند، در جمیع امورى که نیازمند نیابت است، در حال غیبت، از طرف ائمه(علیهم السلام)نیابت دارد. وى معتقد است: انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; ائمه نایب عامى را نصب کرده اند.[17]
بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقیه جامع الشرایط، براى تمامى امور نیابى، منصوب شده است. در این دوره شهید ثانى و محقق اردبیلى، به ولایت فقیه تصریح مى کنند و شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نیابت عامّه و ولایت فقیه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.[18]
چهره ى برجسته ى دیگر این عصر، میرزاى قمى است که علاوه بر پذیرش ولایت فقیه، مى گوید:
وقتى در فقه، از احکام مرتبط با ولایت و سیاست; مثل گرفتن جزیه، صحبت مى شود و به نظر امام موکول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِیَدِهِ الاَمْر» است که در عصر غیبت، بر فقیه عادل منطبق مى شود.[19]
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):
مرحله ى ششم، مهمترین مرحله براى نظریه ى ولایت فقیه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185ـ1245 ق)، همچون اسلاف صالح خویش، بر نظریه ى ولایت فقیه اصرار دارد. وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن ادریس و محقق ثانى، چهارمین فقیهى است که، به طور مفصّل و مجزّا، به این موضوع پرداخته است. فقیه برجسته ى دیگرِ این دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است که وسوسه و تردید در ولایت فقیه را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت مى داند.[20]
شیخ اعظم، مرتضى انصارى (1214ـ1281 ق) نیز از فقهاىِ طراز اول این برهه ى زمانى است. على رغم توهّمى که شبهه افکنان دارند و مى خواهند شیخ را مخالف با ولایت فقیه معرفى کنند، بررسى دقیق مجموعه ى میراثِ جاودان فقهى او نشان مى دهد که او مدافع سرسخت نظریه ى ولایت فقیه بوده است و هر چند، در کتاب البیع، با صراحت، آن را طرح نکرده است، ولى در کتاب قضا و شهادات با استناد به روایت مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولایت فقیه، با صراحت بیان کرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاکم را که در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعلیل ذیل روایت توقیع شریف و عبارت «فانهم حجتى علیکم»، که بر طبق آن، فقیهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده اند، استنباط مى کند که پیروى از تمامى احکام و الزامات راویان حدیث، واجب است.[21]
پس از شیخ انصارى هم فقیهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سیدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سید عبدالحسین لارى، میرزاى نائینى، آیت الله بروجردى و شیخ حسین کاشف الغطاء، شیخ مرتضى حائرى، آیت الله گلپایگانى و سید عبدالله على سبزوارى، آن را پذیرفته و تأیید کرده اند.[22]
- مرحله ى هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله):
با توجه به آنچه گذشت، مى فهمیم که نظریه ى ولایت فقیه، از ابداعات امام راحل(رحمه الله) به شمار نمى آید. هنر امام خمینى را در به تجربه گذاشتن این نظریه و عینیّت بخشیدن به آن، در عرصه ى سیاست، مى توان جست و جو نمود. با رسمیّت یافتن نظریه ى ولایت فقیه در ایران و تشکیل نظام جمهورى اسلامى و تدوین قانون اساسى آن بر محوریّت ولایت فقیه، این نظریه، که براى جهانیان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به یُمن استقرار جمهورى اسلامى، زوایاى گوناگون این بحث شکافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذیرفت و حضرت امام(رحمه الله) و دیگر اندیشمندان اسلامى، تبیین‌ها و تفسیرهاى فراوانى درباره ى آن، ارائه داده اند. از سوى دیگر، دشمنان نیز، سیل شبهات و اشکالات را به سوى آن روانه کردند که همین نقدها و تفسیرها، موجب بارورى و رشد و کمال هر چه بیش تر این نظریه گردیده است.
آیا ذکر ولایت فقیه در متون فقهى مى تواند به معناى ولایت سیاسى باشد و از آن مى توان تأسیس نهاد دولت را فهمید؟[23]
با توجه به آنچه در پاسخ پرسش پیش گذشت و با تأمّل در کلمات فقیهان شیعه درباره ى ولایت فقیه، طرح چنین پرسشى جاى بسى شگفتى است و نشان از بى اطلاعى یا پیش داورى عجولانه یا غیر منصفانه اى دارد که بر فضاى فکرى گوینده حاکم بوده است; به عنوان مثال، وقتى شیخ مفید(رحمه الله) مى گوید: فقیهان عادل، تمامى امورى را که امام معصوم سرپرستى مى کند، مى توانند تولیت کنند، آیامعنایى جز ولایت سیاسى دارد؟ و یا وقتى ابوالصلاح حلبى و ابن ادریس از تنفیذ و اجراى احکام، توسط عالمان سخن مى گویند، مى تواند مفهومى جز ولایت سیاسى داشته باشد؟
اینها نمونه اى از اظهار نظرهایى است که در همان اوایل غیبت کبرى شده است و نشان از جایگاه بسیار قوى و مستحکم ولایت فقیه در اندیشه ى قدما دارد. به تعبیر آیت الله بروجردى(رحمه الله)،[24] وقتى اهل بیت(علیهم السلام)شیعیان را از مراجعه به طاغوت و سلطان جور باز داشتند، در حالى که، حکومت و ولایت امرى اجتناب ناپذیر است و مردم در این امور به امامان معصوم خویش نیز دست رسى ندارند، آیا کسى مى تواند بپندارد که اهل بیت(علیهم السلام)این امر مهم را مهمل گذاشته و براى آن تعیین تکلیف نکرده اند؟! کسى که در سیستم نمایندگان ائمه، در مناطق مختلف، تأمل داشته باشد و روایات مربوط به ولایت فقیه را ببیند، تردیدى نخواهد کرد که ائمه(علیهم السلام)شیعیان خود را براى عصر طولانى غیبت آماده کرده‌اند و فقیهان جامع الشرایط را، در امور مربوط به ولایت و امامت، منصوب نموده اند.
استنباطى که فقیهان گذشته، به ویژه قدماى آنها، که در زمان‌هایى نزدیک به اوایل غیبت مى زیسته اند، از روایات و مستندات مختلف داشته اند، همین است که فقیه جامع الشرایط، نایب عام و منصوب از طرف ائمه(علیهم السلام)است و مردم، که دست رسى به امام خود ندارند، به او مراجعه مى کنند. مع الأسف، بسیارى از آن قرینه‌ها و روایات به دست ما نرسیده است; ولى وقتى شخصیّتى مثل شیخ مفید(رحمه الله)، با آن لحن صریح، از ولایت فقیه سخن مى گوید، نشان مى دهد که ادلّه ى کافى براى این ادّعا داشته است.
در واقع، مراجعه به ولىّ فقیه است که براى شیعیان، در زمان دست رسى نداشتن به امام معصوم، تعیین تکلیف مى کند و با توجّه به مقتضیات زمان و مکان و شرایط مختلف سیاسى و زمان بسطِ ید یا سلطه و چیرگى ستمگر کارآیى دارد و وسیله اى قدرتمند و مستحکم براى مبارزه با طاغوت و استبداد و سلطه ى خارجى است.
در زمان سلطه ى ستمگران، فقیه با توجّه به همین ولایت، مى تواند زمینه ى یک مبارزه ى جدّى و مردمى را علیه نظام ستم فراهم آورد و مانند حضرت امام خمینى(رحمه الله) طاغوت را سرنگون و خود، نظام سیاسى مورد نظر را مستقر نماید; راه کارهایى دیگر دست بزند و مثل زمان نایینى(رحمه الله) با طرح مسئله ى مشروطیّت، به محدود کردن استبداد همت گمارد; و آنجا که ضرورت ایجاب کند (مثل زمان جنگ و خطر سلطه ى خارجى)، مانند کاشف الغطاء، با اذن دادن به شاهان، خطر دشمن را دور کند و یا همچون مرحوم محقّق کرکى و مجلسى، در اوان صفویه، با همکارى با سلطان و دخالت در امور حکومتى، سعى در توسعه ى تشیّع و تثبیت آن در کشور مى کند.
بنابراین، ولایت فقیه ابزار و وسیله اى است که عترت طاهره(علیهم السلام)در اختیار شیعیان قرار داده‌اند تا با استعانت آن، از یک سو در عصر طولانى غیبت، در زمانى که تحت ستم قرار مى گیرند، به عنوان گروهى معترض و عدالت طلب به مبارزه با ستم برخیزند و تا آنجا که در توان دارند، قدرت ستمگران را محدود نمایند و هرگاه هم که بسط ید یافتند و این توان را در خود احساس نمودند، قدرت سیاسى را در دست گیرند و در راه صلاح و سداد و گسترش معارف وحیانى اهل بیت(علیهم السلام)و توسعه ى عدالت، نظامى سیاسى را مستقر نمایند.
نظر مرحوم نایینى در مورد ولایت فقیه چیست؟ و بر چه مبنایى، پیرو نظریه ى دولت مشروطه بوده است؟
میرزا حسین نایینى(رحمه الله) (1355ـ1277)، دانشمند اصولى برجسته، همچون شیخ انصارى در پاره اى از نوشته‌ها متهم است که ولایت فقیه را بى اساس خوانده و به جاى پذیرش ولایت فقیه، نظریه ى دیگرى تحت عنوان «دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان» ابداع نموده است.[25]
براى بررسى صحت و سقم ادّعاى فوق، دو منبع در اختیار داریم: اندیشه‌هاى فقهى او ـ که در تقریرات درس خارج وى منعکس است ـ و کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة که در باب مشروطیّت و وضعیّت استبداد آن زمان نوشته است.
مرحوم نایینى، در تقریرات درس خارج فقه، ضمن تبیین موضوع بحث ولایت فقیه، در باب این که آیا شارع براى فقیه، فقط وظیفه ى قاضى را جعل کرده است یا این که فقیه متکفّل وظیفه ى والیان و حاکمان است؟، با توجه به مقبوله ى عمربن حنظله و جمله ى «فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُم حاکِماً»، مى فرماید:
کلمه ى حاکم و حکومت، شامل هر دو وظیفه مى شود و بعید نیست که ظهور لفظ حاکم در مورد کسى باشد که متصدّى وظیفه ى والى است; و وظیفه ى والى عبارت است از: امور فرعیه اى که مربوط به تدبیر کشور و اداره ى سیاسى جامعه و جمع آورى خراج و زکات و صرف آن در تجهیز قواى نظام و پرداختن به صاحبان حقوق مى باشد.[26]
بنابراین، مرحوم نایینى در درس خارج خود که دقیق‌ترین و موشکافانه‌ترین تحقیقات علمى در آن ارائه مى شود و در منظر فضلاى برجسته ى حوزه قرار مى گیرد، ولایت تدبیرى و سیاسى را براى فقیه پذیرفته است.
اما، درباره ى کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة و انعکاس موضوع ولایت فقیه در آن باید بدانیم که:
اولا، ایشان در سال 1327، در 50 سالگى، از نگارش این کتاب فراغت یافته و پس از آن حدود سه دهه زیسته است; در حالى که، تقریرات دروس خارج او، حاصل و عصاره ى دوره ى پختگى و عمق یافتن اندیشه ى علمى اوست; لذا در صورت تعارض و اختلاف، تقریرات از اعتبار علمى بیش ترى برخوردار است.
ثانیاً، گرچه مرحوم نایینى در این کتاب به دفاع از سلطنت مشروعه مى پردازد و به تحکیم مبانى فقهى ـ سیاسىِ مشروطیت مبادرت مىورزد، در بررسى این دو نظریه یا باید بگوییم نایینى در باب دولت، دو نظریه ى متفاوت و در عرض هم را مطرح کرده است، که اگر چنین باشد، نظریه ى دوم او، یعنى نظریه ى ولایت فقیه، که در درس خارج است، نظریه ى اول را نسخ نموده است و مقدّم مى باشد; یا آن که بگوییم، نظریه ى سلطنت مشروطه، در طول نظریه ى ولایت فقیه مطرح شده و یک راه کار عملى براى خروج از بن بست استبداد و تحدید قدرت شاه، بوده است.
بى تردید، سخن درست همین است; زیرا در کتاب «تنبیه الامة» تصریح مى کند که بنابر اصول ما، طایفه ى امامیّه، امور نوعیّه و سیاسیّه از وظایف نوّاب عامِّ عصرِ غیبت، یعنى فقیه جامع الشرایط است;[27] اما بحث سلطنت مشروطه با اذن و نظارت فقها را بر این مقدّمات استوار مى داند که:
1. در عصر غیبت، دست رسى به امام زمان نیست;
2. مقام ولایت و نیابت نوّاب عام و فقهاىِ جامع الشّرایط، مغصوب گشته و به دست پادشاهان مستبدّ افتاده است;
3. راهى براى بریدن و کوتاه کردن دست غاصب، از این ولایت نیست.[28]
آیا در چنین شرایطى باید دست روى دست بگذاریم، یا طبق تکلیف شرعى، لااقل در راه محدود کردن سلطه و قدرت غاصب تلاش نماییم و او را از ظلم مضاعف باز داریم؟
با اندکى تأمل درمى یابیم که این راه حلِّ نایینى(رحمه الله)، به عنوان نظریه اى کاربردى براى همان عصر خاص و براى خروج از بن بست استبداد طرّاحى شده است; یعنى، در زمانى که نمى توان دست غاصب شاه را، از اقتدار سیاسى، کوتاه و او را از سلطنت خلع نمود و حکومت را به دستِ نایبانِ عامِّ امام زمان(علیه السلام) سپرد، به عنوان طرحى موقّت و اضطرارى، باید در محدود کردن قدرت او، به وسیله ى تشکیل مجلس شورا و نظارت و اذن فقیهان، همّت گماشت.
نظریه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه چیست؟
آیا ایشان آن را انکار نموده اند؟
براى ابهام زدایى از فضاى بحث و اشرافِ کامل بر حقیقتِ اندیشه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه، توجّه به این مقدمه ضرورى است که طبق عقل فطرى و درک وجدانى همه ى انسانها، هر کارى را باید کارشناس آن انجام دهد و کسى که در زمینه اى آگاهى کافى ندارد، نباید مسؤولیت انجام آن را بپذیرد.
طبق این حکم فطرى، در جامعه اى که قوانین اسلامى، مبناى اداره ى جامعه است و مقرّرات شریعت مى خواهد در جامعه به اجرا گذاشته شود، آگاهى مدیر و رهبر آن جامعه از مقرّرات دین، یک ضرورت عقلانى است. بنابراین، یکى از شرایط مدیّریت جامعه ى اسلامى آگاهى کافى از اسلام است که از آن به فقاهت تعبیر مى شود.
اندیشمندان اسلامى، در لزوم این آگاهى و اطلاع دقیق از منابع و مبانى دینى، براى مدیر ارشد جامعه ى اسلامى، شیوه‌هاى مختلفى را، بر طبق مبانى گوناگون، پیش گرفته اند. در اینجا به دو مبنا که داراى اهمّیّت بیش ترى است، اشاره مى کنیم:
1. مبناى نخست آن است که با توجّه به ادلّه اى خاص که در متون دین در شأن و جایگاه فقیه وارد شده است و با استناد به ادلّه ى خاصِّ مربوط به ولایت فقیه، مانند مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، معتقد شویم که شارع حکیم، تکلیف امامت سیاسى و رهبرى در عصر غیبت را مشخص و آن را، به صورت کلّى و عمومى، براى فقیه جامع الشّرایط جعل کرده است. مشهور فقهاى شیعه این مبنا را پذیرفته‌اند و فقیهان بزرگى چون: شیخ مفید، محقّق کرکى، محقّق اردبیلى، وحید بهبهانى، نراقى، نایینى و امام خمینى بر اساس این مبنا مشى کرده اند.
2. برخى دیگر از متفکّران اسلامى، با وجود این که ادلّه ى خاصِّ ولایت فقیه را کافى نمى بینند و از جهت سند یا دلالت، در آنها خدشه مى کنند، بر لزوم شرط فقاهت و آگاهى کافى دینى براى رهبرى کشور تأکید مى کنند و بر این اعتقادند که ضرورت این شرط، از راه دلیل عقلىِ اخذ به قدر متیقّن و اکتفا به موارد یقینى، قابل اثبات است.
مبناى دلیل اخذ به قدر متیقّن بر اصول ذیل استوار است:
1. اداره ى کشور با ولایت همراه و ملازم است، زیرا دولت براى تدبیر و تنظیم جامعه، ناچار به دخل و تصرّف در اموال و حقوق شهروندان است و مى خواهد مردم را به پیروى وادار کند و نسبت به آنها الزام سیاسى داشته باشد.
2. این ولایت، برخلاف قاعده و اصل اول در ولایت، مبتنى بر اصل عدم ولایت است.
3. مسئله ى تدبیر و تنظیم جامعه و ولایت تدبیرى، امرى نیست که تعطیل پذیر باشد، چون نمى توان جامعه اى را بدون دولت و اقتدار سیاسى، به حال خود رها کرد.
4. وقتى در عصر غیبت، ادلّه ى خاصّ مربوط به ولایت فقیه قابل استناد نبود و ثابت نشد که شارع حکیم، فردى را براى زمام دارى و رهبرى برگزیده است. در این موارد، مسؤولیّت، متوجّه کسانى است که داراى شرط فقاهت‌اند و غیر این افراد حقّ دخالت ندارند; زیرا کسانى که فاقد شرط فقاهت اند، با توجّه به مقدّمه ى دوم، مجوزّى براى تصدّى و دخالت آنها وجود ندارد و چنین ولایتى براى ایشان ثابت نیست. امّا بدون شک، دخالت و تصدىِ فقیه، در صورتى که سایر شرایط لازم براى رهبرى را دارا باشد، با توجّه به مقدمه ى سوم و ضرورت مدیریّت اجتماعى، منعى ندارد.
بر اساس این مبنا که به مبناى «قدر متیقن در تصدّى امور حسبیه» شهرت یافته است، عدّه اى از اندیشمندان اسلامى، شرط اجتهاد و فقاهت را براى مسؤولیّت‌هاى اصلى دولت اسلامى و مدیریّت آن لازم مى دانند و در نتیجه معتقدند که براى کسى به جز فقیه، حقّ رهبرى و الزام سیاسى بر جامعه ثابت نشده است و او قدر متیقّن از کسانى است که ولایت بر جامعه دارند.[29]
اکنون در پرتو مقدّمه ى بالا، مى گوییم: مرحوم آیت الله خویى از پیروان نظریه ى دوم محسوب مى شود.
ایشان با آن که ولایت فقیه را با استفاده از ادلّه ى خاص، قابل اثبات نمى بیند، بر اساس مبناى قدر متیقّن، آن را به اثبات مى رساند و در موارد متعدّدى از متون تحقیقى خویش، بر این اندیشه گام بر مى دارد و این حقیقت را نشان مى دهد. على رغم پندار مدّعیان کم اطلاع یا مغرض، مبناى ایشان با مبناى پیروان نظریه ى اوّل، در عمل چندان تفاوتى ندارد.[30]
آقاى خویى، طبق مبناى قدر متیقّن، درباره ى شرایط قاضى گوید:
تردیدى نیست که نفوذ حکم فرد درباره ى دیگرى، خلاف اصل است و قدر متیقّن از نفوذ حکم، نفوذِ حکمِ مجتهد است.[31]
وى همچنین در بحث اجراى حدود، که بحثى بسیار مهم و حسّاس در تنظیم امور اجتماعى و از شؤون امامت و حاکم اسلامى به شمار مى رود و از احکام انتظامى اسلام است، معتقد است:
اقامه ى حدود، در جهت حفظ مصالح عمومى جامعه و از بین بردن فساد و طغیان تشریع شده است; از این رو اختصاص به زمانى خاص نداشته، قطعاً حضور امام معصوم(علیه السلام)، دخالتى در اجراى آن ندارد. به علاوه، ادّله ى اجراى آن، نسبت به همه ى زمان‌ها شمول دارد.
آنگاه درباره ى این که چه کسى مجرى حدود است؟ ـ با توجه به این که این کار نمى تواند بر عهده ى تک تک مردم گذاشته شود، چون موجب آشفتگى و اختلال نظم است ـ معتقد است:
باید به قدر متیقّن اکتفا کرد; یعنى تنها، کسى باید دخالت داشته باشد که یقیناً، اجراى حد توسّط او جایز است و او کسى غیر از حاکم شرع نیست. در عصر غیبت، حکم فقط در اختیار فقهاست و اقامه ى حدود نیز از وظایف ایشان است.[32]
بالاتر آن که آیت الله خویى(رحمه الله)، حتّى جهاد ابتدایى را که بسیارى از فقها در عصر غیبت جایز نمى دانند و حتّى فقیهانى چون امام خمینى(رحمه الله) به آن فتوا نمى دهند، مشروع مى داند و استدلالش نیز آن است که: ادلّه ى جهاد موقّتى نیست. ولى با این وجود، تصمیم گیرى درباره ى آن را بر عهده ى فقیه مى داند، تا پس از مشورت با کارشناسان، این مسؤولیّت را انجام دهد.[33]
بنابراین طبق مبناى یاد شده، باز هم مدیریّت جامعه، تنها با شرط فقاهت، مشروعیّت مى یابد. و نباید کسى بپندارد که طبق این مبنا، اصل جواز تصرّفات دولت، مورد تردید قرار مى گیرد; زیرا طبق مقدّمه ى سوم، نظریه ى حسبه، به تأمین کلّیه ى نیازهاى جامعه و امور تعطیل ناپذیر، اعتقاد راسخ دارد و بر این اساس، ولایت، تنها براى فقیه ثابت خواهد بود.
آیا این درست است که: «اغلب فقها، وظیفه ى فقیه را فقط افتا مى دانند و عقیده اى به ولایت فقیه ندارند.»؟[34]
با تأمّل در پاسخ پرسش‌هاى نُه و دوازده، مى توان تا حدودى به باطل بودن چنین اظهار نظرهایى پى برد. با این وجود، براى تکمیل مبحث و آشنایى با زوایایى از این موضوع، مطلب خود را در ادامه ى بررسى نظریه ى حسبه، که در پاسخ پرسش گذشته دیدیم، پى مى گیریم.
نظریه ى حسبه داراى دو تفسیر متفاوت است:
یک تفسیر، همان است که در پاسخ پرسش دوازده، درباره ى نظریه ى آقاى خویى گذشت; یعنى، جواز تصرّف فقیه در امور حسبیه به عنوان قدر متیقن از روایى تصرف و دخالت.
- تفسیر دوم عبارت است از: ولایت فقیه بر امور حسبه، که امثال محقّق اصفهانى پیرو آن اند[35] و معتقدند که فقیه، از طرف شارع، ولایت بر امور حسبه دارد و براى انجام این وظیفه منصوب است.
نقطه ى مشترک دو تفسیر آن است که تنها، تصرّف فقیه و دخالت وى در امور حسبه رواست و دیگران نباید دخالت کنند. تفسیر اوّل، تصرّف در امور حسبیه را به عنوان قدر متیقّن مى داند و تفسیر دوم، از باب ولایت.
آنچه در این میان حایز اهمّیّت است و با توجّه به آن، پاسخ پرسش بالا به خوبى آشکار مى گردد، تعریف امور حسبیه است; به چه امورى، امور حسبه گفته مى شود؟ آیا امور حسبه، در سرپرستى یتیمان و تعیین تکلیف اموال بى صاحب منحصر است، یا آن که بیش از این را شامل مى شود؟ در تعریف امور حسبه مى توان گفت: امورى که تعطیل ناپذیر است و شارع حکیم راضى به ترک آن نیست و از قبیل واجب کفایى هم نمى باشد (که هر کسى آن را انجام دهد و متصدّى ایجاد آن گردد، هدف از آن تأمین شود)، امور حسبیه گویند.[36]
با توجّه به این تعریف، آیا مى توان گفت: امور حسبیه منحصر به سرپرستى یتیمان و تعیین تکلیف اموال بى صاحب است؟ یا آن که ذکر این موارد، از قبیل مثال و بیان مصداق است و انحصار به موارد یاد شده ندارد؟ بدون شک وقتى گفته مى شود «امورى که تعطیل بردار نیست و از لوازم و ضروریات زیست جمعى بشر مى باشد»، مقصود ارائه ى یک قانون و قاعده ى کلّى است و اگر سرپرستى یتیمان و اموال بى صاحب ذکر مى شود، تنها به عنوان مثال است نه انحصار; و اداره ى جامعه و تدبیر و تنظیم کشور، از مهمترین مصادیق امور حسبه به شمار مى آید.
کدامین خردمند عاقل مى تواند بپذیرد که شارع حکیم، راضى به تعطیل سرپرستى یتیمان یا رها شدن تکلیف اموال مجهول المالک نیست و حق تصدّى آن را به فقیه اعطا کرده، ولى براى امر مدیریّت کشور و ولایت سیاسى آن، که مهمترین مسئله ى جامعه است و با سرنوشت همه ى افراد و سعادت دنیوى و اخروى ملّت، ارتباط بسیار نزدیک دارد، تکلیفى تعیین نکرده، راضى به تعطیل شدن آن مى باشد؟!
این است که فقیهان بزرگى، مثل نایینى، با صراحت، اداره ى جامعه را هم از امور حسبیه مى دانند. وى مى گوید:
از جمله قطعیّات مذهب طائفه ى امامیّه این است که در این عصر غیبت ـ على مَغیبه السلام ـ آنچه از ولایات نوعیّه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن ـ حتّى در این زمینه ـ معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده، نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم; حتّى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، چون عدم رضاىِ شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بیضه ى اسلام، بلکه اهمّیّت وظایف راجع به حفظ و نظم ممالک اسلامیّه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیّات است; لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عامّ عصر غیبت در اقامه ى وظایف مذکوره از قطعیّات مذهب خواهد بود.[37]
چنان که فقیهان دیگرى نیز به این مطلب تصریح کرده اند، که نقل کلام آنها، از مجال این نوشتار بیرون است.[38]
آیا ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است؟
[39]
با دقّت و ژرف اندیشى در پاسخ پرسش‌هاى این بخش، مى توان دریافت که ادّعاى بالا، بهره و حظّى از واقعیت ندارد، و نمى توان ولایت فقیه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقیه شمرد. بحث ولایت فقیه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غیبت است. سخن در آن است که وقتى خورشید عصمت پنهان بود، وظایفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، که قابل تعطیل نیست، چه کسى باید انجام دهد؟
همان گونه که شیعه این ادعاى اهل سنّت را که «پیامبر براى پس از رحلت خود، فردى معین ننموده و بدون تعیین تکلیف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حکمت و خردورزى مى داند و بیان مى دارد که «چگونه خلیفه ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعیینِ تکلیف براى خلافت پس از خویش مى باشد، ولى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)تا این اندازه از آینده نگرى بى بهره است؟» همین گونه، بحث درباره ى پس از حادثه ى عظیم غیبت مطرح خواهد شد که، آیا مى توان پذیرفت که با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شیعیان، براى آنان تعیین تکلیف نشده است و به حال خود رها گشته اند؟
چنین نظریه اى، علاوه بر آن که بر خلاف حکمت و خرد است و عقل آن را مردود مى داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا کنون نیز، آن را رد مى کند و بررسى تاریخى نشان مى دهد که سالها پیش از وقوع غیبت، اهل بیت(علیهم السلام)در اندیشه ى آماده نمودن پیروان خویش براى این حادثه ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقیهانِ تربیت یافته در مکتب وحیانى خویش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند; لذا از همان اوان غیبت کبرى، فقیهانِ بزرگ، بحث ولایت فقیه را مطرح کرده‌اند و تاریخ طرح آن با تاریخِ تکوین و گسترشِ فقهِ اهل بیت(علیهم السلام)گره خورده است و از فقیهان با عنوان نایبان عام و منصوبان حاکم شرع و مانند آن یاد کرده اند.[40]
شیخ مفید، در تمامى ابواب فقه، معتقد است که در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم(علیه السلام)فقیهِ عادلِ داراى شرایط، جمیعِ امورِ مربوط به ولایت تشریعى وى را مى تواند عهده دار شود.
آیا مى توان گفت ولایت فقیه تنها یک برداشت فقهى از چند روایت است؟! اگر چنین است، چگونه محقّق ثانى ولایت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الکرامة، بر نیابت فقیه، ادّعاى اجماع مى کند؟[41] آیا یک برداشتِ کوچکِ فقهىِ چند فقیه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آیا مى توان پذیرفت فقیه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقیه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و تردید در آن را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت بداند؟![42] اگر مسئله ى ولایت فقیه، به این سستى است که به راحتى مى توان آن را متزلزل کرد، چگونه فقیه فرزانه اى همچون امام خمینى(رحمه الله) آن را به قدرى روشن و بدیهى مى بیند که تصوّرش را موجب تصدیق و پذیرش آن مى داند؟[43] اگر کسى بدون غرض، به چنین کلماتى[44] که درباره ى ولایت فقیه و جایگاه مستحکم آن در معارف و فقه شیعه ابراز شده است نگاه کند، انصاف آن است که حتّى به ذهنش هم خطور نمى کند که مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقیهِ انگشت شمار، از روایاتى اندک باشد و این گونه برخورد، با چنین مطلب مستحکم و ریشه دارى، غیر علمى و بى انصافى است.
از آنچه گذشت، نادرستى این ادّعا که «برداشت فقهىِ چند فقیه از تعدادى روایات و استنتاج ولایت فقیه از آنها، به شدّت متأثّر از شیوه ى کشوردارى غالب محیط پیرامون آنان بوده است.»[45] آشکار مى گردد. در حقیقت، گوینده مى خواهد با این ادّعا تلویحاً ولایت فقیه را نظریه اى استبدادى، سلطنتى و سرکوب کننده معرفى کند که بر اثر زندگى امثال نراقى(رحمه الله) و امام خمینى(رحمه الله) در حکومتهاى سلطنتى قاجاریه و پهلوى، پدید آمده است. آیا به راستى جایز است که انسان نظریه اى را که ـ به هر دلیل ـ مورد پسندش نیست، این چنین رد کند؟ در حالى که مطلب از مسلّمات و ضروریات فقه است و همه آن را پذیرفته‌اند و اگر اختلافى در بین است، نسبت به سعه و ضیق شعاع آن است.
پاورقی
[1]ـ ر.ک: نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه، ص 125; مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 178 و محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص 15ـ17.
[2]ـ نگارنده در خصوص این موضوع، به تدوین پژوهش نسبتاً جامعى پرداخته، که از سوى دبیرخانه ى مجلس خبرگان رهبرى منتشر شده است.
[3]ـ البدر الزاهر فى صلوة الجمعة و المسافر، ص 56.
[4]ـ شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[5]ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 483.
[6]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 77ـ81 و ص 67ـ71.
[7]ـ ر.ک: رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، ص 154ـ157.
[8]ـ المقنعة، ص 675ـ676.
[9]ـ همان، ص 808ـ813.
[10]ـ الکافى، تحقیق رضا استادى، ص 420ـ423.
[11]ـ السرائر، ج 1، ص 44ـ45 و ج 3، ص 537ـ546 و 538.
[12]ـ شرایع الاسلام، ج1، ص 138.
[13]ـ مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، ج1، ص57.
[14]ـ مختلف الشیعه، ج2، ص 250ـ253.
[15]ـ محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص 58ـ79.
[16]ـ ر.ک: رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوى، ص 21ـ22، 33،45 و،48ـ51.
[17]ـ جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج2، ص 374، و محقق کرکى، رسائل، ج1، ص 142ـ143.
[18]ـ کشف الغطاء، ص 39 و 420.
[19]ـ جامع الشتات، ج1، ص 401ـ402.
[20]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 397.
[21]ـ کتاب القضاء و الشهادات، مجموعه تراث شیخ اعظم، ج22، ص 48ـ49.
[22]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: نگارنده، پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه.
[23]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 81.
[24]ـ ر.ک: البدر الزاهر فى صلوة الجمعة و المسافر، پیشین، ص 55 ـ 58.
[25]ـ ر.ک: نهضت آزادى ایران، تحلیل و تفصیل ولایت مطلقه ى فقیه، ص 68ـ69; محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص116 و همو دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 152ـ153.
[26]ـ میرزا حسین نائینى، المکاسب و البیع، تقریر به قلم شیخ محمد تقى آملى، ج2، ص 333ـ336.
[27]ـ میرزا حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیة الملة، با پاورقى سید محمود طالقانى، ص 15.
[28]ـ همان، ص 41ـ47.
[29]ـ ر.ک: میرزاى نایینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 46; شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، ص 53ـ54 و سید کاظم حائرى، ولایة الامرفى عصر الغیبه، ص 96ـ113.
[30]ـ ر.ک: محمدهادى معرفت، جامعه ى مدنى، ص 211ـ215 و محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 286ـ289.
[31]ـ مبانى تکلمة المنهاج، ج1، ص 6.
[32]ـ همان، ص 221.
[33]ـ منهاج الصالحین، ج1، ص 366.
[34]ـ ر. ک: حبیب الله پیمان، پیام‌هاجر، دى 77.
[35]ـ محقّق اصفهانى، حاشیة المکاسب، ص 214.
[36]ـ ر.ک. میرزا حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 46.
[37]ـ همانجا.
[38]ـ براى مطالعه ى بیش تر ر.ک: نگارنده، پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه.
[39]ـ محسن کدیور، دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 165.
[40]ـ ر.ک: همین، جواب سوال 9.
[41]ـ مفتاح الکرامة فى شرح قواعد العلامة، ج 10، ص 21.
[42]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 297.
[43]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[44]ـ براى آگاهى بیش تر با سخن تعدادى از فقها که بحث نیابت عامّه را از اجماعیات و مسلّمات فقهى دانسته اند، ر.ک: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 546ـ549.
[45]ـ محسن کدیور، همان.
3
فصل سوّم:
مستندات نظریّه ى ولایت فقیه
ساده‌ترین دلیل براى نظریّه ى ولایت فقیه، که قابل فهم عموم باشد، چیست؟
براى ارائه ى دلیلى که براى تمامى سطوح جامعه ملموس و روشن باشد، توجّه به دو مقدّمه، مفید است. این دو مقدمه از امورى هستند که همه ى انسانها همواره با آنها سروکار داشته، طبق آن، روش زندگى خود را در تمامى ابعاد فردى و اجتماعى و در همه ى موضوعات و زمینه‌ها تنظیم مى نمایند.
مقدّمه ى اوّل: رجوع به کارشناس امین
براساس یک درک مشترک عقلایى، که تمامى خردمندان آن را سیره و روش زندگى خود قرار داده اند، انسانها کار خود را، در کوچک‌ترین موارد، تا کارهاى بسیار بزرگ و پر اهمّیّت، به فردى واگذار مى کنند که در آن مورد، اولاً، خبره و کاردان باشد وثانیاً، مورد اعتماد و امین باشد. بشر چنین بوده که از احداث یک واحد مسکونى کوچک تا راه اندازى پروژه‌هاى عظیم و غول پیکر، رعایت این دو شرط را وظیفه ى خود مى دانسته است. جوامع، در هر حدّى از توسعه و تمدّن که قرار گرفته اند، به این سیره ى عقلایى پاى بندند.
این اصل عقلایى مورد توجّه آموزه‌هاى دینى نیز قرار گرفته است. چنان که قرآن کریم از قول حضرت یوسف(علیه السلام) نقل مى کند:
﴿(قالَ اجْعَلْنِی عَلى خَزائِنِ الأَرضِإِنِّی حَفِـیظٌ عَلِـیمٌ)﴾.[1]
یوسف از آن رو خزانه دارى خود را بر ملک مصر به عزیز مصر پیش نهاد داد که خود را واجد دو ویژگى تعهّد و امانت دارى (حفیظ) و کاردانى ومهارت (علیم) در این زمینه مى دانست.
مقدّمه ى دوم: اصل تنزّل تدریجى
همه ى عقلا، بر اساس راه نمایى نیروى اندیشه و خرد خویش، همواره در زندگى فردى و اجتماعى خود شیوه و روشى را برگزیده‌اند که از آن با نام اصل تنزّل تدریجى، مى توان یاد نمود.[2] بر اساس این اصل، هرگاه شرایط به گونه اى تحمیل شد که آدمى را از دست یافتن به هدف نخست و مطلوب ایده آل خود محروم ساخت، چنانچه آن مطلوب از امور حیاتى و ضرورى فرد یا جامعه بود، به ناچار، اندکى در شرایط مطلوب و خواسته ى خویش تعدیل نموده، به مطلوب درجه ى دو و سه و پایین تر مى اندیشد; مثلا در زندگى فردى، بیمارى که درمان خویش را موقوف بر مراجعه به پزشک متخصّص ماهر و با تجربه مى بیند، اگردر شرایط یا محیطى قرار گیرد که دست رسى به چنین پزشکى ناممکن باشد، هرگز دست روى دست نمى گذارد; بلکه در این موارد، هم به حکم عقل و فطرت و هم بر اساس سیره ى عقلا، تن به شرایط تحمیلى داده، مداوا را به پزشک غیر متخّصص و عمومى واگذار مى کند; چرا که حفظ حیات خویش را در درجه ى اوّلِ ضرورت مى شمرد.
انسانها در تمامى زمینه‌ها چنین‌اند و در صورت ضرورت، از شرایط درجه ى اوّل عدول مى کنند. در امور اجتماعى نیز، همین سیره و روش حکم فرماست. وقتى یک مدیر لایق و شایسته، میان مطلوب واقعى و مطلوب در دست رس شکافى مشاهده نمود و رسیدن به ایده آل را دور از دست رس دانست، براى رسیدن به هدف، به راه‌هاى دیگر خواهد اندیشید; چنانچه در ضرب المثل عرفى هم، طبق همین قاعده، گویند: «آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگى باید چشید.»
اسلام نه تنها با این سیره و روش عقلایى مخالفت ننموده و مردم را از پیروى آن نهى نکرده است، بلکه در بسیارى از مقرّرات دینى، شاهد پیروى اسلام از این روش مى باشیم; به عنوان نمونه، در احکام نماز است که نمازگزار باید نماز را به حالت ایستاده بخواند، امّا فردى که توان ایستادن ندارد، طبق فقه اسلامى، باید نشسته نماز بخواند و یا حتّى خوابیده; ولى تکلیف از او برداشته نمى شود; و یا فردى که در اثر جراحت و زخم، نمى تواند وضو بگیرد، وظیفه‌‌اش وضوى جبیره اى است; یعنى عضوهایى را که جراحت ندارد، به صورت عادى مى شوید و در عضو مجروح، با کشیدن دست تَر بر روى پانسمان، به وظیفه ى دینى خود رفتار مى نماید; و از احکام وقف است که وقتى امکان عمل به وقف نبود، موقوفه را در نزدیکترین راهى که با هدف واقف منطبق باشد، مصرف مى کنند; مثلا اگر منافع و درآمد باغى وقف خریدن شمع براى مسجد باشد، اکنون که نیاز به شمع از میان رفته است، همان درآمد را صرف کارهایى نزدیک با این هدف، مثل روشنایى برق و غیره مى نمایند، تا حتّى الامکان، هدف واقف را تأمین کنند.
در پاره اى از روایات به این اصل عقلایى اشاره شده است; مثلا از حضرت امیر(علیه السلام) نقل است که:
المیسور لا یسقط بالمعسور;[3] اگر کارى سخت و مشکل شده است موجب نمى شود که انسان از انجام کار میسور و در حدّ توان، منصرف شود.
و در حدیثى دیگر است:
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه;[4] مطلوب و هدفى که به صورت صددرصد، دست یافتنى نیست، به طور کامل رها نمى شود.
تبیین دلیل:
اکنون باید دید، با توجّه به دو اصل عقلایى مذکور، در مسئله ى حکومت و نظام سیاسى، که حیاتى‌ترین امر اجتماعى به شمار مى رود، مطلب چگونه است; به ویژه با عنایت به این نکته که موضوعِ حکومت قدرت است و قدرت با توجّه به انبوه امکانات اقتصادى، نظامى، فرهنگى، سیاسى و غیره که در آن انباشته مى شود، بسیار وسوسه انگیز و مخاطره آمیز است و سعادت و سیادت و کمال و تعالى فرد و جامعه، در گرو کفایت وسلامت آن است.
با توجّه به ضرورت دولت و حاکمیّت سیاسى و اهمّیّت آن در تأمین معاش و معاد انسان، به حکم سیره ى عقلایى که در مقدّمه ى نخست گذشت، باید نظام سیاسى و رهبرى جامعه، به کسى سپرده شود که:
اولا، از هر جهت دانا و توانا بوده، هم قانون و مقررات را بشناسد و هم کفایت و لیاقت لازم را در مدیریّت و امامت جامعه و اجراى قوانین دارا باشد. چنان که حضرت امیر(علیه السلام) مى فرماید:
ایّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمرالله فیه;[5] اى مردم سزاوراترین فرد براى امامت و رهبرى جامعه، پرتوان‌ترین و داناترین مردم به امر خداوند، در این باره است.
امام صادق(علیه السلام) نیز، در روایتى، با وادار کردن مردم به تأمّل و اندیشه، به خداوند سوگند یاد مى کند که، هرگاه کسى گوسفندى داشته و آنها را در اختیار چوپانى قرار داده باشد، وقتى چوپانى آگاه تر براى این کار یافت، به سراغ او مى رود و گوسفندان خویش را به او مى سپارد.[6]
ثانیاً، از امانت و تعهّد کافى برخودار باشد; کسى که نه تنها هیچ سوء استفاده اى از قدرت نمى کند و مرتکب تقصیر و عصیان عمدى نمى شود، بلکه از خطا و اشتباه سهوى و ناخواسته نیز به دور است، با کمال امانت مى تواند با سکّان دارى خویش،کشتى جامعه را از بوران حوادث عبور داده، به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون شود.
اکنون پرسش مهم و اساسى در تطبیق این صفات بر افراد است. کدامین فرد از آحاد بشر را مى توان یافت که هم قانون را بشناسد و توانا در اجراى آن باشد، هم مورد وثوق و اطمینان کامل باشد؟
در پاسخ باید گفت: در هر جامعه اى، بر اساس باورها و اعتقاداتى که مردم آن جامعه دارند، این افراد را باید شناسایى نمود; امّا در جامعه ى اسلامى، کسى که از هر فردى به احکام و آموزه‌هاى دینى آگاه تر باشد و بر باطن علوم وحیانى و آموزه‌هاى قرآنى، واقف و از کفایت و توانایى لازم براى رهبرى و امامت امّت برخوردار باشد و از سوى دیگر، دامنش از عصیان و خطا و قصور و تقصیر پاک باشد، بر طبق اندیشه ى امامت که در مکتب تشیّع منعکس است، کسى جز پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در درجه ى نخست، و امامان معصوم دوازده گانه(علیهم السلام)در مرتبه ى بعدى، نمى باشد.[7] این نسخه ى مطلوب و ایده آل در امر امامت و زمام دارى جامعه ى اسلامى است.
لیکن این نسخه و شرایط ایده آل براى امامت و رهبرى، تنها در حال حضور معصوم(علیه السلام) امکان پذیر است. امّا در شرایط کنونى که عصر غیبت را سپرى مى کنیم و دست رسى به معصوم(علیه السلام)، براى سپردن امر امامت و سیاست به او، ناممکن است، باید چه چاره اى اندیشید؟
پاسخ، بر اساس اصل عقلایى تنزّل تدریجى که در مقدمه ى دوم تبیین آن گذشت، به خوبى روشن و آشکار است. با توجه به این که جامعه نمى تواند بدون حاکمیّت سیاسى به حال خود رها شود و حیات جمعى بشر موقوف بر تشکیل دولت است، در عصر غیبت باید به سراغ فردى رفت که حتّى الامکان با شرایط امامت سیاسى و پیشوایى ظاهرى معصوم با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولایت تکوینى ایشان، که از موضوع بحث بیرون است ـ منطبق باشد; و در بُعد ظاهرى کسى را باید یافت که از نظر دانایى در دین و توانایى در مدیریّت و امانت و صداقت در سیاست، در درجه ى دوم پس از معصوم(علیه السلام)قرار گیرد، و به اصطلاح، تالى تلو او شمرده شود. چنین فردى در جامعه ى اسلامى، جز فقیه جامع شرایط رهبرى و امامت نیست، که در زمینه ى علم و دانش، فقاهت او جاى گزین مقامِ علمِ الهىِ معصوم به دین مى شود و در زمینه ى مدیریّت، کفایت و مدیریّت و مدبّریّت و قدرت اجتماعى او جاى گزین امامت معصوم قرار مى گیرد و در زمینه ى امانت دارى و صداقت، عدالت او جاى گزین عصمت امام معصوم(علیه السلام) قرار خواهد گرفت; این است که مى توان گفت: ولایت فقیه، معنایى جز رجوع به اسلام شناسى مدیر، مدبّر و عادل که از دیگران به امام معصوم(علیه السلام) نزدیک تر است، ندارد.[8]
چه دلیل عقلیى براى اثبات ولایت فقیه وجود دارد؟
[9]
در پاسخ این پرسش مى توان گفت: ادلّه و مستندات عقلى متعدّدى، براى اثبات ولایت فقیه، در آثار نوشتارى و گفتارى اندیشمندان اسلامى، به چشم مى خورد که بررسى و تجزیه و تحلیل همگى آنها از عهده ى این فرصت بیرون است[10]. در اینجا، تنها به ذکر یکى از ادلّه که روشن تر و درحدّ فهم همگانى است و از اصطلاحات تخصّصىِ کلامى و فلسفى در آن استفاده نشده است، اشاره مى شود. دلیل عقلى مورد نظر داراى چند مقدّمه است:
1. حکومت و اداره ى جامعه مستلزم دخالت در بخش‌هاى گوناگون زندگى مردم و ایجاد محدودیّت و تعیین مقرّرات در امور اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى، نظامى و غیره است; مثل مقرّرات صادرات و واردات، قوانین مالیاتى، خدمت سربازى، مقرّرات ورود و خروج از کشور، قوانین مربوط به مطبوعات، تعیین مجازات و رسیدگى به جرایم، اعلام جنگ و صلح و هزاران قانون و دستور دیگر که در هر کشورى، براى ایجاد نظم و سامان بخشى به زندگى اجتماعى، ضرورت دارد.
2. إعمال حاکمیّت بر مردم و دخالت در سرنوشت ایشان، نیازمند حقّ حاکمیّت است. کسى که مى خواهد، بر اموال و اَعراض و نفوس جامعه، حکم رانى کند و الزام سیاسى نماید و مردم را وادار به پیروى از اوامر خود کند، باید از چنین حقّى برخوردار باشد تا حاکمیّت و اوامر آن مشروعیّت یابد.
3. حاکمیت و ولایت بر مردم، از شؤون ربوبیّتِ تشریعىِ الهى است. خداوندى که بر سراسر جهان هستى ربوبیّت دارد و مالک حقیقى آن به شمار مى رود، باید اجازه ى حاکمیّت دهد و این اذن و اجازه ى الهى، مصحّح تصرّف و دخالت در حوزه ى منافع و حقوق شهروندان است.
4. این حق و اجازه ى الهى، در مرتبه ى نخست، به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و امامان معصوم(علیهم السلام)داده شده است، تا به تدبیر و امامت سیاسى جامعه بپردازند.
5. در عصر غیبت، که مردم از فیض حضور معصوم(علیه السلام)محروم‌اند و دست رسى به ایشان براى مردم ممکن نیست، با توجّه به ضرورت حکومت و نیازمندى جامعه به دولت، باید خداوند اجازه ى حاکمیّت و اجراى قوانین شرعى را به کسى که پس از معصوم(علیه السلام) اصلح از دیگران است و شایستگى بیش ترى در امامت دارد، داده باشد تا ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید.
نتیجه: با توجّه به مقدّمات بالا، عقل کشف مى کند که: خداوند متعال و اولیاى معصوم او، حقّ حاکمیّت و اجازه ى دخالت در امور جامعه را به کسى داده‌اند که از همه ى مردم در احراز ولایت و اعمال حاکمیّت سیاسى شایسته تر باشد; و فقیه جامع الشّرایط، همان فرد اصلح و شایسته ترى است که هم احکام و مقرّرات اسلامى را بهتر از دیگران مى شناسد و با اجتهاد خویش مى تواند، با مراجعه به کتاب و سنّت، فرمان الهى را به دست آورد و هم با عدالت و تقواى در حدّ اعلا و اجتناب از سوء استفاده از قدرت، ضمانت اخلاقى بسیار بالایى را، براى نظام سیاسى، پدید مى آورد و هم با کفایت و توان مدیریّتى بالا، در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم از هر کسى کارآمدتر است.
با این دلیل، ما مشروعیّت ولایت فقیه را از راه عقل کشف مى کنیم[11]. این دلیل به صورت مستقل و بدون نیاز به ادلّه ى نقلى، مى تواند از راه عقل، حقّ حاکمیّت فقیه جامع الشرایط و ولایت سیاسى وى را به اثبات برساند و نشان دهد که این مدّعا که «ولایت فقیه فاقد مستند معتبر عقلى است»، عارى از حقیقت و اعتبار علمى مى باشد.
آیا به ولایت فقیه در قرآن اشاره اى شده است؟[12]
در پاسخ این پرسش اساسى، به عنوان مقدّمه، توجّه به یک نکته ى مهم درباره ى مفاهیم و آموزه‌هاى قرآنى، بسیار مفید و راه گشاست و آن، این که، با توجّه به مسئله ى خاتمیّت و این که قرآن کتاب هدایت تمامى عصرها و نسل‌هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه ى رؤوس کلّى برنامه‌ها و سرفصل‌ها مى باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئیات و خصوصیات ریز مسائل نمى شود، مگر آن که در آن مسئله ى جزئى و شخصى خصوصیّتى نهفته باشد; مثل حرمت ازدواج با همسران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)که ویژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه ى برنامه‌هاى کلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آیات قرآن و در کنار هم چیدن آیات مختلف، به عنوان ثقل اکبر، بخش‌هایى از قرآن را مفسّر و توضیح بخش‌هاى دیگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)و تفسیرى که ایشان از قرآن ارائه مى دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه نمایى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حرکت و تلاش بپردازند و از حیرت و ضلالت برهند.
با توجّه به این مقدّمه، مى گوییم: اگر مقصودمان از پرسش فوق آن باشد که قرآن، در آیه اى از آیات، صریحاً به موضوع ولایت فقیه پرداخته و از آن نامى به میان آورده باشد، بى تردید، پاسخ منفى است و تا کنون هیچ اندیشمندى نیز چنین ادّعایى نداشته است و نمى تواند داشته باشد که در قرآن آیه یا آیاتى به موضوع ولایت فقیه اختصاص یافته است; چنان که قرآن کریم، صریحاً ولایت امام على(علیه السلام) و دیگر امامان معصوم(علیهم السلام) را عنوان ننموده است و نامى از ایشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسیارى از احکام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سیاسى، با ارائه ى برنامه‌هاى کلّى، از آنها عبور مى نماید.
امّا اگر مقصود و هدفمان از این پرسش، برنامه‌هاى کلّى و سرفصل‌هاى اساسىِ قرآن کریم در رابطه با حاکمیّت سیاسى و ولایت و زمام دارى و شرایط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ویژگى‌هاى قرآن کریم در ره یابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان که رسول گرامى اسلام فرمود:
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْکُم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْکُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل;[13] هنگامى که فتنه‌ها همانند پاره‌هاى شب تیره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آورید که قرآن شفیعى است که شفاعتش پذیرفته است و از بدى‌ها پرده برمى دارد و گفته‌‌اش تصدیق مى شود. هر کس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر کس آن را به پشت افکند، او را به دوزخ خواهد کشانید، همانا قرآن راه نماست، به بهترین راه، هدایت مى کند.
با توجّه به این شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آیا این سخن پذیرفتنى است که جامعه در عصر غیبت امام معصوم (عج) دچار حیرت و سرگردانىِ سیاسى باشد و در میان انبوه اندیشه‌ها و نظرات متناقض، حیران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن کریم که کتاب راه نمایى و هدایت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گیرى ننماید؟ آیا مى توان قرآن را فاقد اندیشه ى سیاسى ارزیابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولایت، که اساسى‌ترین مقوله در عرصه ى حیات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پایه و دلیل و راه نما براى دیگر فریضه‌هاى شرعى است، ساکت دانست؟![14]
بى گمان، قرآن انسان را به بهترین راه‌ها هدایت مى کند و طبق گفته ى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در حدیث پیش گفته، انسان در تاریکى و ظلمانیّت فتنه‌هاى مختلف که شاخص‌ترین آنها فتنه‌هاى سیاسى و مسئله ى قدرت و حاکمیّت است، باید به قرآن مراجعه کند و از او استمداد نماید.
تأمّل و ژرف اندیشى در آیات وحى، این واقعیّت را آشکار مى سازد که قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سیاست و حاکمیّت و شرایط مشروعیّت آن و ویژگى‌هاى افرادى که شایسته ى احراز پیشوایى مسلمانان هستند، ارائه نموده است که تفصیل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت; مثلا قرآن کافران را از این که بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گیرند، ممنوع مى سازد:
﴿(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً)﴾;[15] خداوند هرگز براى کافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است.
و یا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهکاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ایشان را نمى دهد:
﴿(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ)﴾;[16] از فرمان مسرفان پیروى نکنید، کسانى که در زمین فتنه و فساد مى کنند و در اندیشه ى اصلاح نیستند.
بنابراین، ولایت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاکم سیاسى مسلمانان باید از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد.
در این میان، قرآن یکى دیگر از شرایط پیروى و اطاعت از دیگران را، آگاهى کافى و اطلاع دقیق از حق مى شمرد:
﴿(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)﴾;[17] آیا کسى که به حق راه نمایى مى کند، سزاوارتر است که از او پیروى شود، یا کسى که خود راه را نمى یابد، مگر آنکه راه نمایى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى کنید؟
این آیه، بر مبناى درک فطرى انسانها، عقل و وجدان عمومى بشریّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه کسى را مى خواهید راهبر خویش قرار دهید تا به دنبال او راه بیفتید و از فرمان او پیروى کنید؟ کسى که ـ چون راه حق را نمى شناسد ـ براى یافتن مسیر درست باید دست نیاز به سوى دیگرى بگشاید؟ یا آن فردى که راه را یافته است و بدون نیاز به دیگران، توان هدایت به سوى حق را دارا مى باشد؟ این پرسشى است که قرآن کریم از فطرت انسانها دارد و پاسخ آن را هر انسانى که به فطرت خویش توجّه کند، مى یابد و نیازى به استدلال و برهان ندارد.
این آیه ى شریفه در زمینه ى ولایت و حاکمیّت سیاسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حکم آن که مردم و شهروندان باید از الزامات سیاسى و حکومت پیروى کنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جریان است. طبق این آیه، در مقام مقایسه و سنجش دو فردى که از نظر ویژگى‌هاى لازم براى ولایت و رهبرى، مثل کفایت و مدیریّت، هیچ کاستیى ندارند، اما یکى داراى فقاهت است (این توان را دارد که با مراجعه ى مستقیم به کتاب و سنّت حکم و فرمان الهى را استنباط کند و طبق قانون الهى جامعه را اداره کند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حکم خداوند، از مراجعه ى مستقیم به کتاب و سنت ناتوان است و باید سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) کدام یک باید عهده دار ولایت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت کدام یک رضایت دارد؟ آیا جز آن است که تنها فرد اول که مى تواند مسیر هدایت را خودش بشناسد و ارائه دهد، باید عهده دار ولایت گردد و دیگرى حقّ دخالت در این حیطه را ندارد؟ در حقیقت، در این موارد، امر دایرمدار حق وباطل و صواب و فساد است; اگر پیروى از فرد اول باشد، به حکم فطرت، راه صواب و حقّ پیموده شده و اگر دومى امام و پیشوا قرار گیرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گیرد که (فما لکم کیف تحکمون؟).
نظیر این آیه، که علم به دین و آگاهى از شریعت را ملاک مشروعیّت و اطاعت قرار مى دهد، آیه ى دیگرى است که از زبان حضرت ابراهیم(علیه السلام)به سرپرست خود، آزر نقل شده است:
﴿(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیّاً)﴾;[18] اى پدرجان، از علم چیزى به من رسیده است که تو از آن محروم هستى; پس، از من پیروى کن تا تو را به راهى راست راه نمایى کنم.
طبق این آیه ى شریفه، وجوب تبعیّت و پیروى منوط به علم حضرت ابراهیم(علیه السلام)مى باشد. در این آیه به علت و سبب پیروى اشاره شده است که البتّه متکّى به حکم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پیروى از او، که در هر زمینه اى، از جمله در زمینه ى ولایت و حاکمیّت سیاسى مطرح است.
جامعه ى اسلامى که قوانین کتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقیق مقرّرات شریعت، باید به دنبال فردى راه بیفتد که از این مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقلید در آنها نیست; چون مقلّد، کسى است که نیاز به راه نمایى و هدایت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در این زمینه موضوعیّت دارد و در حقیقت، تمام مردم باید علم و دین شناسى را ملاک تبعیّت قرار دهند و براى آن که گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقیم هدایت شوند، باید به دنبال علم حرکت کنند و جاهلان به کتاب و سنّت را امام و پیشواى خود قرار ندهند[19].
بنابراین، طبق آیات قرآن، کسى باید عهده دار ولایت و زمام دارى مسلمانان شود که شرایطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، کفایت، مدیریّت و فقاهت را داشته باشد.
مبناى ولایت فقیه در روایات چیست؟
تعداد روایاتى که براى اثبات ولایت فقیه، مورد استدلال قرار گرفته‌اند و مباحث مربوط به آنها، به اندازه اى است که نیازمند تدوین کتاب و یا مقاله اى گسترده است[20] و در این مجال، امکان پرداختن به این مبحث وسیع وجود ندارد. تنها براى آشنایى کلّى با برخى از آنها، نخست تعدادى را به صورت مختصر نقل کرده، آنگاه در حدّ امکان به نتیجه اى کلّى که از آنها مى توان گرفت، اشاره خواهد شد:
1. در روایات زیادى، از جمله روایت صحیحه ى ابوالبخترى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است:
العلماءُ ورثةُ الانبیاء;[21] علما وارثان انبیا و پیامبران الهى هستند.
2. در روایت معتبرى، سکونى از امام صادق(علیه السلام)و ایشان از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله)روایت مى کنند:
الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم یَدْخُلُوا فى الدُّنْیا;[22] فقیهان تا زمانى که دنیا زده نشده اند، امین و مورد اعتماد پیامبران هستند.
3. شیخ صدوق، با سندهاى متعدّد، از امیرمؤمنان على(علیه السلام)، از پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله)نقل مى کند که:
سه بار فرمودند: اللّهم ارحَم خُلفایى; خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خود قرار ده. پرسیدند که: یا رسول اللّه، جانشینان شما چه کسانى هستند؟ در پاسخ فرمودند: اَلَّذینَ یَأتُونَ بَعدى وَ یَروُونَ حَدیثى وَ سُنَّتى کسانى که بعد از من مى آیند، حدیث مرا روایت مى کنند و سنّت مرا به مردم مى رسانند[23].
4. شیخ کلینى، با سند خود، از امام هفتم(علیه السلام)نقل کرده است که در قسمتى از سخنان خود درباره ى منزلت دانشمندان دینى فرمودند:
الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ کَحِصْنِ سُورِ المَدینَةِ لَها;[24] فقیهان دژهاى مستحکم اسلام هستند همچون دژهاى شهر که حفاظت از آن را بر عهده دارند.
5. از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است:
المُلُوکُ حُکّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُکّامٌ عَلى المُلُوکِ; پادشاهان حاکم بر مردم‌اند و علما بر پادشاهان حاکم اند[25].
6. شیخ صدوق، توقیع شریفى[26] را از امام زمان (عج) نقل مى کند; در آن توقیع، حضرت چنین نگاشته اند:
واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فیها اِلى رُواةِ اَحادیثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْکُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَیْهِم...[27] و امّا حوادث جدیدى که اتفاق مى افتد، درباره ى آنها به راویان حدیث ما رجوع کنید; زیرا آنها حجّت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنها هستیم.
7. در روایت مشهور ابوخدیجه از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است: اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضایانا، فَاجْعَلُوُهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً، فَتَحاکَمُوا اِلَیْهِ;[28] در میان دوستان خود، کسى را که با احکام ما آشناست، پیدا کنید و او را میان خود (حاکم) قرار دهید، چون من او را قاضى قرار داده ام; پس براى رفع اختلاف به او مراجعه کنید.
8. در مقبوله ى عمر بن حنظله، نقل است که گوید:
از امام ششم پرسیدم: در صورتى که دو تن از دوستان و یاران شما در مسئله اى مثل ارث یا دِیْن، اختلاف داشتند، آیا مى توانند براى داورى به حاکم و قاضى دستگاه خلافت رجوع کنند؟ حضرت فرمودند: در این صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح کرده‌اند و هر آنچه که به نفع آنان حکم کند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است; زیرا حقّ خود را با حکم طاغوت ستانده‌اند درحالى که، خداوند در قرآن کریم، فرمان داده است که به طاغوت کفر ورزند. پرسیدم: پس چه کنند؟ فرمودند: یُنْظُرانِ اِلى مَنْ کانَ مِنْکُمْ، قَد رَوى حَدیثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْکامَنا فَلْیَرضُوا بِهِ حَکَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً، فَاِذا حَکَمَ بِحُکْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُکْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّهِ;[29] از میان خود کسى را پیدا کنند که راوى حدیث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حکم خود را به او واگذار کنند، تا میان ایشان داورى نماید; چرا که من، چنین شخصى را بر شما حاکم قرار داده ام و هرگاه او به حکم ما داورى نمود و حکم او پذیرفته نشد، یقیناً حکم خداوند را کوچک شمرده و ما را انکار کرده‌اند و کسى که ما را انکار کند و نپذیرد خدا را انکار کرده است، و این در حدّ شرکِ به خداست.
9. در کتاب تحف العقول، روایتى طولانى از، امام حسین(علیه السلام)نقل است که در فرازى از آن فرموده اند:
...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْکامِ عَلى اَیْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...;[30] مجارى امور و حکم‌ها در دست عالمان به خدا و امینانِ بر حلال و حرام الهى است.
آنچه گذشت، تعداى از روایات ولایت فقیه بود که بررسى سند و دلالت هر یک نیاز به مجال دیگرى دارد و در کتب مفصّل نیز این بررسى‌ها انجام گرفته است; آنچه در اینجا به عنوان نگاهى به مجموعه ى این روایات مى توان داشت، آن است که اگر این روایات که از نظر سند، برخى صحیح و معتبر و برخى در میان فقیهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در یک مجموعه مورد تأمّل قرار گیرند و انسان خردمندى در منزلت و جایگاهى که در این روایات براى فقیهان جامع الشرایط برشمرده شده است اندیشه کند، مى بیند که طبق این روایات، از نظر اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان شیعه وارثان انبیا، امین پیامبران، جانشینان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، دژهاى مستحکم اسلام، حاکم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاکم و قاضى منصوب از طرف ائمه(علیهم السلام)، محل مراجعه در همه ى روى دادها و عهده دار امور و مجرى احکام، شمرده شده اند.
حال پرسش مهم آن است که: اگر رهبر و پیشواى کشورى، این عناوین را براى کسى به کار برد، و فرد یا افرادى را با این ویژگى‌ها به مردم معرفى کرد، برداشت عرفى و عمومى پیروان و دوستان او، از این عناوین چه خواهد بود؟ آیا جز آن است که آنان از این القاب و اوصاف، برداشت جانشین مى کنند و در صورت مسافرت یا بیمارى و یا غیبت رهبر، این فرد را عهده دار انجام وظیفه به جاى او مى دانند؟
بنابراین، به حکم آن که محال هست که حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شیعیان خود را در عصر غیبت، در وادى حیرت رها کرده، تکلیف مردم را در عصر غیبت روشن ننموده باشند، با توجه به این روایات، و القاب و عناوینِ مندرج در آنها، کسى که با فهم عرفى به این ادلّه نگاه افکَند، تردیدى نمى کند که تمامى مسؤولیّت‌ها و وظایفى را که امام زمان(عج) از نظر امامت و ولایت سیاسى بر عهده دارند، در زمان غیبت، به فقیه جامع شرایط واگذار نموده‌اند و مردم باید به ایشان مراجعه کنند; به ویژه آن که بسیارى از روایات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسیده و به قول مرحوم آیة الله بروجردى(رحمه الله) مفقود شده است.[31] در واقع مجموعه ى این روایات به گونه اى است که انسان مى تواند ولایت فقیه را از آنها نتیجه گیرى نماید. چنان که در ادلّه ى امامت امام على(علیه السلام)و دیگر امامان شیعه نیز وقتى انسان ادلّه و روایات را نگاه مى کند به امامت معتقد مى شود در حالى که به قول مرحوم نراقى[32] روایاتى که در مورد اثبات ولایت و امامت ائمه(علیهم السلام)وارد شده است و به آنها استدلال مى شود، مفاهیمى بیش از آنچه در روایاتِ مربوط به علما دیدیم، در بر ندارند و شیعیان در برابر اهل سنّت با استفاده از همین ادلّه از اعتقاد خویش دفاع مى کنند.
به علاوه، برخى روایات مربوط به ولایت فقیه، مثل مقبوله ى عمر بن حنظله که ذکر کردیم، از احادیثى هستند که هم از نظر سند مورد پذیرش فقیهان شیعه قرار گرفته‌اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در این روایت پس از آن که امام(علیه السلام)فرمان مى دهند که امّت نباید در امور خود به سلاطین جور و قضات آنها رجوع کند و باید نسبت به آنها که طاغوت شمرده مى شوند، کفر ورزند و آنان را به رسمیّت نشناخته، با آنها مبارزه نمایند، فقیه عادل را به عنوان جاى گزین نظام طاغوتى معرفى مى کنند و مى فرمایند: هرگاه نیازى به دستگاه سلطان یا قاضى او شد، وظیفه ى شیعیان آن است که از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقیه عادل داراى شرایط که از احکام خدا و حلال و حرام اهل بیت(علیهم السلام)آگاهى کامل دارد، مراجعه کنند و حکم او را بپذیرند و بدانند که رد و انکار فقیه عادل، در حکم رد و انکار ائمه(علیهم السلام)و خدا و در حدّ شرک است.
امام خمینى (رحمه الله) درباره ى روایت مقبوله ى عمر بن حنظله معتقدند:
از صدر و ذیل روایت و آیه اى که در حدیث ذکر شده است، استفاده مى شود که موضوع، تنها، تعیین قاضى نیست که امام(علیه السلام)فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امورِ مسلمانان تکلیفى معیّن نکرده، در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت‌هاى اجرایى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست; جاى تردید نیست که امام فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(علیه السلام)اطاعت نمایند.[33]
آیا ولایت فقیه مسئله اى اجماعى و مورد اتفاق نظر همه ى فقیهان شیعه است، یا برداشت خاصّ بعضى فقها از روایات محسوب مى شود؟[34]
در پاسخ این پرسش، با توجّه به این که پیش از این در فصل دوم با شمّه اى از پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران آشنا شدیم، نیازى به تکرار آن مباحث نیست و در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نکته را مناسب مى بینیم که مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نکته ى اوّل آن که اگر در پرسش بالا، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است که در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى که فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى که از ولایت فقیه دارند، نظریه‌هاى متفاوتى را ارائه کرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد که درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و کسى را نمى توان یافت که ولایت فقیه را به طور کلّى و از ریشه نفى کرده باشد، بدون شک، پاسخ مثبت است و کسى نمى تواند مدّعى شود که در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان کسانى را یافت، که به طور کلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت کرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشتهاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انکار نیست. در نکات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است که نمى توان فقیهى را یافت که ولایت فقیه را از ریشه انکار کرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شک، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امرِ قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انکار نمى کند.[35] علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه ى اوّل و برجسته مراجعه مى کنیم، مى بینیم که عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع کرده‌اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یک. مرحوم سید جواد عاملى در کتاب مفتاح الکرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن که ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذکر مى کند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى کند.
آنگاه درباره ى اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه کما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.;[36]اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف کرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد که اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشکار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد که اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق کرکى، فقیه برجسته ى دیگرى است که ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغیبة فى جمیع ما للنیابة فیه مدخلٌ.;[37] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این که فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احکام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یکى دیگر از فقیهانى است که مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى کند.[38]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاکم را اجماع منقول مى شمرد.[39]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر کلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از کلمات اصحاب ظاهر مى شود که ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[40]
شش. میر فتّاح مراغى، در کتاب العناوین، پس از آن که مدّعى «اجماع محصل»[41] بر ولایت حاکم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع کلمة الاصحاب;[42] براى متتِبّعى که در کلمات فقهاى شیعه کاوش کند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است که اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایرة المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، کتاب جواهر الکلام، با صراحت مورد تأکید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[43] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ‌ترین چهره‌هاى شاخص فقاهت شیعه بود که ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و کاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد که مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انکار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایة الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[44] پس از تصور کامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشکار مى گردد که این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نکته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه که یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است که، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاکمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست که تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلکه این موضوع از جمله مواردى است که در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یک صدایى حاکم است; چرا که در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاکمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت‌هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاکمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاکم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره‌هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارک و شیخ شلتوت، همان نظریّه ى سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأکید نموده‌اند که: حاکم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[45]
جزیرى، پدید آورنده ى اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعة، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاکم اسلامى، پس از آن که شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالکى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّة رحمهم الله... ان یکون عالماً مجتهداً لیعرف الاحکام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[46] پیشوایان چهارگانه ى مذاهب اربعه بر این نظر متّفق‌اند که باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احکام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
پاورقی
[1]ـ سوره ى یوسف (12) آیه ى 15.
[2]ـ ر. ک: محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج 2، ص 9.
[3]ـ شیخ انصارى، مجموعه تراث الشیخ الاعظم، ج 25، فرائد الاصول، ص 390 به نقل از: عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حدیث 205.
[4]ـ همان، به نقل از عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حدیث 207.
[5]ـ نهج البلاغه، خطبه ى 173.
[6]ـ وسایل الشیعه، ج 11، ص 35.
[7]ـ ر.ک: شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 180 و شهید مطهرى، امامت و رهبرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 839.
[8]ـ محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج 1، ص 56.
[9]ـ برخى معتقدند که ولایت فقیه فاقد مستند معتبر عقلى است. ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 392 و همو دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 165.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 150 ـ 168.
[11]ـ ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، مقاله ى «اختیارات ولىّ فقیه در خارج از مرزها، ادلّه ى عقلى ولایت فقیه»، فصلنامه ى حکومت اسلامى، شماره ى اول، پاییز 1375، ص 90 ـ 91 و امام خمینى(رحمه الله) ولایت فقیه، ص 37 ـ 42.
[12]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 165.
[13]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 599، کتاب فضل القرآن، ح 2; سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 12.
[14]ـ در روایات زیادى به جایگاه و منزلت حسّاس امامت و ولایت و رابطه ى آن با سایر فرایض شرعى اشاره شده است، از جمله زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده است: «بنى الاسلام على خمسة اشیاء، على الصلوة والزکوة والحج و الصوم و الولایه، قال زرارة فقلت واىّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ; اسلام بر پنج پایه ى: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت استوار است و برترین این پنج پایه، ولایت است; زیرا کلید چهار ستون دیگر است و زمام دار و حاکم، راه نما به سوى آنهاست». وسائل الشیعه، ج 1، ابواب مقدّمات العبادات، باب 1، ح 2.
[15]ـ سوره ى نساء (4) آیه ى 141.
[16]ـ سوره ى شعراء (26) آیه ى 151 و 152.
[17]ـ سوره ى یونس (10) آیه ى 35.
[18]ـ سوره ى مریم (19) آیه ى 43.
[19]ـ ر.ک: سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج 2، ص 153ـ168.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى(رحمه الله)، ولایت فقیه، ص 48 - 114; محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 532 - 536 و سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه، ج 1، ص 4.
[21]ـ محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 531.
[22]ـ شیخ کلینى، اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب 13، ح 5.
[23]ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 374 و همو عیون الاخبار الرضا، ج 2، ص 37.
[24]ـ اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب فقه العلماء، ح 3.
[25]ـ کراجکى، کنز الفوائد، ج 2، ص 32، نقل شده در: محقق نراقى، عوائد الایّام، ص 532.
[26]ـ اصطلاح توقیع، مخصوص نامه‌ها و پاسخ‌هایى است که امام زمان (عج) در اوایل غیبت براى نوّاب و یاران نزدیک خود مى فرستادند.
[27]ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483 و وسائل الشیعه، ج 18، ص 101.
[28]ـ شیخ حر عامل، وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 1، ح 5.
[29]ـ همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[30]ـ تحف العقول، ص 238 و عوائد الایام، ص 534.
[31]ـ البدر الزاهر فى صلوة المسافر، ص 50 ـ 58.
[32]ـ عوائد الایّام، ص 536 - 538.
[33]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 81.
[34]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‌هاى حکومت دینى، ص 165.
[35]ـ ر.ک: همین، پاسخ پرسش 9.
[36]ـ مفتاح الکرامة، ج 10، ص 21.
[37]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[38]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[39]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[40]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[41]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند که فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى کند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود که خود فرد، با تتبّع و کاوش در کلمات فقها، به این نتیجه برسد که مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[42]ـ ج 2، ص 563.
[43]ـ ج 21، ص 397.
[44]ـ کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[45]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاکم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ک: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[46]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.
4
فصل چهارم:
نوع نظام سیاسى ولایت فقیه
آیا نظریّه ى ولایت فقیه، تنها نظریّه ى شکل حکومت دینى است؟
براى یافتن پاسخ صحیح پرسش، نخست باید تفسیر خود را از حکومت دینى توضیح دهیم. تفسیر ما از حکومت دینى مبتنى بر مسائل اساسى و پیش فرض‌هاى مهمّى در رابطه با تبیین ارتباط دنیا و آخرت، رابطه ى دین و سیاست، مسئله ى انتظار از دین و دین حدّاقلى و حدّاکثرى است، که بررسى هر یک از آنها با توجّه به پیچیدگى‌هایى که دارد، از حوصله ى این مجال بیرون است.
آنچه اجمالا قابل طرح است این که، اگر کسانى حکومت دینى را به حکومت متدیّنان تفسیر کنند، مثلا حکومت اسلامى را حکومت مسلمانان بدانند، حکومتى که رهبران و کارگزاران درجه یک آن را افراد مسلمان تشکیل مى دهند، افرادى که چه بسا ممکن است نسبت به وظایفِ دینىِ فردىِ خود کوشا باشند ولى قوانین حاکم بر روابط اجتماعى آنان غیر دینى باشد و از منابع اسلامى برگرفته نباشد، و این را حکومت اسلامى بدانند، در این صورت نیازى به نظریه ى ولایت فقیه نیست و آگاهى رهبر و حاکم اسلامى از قوانین و مقرّرات شریعت لزومى نخواهد داشت; زیرا شرط لازم براى تحقّق حکومت دینى، مسلمان بودن حاکم است، هر چند قوانین حاکم بر روابط اجتماعى، کاملا غیر دینى و مخالف و بیگانه با اسلام باشد و یا حداکثر، پاره اى از قوانینْ دینى باشد، ولى احکام دین، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعى حضور نداشته باشد.
طبق این تفسیر، حکومت معاویه و حکومت حضرت امیر(علیه السلام)هر دو، دینى و اسلامى خواهد بود; و در جهان امروز، تمامى کشورهاى اسلامى را باید داراى حکومت اسلامى دانست، از عربستان تا پاکستان تا ترکیه ى لائیک و سکولار را که تمامى تلاش حاکمان آن بر راندن قوانین دینى از صحنه ى اجتماع به کنج خانه‌ها متمرکز است و حتّى حجاب بانوان را در عرصه ى دانشگاه‌ها و ادارات بر نمى تابند، باید به عنوان حکومت اسلامى پذیرفت.
کسانى این تفسیر را ارائه مى دهند که مى پندارند، همانطور که فیزیک و شیمى اسلامى نداریم ـ حتّى فلسفه ى اسلامى را انکار مى کنند ـ حکومت اسلامى هم، به این تفسیر که اسلام در عرصه ى حکومت نظر داشته باشد و درباره ى شیوه ى زمام دارى و شرایط حاکمان و چگونگى روابط سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و غیره قانون و حکمى داشته باشد، نداریم و اسلام را به خدا و سلوک طریق آخرت محدود مى کنند.[1]
اما واضح است که پندار فوق با حقایق دین اسلام کاملا بیگانه است و واقعیت‌هاى تاریخى مربوط به سیره ى نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)آن را نفى مى کند و نشان مى دهد که حکومت اسلامى، تنها، حکومت مسلمانان و یا حتى حکومت صالحان نیست; حکومت اسلامى حکومتى است که حاکمیّت اسلام و مجموعه ى مقرّرات دینى در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبیر معمار بزرگ انقلاب اسلامى:
الاسلام هو الحکومة بشؤونها;[2] اسلام عبارت از حکومت با همه ى شؤون و لوازم آن است.
کسى که کوچک‌ترین آشنایى با آموزه‌هاى دینى اسلام داشته باشد و اندکى در قوانین و مقرّرات آن تأمّل نماید، و قوانین قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بین الملل، امر به معروف و نهى از منکر و... را ببیند، تردید به خود راه نمى دهد که اسلام در جمیع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حکم و قانون دارد و حکومتى را مى توان حکومت اسلامى و دینى دانست که قوانین اسلام حضور کامل و عینى در عرصه ى حیات اجتماعى داشته باشد و مبناى حرکت حاکمان و دولت مردان باشد. دولت دینى و اسلامى دولتى است که وظیفه‌‌اش عینیّت بخشیدن به تمامى دین در پیکره ى جامعه است. سیره ى نبوى نیز چنین بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)با هجرت به مدینه، شخصاً به اداره ى نظام اجتماعى مسلمانان، بر اساس آموزه‌هاى وحیانى، همت گماشت و دولت اسلامى را تأسیس نمود.
اکنون که مفهوم دقیق حکومت دینى آشکار گشت، براى رسیدن به این هدف که حاکمیّت دین الهى بر سرنوشت مردم است، چه باید کرد و چه شیوه‌هایى باید اتخاذ شود؟ آیا اسلام در درون احکام خود، روش و مکانیزمى را، براى رسیدن به این هدف، پیش بینى نموده است؟
گرچه ممکن است کسى به پرسش‌هاى بالا پاسخ منفى دهد و معتقد باشد که براى حاکمیّت دین الهى، همان شرایط عمومى زمام دارى، از قبیل عدالت و مدیریّت، کفایت مى کند و نیاز به شرطى دیگر نیست; مثلا لازم نیست رییس دولت اسلامى فقیه و مجتهد باشد،[3] امّا این احتمال با مناقشه ى جدّى روبروست; زیرا، اولا، مسئله ى حاکمیت سیاسى، از شؤون ولایت تشریعى و زیر مجموعه ى ربوبیت تشریعىِ خداىِ سبحان است; و مشروعیّت هر دولت و قدرتى وابسته به آن است که از سوى حضرت حق، اجازه ى تصرّف داشته باشد و از آن جا که بر اساس معارف شیعه، این مشروعیّت در عصر حضور، براى امامان معصوم(علیهم السلام)تشریع شده است، در عصر غیبت هم باید دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن از طرف امام عصر(عج) و در نتیجه، مشروعیّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روایات زیادى که در ادلّه ى نظریه ى ولایت فقیه مطرح است، مثل روایت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا[4]، مردم در عصر غیبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهى و آشنایان به کتاب و سنّت مى باشند.
ثانیاً، فطرت و فهم وجدانى انسان نمى پذیرد، کسى مسؤولیّت کارى را بر دوش گیرد که آشنایى کافى با آن ندارد و فاقد خبرویّت و مهارت لازم است. رجوع به کارشناس و سپردن کارها ـ هر چند کوچک ـ به کاردان، سیره اى عقلایى است و خردمندان تخلّف از آن راجایز نمى شمرند. از تعمیر یک ساعت و احداث یک واحد مسکونى تا راه اندازى طرح‌هاى عظیم صنعتى، همگى، نیازمند رجوع به داناى فنّ است. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
کسى که داراى گوسفندانى است و آنها را در اختیار چوپانى قرار داده است، هرگاه چوپانى آگاه تر از چوپان اول یافت، به سراغ او خواهد رفت.[5]
این حقیقتى است که شیوه ى همیشگى عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذیر نیست و البتّه هرقدر، کارْ مهم تر و حساس تر باشد، دقّت و تأمّل براى آن که آن کار را به اهلش بسپارند، بیش تر خواهد بود، و چه کارى مهم تر از زمام دارى و حکومت، که سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است.
این است که حضرت امیر(علیه السلام)مى فرماید:
ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه;[6] اى مردم شایسته‌ترین فرد براى زمام دارى کسى است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.
آگاهى کافى و دقیق از قوانین شریعت براى حاکم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهى تقلیدى و پیروى از دیگران وافى به مقصود نیست; زیرا زمام دار، خود باید حکم خدا را تشخیص دهد، تا آن را اجرا نماید، و تقلید از دیگران موجب علم به حکم الله نیست. رهبر و ولىّ امر، علاوه بر دیگر شرایط، خود باید با مراجعه ى مستقیم به منابع و کتاب و سنّت، حکم الهى را استنباط کند و با شناختى که نسبت به قانون الهى پیدا مى کند، به اجراى آن همت گمارد.
بنابراین، براى تحقّق واقعى حکومت دینى، نمى توان به صواب بودن نظریه اى دیگر، جز ولایت فقیه، اطمینان پیدا کرد.[7] لذا امام خمینى(رحمه الله)مى فرماید:
علاوه بر شرایط عامه ى زمام دارى مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسى وجود دارد که عبارت‌اند از: 1ـ علم به قانون 2ـ عدالت.[8]
آیا «جامعه ى ولایى جامعه اى مستبد»[9] و ولایت فقیه استبداد نیست؟
در فرهنگ علوم سیاسى، استبداد، وصف حکومت قرار مى گیرد، نه وصف جامعه; بنابراین، سؤال را باید این گونه توجیه و اصلاح نمود که، شاید مقصود، حکومت ولایى باشد و این که، حکومت ولایى، نظامى استبدادى است. در این صورت، در پاسخ باید گفت:
براى نظام استبدادى، دو تعریف ارائه مى شود: اول، نظامى که در آن، قدرت و اختیارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدّى واگذار شده باشد; در تفسیر دوم، هر نوع اقتدار را که مشروعیّت یا روشِ اعمال قدرت آن، مورد قبول همه ى مردم نباشد، حکومت استبدادى گویند.[10]
با تأمّل در این دو تعریف، چگونه مى توان پنداشت که حکومت ولایى، حکومتى استبدادى و داراى اختیارات نامحدود است و مورد رضایت مردم نمى باشد؟ در حالى که در حکومت ولایى، در واقع، آنچه حاکم است، قانون است. ملاک تصدّى حکومت، شخصیّتِ حقیقىِ رهبر و زمام دار نیست. بلکه ضوابط و ملاک‌هاى خاصى در آن مورد نظر است و همه موظف به رعایتِ دقیقِ حدودِ قانون و موازین شرع مى باشند و تشکیل چنین حکومتى بدون رضایت مردم نیست.
در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)را از مکه به مدینه دعوت ننمودند، حکومت ولایى آن حضرت شکل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام على(علیه السلام)براى کسب زمام دارى و ولایت، با تکیه بر قبضه ى شمشیر وارد میدان کارزار نگردید; بلکه پس از بیست و پنج سال، وقتى مردم مشتاقانه به سوى بیت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضاى پذیرش کردند، حاضر به اعمال ولایت گشت و حکومت ولایى خویش را سامان داد. بنابراین، استبداد ـ با توجّه به معنایى که از آن ارائه شد ـ با ولایت در دو قطب متضاد قرار مى گیرند و در هیچ فرضى قابل جمع نیستند.
امّا این که گفته شد ولایت فقیه استبدادى است و استبداد، با رنگ شرعى همچنان باقى است،[11] از نظر تاریخى، این شبهه پیش از آن که مبتنى بر تحلیل آموزه‌هاى دین اسلام و ویژگى‌هایى که در نظام سیاسى اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چیزى است که بر سر مغرب زمین رفته است. برخى از نواندیشان و گروهى از جامعه ى روشن فکرى، با الهام از فیلسوفان سیاسى غرب، اظهار نظرهاى آنها را، به صورت کلّى و على الاطلاق، براى همه ى جوامع با شرایط متفاوت و تمامى ادیان و فرهنگ‌ها، از جمله جامعه ى خودمان مى پذیرند، بدون آن که تأمّل دقیق و همه جانبه درباره ى مقتضیات مکانى و زمانى که آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد.
نمونه ى این مدّعا، استبدادى خواندن حکومت دینى است که در آثار فیلسوفانى چون هگل مشاهده مى شود.[12] به عقیده ى هگل، دستورهاى شریعت در دایره ى محافل کوچک مسیحى مى تواند سودمند باشد، ولى هنگامى که تمامى شهروندان را در بر مى گیرد، به استبداد کشیده مى شود; زیرا به مرزبندى‌هایى در درون جامعه مى انجامد که بسیارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى کند.
به عقیده ى هگل، وقتى کلیسا مسلّط شد، شهروندى که ایمان به کلیسا ندارد و یا داشته و از آن دست کشیده است و خواهان حقوق مدنى خویش است، کلیسا او را از قلمرو خود مى راند. هگل، با اشاره به وقایعى که در زمان خودش اتفاق افتاده است، مى گوید:
وقتى کلیسا به قدرتى مسلّط در داخل دولت تبدیل مى شود، پیروان مذاهب دیگر را جزء خویش نمى شناسد و بدین سان، از دامن دولت مى راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقیده و ایمان، بلکه در باب مسائل مربوط به مالکیّت و اموالشان نیز دیگر تحمّل از خود نشان نمى دهند.[13]
اکنون بدون داورى نسبت به اظهارنظرهاى هگل نسبت به جامعه ى مسیحى و عمل کردِ کلیسا، باید دید که آنچه او با توجّه به عمل کردِ اربابان کلیسا بیان نموده است با آموزه‌ها و مقرّرات حاکم بر نظام سیاسى اسلام، چه اندازه قابل تطبیق است؟ آیا در اسلام نیز مانند جوامع مسیحى (مورد نظر هگل)، اقلّیّت‌ها از حقوق اوّلیه ى شهروندى محروم مى شوند، و مالکیّت آنها به مخاطره مى افتد؟ بدون تردید، هر انسان منصفى که کوچک‌ترین آشنایى با مفاهیم دینى اسلام داشته باشد، به این پرسش پاسخ منفى مى دهد. در این مجال نمى توان به بررسى همه جانبه ى این موضوع مهم پرداخت، تنها به برخى از سرفصل‌هاى حسّاس این بحث اشاره مى کنیم.
در اسلام، عدالت قانونى عام است که تمامى افراد را، بدون استثنا، شامل مى شود، به گفته ى حضرت امیر(علیه السلام):
العدل سائس عام[14].
حقوق مدنى متعلّق به تمامى شهروندان است و دولت موظّف به تأمین آنهاست. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى فرمایند:
الخَلْقُ عیالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللهِ مَن نفعَ عیالَ اللهِ;[15] مردمْ عیال خداوندند و محبوب‌ترین انسانها، نزد خدا، کسى است که به عیال خدا سود برساند.
اگر در اروپا، پارلمان انگلیس در سال 1648 م. قانونى تصویب کرد، که مخالفان اعتقاد به تثلیث را به اعدام محکوم کرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغییر مذهب رسمى به پروتستان، مقرّر شد که هیچ مسیحى کاتولیکى حق ندارد، در قلمرو حکومت انگلیس به مراسم مذهبى خود عمل کند،[16] امّا در نظام ولایت فقیه، نه تنها سایر فِرَق مسلمان، نظیر اهل سنّت، کاملا در مراسم مذهبى خود آزادند، بلکه اقلیّت‌هاى دینى هم، از حقوق و آزادى‌هاى کامل برخوردار بوده، مثل سایر افراد، از سرمایه ى کار و اموال آنها حمایت مى شود و دولت باید امنیّت آنها را تأمین نماید; در مجلس نماینده دارند; در انتخابات شرکت مى کنند و رأیى هم ارزش و هم سنگ با رأى رهبر جامعه ى اسلامى خواهند داشت. آنان حتى اگر مرتکب محرمات اسلامى شوند، که از نظر خودشان جایز باشد، تا زمانى که تظاهر نکنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت على(علیه السلام)در فرمان به مالک اشتر مى فرماید:
واشعر قلبک الرحمة للرعیه... فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق;[17] رحمت بر رعیت را در قلب خود قرار ده... زیرا آنان دو گروه‌اند یا برادر دینى تو و یا هم نوعان تو مى باشند.
الگوى واقعى و نسخه ى اصلى نظام سیاسى اسلام، که هر دولت اسلامى باید خود را با آن محک بزند و میزان و معیار اسلامیت نظام قرار مى گیرد، حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و امیرالمؤمنین(علیه السلام)است که در آن وقتى به گوش حاکم اسلام مى رسد که دشمن، خلخال از پاى یک زن ذمى درآورده است، چنان عواطفش جریحه دار مى شود که مى گوید:
اگر انسان از تأثّر بمیرد، قابل سرزنش نیست.[18]
کدام انسان فرزانه ى با انصافى مى تواند چنین نظامى را استبدادى به شمار آورد و آن را با استبداد حاکم بر نظام کلیسا، که دانشمندان غربى را به ستوه در آورده بود، مقایسه نماید؟
با توجّه به آن که جامعه ى ولایى ارزشى براى توده‌ها قائل نیست، آیا نباید آن را انحصارگر دانست؟[19]
با توجّه به این که توده، در لغت به معنى انبوه مردم، عامّه ى خلق و اکثریّت مردم آمده است،[20] در واقع، جامعه ى ولایى جامعه اى است که همان توده و عامّه ى مردم به ولایت گرویده‌اند و آن را مبناى حقوق عمومى و روابط اجتماعى خویش مى دانند. در این صورت، این که گفته شود جامعه ى ولایى براى توده‌ها ارزش قائل نیست، جمله اى غیر منطقى و نادرست است; چون این توده ى مردم‌اند که مبناى حقوق اساسى و روابط اجتماعى جامعه ى خود را این چنین برگزیده‌اند و با میل و رغبت بدان گرویده اند، بدون آن که اجبار و تحمیل در میان باشد و معنى ندارد که بگوییم، خود مردم، براى خود ارزش قائل نیستند.
اما اگر مقصود گوینده، از جامعه ى ولایى، در این سؤال، حکومت ولایى باشد; به این معنى که حکومت ولایى، براى توده ى مردم ارزش قائل نیست و انحصارگر است، در پاسخ باید گفت: این شبهه و توهّم ناشى از نفهمیدن جوهره ى ولایت در معارف دینى اهل بیت(علیهم السلام)است. با تأمّل در مؤلّفه‌هاى سه گانه ى جامعه ى ولایى ـ که در فصل اوّل گذشت ـ به خوبى روشن مى شود که جامعه ى ولایى جامعه اى متّحد و مستحکم و متشکّل از انسان‌هاى حق خواه و پیرو ارزشهاى اخلاقى دینى است که با اراده و اختیار آزاد خویش، رهبرى آگاه و معصوم (در حکومت معصومان) یا عادل (در حکومت فقیه) را برمى گزینند و هیچ یک از خصلت‌هاى انحصارگرایى و انحصارطلبى در آن نباید مشاهده شود.
واژه ى انحصارگرایى و انحصارطلبى، در عرف علوم سیاسى، چنین معنى مى شود:
براى اشاره به هر گونه تجاوز از حدود قانونى و اخلاقى به کار مى رود که حریم آزادى دیگران را مختل نماید و مزایا و امتیازاتى، بیش از حدّ لازم، به شخص یا گروه خاصّى اختصاص دهد، یا مانع شرکت دیگران در حکومت یا در امور اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى گردد[21].
در حالى که، در جامعه ى ولایى، هیچ کس حقّ تجاوز از قانون و تعدّى به حقوق دیگران را ندارد و تمام شهروندان، حتّى کافران ذمّى که زیر پوشش نظام اسلامى قرار مى گیرند، از حقوق قانونى خود برخوردارند و کسى که حریم آنها را محترم نشمرد، از عدالت ساقط مى شود، به طورى که نه تنها لیاقت و شایستگى ولایت و زمام دارى را از دست خواهد داد، بلکه شایستگى مناصب پایین ترى، مثل امامت جماعت و اقامه ى شهادت در دادگاه نیز از او سلب خواهد شد.
فعّالیّت و شرکت در تمامى امور اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، طبق موازین شرعى و الهى، کاملا آزاد است و براى هیچ صنف و دسته اى، امتیازى خاص قابل پذیرش نیست و تنها ملاکِ امتیاز، رعایت تقوا و حدود الهى، در بُعد فردى و اجتماعى خواهد بود چرا که به گفته ى قرآن کریم:
﴿(إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَالله اَتْقیکُمْ)﴾; گرامى‌ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.[22]
آیا ولایت فقیه حکومتى توتالیتر است و به زور مردم را مى خواهد به بهشت ببرد؟
[23]
براى بررسى این پرسش، باید به واژه ى توتالیتر و مفهوم سیاسى آن توجه کنیم. واژه ى توتالیتر از ریشه ى فرانسوى توتال به معناى جامع و کامل گرفته شده است و به آن دسته از رژیم‌هاى استبدادى اطلاق مى شود که کلّیه ى شؤون جامعه را، از سیاست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت کنترل و نظارت خود در مى آورند.
موسولینى این واژه را ابداع کرد و طبق تعریف او، توتالیتر نظامى است که در آن همه چیز به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز از دولت و علیه دولت نیست. توتالیتر را در زبان فارسى مى توان معادل، استبداد همدیگر، یکه قانونى و حکومت تک حزبى و خود کامه دانست. در چنین نظامهاى سیاسى، هر فرد جزئى از کلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود اصالتى ندارد. رژیم‌هاى کمونیستى و فاشیستى را مى توان نمونه‌هایى از نظام توتالیتریسم به شمار آورد.[24]
طبق تعریف بالا، از مبانى اصلى اندیشه ى توتالیتریسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردى است که سازنده و پدید آورنده ى جامعه است. مطابق این نظریه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ى جمعى است که در دولت متبلور مى شود و افراد باید در آن اضمحلال یابند; اما حکومت اسلامى و ولایت فقیه بر بینش صحیح اسلامى استوار است که هم فرد را اصل مى داند و هم جامعه را. به تعبیر شهید مطهرى(رحمه الله) در عین حال که قرآن کریم براى امّت‌ها و جوامع سرنوشت مشترک و فهم و شعور مشترک قائل است، ولى فرد هم اصالت دارد.[25]
در تفکّر اسلامى، این فرد است که با اختیار و آگاهى، ایمان مى آورد و بار سنگین مسؤولیّت و تکالیف الهى را بر دوش مى کشد و در بُعد سیاسى وظیفه و تکلیف دارد و باید بر اساس مقرّرات دینى، در حاکمیّت سیاسى جامعه دخالت کند و مشارکت ورزد و با آگاهى سیاسى، اتّخاذ موضع نماید.
اگر دولت حاکمْ مجرى عدل، قانون و عقل و مورد تأیید شریعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پیروى هستند، چرا که چنین دولتى داراى مشروعیّت است; و در عین حال، باید به مراقبت و نظارت بر اعمال حاکمان و کارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظیفه ى امر به معروف و نهى از منکر، از سر خیرخواهى، با نصیحت براى رهبران جامعه ى اسلامى، از مفاسد و آفات قدرت جلوگیرى نماید; ولى اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاکمیّت رسیده باشد، این حکومت طاغوتى است و فرد موظّف است به آن کفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نماید.
ولایت فقیه، بر اصول و مبانى جهان بینى اسلامى استوار است. در نظریه ى ولایت فقیه دولت منبعث از خواست و اراده ى جامعه است و این مردم‌اند که آگاهانه، به صحنه مى آیند و با رعایت موازین شرعى، به تکلیف دینى خود عمل نموده، با انتخاب خویش، زمینه ى حاکمیّت فقیه و اِعمال ولایت او را که ولایت فقه و فقاهت است، فراهم مى کنند; چنان که در سال 57 نسبت به امام خمینى(رحمه الله) چنین اقدامى صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاکمیّت، فقیه هرگز فارغ و مستثنا از وظیفه و مسؤولیّت نیست. او موظّف به اجراى دقیق قوانین شرعى است و حق ندارد بر اساس میل و سلیقه ى شخصى و هواپرستى، اِعمال نظر نماید. اگر از فقیه کوچک‌ترین گناهى سر زند، و حقّى را ـ هر چند کوچک باشد ـ عالمانه و عامدانه، ضایع نماید، شرعاً از ولایت ساقط خواهد شد و در این صورت، اِعمال حاکمیّت وى فاقد مشروعیّت مى شود.
دولتى که با اشراف و نظارت عالىِ فقیهِ زمان شناسِ عادل تشکیل شد، علاوه بر وظایف عمومى، که همه ى دولت‌ها و حکومت‌ها در تأمین امنیّت و معیشت مادّى مردم دارند و وظیفه اى که در گسترش رفاه اجتماعى و زدودن فقر و بیچارگى از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظیفه‌هایى به مراتب سنگین تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ى عدل است و رفع تبعیض و فساد از چهره ى جامعه جزء وظایفِ اصلىِ نظام اسلامى است. گسترش اخلاق پسندیده و ایمان دینى و اقامه ى نماز و ایجاد صلاح و سداد از وظایف حکومت است.
به خوبى روشن است که گسترش فضایل و مکارم اخلاقى، با زور و قلدرى غیر ممکن است و نیازمند آگاهى، خردمندى و هوشیارى است. وظیفه ى دولت آن نیست که با زور چیزى را تحمیل کند، بلکه باید بستر مناسبى براى کمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بینش و خردورزى مردم بکوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب کنند.
البتّه در مراتب بالاى نهى از منکر که نیازمند اقدام عملى است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منکرات است و باید جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگیرد; ولى این به معناى به زور بردن به بهشت نیست. حتّى کافران ذمّى نیز زیر چتر حکومت اسلامى زندگى مى کنند، بدون آن که کسى متعرّض آنها شود و ایمان را به آنها تحمیل نماید. دولت اسلامى موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنیّت ایشان ـ همچون سایر مردم مسلمان ـ است.
البتّه همچنان که دولت‌ها موظف‌اند براى صیانت جامعه از انواع میکروب‌ها و بیمارى‌ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند (مثلا: از توزیع اغذیه و کالاها و داروهاى غیر بهداشتى و مضر جلوگیرى نمایند و مانع انتشار بیمارى‌هاى واگیردار و خطرناک شوند) و هیچ خردمندى این اقدام را زور نمى داند، بلکه لازم مى شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نیز، دولت باید به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محیطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مکارم اخلاقى و فضایل انسانى و ایمان دینى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند.
این کجا و اندیشه ى توتالیتریسمِ پدید آمده در کشورهاى کمونیستى، نظیر شوروى سابق و فاشیستى، نظیر آلمان هیتلرى، و استبدادهاى خشن لنین و استالین کجا، که به اجبار، مردم را به حزب و مکتب خود مى خواندند، مکتبى که نه برخاسته از متن توده‌ها، بلکه معلول اراده ى اقلّیّت حاکم بوده است. در نظامهاى توتالیتریستى در راستاى همگانى کردن دیدگاههاى یک حزب، نه تنها از جامعه خدازدایى و دین زدایى مى نمودند که به زدودنِ اخلاق و انسانیّت و معنویّت مى پرداختند و همه چیز و همه کس را در خدمت امیال ضدانسانى خود مى خواستند.
امام خمینى(رحمه الله) در نامه ى خود به گورباچف، آخرین رییس جمهور شوروى سابق، درباره ى شکست توتالیتریسم کمونیستى در شوروى، فرمود:
مارکسیسم جواب گوى هیچ نیازى از نیازهاى واقعى انسان نیست، چراکه مکتبى است مادّى; و با مادیّت نمى توان بشریّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنویّت، که اساسى‌ترین درد جامعه ى بشرى در غرب و شرق است، به درآورد.[26]
در حالى که، نظام ولایت فقیه به دفاع از دینى مى پردازد که خواست توده‌هاست و قدرت خویش را، به جهت انجام همین رسالت، از مردم کسب کرده است.
آیا ولایت فقیه همان دیکتاتورى صالحان نیست؟
[27]
نخستین گام براى ارائه ى بحثى عادلانه و دقیق، تبیین مفاهیمِ به کار گرفته در شبهه ى فوق است. در غیر این صورت، راه براى مغالطه و انحراف از مسیر مستقیم عقلانى و علمى باز خواهد شد. بدین منظور، در اوّلین گام، باید دیکتاتورى را تعریف و ماهیت آن را معرّفى کنیم، آنگاه آن را با حکومت ولایى مقایسه کنیم و تفاوت‌ها یا احیاناً تشابه‌هاى آن دو را استخراج نماییم.
دیکتاتورى، در اصل، مقامى در جمهورى روم باستان بود که در شرایط تشنّج و بحران، حاکمیّت را در دست مى گرفت; ولى بعداً دیکتاتورى به نوعى از حکومت اطلاق شده است که یک فرد یا گروه و یا طبقه، بدون رضایت مردم، حکومت کنند. مى توان سه ویژگى اصلى براى دیکتاتورى برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طریق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون براى جانشینى.[28]
براى روشن شدن بحث، باید ویژگى‌هاى دیکتاتورى را با حکومت ولایى مقایسه کنیم، تا تفاوت آنها آشکار گردد.
1. ویژگى اوّل دیکتاتورى نامحدود بودنِ قدرت است. آیا در ولایت قدرت نامحدود وجود دارد؟
تشکیل حکومت ولایى براى اجراى احکام خداوند سبحان است. اهداف اصیل چنین حکومتى، توسعه ى فرهنگ دینى و باورهاى مذهبى، گسترش ایمان، رشد مکارم و فضایل اخلاق و حاکمیّت عدالت در جمیع شؤون حیات است. حکومت ولایى مى کوشد تا بسترى مناسب براى بروز و شکوفایى استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنیوى، بتوانند راه آخرت را طى نمایند و به مقام قرب الهى و عبودیّت پروردگار عالم نایل گردند.
آیا در چنین نظام سیاسى که مقصود تنها نظم اجتماعى و رفاه مادى نیست، مى توان تصور کرد که فردى با قدرت نامحدود، در رأس هرم قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام دیکتاتورى، قانونْ همان اراده ى دیکتاتور است; اما در ولایت فقیه، قانونْ احکام الهى است و وظیفه ى زمام دار تنها اجراى احکام شریعت و رعایت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هیچ وجه، حقّ تجاوز از این محدوده را نخواهد داشت.
2. ویژگى دوم دیکتاتورى، به قدرت رسیدن با توسل به زور است. پنداشت چنین ویژگیى در ولایت و حکومت ولایى، از روى ناآگاهى و یا بى انصافى و غرضورزى است، چرا که در نظام ولایى، شرط اعمال ولایت، اعلام پذیرش و وفادارى ملت است. هرچند معصوم و یا فقیه جامع الشرایط ولایت شرعى داشته باشند، مادامى که مردم از آنها استقبال نکنند، نمى توانند متصدّى حاکمیّت شوند. چنان که امام خمینى در پاسخ این سؤال که: در چه صورتى، فقیه جامع الشرایط بر جامعه ى اسلامى ولایت دارد؟ مى فرماید:
ولایت در جمیع حالات دارد لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت به آراى اکثریّت مسلمین بستگى دارد که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام به بیعت با ولى مسلمین تعبیر مى شده است.[29]
بنابراین، حفظ نظام و جلوگیرى از هرج و مرج و رعایت مصالح امّت و جامعه، یک تکلیف و وظیفه ى عمومى است که ولى فقیه نیز باید آن را مدّنظر قرار دهد و ترک آن موجب بى عدالتى خواهد بود. هنگامى که مردم مخالف‌اند و زمینه، براى اعمال ولایت، منتفى است، حکومت ولایى تشکیل نخواهد شد; زیرا در چنین حالتى، غالباً، مصلحتى براى جامعه به دست نخواهد آمد تا ولى فقیه به دنبال آن اقدام به تشکیل حکومت نماید.
3ـ ویژگى سوم دیکتاتورى، فقدان قانون جانشینى است. چنین شبهه اى نیز در حکومت ولایى قابل تصوّر نیست. زیرا حکومت ولایى، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ى جانشینى با نصب و نصِّ الهى مطرح مى شود; مثل نصب امیر مؤمنان(علیه السلام)براى ولایت توسط وحى و ابلاغ آن به مردم به وسیله ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)در غدیر خم; البتّه; پذیرش وحى الهى تکلیف شرعى مردم است. ولى اگر مردم، با عصیان فرمان الهى، زمینه ى حاکمیّت او را از بین ببرند، ولىّ الله، هرگز با زور و شمشیر، به اعمال ولایت نخواهد پرداخت. اما در حکومت ولى فقیه در عصر غیبت هم، مسئله ى جانشینى روشن و بى ابهام است، چنان که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مشخّص شده است. در حقیقت، ولایت فقیه، امامت مستمرّى است که مردم با فقدان ولى پیشین یا از بین رفتن شرایط ولایت او، با بهره گیرى از نظر خبرگان فقیه شناس، ولى امر جدید را شناسایى و براى اعمال ولایت، با او بیعت مى کنند.
چکیده ى سخن آن که، طرح مسئله ى دیکتاتورى در حکومت ولایى، کاملا بى دلیل است و به فرموده ى معمار جمهورى اسلامى، امام خمینى، منشأ این اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته ى ایشان:
اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند، این فقیه، دیگر ولایت ندارد، در اسلام قانون حکومت مى کند، پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف کند. اگر پیغمبر یک شخص دیکتاتور بود، آن وقت فقیه هم مى تواند باشد. اگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) یک آدم دیکتاتورى بود، آن وقت فقیه هم مى تواند دیکتاتور باشد. دیکتاتورى در کار نیست، مى خواهیم جلوى دیکتاتورى را بگیریم.[30]
امّا این که در پرسش، واژه ى صالحان نیز اضافه شده بود و ولایت فقیه را دیکتاتورى صالحان خوانده بودند، بسیار شگفت انگیز است، چرا که ضمیمه ى کلمه ى صالحان به دیکتاتورى و ترکیبِ دیکتاتورى صالحان، تعبیرى کاملا متناقض است; زیرا دیکتاتورى، خود، صلاحیّت و شایستگى را نفى مى کند و در مقابل، هرگز، افراد صالح دیکتاتور نیستند. حال این دو واژه، که اثبات هر یک موجب نفى دیگرى مى گردد، چگونه قابل جمع‌اند و چگونه یک انسان اندیشمند و اهل علم مى تواند چنین ترکیبى را ادّعا کند؟ در حالى که موضوعاً قابل تحقّق و پیدایش خارجى نیست و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله):
حکومت اسلامى براى چه دیکتاتورى بکند؟ عیش و عشرتى نیست تا این که بخواهد او دیکتاتورى بکند. اینهایى که مى گویند دیکتاتورى، فقیه اسلام را نمى دانند. فقیه اگر یک گناه صغیره هم بکند از ولایت ساقط است، ما مى خواهیم که فقیه باشد تا جلوى دیکتاتورها را بگیرد.[31]
و اخر دعوینا ان الحمدلله ربّ العالمین
پاورقی
[1]ـ ر.ک: مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 81 - 79 و محمد قوچانى، دولت دینى و دین دولتى، در گفت وگو با حسن یوسفى اشکورى، ص 14 - 40.
[2]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص 472.
[3]ـ براى نمونه ر.ک: محمد جواد مغنیه، الخمینى و الدولة الاسلامى، ص8، نقل در:، محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، ص 168.
[4]ـ شیخ صدوق، اکمال الدین و تمام النعمة، ج2، ص 484، نقل در: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 68.
[5]ـ وسائل الشیعه، ج 11، ص 35.
[6]ـ نهج البلاغه، خطبه 173.
[7]ـ ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج1، ص 50 و محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 280 - 291.
[8]ـ ولایت فقیه، ص 37.
[9]ـ نگاه کنید به: ابراهیم یزدى، پیام‌هاجر، فروردین 77.
[10]ـ مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص 89.
[11]ـ ابراهیم یزدى، هفته نامه آبان، فروردین 78.
[12]ـ هگل، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه برهام، ص 56، 58، 64، 78، 79.
[13]ـ همان، ص 88.
[14]ـ نهج البلاغه، حکمت 437.
[15]ـ کلینى، الاصول من الکافى، ج2، ص 164.
[16]ـ عمید زنجانى، حقوق اقلیت‌ها، ص 8ـ10، نقل از: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 98.
[17]ـ نهج البلاغه، همان، نامه 53.
[18]ـ همان، خطبه 27.
[19]ـ ر.ک: ابراهیم یزدى، پیام‌هاجر، فروردین 77.
[20]ـ ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج 5، واژه ى توده.
[21]ـ فرهنگ علوم سیاسى، ص 210 - 211.
[22]ـ سوره ى حجرات (49) آیه ى 13.
[23]ـ ر.ک: امیر خرم، روزنامه ى همشهرى، شهریور 77.
[24]ـ ر.ک: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص341 و محمد طلوعى، فرهنگ جامع سیاسى، ص 359.
[25]ـ ر.ک: مجموعه آثار، ج 2، جامعه و تاریخ، ص 339 - 343.
[26]ـ صحیفه ى نور، ج 21، ص 221.
[27]ـ ر.ک: محسن کدیور، ویژه نامه ى متین، شماره اول، زمستان 77، ص 27 و سید محمود برهان، روزنامه ى خرداد، مهر 78.
[28]ـ ر.ک: داریوش آشورى، دانش نامه ى سیاسى، ص 170 - 171 و مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص91.
[29]ـ صحیفه ى نور، ج20، ص 459، و همان، ج 21، ص 371.
[30]ـ صحیفه ى نور، ج10، ص 310-11.
[31]ـ صحیفه ى نور، ج11، ص306.
5
کتابنامه
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آشورى، داریوش; دانشنامه سیاسى، انتشارات مروارید، 1373 هـ ش، چاپ سوم.
4. ابن اثیر، على بن محمد; الکامل فى التواریخ، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1408 هـ ق.
5. ابن قتیبة; الامامة و السیاسة، انتشارات شریف رضى، 1371 هـ ش.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم; لسان العرب، داراحیاء التراث العربى، 1408 هـ ق، چاپ اول.
7. احمد بن فارس، ابن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم: دفتر تبلیغات اسلامى 1406 هـ ق.
8. انصارى، شیخ مرتضى; فرائد الاصول.
9. ـــــــــــــــــ; مجموعه تراث کنگره ى شیخ اعظم، 1415 هـ ق، چاپ اول.
10. بازرگان، مهدى; آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مؤسسه رسا، 1377 هـ ش.
11. البیاتى، میراحمد; الدولة القانونیة، بغداد: الدار الدبیة للطباعة بغداد، 1399 هـ ق.
12. الجزیرى، عبدالرحمن; الفقه على المذاهب الاربعة، دارالفکر، 1406 هـ ق.
13. جعفر پیشه فرد، مصطفى; مجله حکومت اسلامى، شماره(صلى الله علیه وآله)دى، دبیرخانه مجلس خبرگان.
14. جعفریان، رسول; حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، نشر سازمان تبلیغات اسلامى، 1371 هـ ش.
15. ـــــــــــــــــ; دین و سیاست در دوره ى صفوى، قم: انصاریان، 1370 هـ ش.
16. جوادى آملى، عبدالله; پیرامون وحى و رهبرى، انتشارات الزهرا، 1369 هـ ش، چاپ دوم.
17. ـــــــــــــــــ; ولایت در قرآن، نشر فرهنگى رجاء، 1367 هـ ش، چاپ اول.
18. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، نشر فرهنگى رجاء، 1372 هـ ش، چاپ سوم.
19. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت).
20. حائرى، سیدکاظم; ولایة الامر فى عصر الغیبة، مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1414 هـ ق.
21. حائرى یزدى، مهدى; حکمت و حکومت، بى جا، بى تا، بى نا.
22. حسینى عاملى، سید محمد جواد; مفتاح الکرامة فى شرح العلامة، داراحیاء التراث العربى.
23. حسینى طهرانى، سید محمد حسین; ولایت فقیه در حکومت اسلام، مشهد: انتشارات علامه طباطبائى، 1414 هـ ق.
24. حسینى مراغى، میر عبدالفتاح; عناوین قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417 هـ ق، چاپ اول.
25. حلبى، ابى الصلاح; الکافى، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام).
26. الحلى، ابن جعفر، محمد بن منصور بن احمد ابن ادریس; السرائر، قم: جماعة المدرسین فى الحوزه العلمیة قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1414 هـ ق، چاپ سوم.
27. الحلى، جعفر بن یحیى بن سعید; شرائع الاسلام فى مسایل الحلال والحرام، انتشارات مستقل، 1373 هـ ش چاپ چهارم.
28. حلى، علامه جمال الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1416 هـ ق چاپ ششم.
29. ـــــــــــــــــ; مختلف الشیعه، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، 1413 هـ ق.
30. خامنه اى، آیة الله سیدعلى; ولایت، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370 هـ ش، چاپ اول.
31. الخطیب، عبدالکریم; الخلافة و الامامة، لبنان: دارالمعرفة، 1359 هـ ق، چاپ دوم.
32. خمینى، امام سید روح الله; البیع، مؤسسه نشر اسلامى، 1415 هـ ق.
33. ـــــــــــــــــ; تحریر الوسیلة.
34. ـــــــــــــــــ; صحیفه نور، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، 1378 هـ ق، چاپ اول.
35. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، 1373 چاپ اول.
36. خوئى، آیة الله سیدابوالقاسم، مبانى تکملة المنهاج.
37. ـــــــــــــــــ; منهاج الصالحین.
38. دهخدا، على اکبر; لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، 1379 هـ ش.
39. طباطبائى، سید محمد حسین; المیزان فى تفسیر القرآن، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1393 هـ ش، چاپ سوم.
40. طباطبایى بروجردى، محمد حسین، البدر الزهرا فى صلوة الجمعه المسافر، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1361 هـ ش، چاپ دوم.
41. طبرى، محمد بن جریر; التاریخ الطبرى، بیروت: مؤسسة الاعلمى، 1409 هـ ق.
42. طریحى، فخرالدین بن محمد; مجمع البحرین، مکتبه ى مرتضویه.
43. طلوعى، محمد; فرهنگ جامع سیاسى، نشر علمى، 1372 هـ ش.
44. الطوسى; شیخ محمد ابن الحسن; تلخیص الشافى، دارالکتب الاسلامیه، 1394 هـ ق، چاپ سوم.
45. عاملى، شهید ثانى، زین الدین ابن على; مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، مؤسسه المعارف الاسلامیة، 1413 هـ ق، چاپ اول.
46. فاضل مقداد; شرح باب حادى عشر، قم: انتشارات قدس.
47. قوچانى، محمد; دولت دینى و دین دولتى، نشر سرابى، 1379 هـ
هـش، چاپ اول.
48. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر; کشف الغطاء، چاپ افست، بى جا، بى تا، بى نا.
49. کدیور، محسن; حکومت ولایى، نشر نى، 1377 هـ ش، چاپ اول.
50. ـــــــــــــــــ; دغدغه‌هاى حکومت دینى.
51. ـــــــــــــــــ; نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نى، 1376 هـ ش.
52. کراجکى; کنزالقوائد.
53. کرکى، محقق ثانى; على بن عبدالعال، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، 1408 هـ ق.
54. کلینى; اصول کافى، تهران، دارالکتب اسلامیة، 1365 هـ ش.
55. مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران; فرهنگ علوم سیاسى، 1374 هـ ش.
56. مروارید، على اصغر; سلسلة الینابیع الفقهى، مؤسسة فقه الشیعه، الدار الاسلامیة، 1410 هـ ق.
57. مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، لبنان: دار احیاء التراث العربى، 1403 هـ ق، چاپ دوم.
58. محقق اردبیلى; مجمع الفائده و البرهان، مؤسسه نشر الاسلامى، قم.
59. محقق اصفهانى; حاشیة المکاسب.
60. محقق نراقى; عوائد الایام، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1410 هـ ق.
61. مصباح یزدى، محمدتقى; پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1377 هـ ش، چاپ دوم.
62. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1378 هـ ش، چاپ هفتم.
63. معرفت، محمدهادى; جامعه مدنى، انتشارات التمهید، 1378 هـ ش.
64. مفید، شیخ محمد بن محمد; المقنعة، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1410 هـ ق، چاپ دوم.
65. نائینى، میرزا حسین; تنبیه الامة و تنزیة الملة، پاورقى سید محمد طالقانى، شرکت انتشار 1361 هـ ش، چاپ هشتم.
66. ـــــــــــــــــ; المکاسب و البیع، تقریر، شیخ محمدتقى آملى، ج 2، قم: مؤسسه نشر اسلامى 1413 هـ ق.
67. نجفى، شیخ حسن; جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1394 هـ ق، چاپ ششم.
68. هگل; استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه پرهام.
فهرست آیات
(النَّبِیُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ) 1
(إنَّمَا وَلیّکُمُ اللهُ وَ رَسُوُله وَالَّذینَ أَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکوةَ وَ هُم راکِعُون) 1
(وَالمُـؤْمِنُونَ وَالمُـؤْمِناتُ بَعْضُـهُمْ أَوْلِـیاءُ بَعْض) 1
(یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضوَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ) 1
(اَلَّذینَ إِنْ مکَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْکَر) 1
(قالَ اجْعَلْنِی عَلى خَزائِنِ الأَرضِإِنِّی حَفِـیظٌ عَلِـیمٌ) 3
(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً) 3
(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ) 3
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) 3
(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیّاً) 3
(إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَالله اَتْقیکُمْ) 4
فهرست روایات
فوجهُ الحلالِ من الولایةِ ولایةُ والى العادلِ و ولایةُ وُلاتِه; 1
و امّا وجهُ الحرامِ من الولایةِ فولایةُ الوالى الجائرِ، و ولایة ولاته، فالعمل لهم و الکسب لهم بجهة الولایة معهم حرامٌ; 1
وِلایَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالب حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى. 1
الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة; 1
ولیّتکم و لست بخیرکم; 1
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم; 1
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذکرناه من هذه الابواب ـ کان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان; 2
یجب ان یتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحکم بحق النیابة. 2
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام 2
انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; 2
«فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُم حاکِماً»، 2
المیسور لا یسقط بالمعسور; 3
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه 3
ایّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمرالله فیه; 3
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْکُم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْکُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل; 3
العلماءُ ورثةُ الانبیاء; 3
الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم یَدْخُلُوا فى الدُّنْیا; 3
اللّهم ارحَم خُلفایى; 3
اَلَّذینَ یَأتُونَ بَعدى وَ یَروُونَ حَدیثى وَ سُنَّتى 3
الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ کَحِصْنِ سُورِ المَدینَةِ لَها; 3
المُلُوکُ حُکّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُکّامٌ عَلى المُلُوکِ; پادشاهان حاکم بر مردم‌اند و علما بر پادشاهان حاکم اند 3
واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فیها اِلى رُواةِ اَحادیثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْکُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَیْهِم... 3
اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضایانا، فَاجْعَلُوُهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً، فَتَحاکَمُوا اِلَیْهِ; 3
یُنْظُرانِ اِلى مَنْ کانَ مِنْکُمْ، قَد رَوى حَدیثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْکامَنا فَلْیَرضُوا بِهِ حَکَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً، فَاِذا حَکَمَ بِحُکْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُکْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّهِ; 3
..مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْکامِ عَلى اَیْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...; 3
وامّا الاجماع فبعد تحققه کما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.; 3
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغیبة فى جمیع ما للنیابة فیه مدخلٌ.; 3
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع کلمة الاصحاب 3
فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً; 3
فولایة الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان; 3
اتفق الائمّة رحمهم الله... ان یکون عالماً مجتهداً لیعرف الاحکام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره; 3
«بنى الاسلام على خمسة اشیاء، على الصلوة والزکوة والحج و الصوم و الولایه، قال زرارة فقلت واىّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ; 3
الاسلام هو الحکومة بشؤونها; 4
اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا 4
ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه; 4
العدل سائس عام 4
الخَلْقُ عیالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللهِ مَن نفعَ عیالَ اللهِ; 4
ولایت فقیه
محمدهادى معرفت
1
فهرست عناوین
ولایت فقیه 1
مفهوم ولایت 2
تفسیر نادرست ولایت 3
ولایت در کلمات فقها 4
ولایتبمثابه "وظیفه و مسئولیت" 5
ولایتبمثابه "منصب" 6
ولایتبمثابه "وکالت" 7
ولایت انشائى یا اخبارى؟ 8
تشابه در مفهوم ولایت 10
نظارت به جاى ولایت 11
فقاهت، شرط ولایت 12
تزاحم ولایتها 13
ولایت فقیه، واجب کفائى است 14
فقاهت ولىامر 15
مفهوم ولایت مطلقه 16
فقاهت، قید ولایت است 18
مفهوم انحرافى اطلاق 19
تفسیر نادرستبرخى آیات 20
دفع یک سوء تفاهم 21
محدودیت قانونى 22
مشورت با مردم در روایات 23
لزوم مشورت دولتمردان 24
روش مشورت 25
جماعت مسلمین 26
نظارت همگانى مردم 27
مسؤولیت رهبر در پیشگاه خدا و مردم 28
مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغیر 30
احکام حکومتى 31
تشکلات حزبى 32
2
مفهوم ولایت
واژه «ولایت» در اینجا به همان مفهومى است که در لغت و عرف رایجبه کارمىرود و همردیف واژههایى مانند: «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست»مىباشد.
ولایتبه معناى امارت، درباره کسى گفته مىشود که بر خطهاى حکمرانى کند. ومنطقهاى را که زیر پوشش حکومت او است، نیز ولایت و امارت گویند. مانند «ایالاتیا ولایات متحده آمریکا» (1) و «امارات عربى».
ولایت، از ریشه «ولى» به معناى «قرب» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نیز استعمال مىشود. و ازاین جهتبر «امیر»، «والى» اطلاق مىشود زیرا بر امارت سلطه یافته و نزدیکترین افراد به آن است. و این واژه باتمامى مشتقات آن در همین مفهوم بکار مىرود:
«ولى البلد» اى تسلط علیه: سلطه خود را بر آن افراشت.
«ولاه الامر» اى جعله والیا علیه: او را امیر ساخت.
«تولى الامر» اى تقلده و قام به: حاکمیت آن را پذیرفت.
خلاصه آنکه این واژه در مواردى به کار مىرود که سلطه سیاسى و حکومت ادارى مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژه «والى» 18 بار، و «ولاة» - جمع والى - 15 بار، و «ولایت و ولایات» 9 بار به کار رفته و درتمامى این موارد، همان مفهوم امارت و حکومتسیاسى مقصود است:
«فان الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلک کثیرا من العدل» (2) . بدرستیکه حاکم، آن گاه که در پى آرزوهاى گونهگون باشد، چه بسا که از دادگرى باز ماند. «و متى کنتم - یا معاویة - ساسة الرعیة و ولاة امر الامة» (3) . اى معاویه، شما از کى و کجا صلاح اندیش مردم و حاکم بر سرنوشت امتبودهاید؟ «فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعیة» (4) . یک ملتشایسته نخواهد گردید جز با شایستگى حاکمان و حاکمان شایسته نخواهند شد مگر بادرستکارى ملت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقا بولایة امرکم» (5) . خداى سبحان با سپردن حکومتبر شما به دست من حقى براى من بر عهده شما نهاد. «والله ما کانت لی فى الخلافة رغبة و لا فى الولایة اربة» (6) . بهخدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حکومت، حاجتى نبوده است.
در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولایت وجود دارد، از جمله:
باب «ما ینبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه»، باب «جواز قبول الهدیة من قبل الوالى الجائر»، باب«تحریم الولایة من قبل الجائر»، باب «الشراء مما یاخذه الوالى الجائر»، و... که در تمامى این موارد، ولایتبهمعناى رهبرى و زعامت و کشور دارى آمده است که در رابطه با سیاستمدارى و عهدهدار شدن در امور عامه وشؤون همگانى است.
3
تفسیر نادرست ولایت
جاى تعجب است که برخى از نویسندگان ولایت را به معناى حکومت ندانسته، ریشه لغوى و تاریخى آن راانکار نموده چنین مىنویسد:
«متاسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مساله ولایت فقیه شدهاند، تا کنون به تحلیل وبازجویى در شرح العباره معانى حکومت و ولایت، و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداختهاند... از نقطه نظرتاریخى نیز ولایتبه مفهوم کشور دارى، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده.. (7) ».
ظاهرا کتابهایى که فقهاى اسلامى از دیر زمان، درباره احکام الولاة نوشتهاند و ابواب و مسائلى که با همینعنوان در کتب فقهیه آوردهاند، به نظر نویسنده یاد شده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهى یا کتابهاىتاریخ و لغت، بىگدار به آب زده پیش خود «ولایت» را به معناى «قیمومیت» که لازمه آن تداعى «محجوریت»در مولى علیه است پنداشته، چنین مىنویسد:
«ولایتبه معناى قیمومیت، مفهوما و ماهیتا با حکومت و حاکمیتسیاسى متفاوت است. زیرا ولایتحقتصرف ولىامر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى علیه است، که به جهتى از جهات، از قبیل عدمبلوغ و رشد عقلانى، دیوانگى و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى که حکومت وحاکمیتسیاسى به معناى کشور دارى و تدبیر امور مملکتى است... و این مقامى است که باید از سوىشهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند به شخص یا اشخاصى که داراى صلاحیت وتدبیرند واگذار شود. به عبارت دیگر حکومتبه معنى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندانبا شخص یا گروهى از اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار، انجام مىپذیرد. و شاید بتوان گفت ولایت که مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى علیه و اختصاص آن بهولىامر تفسیر مىشود، اصلا در مسائل جمعى و امور مملکتى تحقق پذیر نیست». (8)
روشن نیست این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچ یک از مطرح کنندگان مساله ولایت فقیه، چنینمفهوم نادرستى را حتى تصور هم نکردهاند.
اصولا، در مفاهیم اصطلاحى، باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد، و شرح مفاهیم را از خود آنان جویاشد، نه آنکه از پیش خود مفهومى را تصور کنیم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تیر به تاریکى رها نماییم. درواقع این گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خویشتن است و نه به طرف مورد خطاب.
4
ولایت در کلمات فقها
شاهد نادرستى این تصور ناروا و بى اساس، صراحتسخنان فقها در این زمینه و استدلالى است که براىاثبات مطلب مىآورند.
اساسا فقها، ولایت فقیه را در راستاى خلافت کبرى و در امتداد امامت دانسته‌اند و مساله رهبرى سیاسىرا که در عهد حضور براى امامان معصوم ثابتبوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرائط و داراى صلاحیت، دردوران غیبت ثابت دانسته‌اند. و مساله «تعهد اجرایى» را در احکام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضورندانسته، بلکه پیوسته ثابت و برقرار مىشمارند. امام راحل در این باره مىفرماید:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمةعلیهم السلام مما یرجع الىالحکومة و السیاسة، و لایعقلالفرق، لانالوالى - اى شخص کان - هو مجرى احکامالشریعة، و المقیم للحدود الالهیة، و الاخذللخراج و سائرالمالیات، و التصرف فیها بما هو صلاحالمسلمین» (9) .
در جاى دیگر مىفرماید:
«تمامى دلائلى را که براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آوردهاند، به عینه درباره ولایت فقیه، دردوران غیبت جارى است. و عمدهترین دلیل، ضرورت وجود کسانى است که ضمانت اجرایى عدالت راعهدهدار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده یا عهد حضور نیست، لذا بایستىهمانگونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسؤولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل وجامع الشرائط، شایسته‌ترین افراد براى عهده دار شدن آن مىباشد».
به خوبى روشن است که مقصود از ولایت، همان مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى است که درباره امامتنیز همین معنى منظور است. و اصلا مسالهاى به نام محجوریت در کار نیست.
این گفتار امامقدس سره همان چیزى است که فقهاى بزرگ و نامى شیعه، قرنها پیش گفتهاند. از همان روزگار کهفقه شیعه تدوین یافت، ولایت فقیه مطرح گردید. و مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى اسلامى را بر عهدهفقهاى جامع الشرائط دانستند. فقها این مساله را در ابواب مختلف فقه از جمله در کتاب جهاد، کتاب امر بهمعروف، کتاب حدود و قصاص و غیره مطرح کرده‌اند. از جمله عمید الشیعه، ابوعبدالله محمدبن نعمانبغدادى، معروف به شیخ مفید (متوفاى سال 413) در کتاب «المقنعة» در باب امر به معروف و نهى از منکرفرموده است:
«اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، وظیفه «سلطان اسلام» است که از جانب خداوند، منصوب گردیده. ومنظور از سلطان ائمه هدى از آل محمد (صلوات الله علیهم اجمعین) یا کسانى که از جانب ایشان منصوبگردیدهاند، مىباشند. و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض کرده‌اند، تا در صورت امکان،مسؤولیت اجرائى آن را بر عهده گیرند... (10) .»
سلار، حمزة بن عبد العزیز دیلمى، متوفاى سال (448) که از فقهاى نامى شیعه بهشمار مىرود، در کتابفقهى معروف خود «مراسم» مىنویسد:
«فقد فرضواعلیهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لا یتعدوا واجبا و لا یتجاوزواحدا، و امروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء على ذلک، ما استقاموا على الطریقه و لم یحیدوا.. (11) .
امامان معصومعلیهم السلام اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شیعیان دستور داده‌اند تا ازایشان پیروى کرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در این مسؤولیتیارى کنند.
شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در کتاب «النهایة» مىفرماید:
«واما الحکم بین الناس، والقضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فى ذلک. وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم» (12) .
حکم نمودن و قضاوت بر عهده کسانى است که از جانب سلطان عادل (امام معصوم) ماذون باشند و اینوظیفه بر عهده فقهاى شیعه واگذار شده است.
علامه حلى حسن بن یوسف ابن المطهر، متوفاى سال(771) در «قواعد» مىنویسد:
«و اما اقامة الحدود فانها الى الامام خاصة او من یاذن له. و لفقهاء الشیعة فى حال الغیبة ذلک... وللفقهاء الحکم بین الناس مع الامن من الظالمین، و قسمة الزکوات والاخماس و الافتاء...» (13) .
اجراى احکام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم یا منصوب از جانب او، و در عصر غیبتبا فقهاىشیعه مىباشد. و همچنین است گرفتن و تقسیم زکات و خمس و تصدى منصب افتاء.
شهید اول ابوعبدالله محمد بن مکى عاملى (شهید در سال 786) در باب «حسبه» از کتاب «دروس»مىنویسد:
«والحدود والتعزیرات الىاللامام و نایبه ولو عموما، فیجوز فى حالالغیبةللفقیه اقامتها معالمکنة. ویجب علىالعامة تقویته و منعالمتغلب علیه معالامکان. و یجب علیهالافتاء معالامن، و علىالعامةالمصیرالیه، والترافع فىالاحکام» (14) .
اجراى احکام انتظامى - حدود و تعزیرات - وظیفه امام و نایب او است، و در عصر غیبتبر عهده فقیهجامعالشرائط است. و بر مردم است که او را تقویت کنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران این مهم را درصورت امکان مانع شوند و بر فقیه لازم است که در صورت امنیت، فتوى دهد و بر مردم است که اختلافاتخود را نزد او برند.
شهید ثانى زین الدین بن نور الدین على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در کتاب «مسالک» درشرح این عبارت محقق صاحب شرایع که: «و قیل یجوز للفقهاءالعارفین اقامةالحدود فى حال غیبةالامامعلیه السلام کمالهمالحکم بینالناس، معالامن من ضررالسلطان، و یجب علىالناس مساعدتهم على ذلک». مىنویسد:
«هذا القول مذهبالشیخین و جماعة منالاصحاب، و به روایة عنالصادقعلیه السلام فى طریقها ضعف، ولکن روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فان اقامةالحدود ضرب منالحکم، و فیه مصلحة کلیة و لطف فىترکالمحارم و حسم لانتشارالمفاسد. و هو قوى...».
محقق فرموده، برخى برآنند که فقهاى آگاه، در دوان غیبت مىتوانند به اجراى حدود بپردازند همان گونهکه مىتوانند حکم و قضاوت نمایند.
شهید ثانى در شرح این سخن محقق مىنویسد:
«این دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسى و گروهى از فقهاى شیعه است و در این باره روایتى از امامصادقعلیه السلام در دستاست (15) که سند آن ضعیف مىباشد، ولى مقبوله عمربن حنظله (16) آن را تاییدمىکند. زیرا اجراى حدود بخشى از حکم و قضاوت بهشمار مىرود.»
آن گاه، در صدد ترجیح این دیدگاه برآمده و آن را قوى و محکم دانسته و افزوده است:
«علاوه که مصلحت نظام اقتضا مىکند که فقهاى شایسته - در صورت امکان - زمام امور انتظامى را دردست گیرند و این از جانب خدا لطفىاست (17) که از جرائم جلوگیرى مىکند و ریشه گسترش فساد رامىخشکاند.»
جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلى (متوفاى سال 841) در «المهذب البارع» مىگوید:
فقهاء در دروان غیبت مىتوانند اجراى حدود نموده احکام انتظامى اسلامى را اجرا نمایند، زیرا دستوراتشرع در این زمینه بسیار گسترده است و دوران غیبت را نیز فرا مىگیرد احکام انتظامى - که براى ایجادنظم در جامعه تشریع گردیده - به حکم عقل و شرع هرگز نباید تعطیل شود و بایستى با هر وسیله ممکن ازفراگیرى فساد جلوگیرى شود، و این وظیفه فقها است که در این باره به پا خیزند و احکام الهى را به پادارند. علاوه که مقبوله عمر بن حنظله، صریحا بر این مطلب دلالت دارد... (18)
خلاصه آنکه این بزرگان، مساله امر به معروف و نهى از منکر را در سطح گسترده آن به دلیل ضرورتجلوگیرى از فراگیرى فساد در جامعه، وظیفه فقهاى شایسته مىدانند، زیرا فقها هستند که موارد معروف ومنکر را تشخیص مىدهند، و بایستى عهده دار این وظیفه خطیر باشند.
فاضل محقق ملا احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همین راستا به تفصیل سخن رانده و مىنویسد:
هرگونه اقدامى که در رابطه با مصالح امت است و عقلا و عادتا قابل فروگذارى نیست و امور معاد و معاشمردم به آن بستگى دارد و از دیدگاه شرع نبایستى بر زمین بماند، بلکه ضرورت ایجاب مىکند که پابرجاباشد و از طرفى هم به شخص یا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتما وظیفه فقیهجامعالشرائط است که عهدهدار آن شود و با آگاهى که از دیدگاههاى شرع در این امور دارد، متصدىاجراى آن گردد و این وظیفه خطیر را به انجام رساند. (19)
صاحب جواهر شیخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در این زمینه مساله ولایت عامهفقها را مطرح مىکند و مىنویسد:
این، راى مشهور میان فقها است و من مخالف صریحى در آن نیافتم، و شاید وجود نداشته باشد. لذا بسىعجیب است که برخى از متاخرین در آن توقف ورزیدهاند.
آن گاه به روایت مربوطه پرداخته مىنویسد:
«لظهور قولهعلیه السلام: «فانى قد جعلته علیکم حاکما..» فى ارادة الولایة العامة نحو المنصوب الخاص کذلکالى اهل الاطراف، الذى لا اشکال فى ظهور ارادة الولایة العامة فى جمیع امور المنصوب علیهم فیه. بلقولهعلیه السلام «فانهم حجتى علیکم و انا حجةالله..» اشد ظهورا فى ارادة کونه حجة فیما انا فیه حجةاللهعلیکم، و منه اقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب «خلیفتى علیکم» اشد ظهورا، ضرورة معلومیة کونالمراد من الخلیفة عموم الولایة عرفا، نحو قوله تعال: «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بینالناس بالحق». (20)
ظاهر تعبیر روایات، آن است که فقها در عصر غیبت - جانشینان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤونعامه از جمله اجراى احکام انتظامى هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه که ماحجتخداییم بر شما» فهمیده مىشود، شمول و فراگیرى ولایت فقها است همان گونه که ولایت امامانمعصوم شمول و گستردگى دارد. به ویژه که در برخى کتابها به جاى «حجتى»، «خلیفتى» بکار رفته، کهگستردگى ولایت فقیه را بیشتر مىرساند.
سپس اضافه مىکند:
«گستردگى دستورات رسیده در زمینه اجراى احکام انتظامى و رسیدگى به مصالح امت، عصر غیبت را فرامىگیرد و تعطیل احکام اسلامى در این رابطه، مایه گسترش فساد در جامعه مىگردد، که شرع مقدسهرگز به آن رضایت نمىدهد. و حکمت و مصلحت وضع و تشریع چنین احکامى نمىتواند مخصوص عهدحضور باشد، لذا بایستى حتما اجرا گردد و این وظیفه فقها است که به جاى امامان معصوم، موظف بهاجراى آن مىباشند. همچنین ثبوت نیابتبراى فقها در بسیارى از موارد، مىرساند که هیچ گونه فرقىبین مناصب و اختیارات گوناگون امام در این جهت نیست که همه این مناصب در عصر غیبتبر عهده فقهاگذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ایجاد نظم در امت که از اهم واجبات است، ایجاب مىکند کهفقهاى شایسته، این وظیفه خطیر را بر عهده گیرند.»
صاحب جواهر در این زمینه گفتار محقق کرکى، نورالدین على بن عبدالعالى عاملى متوفاى سال (937) کهشیخ الطائفه زمان خویش بهشمار مىرفت، نقل مىکند که در رساله «صلاة جمعه» گفته است.
«اتفق اصحابنا على ان الفقیه العادل الامین لجامع الشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحکامالشرعیة، نائب من قبل ائمة الهدىعلیهم السلام فى حال الغیبة، فى جمیع ماللنیابة فیه مدخل...»
فقهاى شیعه متفقند که فقیه جامع الشرائط، در کلیه شؤون مربوط به امام معصوم، نیابت دارد.
سپس مىافزاید:
«بل لولا عموم الولایة، لبقى کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة».
اگر ولایت فقیه، فراگیر نباشد، بسیارى از امور مربوطه به نظم جامعه به تعطیلى مىانجامد.
و در ادامه مىنویسد:
«فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک، بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا، و لا فهم من لحن قولهم ورموزهم امرا، و لا تامل المراد من قولهمعلیهم السلام: «انى جعلته علیکم حاکما، و قاضیا، و حجة، و خلیفة، ونحو ذلک» مما یظهر منه ارادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فى کثیر من الامور الراجعة الیهم. و لذا جزم«سلار» فى «المراسم» بتفویضهمعلیهم السلام لهم فى ذلک» (21) .
شگفتآور است که پس از این همه دلائل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم (22) - نه فقها - در این بارهوسوسه و تشکیک کرده، گویا از فقاهتبویى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومین بهرهاى ندارد. زیراعبارت وارده در روایات، به خوبى مىرساند که نیابت فقها از امامان - در عصر غیبت - در تمامى شؤونىاست که به مقام امامت مرتبط مىباشد. و همان مسؤولیتى که خداوند بر عهده ولى معصوم گذارده کهبایستى در نظم امور جامعه بکوشد، بعینه بر عهده ولى فقیه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصریحمىکند که این امر به فقیهان تفویض گردیده است.
5
ولایتبمثابه "وظیفه و مسئولیت"
لازم به تذکر است فقهایى که به عنوان مخالف در این مساله مطرح شدهاند، مانند شیخ اعظم محققانصارى; در کتاب شریف «مکاسب»، کتاب البیع، یا حضرت آیتالله خوئى(طاب ثراه)، منکر مطالب یاد شده درکلام صاحب جواهر و دیگر فقهاى بزرگ نیستند. بلکه مدعى آن هستند که اثبات نیابت عامه و ولایت مطلقهفقیه به عنوان منصب، از راه دلائل یاد شده مشکل است. و اما درباره این مساله که تصدى امور عامه، بویژه دررابطه با اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت، وظیفه فقیه جامع الشرائط و مبسوط الید است، مخالفتىندارند، بلکه صریحا آن را از ضروریات شرع مىدانند.
توضیح این که تصدى امور حسبیه (23) مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضروریاتى استکه شرع مقدس، اهمال درباره آن را اجازه نمىدهد و قدر متیقن و حداقل، وظیفه فقهاى شایسته است که آنرا عهدهدار شوند منتهى طبق این برداشت، تصدى در این امور، یک وظیفه شرعى مانند دیگر واجبات کفائىاست که اگر کسانى که شایستگى برپا ساختن آن را دارند عهدهدار شوند، ازدیگران ساقط مىشود، وگر نههمگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مىگیرند. ولى طبق برداشت دیگر فقها، این یک منصب است که از جانبشرع به آنان واگذار شده. بنابراین در عمل، هر دو دیدگاه، در اینکه فقها باید عهدهدار این وظیفه خطیر گردند،یکسان هستند چه آنکه یک وظیفه تکلیفى صرف باشد یا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هدىعلیهم السلام آرى دربرخى از فروع مساله تفاوت هست که خواهیم آورد.
استاد بزرگوار آیت الله خوئى (طاب ثراه) درباره اجراى حدود شرعى (احکام انتظامى اسلام) که بر عهدهحاکم شرع (فقیه جامع الشرائط) است، مىفرماید:
این مساله بر پایه دو دلیل استوار است: اولا، اجراى حدود - که در برنامه انتظامى اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعهتشریع گردیده است تا جلو فساد گرفته شود و تبهکارى و سرکشى و تجاوز نابود و ریشهکن گردد. و اینمصلحت نمىتواند مخصوص به زمانى باشد که معصوم حضور دارد، زیرا وجود معصوم در لزوم رعایتچنین مصلحتى که منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخلیتى ندارد. و مقتضاى حکمت الهى کهمصلحت را مبناى شریعت و دستورات خود قرار داده، آن است که این گونه تشریعات، همگانى و براىهمیشه باشد. ثانیا ادله وارده در کتاب و سنت، که ضرورت اجراى احکام انتظامى را ایجاب مىکند، اصطلاحا اطلاقدارد، و برحسب حجیت «ظواهر الفاظ»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زیربناى احکام، مساله را بررسى کنیم، یا از جهت اطلاق دلیل، هر دو جهتناظر به تداوم احکام انتظامى اسلام است، و هرگز نمىتواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتیجه، این گونه احکام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غیبت نیز دستورشارع است، بلى در این که اجراى آن بر عهده چه کسانى است، بیان صریحى از شارع نرسیده و از دیدگاهعقل ضرورى مىنماید که مسؤول اجرایى این گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آنکه هرکس در هر رتبه ومقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد زیرا این خود، اختلالدر نظام است، و مایه درهم ریختگى اوضاع و نابسامانى مىگردد. علاوه آنکه در «توقیع شریف» (24) آمده: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله». در پیش آمدها، به راویان حدیث ما (کسانى که گفتار ما را مىتوانند گزارش دهند) (25) رجوع کنید، زیراآنان حجت ما بر شمایند، و ما حجتخدائیم. یعنى حجیت آنان به خدا منتهى مىگردد.
و در روایتحفص (26) آمده:
«اجراى حدود با کسانى است که شایستگى نظر و فتوى و حکم را دارا باشند». این گونه روایات به ضمیمه دلائلى که حق حکم نمودن را در دوران غیبت از آن فقها مىداند، به خوبىروشن مىسازد که اقامه حدود و اجراى احکام انتظامى در عصر غیبت، حق و وظیفه فقهاء مىباشد. (27) »
ملاحظه مىشود، استدلالى که در کلام این فقیه بزرگوار آمده، عینا همان است که در کلام صاحب جواهر ودیگر فقیهان بزرگ آمده است. و همگى به این نتیجه رسیدهاند که در عصر غیبت، حق تصدى در «امورحسبیه» - از جمله: رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احکام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امتاست - به فقیهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد، یا منصب شرعى که با نامولایت عامه یاد مىشود و در هر دو صورت، حق تصدى این گونه امور، با فقهاى شایسته است.
6
ولایتبمثابه "منصب"
کسانى که ولایت فقیه را، منصب شرعى مىدانند، مانند صاحب جواهر و امام راحلقدس سره آن را یک حکموضعى مىشمرند. مانند دیگر احکام وضعیه، که خارج از محدوده تکالیف مىباشد. مانند زوجیت و ملکیت کهاز احکام وضعیه است، گر چه احکام تکلیفى نیز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت ومنصب ولایت و دیگر مناصب رسمى شرعى. و حتى ولایت پدر و جد یا قیم بر صغار نیز از احکام وضعیه است.و اساسا فقها، هرگونه ولایتى را حکم وضعى مىشمرند. امام راحل مىفرماید:
«و الولایة من الامور الوضعیة الاعتباریة العقلائیة» (28)
ولى کسانى که ثبوت ولایت فقیه را به عنوان منصب نپذیرفته یا مورد مناقشه قرار داده‌اند، ثبوت آن را،تحت عنوان «امور حسبیه» و با عنوان وظیفه شرعى و واجب کفائى پذیرفته‌اند، مانند شیخ انصارى و آقاىخوئى - طاب ثراهما - لذا آن را یک تکلیف شرعى دانسته، که بر عهده فقیه جامع الشرائط است.
لذا در اصل ثبوت مسؤولیت اجرائى، در احکام انتظامى اسلام، براى فقیه جامع الشرائط، اختلافى میانفقها نیست. تنها اختلاف در این است که آیا این، یک منصب است و حکم وضعى شمرده مىشود، یا وظیفهاست و حکم تکلیفى شمرده مىشود؟
آیت الله خوئى، آن را یک وظیفه و تکلیف براى فقیه جامع الشرائط مىشمرند، که از باب «حسبه» و قدرمتیقن، بر عهده وى نهاده شده، مىفرماید:
«الولایة لم تثبت للفقیه فى عصر الغیبة بدلیل، بل الثابتحسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجیةفتواه. و ان تصرفه فى الامور الحسبیة لیس عن ولایة. و من ثم ینعزل وکیله بموته. لانه انما جاز لهالتصرف من باب الاخذ بالقدر المتیقن فقط» (29) .
ثبوت ولایت فقیه در عصر غیبت دلیلى ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است نفوذ قضا وحجیت فتواى او است. و جواز تصرف او در امور حسبیه (امورى که شرع، راضى به تعطیل آن نیست ماننداجراى احکام انتظامى اسلام) از باب ولایت او نیست، بلکه تنها به جهت مورد متیقن بودن وى، دربه پا داشتن چنین امور است.
و لذا صرفا یک وظیفه و تکلیف شرعى (واجب کفائى) است. در نتیجه، افرادى را که در جهات مختلفمنصوب نموده، وکلاى او شمرده مىشوند، و با مردن وى از وکالت منعزل مىگردند.
ولى در بحث از مناصب ولی فقیه خواهیم آورد که شیخ اعظم محقق انصارى، ولایت فقیه را، در صورتثبوت - خواه از راه حسبه باشد یا دلائل دیگر - یک منصب مىداند که از جانب شرع براى فقیه جامع الشرائطثابت گردیده است، گر چه دلیل ثبوت آن از طریق عقل باشد. (30)
علاوه - بر مبناى آیت الله خوئى - جواز تصرف فقیه، ناشى از حقى است که شرع بر عهده او گذارده، لذا از آنبه «حق تصدى» یاد مىشود. یعنى فقیه جامع الشرائط، چنین حقى دارد که در این گونه امور تصرف نماید. واین «حق تصدى» عینا همان «حق تولى» است که در عبارت دیگران با نام «ولایت» یاد مىشود. و اختلاف درتعبیر، موجب اختلاف در اصل ماهیت آن نمىگردد.
لذا حتى بر مبناى ایشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را مىرساند، و این حق شرعا براى فقیه ثابتاست، و ثبوت حق، حکم وضعى است و همان مفهوم ولایتبه معناى منصب را، ایفا مىکند. گر چه جوازتصرف، حکم تکلیفى است که بر حکم وضعى مترتب گشته. در نتیجه این فرق نیز، فارق نخواهد بود.
و اما مساله انعزال منصوبین با مردن فقیه - بر مبناى وظیفه بودن حق تصدى - ظاهرا موجب تفاوت دومبنا نمىشود. زیرا بر فرض اول (منصب بودن ولایت) نیز، با روى کار آمدن ولى فقیه جدید، بایستى در تمامىمنصوبین از جانب فقیه پیشین، تجدید نظر کند، یا ابقا نماید یا عزل. و صرف نصب پیشین کفایت نمىکند. زیرا وظیفه فقیه (ولىامر) کنونى ملاحظه مصالح فعلى است، که ممکن است اختلاف نظرى وجودداشته باشد.
7
ولایتبمثابه "وکالت"
برخى - پس از آنکه مفهوم ولایت را به معناى قیمومیت پنداشتهاند - حکومت و حاکمیتسیاسى را، نوعىوکالت گرفته‌اند، که از جانب شهروندان - که مالکین مشاع حکومت مىباشند - به حاکم انتخابىشان واگذار مىشود.ولایتبدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولى علیه (مردم) تفسیر کرده و حاکمیتسیاسى را، گونه ازانجام وظایف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعى وکالت - که جنبه لزوم هم دارد - شناختهاند.
یکى از نویسندگانى که این دیدگاه را باور دارد مىنویسد:
«باید به طور شایسته و عمیق به این نکته متوجه بود، که ولایتبه معنى قیمومیت، مفهوما و ماهیتا با حکومت حاکمیتسیاسى متفاوت است، زیرا ولایتحق تصرف ولىامر در اموال و حقوق اختصاصى مولى علیه است. کهبه جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى که حکومتیا حاکمیتسیاسى به معناىکشوردارى و تدبیر امور مملکتى است و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکینحقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاص ذى صلاحیت واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومتبه معناى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان، با شخص یااشخاص، در فرم یک قرار داد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مىگیرد». (31)
برخى از بزرگان - درباره بیعت و انتخاب و نقش آن در ولایت ولىامر - مىنویسد:
«مشروعیتحکومت در زمان غیبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حکومت معاهدهاى دوطرفه میان حاکم و مردم است که به امضاى شارع رسیده. حکومت اسلامى قرارداد شرعى بین امت و حاکممنتخب است. و انتخاب، یکى از اقسام وکالتبه معناى اعم است (تفویض امر به دیگرى). اما وکالتبهمعناى اعم بر سه گونه است: یک: اذن به غیر. کالتبه این معنى عقد نیست. دو: نایب گرفتن دیگرى. به این معنى که نایب، وجود تنزیلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنهمحسوب مىشود (وکالتبه معناى اخص و مصطلح در فقه). وکالتبه این معنى عقد جایز است. سه: احداث ولایت و سلطه مستقل براى غیر با قبول او. وکالتبه این معنى عقد لازم است، زیرا اطلاق آیه«اوفوا بالعقود» (32) لزوم آن را مىرساند (33) .»
تفسیر حکومتبه نیابت، یک گونه تصرف در مفاهیم لغوى و اصطلاحى است، که از نظر فن قابل قبولنمىباشد. و هر گونه تفسیر عرف عام یا عرف خاص، باید مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذیرش نیست.
حاکمیتبه معناى سلطه سیاسى، در دوران تاریخ، چه با قهر و غلبه صورت گرفته باشد یا با انتخاب آزاد یاتحمیلى، به هر گونه که بوده و هست، هیچ گاه مفهوم وکالت و یا نیابت را تداعى نمىکند. و شاید به ذهن هیچکس، حتى کسانى که این گونه واژههاى (حکومت، زعامت، امارت، ولایت، ریاست، قیادت) و مرادفات آن ازدیگر لغتها را، وضع کرده‌اند، به ذهنشان مفهوم وکالت و نیابتخطور نکرده باشد.
بنابر این «حکومتبه معناى کشوردارى نوعى وکالت است که از سوى شهروندان با شخص یا اشخاصى، درفرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار انجام مىپذیرد»، فاقد استناد عرفى و لغوى است. زیرا هیچ گاه چنین نبوده،و ادعایى بیش نیست. و هر گونه تفسیر به راى (اجتهاد در لغت) در مفاهیم لغوى و عرفى، مردود شمردهمىشود. و اگر فرضا در انتخاب حاکم، از سوى شهروندان فرم قراردادى را امضا مىکنند، باید همراه با قصدوکالتیا نیابتباشد. زیرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادى، تابع نیت و قصد طرفین قرارداد است). کهچنین قصد و نیتى در این گونه انتخابات، مد نظر انتخاب کنندگان نیست، و اصلا به ذهن کسى چنین مفهومىخطور نمىکند. آرى تنها درباره انتخاب وکلاى مجلس یا خبرگان، مساله نیابت مطرح است و بس. از این رو درکشورهاى عربى به مجلس شورا، مجلس النیابة مىگویند. و در دیگر موارد انتخابات و نیز رجوع به آراىعمومى، چنین مفهومى مطرح نیست.
و روشن نیست، نویسنده یاد شده، این مفهوم را از کجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور کرده!؟
و اما آنچه از سوى برخى بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بیعت، چنین برداشتى شده، که بیعت نوعى وکالتاست، و از عقود لازمه بهشمار مىرود... بیعتیک واژه عربى است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسیر کردن بیعتبهمعناى مطلق واگذارى، سپس آن را به سه گونه تقسیم نمودن، یک نوع تصرف بى مورد در لغت و عرف مىباشد.
هرگونه تفسیر لغوى، شاهد لغوى مىخواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، باید اهل همان عرف آن راپذیرفته باشند، و قابل تحمیل نیست و هر گونه برداشتشخصى پذیرفته نیست. نیابتیا وکالت، نمىتواند بهمعناى مطلق واگذارى باشد. بسیارى از داردندگان مقامات احیانا از مقام خود خلع ید مىنمایند، و آن را بهدیگرى واگذار مىکنند، و هرگز مفهوم وکالتیا نیابت نخواهد داشت. زیرا شخص دوم با عنوان وکالت، آن پسترا اشغال نمىکند، بلکه استقلال کامل دارد و شخص اول کاملا بیگانه شمرده مىشود.
8
ولایت انشائى یا اخبارى؟
روشن گردید که ولایت گر چه با انتخاب مردم صورت مىگیرد، ولى چون یک حق اعطایى از جانب مردمنیست، بلکه مردم تنها نقش تشخیص دهنده را ایفا مىکنند و نیز حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانبمردم را ندارد، بلکه یک منصب و مسؤولیت الهى است که با امضاى شرع، تحقق پیدا مىکند، بنابر این یک امرانشائى که صرفا از جانب مردم صورت گرفته باشد نیست، بلکه بر مبناى پذیرفتن ولایت فقیه، یک حکموضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولایت فقیه، وظیفه و حکمى تکلیفى است که پیشتر بدان اشارترفت. در هر دو صورت و بر پایه هر دو دیدگاه، ولایتیک امر انشائى است که از جانب شرع تحقق مىپذیرد،زیرا تمامى احکام شرعى، چه تکلیفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مىشوند.
9
برخى آن را به معناى خبرى گرفته‌اند که اگر صرفا با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:
«ولایت فقیه به مفهوم خبرى به معناى این است که فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولایت و حاکمیتدارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سیاسى را ندارند. ولى ولایتفقیه به مفهوم انشایى به معناى این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایقترین فرد را انتخابکنند و ولایت و حاکمیت را به وى بدهند». (34)
در پاسخ این گفتار، برخى بزرگان مىنویسند:
«بعضى معتقدند علمایى که در مساله «ولایت فقیه» سخن گفتهاند، دو دیدگاه مختلف دارند، بعضى ولایتفقیه را به معنى «خبرى» پذیرفته‌اند، بعضى به مفهوم «انشائى» و این دو مفهوم در ماهیتبا یکدیگرمتفاوتند. زیرا اولى مىگوید فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند، و دومى مىگوید مردم،فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند. ولى این تقسیم بندى از اصل بى اساس به نظر مىرسد، چرا که ولایت هر چه باشد انشائى است، خواهخداوند آن را انشاء کند یا پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله یا امامانعلیهم السلام. مثلا امام بفرماید: «انى قد جعلته علیکمحاکما» (من او را حاکم قرار دادم)، یا فرضا مردم انتخاب کنند و براى او ولایت و حق حاکمیت انشا نمایند،هر دو انشائى است. تفاوت در این است که در یک جا انشاء حکومت از ناحیه خدا است، و در جاى دیگر ازناحیه مردم. و تعبیر اخبارى بودن در اینجا نشان مىدهد که گوینده این سخن، به تفاوت میان اخبار وانشاء، دقیقا آشنائى ندارد، یا از روى مسامحه این تعبیر را به کار بردهاست. تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است که بدون انشاء تحققنمىیابد. تفاوت در این است که انشاء این مقام، ممکن است از سوى خدا باشد یا از سوى مردم. مکتبهاىتوحیدى آن را از سوى خدا مىدانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد. ومکتبهاى الحادى آن را صرفا از سوى مردم مىپندارند. بنابراین، دعوى بر سر «اخبار» و «انشاء» نیست، سخن بر سر این است که چه کسى انشاء مىکند، خدا یاخلق؟ یا به تعبیر دیگر مبناى مشروعیتحکومت اسلامى آیا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتبحکومت است، یا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با دیدگاههاى الهى سازگار مىباشد، اولى است نه دومى» (35) .
البته این بدین معنى نیست که در حکومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلکه سهم عمده دارند، و همینکه تشخیص واجدین اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن بهآراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شایسته‌ترین را - در سایه رهنمود شرع - براىحکومت و سپردن مسؤولیت زعامت، برگزیدند. و نقش شارع تنها هدایت و ارشاد و یارى رساندن به مردماست. لذا تمامى احکام الهى لطف بوده و از مقام حکمت و رافت پروردگار نشات گرفته است.
خلاصه آنکه حکومت در مکتب توحیدى اسلام، با صرف گزینش مردم انجام نمىگیرد، بلکه با اذن خدا ودر سایه رهنمود شرع، با دست مردم شکل مىگیرد. بنابراین حکومت در اسلام، حکومت دینى مردمى است وچون حکومت از احکام وضعى بهشمار مىرود، انشائى خواهد بود نه اخبارى.
10
تشابه در مفهوم ولایت
آنچه تا کنون از کلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پیرامون مساله ولایت فقیه بدست آمد، در رابطه بامسؤولیت اجرایى در احکام انتظامى اسلام است که در دوران غیبتبر عهده فقیهان شایسته واگذار گردیده،خواه به عنوان «منصب» و «ولایت»، یا به حکم «وظیفه» و «تکلیف» باشد و هیچ فقیهى، در این زمینه مساله«قیمومیت» را مطرح نکرده و اساسا چنین مفهوم ناروایى هرگز به ذهن و مخیله کسى خطور نمىکند، مگرآنکه داراى مغزى بیمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:
«فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله» (36) .
کسانى که در دلهایشان کجى وجود دارد، پیوسته به دنبال متشابهات (مفاهیم که جنبه تخصصى دارد،براى سطحهاى پائین چندان روشن نیست و چه بسا ایجاد شبهه مىکند) هستند، تا بدین وسیله ایجادآشوب کرده، طبق دلخواه خویش آن را تفسیر و تاویل نمایند.
آرى، مفهوم «ولایت فقیه» چنین حالتى را دارد که بدون مراجعه به متخصصین فن، قابل تاویل وتفسیرهاى ناروا است و همین سبب آن شده که کژدلان با تفسیرهاى غلط و از پیش خود، آن را وسیلهآشوبگرى قرار داده‌اند. یکى از همین فرصت طلبان آشوبگر، چندى پیش در سالگرد بزرگداشت دکتر علىشریعتى که در دانشگاه علوم پزشکى شیراز برگزار گردید، مىگوید:
«جامعه مدنى ولایت مطلقه را نمىخواهد، حتى ولایت را نمىخواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتیاج بهرهبر نداریم، مگر مردم یتیماند که پدر بخواهند. فاشیستها به دنبال پدر مىگردند. انبیاء مىگفتند: چگونهخدا را باید رهبر کرد، نمىگفتند مطیع رهبر باشید. فاشیستها مىگویند باید مطیع رهبر بود. ما از ولایتکه حرف مىزنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددى داشته باشیم. رهبر خداى زمینىاست. الآن پیشوا پرستى حاکم است، همه چیز در حاکم ذوب مىشود، با رهبریت مىخواهند کل جوامعبشرى را از بین ببرند. اینها رهبر اسلام را به همه تحمیل مىکنند، تحمیل جبارانه...».
ملاحظه مىشود که گوینده این سخنان نه تنها مفهوم ولایت فقیه را قیمومیت پنداشته تا معناى زشت وکریه محجوریت را در مردم تداعى کند و از این راه احساسات مردمى را علیه این مساله فقهى - کلامى که جنبهتخصصى دارد بر انگیزد، بلکه علاوه بر آن، آن را به گونهاى از خودکامگى و «اراده قاهره» تفسیر نموده که فقطخواستههاى او حاکم بر خواستههاى مردمى است و سخن همان است که او مىگوید و دیگران در مقابلتصمیمات او ارزشى ندارند، پس او تنها خداى روى زمین است.
این گونه تفسیر و تاویل و قضاوت، درباره مسائل فراتر از محدوده معلومات افرادى چون گوینده سخنانفوق، اگر نشانگر غرض ورزى نباشد، لااقل حاکى از قلتبضاعت است، «عذره جهله».
یکى از نویسندگان در مقالهاى مىنویسد:
«آیا شگفت آور و تامل خیز نیست که فقیهان شیعه براى اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیمحکومت دینى، تکیهشان بر روایتى است از عمر بن حنظله که در ثقه بودنش جمعى شک داشتهاند ومضمون روایت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب.» (37)
این هم یکى دیگر از نمونه‌هاى خارج از تخصص سخن گفتن است:
اولا - ایشان، در این اشتباه نموده که تنها مستند چنین مساله مهمى را، روایت عمر بن حنظله پنداشتهاست. زیرا این مساله - هرچند در فقه بررسى مىشود - ریشه کلامى دارد و نمىتوان مسائل کلامى را با خبرواحد اثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در این باره به ضرورت عقلى است و به گفته امامقدس سره تمامى ادله که برضرورت امامت اقامه مىشود درباره ولایت فقیه در عصر غیبت جارى است. و روایاتى که در این زمینه آوردهمىشود نیز جنبه تایید و پشتوانه دلیل عقلى را دارد. حتى مانند آیت الله خوئى که از راه «حسبه» (38) واردمساله مىشود و با دلایل عقلى و از راه اثبات تداوم احکام انتظامى اسلام، اجراى این احکام را وظیفه فقیهشایسته مىداند نیز، به همین حدیث اشاره کرده و این روایت را به عنوان شاهد و تایید آورده است.
ثانیا - روایت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله» در لسان فقها مطرح است و فقها که خود اهل فناند، آن راروایت پذیرفته شده تلقى کرده‌اند و براى حجیتیک روایت همین اندازه کافى است.
شهید ثانى - علم شاخص صحنه فقاهت - و بسیارى از بزرگان، او را توثیق کرده و دلائل متین و استوارى دراین زمینه ارائه داده‌اند. وى از اصحاب خاص امام باقر و امام صادقعلیهما السلام است که اجلاء اصحاب از او روایتکردهاند و کسانى که در باره آنها گفته شده: «اجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنهم» (39) از او روایت کرده‌اند.
ثالثا - گر چه سؤال درباره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت کلى القا شود، جنبه اختصاصى آنمنتفى مىگردد. لذا در فقه به این امر توجه شده و گفتهاند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حکمىکه با صیغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصیت مورد سؤال موجبتخصیص در لفظ عام نمىگردد. اینها رموز اصطلاحى است، که جز با مراجعه به متخصصین نمىتوان بهدرستى از آن آگاه شد.
مصطلحات عرف خاص را، نمىتوان با مفاهیم عرف عام یا لغتبدست آورد.
11
نظارت به جاى ولایت
برخى دیانت را بیشتر در رابطه با امور عبادى و تکامل معنوى روح انسانها مىدانند، که بیشتر نقش تحکیمروابط انسان با خدا را ایفا مىکند و در امور دنیوى کمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آنگونه کهمصالح و شرائط زمانه ایجاب کند، خود در تنظیم حیات اجتماعى، سیاسى، اقتصادى خویش بکوشد، وشایستهترین شیوهها را که با مقومات دینى، عقیدتى، ملى او سازگار است انتخاب کند..
کسانى که بر این باورند، و دخالت دین را در امور دنیوى انسانها، در حد ارشاد، و ارائه برخى قواعد عامه کهبیشتر جنبه اخلاقى دارد... مىدانند... مدعىاند که دین در سیاست مستقیما دخالت ندارد، و درسیاستگذارى برنامهاى ندارد. بلکه سیاستمدارى و سیاستگذارى باید به افراد لایق و ذى صلاحیت واگذارشود.. تنها نظارت فقیهان در کنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از کجرویها و ناعدالتىها کفایت مىکند.زیرا حکومت، کار فقیهان نیست، و تنها در امور حسبیه - که در محدوده کوچکى است - ولایت دارند. ولى ازسیاستگذارى در پهناى یک دولت، که ابعاد گوناگون و پیچیده دارد، و به تخصص نیاز دارد، ناتوان و دستشانکوتاه است. این طرز تفکر، از سطحى نگریستن به دین و سیاست، و مساله فقاهت، و نیز امور حسبیه، ناشىشدهاست. محدود نمودن دین در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حیات و سیاست، ازکوته نظرى است. دین، در جنب احکام عبادى و معاملى، احکام انتظامى نیز دارد، که به منظور تنظیم حیاتاجتماعى، و زیست مسالمتآمیز انسانها آورده شدهاست. لذا دین، علاوه بر مبانى اعتقادى و اعمال عبادى،یک نظام است که حاوى دستورات و بایدها و نبایدهاى فراگیر تمامى ابعاد حیات فردى و اجتماعى است، کهاین دستورات و بایدها و نبایدها، باید به طور جد در جامعه پیاده شود، تا حیات کریمه، آنگونه که شایستهمقام رفیع انسانیت است، تحقق پیدا کند.
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم. واعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه وانه الیه تحشرون» (40) .
در این آیه، خطاب به جامعه اسلامى است، که خواسته شریعت را کاملا اجابت کنند، تا سعادت حیات رادریافت دارند. مقصود اجرا کردن دستورات شرع، در تمامى زمینه‌ها مىباشد. آنگاه تهدید مىکند که درصورت تخلف ورزیدن، خداوند میان ایشان و حقیقت درونىشان حائل ایجاد مىکند. کنایه از آن است کهحقیقت انسانیت را بدست فراموشى خواهند سپرد.
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم. اولئک هم الفاسقون» (41) .
خدا را در زندگى فراموش نکنید، که خود را فراموش کردهاید.
جامعهاى که شریعت الهى در آن حاکم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنین جامعهاى انسانیت و کرامت وفضیلت فراموش شده است. از این رو، اسلام یک نظام است، و در تمامى ابعاد زندگى، خرد و کلان، دیدگاه دارد.لذا معقول نیست، براى مسؤولیت اجرائى این نظام، شرائطى قائل نباشد. و صرفا به اختیار عامه مردم واگذارکرده باشد، تا خود، مجرى نظام باشند، بدون سرپرستى مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب یاد شده،مسائل زیر را مطرح مىکنیم:
1. آیا اسلام را داراى شریعت فراگیر مىدانید، که در تمامى ابعاد و شؤون زندگى مادى و معنوى، عموما یاخصوصا، دیدگاه ویژه دارد، از جمله مسائل سیاسى که عبارت است از احکام انتظامى که ضامن حسن روابطاجتماعى است. چه در محدوده جغرافى یک کشور، یا در سطح بینالمللى؟ بىتردید، شریعت اسلام، یک نظامکامل و شامل است، که در بعد سیاسى و اجتماعى، همانند دیگر ابعاد حیات، دیدگاه دارد.
2. امور حسبیه را چگونه تفسیر مىکنید؟
امور حسبیه، در موردى گفته مىشود که بپاداشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطیل آن ازنظر شرع، جایز نباشد. البته بهگونه «واجب کفائى» کسانى که صلاحیت عهدهدار شدن آن را دارند، باید پیشقدم شده، و هر که بر عهده گرفت، و توانائى آن را داشت، تا در انجام آن کوتاهى نکرده، از دیگران ساقط است.مورد ساده آن، اموال ایتام بى سرپرست است. که ولایت و سرپرستى آن، از باب «قدر متیقن» بر عهده فقیهجامع الشرائط است.
برخى، امور حسبیه را در همین محدوده(اموال قصر و غیب) پنداشتهاند. در صورتى که فقهاى بزرگ ازقبیل صاحب جواهر و امام راحل و آیتالله خوئى و غیرهم - قدسالله اسرارهم - گستره آن را در تمامى احکامانتظامى اسلامى دانسته‌اند. قبلا گفتار استاد محترم آقاى خوئى را درباره احکام انتظامى و اجرائى اسلام یادآورشدیم، که از امورى است که «لا یرضى الشارع بتعطیلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذارى آن رضایت نمىدهد. ولذا به حکم وظیفه، فقهاى جامع الشرائط، به نحو واجب کفائى، باید عهدهدار آن شوند.
3. آیا گمان مىکنید تنها با نظارت، بدون عهدهدار شدن مسؤولیت رسمى، مىتوان ضمانت اجرائىعدالتاجتماعى را بر عهده گرفت؟ فقیه، که در عصر غیبت، به حکم وظیفه شرعى، عهدهدار و ضامن اجراىعدالت اجتماعى است، آیا مىتواند، تنها با نظارت بر کارهاى دولت، عهده و تکلیف خود را در مقابل خدا وخلق، فارغ سازد؟
اولا - این تکلیفى است که مستقیما از جانب شرع، بر عهده فقیه جامع الشرائط نهاده شده، و باید خود درانجام این تکلیف مباشرت نماید، یا با دستور و فرمان او انجام گیرد. و تنها نظارت بر کارهاى دیگران، عهده او رافارغ نمىسازد. البته این، بر مبناى وظیفه مستقیمى است که از جانب شرع و با نص وارد، بر عهده فقیه گذاردهشده، چنانکه از کلام مولا امیرمؤمنانعلیه السلام مستفاد مىگردد:
«... و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم» (42) .
خداوند از علما پیمان گرفته، تا در مقابل تندروى ستمگران و فروماندگى بینوایان ساکت ننشینند.
یعنى بپاخیزند، و دست ظالم را کوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و این مسؤولیتى است که مستقیما برعهده فقیهان قرار گرفتهاست. و در جاى دیگر مىفرماید:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه» (43) .
«احق» در اینجا به معناى «ذى حق» است، چنانچه در آیه 35 سوره یونس آمده،این حقى است که خداوند براى کسانى قرار داده که تواناترین شایستگان مقام زعامتباشند. و داناترینافراد امت از دیدگاههاى شرع در امر زعامت و سیاستمدارى. پس این، تکلیف خود فقیه است که مباشرتا یاتسبیبا از عهده آن، بیرون آید.
ثانیا - آیا دورادور بر کارهاى دولت نظارت کنند، یا در کنار دولت؟ با سمت رسمى یا بدون آن؟
اگر جنبه رسمیت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزدیک، تنها جنبه ناصح و ارشاد کننده را خواهندداشت. و دولت هر موقع که خود را قدرتمند یافت، و سیاستى را در پیش گرفت که از نظرش وفق مصلحتکشور یا سیاست جهانى است، ولى طبق تشخیص فقها بر خلاف شرع مبین باشد. گوش دولت، بدهکارفرمایشات علما نخواهد بود. دامنه بلند تاریخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سیاستى را دنبالمىکنند که درستى آن یا ضرورت آن را خود تشخیص داده‌اند. خواه وفق شرع باشد یا نباشد. و نواى علماىدربارى و غیر دربارى، تنها آوازههاى خوشآهنگى است که گوشهاى آنان را نوازش مىدهد و بس.
و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بى مهرى و احیانا مورد آزار آشکار قرارمىگیرند. و علماء در دوران صفویه همواره از سوء رفتار سلاطین و امراء آزرده خاطر بودند.
مرحوم آیتالله بروجردى، احیانا به محمدرضا شاه تذکر مىداد، یا در مقابل برخى اقدامات او ایستادگى بهخرج مىداد. شاه در کتاب سبز خود، از ایشان، با عنوان مقام غیر مسؤول که مانع پیشرفت جامعه مدنى نوینکشور است، یاد مىکند. و کمتر مىشد که به هشدار معظمله گوش فرا دهد.
مرحوم سید جعفر مرعشى نجفى - از اساتید و علماى نامى نجف اشرف - در جلسهاى که حضور داشتم،داستان «ملک فیصل» (44) - اولین پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال ازسلطه انگلیس - را با علماى نجف چنین توصیف نمود:
پیش از انتخاب وى، شخصا به نجف آمده و در مجمع علما حضور یافت، و گفت:
«انتخبونى ملکا على العراق، بسمة انى خادم للعلماء و موضع اوامرهم».
مرا براى حکومت عراق برگزینید با سمت «خادم العلماء» و فرمانبردار دستورات آنان.
گوید: پس از انتخاب و به قدرت رسیدن، و استحکام پایههاى دولت، نامهاى تند و خشونتآمیز به علماىنجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولتبر حذر داشت. بدین مضمون:
«کفوا عن التدخل فى امر الحکومة، و الا فعلتبکم ما شئت».
دست از دخالت در شؤون دولتى باز دارید. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل بادستبرنداشتن علما از تذکرات لازم، جملگى را از عراق تبعید نمود.
و اگر نظارت به گونهاى باشد، که فقیه جامع الشرائط در کنار دولت، و جنبه رسمیت داشته باشد، به گونهاىکه اگر کجى در او بیند با یک هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را برکنار نماید.. اینگونه نظارت همان ولایتمورد بحث است که رسمیت دولتبا امضاى او باشد. و بر تمامى اوضاع جارى در کشور نظارت کامل داشتهباشد. وسه قوه حاکم بر مقدرات ملت، و مخصوصا قوه مجریه، تحت نظر مستقیم او باشد. این همان سلطهسیاسى و زعامت رهبرى است، که در ید با کفایت ولىفقیه قرار دارد.
ثالثا - پیچیده بودن مسائل سیاسى و ابعاد گوناگون آن، در صورتى ماده اشکال قرار مىگیرد، که خواستهباشیم بگوئیم هر فقیهى، به دلیل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولایت را نیز دارا است. یا شایسته مقامولایت مىباشد. در صورتى که چنین چیزى نگفتهایم و نخواهیم گفت.. بلکه آنچه گفته و مىگوئیم فقاهت رادومین شرط در صلاحیت و شایستگى مقام رهبرى مىدانیم. شرط اول توانائى گسترده و همه جانبه سیاسىاو است، که از تمامى پیچوخمهاى سیاست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و این یک شرط عقلانى است که درتمامى رهبران سیاسى شرط است. شرط دوم، توانائى عمیق فقاهتى، که دقیقا از دیدگاههاى اسلام در امرزعامت آگاه باشد. و این یک شرط طبیعى است که در رهبر مسلمین شرط باشد.
12
فقاهت، شرط ولایت
دلائل مطرح شده در زمینه «ولایت فقیه»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدین معنى که براىزعامتسیاسى، کسانى شایستگى دارند که علاوه بر صلاحیتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نیز باشند و ازدیدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سیاستمدارى آگاهى کامل داشته باشند و این طبق رهنمودى است کهدر کلام مولا امیرمؤمنانعلیه السلام آمده است:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه».
در این رهنمود، دو توانایى والا شرط شده است:
1. توانایى سیاسى که در ابعاد مختلف سیاستمدارى توانمند و از بینش والایى برخوردار باشد.
2. توانایى فقاهتى، که از دیدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى کامل داشته باشد.
توانایى نخست، یک شرط عقلائى است، که در تمامى رهبران سیاسى جهان، عقلا و عرفا شرط است واساسىترین شرط شایستگى براى رهبرى سیاسى را تشکیل مىدهد.
توانایى فقهى نیز یک شرط کاملا طبیعى است و یک مسؤول سیاسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، باید ازدیدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سیاستگذارى با خبر باشد، زیرا بر جامعهاى حکومت مىکند که اساسااسلام بر آن حاکم است. لذا بایستى خواستههاى اسلام را در سیاستگذارى از روى آگاهى کامل مورد عنایتقرار دهد. حاکم سیاسى در اسلام باید مصالح و خواستههاى مشروع ملت را رعایت کند، که این مشروعیت راقانون و شرع مشخص مىکند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.
13
تزاحم ولایتها
روشن گردید که «فقاهت» به عنوان یکى از دو شرط اساسى، در حکومت اسلامى،مطرح گردیده اما هرگز بهعنوان «علت تامه» مطرح نبوده است، تا «ولایت» لازمه جدایى ناپذیر فقاهتبوده و در نتیجه هر فقیهى بالفعلداراى مقام ولایتباشد. لذا فقاهت، صرفا شرط ولایت است، نه آنکه زعامت لازمه فقاهتباشد.
بنابراین در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولایتها بوجود نمىآید، و به تعداد فقیهان، حاکم سیاسىنخواهیم داشت، و مشکلى به نام «نابسامانى» پیش نمىآید، آن گونه که برخى تصور کرده و خرده گرفته‌اند.
در سخنان فرد ناآگاهى که گذشت آمده است:
«ما از ولایت که حرف مىزنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددى داشته باشیم».
نگارنده کتاب حکمت و حکومت نیز مىنویسد:
«و این مطلب نزد احدى از فقهاى شیعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است که هر فقیه، علاوه بر حقفتوى و قضا، بدان جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبرى بر کشور یا کشورهاى اسلامى یا کشورهاىجهان را نیز دارا مىباشد..» «کمتر از دو قرن پیش، براى نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شاید به خاطرحمایت و پشتیبانى از پادشاه وقتبه ابتکار این مطلب پرداخته است... و مىگوید: (حکومتبه معنىرهبرى سیاسى و کشوردارى، نیز از جمله حقوق و وظائفى است که به فقیه، از آن جهت که فقیه است،اختصاص و تعلق شرعى دارد). ایشان شعاع حاکمیت و فرمانروائى فقیه را به سوى بى نهایت کشانیده، وفقیه را همچون خداوندگار روى زمین مىداند» (45) .
در جاى دیگر اضافه مىکند:
«هیچ عرف یا لغتى این گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذیرفت که هر قاضى و داورى به همان دلیل کهقاضى است، عینا به همان دلیل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملکتخواهد بود. در اینصورت لازمه کلام این است که هر کشورى به عدد قضات نشسته و ایستادهاى که دارد، پادشاهان وفرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات یعنى شاهنشاه، و شاهنشاه یعنىقاضى القضات. این است نتیجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و کسانى که پس از ایشان، سخن فاضل را سند ولایتفقیه پنداشته، و حکومت را که به معناى حکمت و تدبیر امور مملکتى است، از حقوق و مختصات فقیهدانستهاند.» (46)
معلوم نیست این تلازم و رابطه علیت میان فقاهت و ولایت را از کجاى سخنان فاضل نراقى یا فقهاى قبلو بعد ایشان فهمیدهاند. همین نویسنده این برداشت را از کلام فاضل نراقى، پس از نقل کلام ایشان آورده که بامراجعه به سخنان این فقیه عالیقدر و فقهاى خلف ایشان روشن مىشود، چنین برداشتى از قبیل تفسیر بهراى و تحمیل بهشمار مىرود.
اکنون سخنان فاضل نراقى را که در کتاب حکمت و حکومت نقل شده مىآوریم:
«هر عمل و رخدادى که به نحوى از انحاء به امور مردم در دین یا دنیاشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلا وعادتا گریزى از انجام آن نیست، بدین قرار که معاد یا معاش افراد یا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخرة درنظام دین و دنیاى مردم مؤثر است، و یا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معینى براىنظارت در اجرا و انجام آن وظیفه، مشخص نگردیده، براى فقیه است که نظارت در انجام و اجراى آن را بهعهده بگیرد و بر طبق وظیفه عمل کند» (47) .
این گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمهاى که ولایت فقیه را در محدوده ولایت امام دانسته آورده و در صدداثبات این مطلب است که در شؤون عامه و حفظ مصالح امت که وظیفه امام منصوب است، بر فقها است که دردوران غیبت در اجراى آن و با نظارت کامل در حد امکان بکوشند.
این گفتار، چیزى جز مسؤولیت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نیستکه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غیبتبر عهده فقیه جامع الشرائط.
از کجاى این گفتار، حکومت مطلقه و خودکامگى و سلطنتشاهنشاهى، یا خدایى روى زمین، استفادهمىشود؟ آیا اگر بگوئیم فقیه، وظیفهاى را بر عهده دارد که امام معصوم در رابطه با زعامتسیاسى بر عهدهداشته، این معناى خدایى روى زمین است؟ پس بایستى امام معصوم را نیز خدا بدانیم؟!
اگر بگوییم، کارهایى که انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضى نیست، پس وظیفهفقیه است که در انجام آن بکوشد، آیا این به معناى قیمومیتبر مردم و محجوریت مردم مىباشد، یا خدمتبهمردم شمرده مىشود؟! لذا این گونه برداشتهاى غلط، بیشتر به غرض ورزى مىماند، تا تحقیق پیرامون یکموضوع علمى فقهى - کلامى.
اگر گفته شود: در عصر غیبت، وظایف ولائى (رهبرى و زعامتسیاسى) که بر عهده امامان معصوم بوده، برعهده فقیهان شایسته است، آیا معناى این سخن آن است که هر فقیهى به دلیل فقیه بودن، عملا عهدهدار اینمسؤولیت است، یا آنکه فقها شایستگى این مقام را دارند؟
بدون تردید معناى دوم صحیح است و شایستگى فقها را براى تحمل این مسؤولیت مىرساند، تا از میانآنها شایسته‌ترین انتخاب گردد، و طبق روایات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مىگیرد وباید از وى حمایت نمود. البته قانون «نظم» چنین اقتضا مىکند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامىظواهر ادله و احکام اولیه، حاکم است. و تمامى احکام شریعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصارى مکررا تصریح دارند:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقة» (48) .
برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قید و شرط است.
مولا امیر مؤمنانعلیه السلام در وصیتخود خطاب به حسنینعلیهما السلام دستور مىدهد:
«اوصیکما، و جمیع ولدى و اهلى و من بلغه کتابى، بتقوى الله، و نظم امرکم...» (49)
سفارش مىکنم شما دو تن و همه را به تقواى خدا و نظم امور.
بنابراین معقول نیست که مسؤولیتحفظ نظام، که به تمرکز نظارت نیاز دارد، بر عهده تمامى فقیهان،هریک بطور مستقل واگذار شده باشد، این بى نظمى است و مایه اختلال در نظم مىباشد، و بر خلاف مقامحکمتشارع مقدس است. از روایاتى که فقها را شایسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نیز تنها همانشایستگى استفاده مىشود و نه فعلیت. و این مردم‌اند که باید شایسته‌ترین را برگزینند.
و فرموده مولا امیرمؤمنانعلیه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه». بدین معنىنیست که تمامى کسانى که داراى این دو توانایى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهدهدار هستند، بلکهرهنمودى استبه مردم تا از میان دارندگان صفات یاد شده، شایسته‌ترین را برگزینند. همین گونه است دیگرروایاتى که در رابطه با ولایت فقیه بدان استناد شده است.
14
ولایت فقیه، واجب کفائى است
نکته در این است که «ولایت فقیه» در عصر غیبت - چه منصب باشد یا صرف وظیفه و تکلیف - یک واجبکفائى است. و نیز «اعمال ولایت» از قبیل حکم است و نه تنها فتوا. از این رو هر یک از فقها، که شرائط در اوفراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط مىگردد و نیز در هر موردى - که طبق مصلحت امت - اعمالولایت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زیرا احکام صادره از جانب یک فقیه جامع الشرائط، برهمه - چه مقلد او باشند یا مقلد دیگرى، چه مجتهد باشند یا عامى - واجب التنفیذ است.
بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامه، که یکى از فقهاى شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایىبراى ولایت دیگران باقى نمىماند. و احکامى که در این رابطه از جانب آن فقیه صادر گردد و طبق اصول وضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاتباع است. و فقهاى دیگر که فقیه قائم به امر را به شایستگى وصلاحیتشناختهاند، باید خود را فارغ از این مسؤولیت دانسته، در محدوده ولایت وى دخالت و اظهار نظرنکنند و رسیدگى به آن را کاملا به او واگذار نمایند. مگر آنکه اشتباهى مشاهده شود و در حد «نصح» و ارشاد،صرفا تذکر دهند. همانند دیگر امور حسبیه که با به عهده گرفتن یکى از فقیهان، از دیگران ساقط بوده و جاىدخالتبراى آنان نمىماند و تصمیم او بر همگان نافذ است.
از این رو، در مساله «ولایت فقیه» - که از بارزترین مصادیق امور حسبیه بهشمار مىرود - هیچ گونهتزاحمى وجود ندارد و برخوردى میان ولایتها پدید نمىآید و اساسا موضوع تزاحم و برخورد منتفى است ومشکلى با این نام در نظام حکومت اسلامى وجود ندارد.
15
فقاهت ولىامر
فقاهت که شرط ولایت است، آیا ضرورت دارد که در تمامى ابعاد شریعتباشد، یا صرفا در امور مربوطه بهشؤون سیاست و سیاستمدارى کافى است؟ آنچه از دلائل ارجاع امتبه فقها بدست مىآید آن است که فقهامراجع مردم در تمامى مسائل مورد ابتلاى دینى هستند «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا».ولى آیا ضرورت دارد که هریک از فقها، جوابگوى تمامى مسائل مورد ابتلا باشند، یعنى فقیهى شایستهمراجعه است که در تمامى ابعاد شریعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل یاد شده، چنین ضرورتىاستفاده نمىشود، بلکه مجموع فقها، جوابگوى مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقیهى که دربرخى از ابعاد شریعت تخصص داشته و در دیگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مىتوان در همان بعد تخصصوى به او مراجعه نمود، و در دیگر ابعاد به فقهاى دیگر که تخصص دارند مراجعه کرد. این، تبعیض در تقلیداست، که مورد پذیرش همه فقها است. و دلیلى نداریم که هرکه در یک مساله یا یک باب از ابواب فقه به فقیهىمراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسائل و تمامى ابواب به او مراجعه نماید بویژه اگر اعلمیت را در مرجعتقلید، شرط بدانیم، به ضرورت باید تبعیض در تقلید را بپذیریم، زیرا به طور معمول امکان ندارد که هر یک ازفقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آنکه در همه این ابواب، متخصصو اعلم نیز باشد.
از این رو، در ولىامر مسلمین، که فقاهتشرط است، ضرورتى ندارد که در تمامى ابواب فقه استنباطبالفعل داشته باشد، یا آنکه در سر تا سر شریعت اعلم بوده باشد. بلکه مستفاد از فرمایش مولاامیرمؤمنانعلیه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه»، آن است که ولى باید فقیه و اعلم بهشؤون سیاستباشد. لذا ولىامر مسلمین، که در شؤون سیاسى و اجتماعى مرجع مردم است، باید در ابعادمربوط به اداره کشور و کشوردارى و تامین مصالح امت و تضمین اجراى عدالت اجتماعى، فقیهى توانمند باشدو در جزئیات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلکه فقیهترین و داناترین فقیهان در این مسائل بودهباشد. البته شایسته نیست در دیگر ابعاد شریعتبیگانه مطلق باشد. بلکه باید صاحب نظر بوده، قدرت فقاهتو استنباط بالفعل در بیشتر زمینه‌ها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.
16
مفهوم ولایت مطلقه
مقصود از «اطلاق» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل دیگر ولایتهاکه هتخاصى در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولایتها را که نام مىبرند، محدوده هر یک را مشخص مىسازند، مثلا، ولایت پدر و دختر در امرازدواج، ولایت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنین در حفظ و حراست اموالغائبین، ولایت وصى یا قیم شرعى بر صغار و مانند آن... که در کتب فقهى به تفصیل از آن بحثشده است.
17
ولى هنگامى که ولایت فقیه را مطرح مىکنند، دامنه آن را گستردهتر دانسته، در رابطه با شؤون عامه ومصالح عمومى امت، که بسیار پردامنه است مىدانند بدین معنى که فقیه شایسته، که بار تحمل مسؤولیتزعامت را بر دوش مىگیرد، در تمامى ابعاد سیاستمدارى مسؤولیت دارد و در راه تامین مصالح امت و درتمامى ابعاد آن باید بکوشد و این مفاد «ولایت مطلقه» است.
بنابراین مقصود از «اطلاق»، گسترش دامنه ولایت فقیه است، تا آنجا که «شریعت» امتداد دارد و مسؤولیتاجرایى ولی فقیه در تمامى احکام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مىباشد و مانند دیگرولایتها یک بعدى نخواهد بود.
18
فقاهت، قید ولایت است
اساسا، اضافه شدن «ولایت» بر عنوان «فقیه» - که یک وصف اشتقاقى استخود موجب تقیید است و وصففقاهت آن را تقیید مىزند. زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولایت او در محدوده فقاهت اوخواهد بود، و تنها در مواردى است که فقاهت او راه دهد.
این یک قاعده فقهى است که موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گردید، محمول - چه حکم وضعى یاتکلیفى باشد - در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مىگردد. و از باب «تعلیق حکم بر وصف، مشعر بر علیتاست» یک گونه رابطه علیت و معلولیت اعتبارى میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن به وجود مىآیدکه حکم مترتب، دائر مدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره حکم به اندازه گستره وصف است.
بنابراین، اضافه شدن ولایتبر عنوان وصفى، و تفسیر «مطلقه» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى واصطلاح فقهى، سازگار نیست. از این رو، اطلاق - در اینجا - در عنوان وصفى محصور مىباشد، و این گونه اطلاقدر عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولایت فقیه نیست لذا این اطلاق،اطلاق نسبى است. و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود مىباشد. و هرگونه تفسیرىبراى این اطلاق که بر خلاف معناى یاد شده باشد، حاکى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.
19
مفهوم انحرافى اطلاق
بدین ترتیب سخن کسانى که مىگویند، «قائلین به ولایت مطلقه فقیه، شعاع حاکمیت و فرمانروائى فقیه رابه سوى بى نهایت کشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روى زمین مىدانند» (50) گفتارى است که به «افتراء»و نسبت دادن ناروا، بیشتر مىماند. هیچ فقیهى از کلمه «عامه» یا «مطلقه» این معناى غیر معقول را قصد نکردهو کلماتى همچون «نامحدودیت» یا «مطلق العنان» یا «اراده قاهره» مفاهیمى خود ساخته است که ناروا به فقهانسبت داده‌اند.
اصولا ولایت فقیه، مسؤولیت اجرایى خواستههاى فقهى را مىرساند که این خود محدودیت را اقتضامىکند و هرگز به معناى تحمیل اراده شخص نیست، زیرا شخص فقیه حکومت نمىکند، بلکه فقه او است کهحکومت مىکند.
20
تفسیر نادرستبرخى آیات
شاید بگویند این پندار از آنجا نشات گرفته که در کلمات فقها آمده، ولایت فقیه، امتداد ولایت امامان وپیامبر اکرمصلى الله علیه وآله است. از جمله آیات شریفه: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم» (51) . پیامبر، از خود مردم است،در تصمیمات مربوطه، اولیت دارد.
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم» (52) .
در تصمیمات مربوطه، هر چه پیامبر تصمیم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق راى ندارند.
«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله» (53) .
پس از مشاورت، آنچه را که تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن.
طبق این برداشت، اراده ولىامر مسلمین بر اراده همگان حاکم است و صلاحدید و نظر او نافذ مىباشد.
برخى از طرفداران تندرو «ولایت مطلقه فقیه» که آن را بدرستى نفهمیدهاند، بر این پندار دامن مىزنند ومىخواهند بگویند اراده، اراده ولىامر است و خواسته، خواسته او است. باید همگى در مقابل دستورات و حتىمنویات او تسلیم محض باشند. همان گونه که درباره پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله آمده:
«ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» (54) .
ولى این گونه تفسیر، بیشتر به «تفسیر به راى» و بر اساس دلخواه مىماند.
اولا، این گونه نبوده که پیامبراکرمصلى الله علیه وآله در رابطه با شؤون سیاسى و نظامى و جنگ و صلح و دیگر امورمربوط به دنیادارى، از شیوه‌هاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاکم بداند و در جاى خود خواهم آورد کهمشورت به شیوه متعارف، از اساسى‌ترین دستور العملهاى پیامبراکرمصلى الله علیه وآله بوده، و امیرمؤمنانعلیه السلام نیز همینشیوه نبوى را اتباع مىفرمود. لذا هرگز ولایت پیامبر و ائمهعلیهم السلام از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز بهمعناى تحکیم یا تحمیل اراده نبوده است. در نتیجه ولایت فقیه که در امتداد ولایت امام معصوم قرار دارد،چنین مفهوم غیر قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گردید.
ولایت معصومین نیز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پیاده کردن فرامین شرع در جامعه و در راستاىمصالح متبوده است. لذا ولایت فقها در امتداد همین راستا خواهد بود که شرع، مرز و محدوده و چارچوب آنرا معین مىسازد و فراتر از آن مشروعیت نخواهد داشت.
ثانیا، تفسیر آیات یاد شده به گونهاى دیگر است که خواسته خیالى آنان را تامین نمىکند. دو آیه سورهاحزاب 6 و 36، در رابطه با تصمیماتى است که مسؤولین فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مىکنند. که یکى ازآن ضوابط، مشورت با کارشناسان مربوطه یا موافقت راى عمومى است که با توافق اکثریت صورت گرفتهباشد.در اینگونه موارد باید همگى، حتى اقلیت مخالف یا ممتنع، تسلیم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا کردکه دولت تصمیمى بگیرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى که مصلحتشان خلاف آن اقتضاکند، حق مخالفتیا مقاومت را ندارد، زیرا در نظام حکومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترماست، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحتشخصى مقدم خواهد بود.
خلاصه آنکه در برابر تصمیمات و کارهاى انجام گرفته از جانب دولت - که با حفظ رعایت مصلحتامت - صورت مىگیرد، باید همگى تسلیم باشند و در این گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحتشخصىتقدم دارد و جایى براى اعتراض نیست. آیه فوق الذکر به این حقیقتسیاسى - اجتماعى اشارت دارد و هرگز بهمعناى تحکیم یا تحمیل اراده ولىامر بر خواستههاى مردمى نیست.
و اما آیه مشورت «و شاورهم فى الامر»، در جاى خود خواهیم گفت که مورد خطاب در آیه شخصیتسیاسى پیامبر است که در رابطه با امور سیاسى، نظامى، اجتماعى... باید با مشورت انجام دهد. و آیه «و امرهمشورى بینهم» (55) نیز به همین حقیقت اشارت دارد که جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشکیلاتى آن با مشورتانجام مىگیرد و از جمله امور سیاسى و نظامى و ادارى و غیره.
پس مخاطب به این خطاب، تمامى مسؤولین سیاسى، در نظام حکومت اسلام مىباشند. اکنون اینمشورت چگونه انجام مىشود؟ از آنجا که مشورت یک موضوع عرفى است، باید طبق متعارف عقلاى جهانانجام شود که راى اکثریت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گیرد باید راى اکثریت قاطع امت رعایتشود.و اگر با گروه کارشناسان انجام شود، نیز آنچه اکثریت قاطع راى دهند، باید تنفیذ گردد.
ولى در عین حال، مسؤول یا مسؤولین فوق، دغدغه خاطر دارند، که مبادا راى اقلیتبر صواب باشد واکثریت اشتباه رفته باشند. زیرا عقلا این احتمال وجود دارد. و این دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مىگیرد کهاحیانا نظر مسؤول فوق موافق راى اقلیتباشد، ولى طبق عرف جارى باید از راى اکثریت متابعت کند، گر چهبر خلاف نظر خودش باشد.
21
دفع یک سوء تفاهم
در اینجا مناسب استبه فرموده مقام معظم رهبرى که در دوران ریاست جمهورى سال 66 در یکى ازخطبههاى نماز جمعه، ولایت فقیه را حرکت در چارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذکر امام راحلقدس سره قرارگرفت، اشاره کنیم. اساسا تذکر امام به اصل گفتار نبود، بلکه به برداشتى بود که برخى فرصتطلبان در صددسوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام معظم رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است که مصالح وپیشآمدها را نیز شامل مىشود و خود ضوابطى دارد که در اختیار فقیه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حکمشرعى هر یک را استنباط کند.
برخى گمان بردند که مقصود ایشان صرفا احکام اولیه که مصالح آنها از قبل پیش بینى شده و زمان و مکانهیچ گونه تغییرى در آن نمىدهد، مىباشد و فقیه نمىتواند در «حوادث واقعه» نظر دهد و احکام تکلیفى ووضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند که این گونه امور باید به کارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقیه و فقاهت ارتباطى ندارد و ازجمله، مسائل سیاسى و تنظیم امور کشورى و لشکرى را از حیطه ولایت فقیه خارج دانستند.
امام راحل بر این برداشت اعتراض فرمود که دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مىتواند درتمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاههاىشرع را در تمامى جزئیات روشن سازد. (56) لذا ولایت فقیه - از این دیدگاه - گسترده بوده و با پیشرفت زمان وتغییر احوال و اوضاع، قابل حرکت و هماهنگ است و هیچ گاه دست فقیه بسته نیست. آرى صرفا در تشخیصمفاهیم در موضوعات، از متخصصان و کارشناسان مربوطه و احیانا عرف عام بهره مىگیرد. و این همان حرکتدر چارچوب شرع مىباشد.
22
محدودیت قانونى
از آنچه گفته شد روشن گردید که شعاع ولایت فقیه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمولو گسترش در تمامى زمینه‌هاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مىباشد. که این خود، تقیید در عیناطلاق است. طبق این برداشت، دامنه ولایت فقیه را دیدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مىسازد، و اطلاقآن در شعاع همین دائره است. اکنون این سؤال پیش مىآید که آیا قانون نیز مىتواند این محدودیت را ایجابکند، تا تصمیمات ولى فقیه فراتر از قانون نباشد یا آنکه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
جواب این پرسش - با نظریه مشروعیت قوانین مصوب در نظام جمهورى اسلامى - روشن است، زیراقوانین مصوبه جنبه مشروعیتیافته و مخالفتبا آن، مخالفتبا شرع تلقى مىگردد.
مگر آنکه مصلحت عامه ایجاب کند که در برخى از رخدادهاى خاص و موقعیتهاى ضرورى، ولىامرمسلمین اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نماید که ضابطه و شرایط آن را نیز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسى، اصل یکصد و دهم، وظایف و اختیارات رهبر را در یازده بند بیان داشته، ولى بر حسبمصالح و با نظارت هیات خبرگان منتخب مردم مىتوان از آنها کاستیا بر آنها افزود، و از آنجا که ذکر اینموارد، محدودیت را نمىرساند بنابراین نفى ما عدا نمىکند و اختیارات دیگر را انکار نمىکند. بویژه درموقعیتهاى حاد و ضرورى که شرائط استثنائى ایجاب مىکند تا رهبر اقدامى مناسب و تصمیمى قاطع باصلاحدید کارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نماید. که آن نیز تحت ضابطه شرعى و قانونى است چنانچهاشارت رفت. زیرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بىضابطگى بودن سازگار نیست. بنابراین اگر سؤالشود، آیا ولىامر مسلمین مىتواند - در شرائط استثنائى - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولایتکند، پاسخ آن مثبت است، ولى بىضابطه هم نیست. لذا حاکمیت قانون در تمامى مراحل حکومت اسلامىکاملا رعایت مىگردد و هیچ گونه بىضابطه بودن وجود ندارد و هیچ کسى در هیچ پست و مقامى بر خلافضوابط، رفتارى انجام نمىدهد.
مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤولیت دارد تا در انجام وظایف مربوطه کوتاهى نکند و همواره مصالح امترا در نظر گیرد. لذا باید داراى شرائطى باشد که قانون (57) تایید نموده و هرگاه از انجام وظایف قانونى خودناتوان شود یا فاقد یکى از شرائط یاد شده گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود برکنار مىشود وطبق اصل یکصد و یازدهم، تشخیص این امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه که نظارت بر آن نیز برعهده آنان مىباشد. این مسؤولیت در پیشگاه خدا و مردم از فریضه نظارت همگانى برخاسته است.
علاوه که این کار، بها دادن به جایگاه مردم و حرکت در راستاى خواستههاى مشروع امتخواهد بود. وبدین سان مردم همواره خود را در حکومتسهیم مىدانند و حکومت مردمى به معناى درست کلمه نیز همیناست و بس.
23
مشورت با مردم در روایات
1. امام جعفربنمحمدصادق از پدرش امام محمدبنعلىباقرعلیهما السلام روایت مىکند که فرمود:
«قیل لرسولالله صلى الله علیه وآله: ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الراى و اتباعهم» (58) .
از پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله پرسیده شد: حزم (استوارى در تصمیم) چیست؟
پیامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پیروى کردن از نظرات ایشان است.
و در این روایت از «حزم» سؤال شده که تصمیمگیرى حکمتآمیز چگونه است؟
نکته دوم آنکه پیامبر در این روایت علاوه بر آنکه راه کنکاش با اندیشمندان مربوطه را پیشنهاد کرده،پذیرفتن آراء صواب آنها را نیز توصیه فرموده است.
به همین جهت است که حضرت امیرعلیه السلام مىفرماید: «الخلاف یهدم الراى» (59) . مخالفتبا راى اکثریت،مایه تباهى راى تصمیم گیرنده است.
و در جاى دیگر مىفرماید: «من استبد برایه هلک» (60) . هر که راى خود را بپسندد و به آراى دیگران بهاندهد، راه نابودى را در پیش گرفته است.
2. پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود:
«الحزم، ان تستشیر ذا الراى و تطیع امره، و قال: اذا اشار علیک العاقل الناصح فاقبل، و ایاک والخلافعلیهم، فان فیه الهلاک» (61) .
تدبیر حکمت آمیز آن است که کار را با صاحبنظران در میان گذارده و از صلاحدید آنان پیروى کنى وهرگاه خردمند صاحبنظرى دلسوزانه و از روى پند و اندرز پیشنهادى داد، آن را بپذیر و مبادا با چنینکسانى مخالفت ورزى که راه نابودى خود را هموار ساختهاى!
نکته قابل توجه این است که «عاقل ناصح» در اینجا عنوان کلى دارد و فرد مراد نیست، به دلیل ضمیر جمع«و ایاک والخلاف علیهم» که بر اساس آن در صورت مشاورت با اندیشمندان باید به آراى آنان ارج نهاده شود ومورد عمل قرار گیرد. و لذا امام صادقعلیه السلام مىفرماید:
«المستبد برایه، موقوف على مداحض الزلل» (62) .
هر که بر راى خود پافشارى کند و به آراى دیگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آنکه «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، یعنى: چنین کسى لغزشهاى فراوانى در پیشرو خواهد داشت.
و مولا امیرمؤمنانعلیه السلام فرموده:
«لا راى لمن انفرد برایه» (63) هر که خود راى باشد، راى او نادرست آید.
3. رسولاکرمصلى الله علیه وآله فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (64) با خردمندان به کنکاش بنشینید و باآنان به مخالفت نورزید که پشیمانى در پى دارد.
و در حدیث دیگر فرمود:
«مشاورة العاقلالناصح رشد و یمن، و توفیق منالله، فاذا اشار علیک الناصح العاقل، فایاک والخلاف،فان فى ذلک العطب» (65) .
مشورت با فرهیختگان مایه پیشرفت و موفقیت است و همواره عنایت الهى را همراه دارد. پس هر گاهخردمندان خیراندیش، پیشنهادى ارائه دادند، زنهار سرپیچى نکنى که دچار رنج و دشوارى مىگردى.
4. امیرمؤمنانعلیه السلام فرمود: «لا ظهیر کالمشاورة» و نیز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة» (66) . هیچ پشتوانهاىهمچون مشاورت نیست. و پشتوانهاى مستحکمتر از مشاورت نیست.
5. و نیز فرمود: «من شاور الرجال شار کها فى عقولها». هر که با مردان کارآزموده به کنکاش بنشیند، ازاندیشه و خرد آنان سهمى براى خود فراهم ساخته است.
6. همچنین فرمود: «من استقبل وجوهالآراء، عرف مواقع الاخطاء». هر که آراى گوناگون را دریافت کند ومورد بررسى و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن مىگردد.
7. و در جاى دیگر فرمود: «الاستشارة عین الهدایة». مشورت کردن، عین هدایت است. یعنى: راه بردن بهسوى هدایت، از طریق مشورت میسر است.
24
لزوم مشورت دولتمردان
اکنون این سؤال پیش مىآید که این همه سفارشها که از پیامبر اکرم و اوصیاى اطهار وى درباره مشورتآمده یا آیه مبارکه که مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستایش قرار داده و ترغیب نموده، آیا مخصوص عامهمردم است، یا آنکه به اولویت قطعى شامل اولیاى امور و مسؤولان کشور نیز مىگردد؟ پاسخ، قطعا مثبتاست.
به همین دلیل است که امامجعفربنمحمد صادقعلیه السلام مىفرماید:
«لا یطمعن القلیل التجربة المعجب برایه فى رئاسة» (67) .
هرگز کسى که پیشینه آزمودگى ندارد و شیفته راى خویشتن است، در پى عهده دارى رهبرى نباشد.
البته کسانى را باید طرف مشورت خویش قرار داد که علاوه بر آزمودگى، همواره خدا را در نظر داشتهباشند. امام صادقعلیه السلام به سفیان ثورى مىفرماید: «و شاور فى امرکالذین یخشونالله عزو جل» (68) .
و مولا امیرالمؤمنینعلیه السلام مىفرماید: «شاور فى حدیثکالذین یخافونالله» (69) .
امام صادقعلیه السلام نیز مىفرماید:
«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لایامر الا بخیر، و ایاک والخلاف، فان خلاف الورعالعاقل، مفسدةفىالدین والدنیا» (70) .
با مردان فرزانه پارسا به کنکاش بنشین، زیرا آنان جز به نیکى دستور نمىدهند و زنهار که با آنان مخالفتورزى، که دین و دنیاى خود را تباه ساختهاى.
پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله هنگامى که علىعلیه السلام را به سوى یمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«یا على، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (71) .
سرگردان نخواهد ماند کسى آنکه از خداوند رهنمود بخواهد و پشیمان نمىگردد آنکه مشورت نماید.
مولاامیرمؤمنانعلیه السلام مىفرماید: «من لم یستشر یندم» (72) . هر که مشورت نکند پشیمان خواهد گردید.
امام موسىبنجعفرعلیه السلام مىفرماید: «من استشار لم یعدم عندالصواب مادحا، و عندالخطاء عاذرا» (73) . هر کهبا مشورت کارها را انجام دهد، اگر درست در آید. کار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آید، مورد نکوهش قرارنخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
امیرمؤمنانعلیه السلام درباره مواردى که نص شرعى درباره آن نرسیده، از پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله مىپرسد:
«یا رسولاللهصلى الله علیه وآله ارایت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب ولا سنة منک، ما نعمل به؟
پیامبر در جواب مىفرماید:
«اجعلوه شورى بین المؤمنین. و لا تقصرونه بامر خاصة» (74) .
آن را با مشورت انجام دهید. سپس اضافه مىفرماید: مشورت را در همه موارد بکار برید. یعنى: همهکارهاى مسلمین باید با شور انجام گیرد.
خلاصه آنکه روایات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل مىگرددکه در تمامى کارها با فرزانگان خیراندیش و کارشناسان کارآزموده همواره به شور بنشینند و هرگز مسؤولاندولت در حکومت اسلامى، از این قاعده مستثنى نیستند.
25
روش مشورت
شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعه اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شؤون سیاسى باشور و کنکاش به تصمیمگیرى بپردازند، ولى این که طریقه شورى چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن رامطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا «سیره عقلائیه» گفته مىشود، انجام دهند.
26
جماعت مسلمین
احترام گذاردن به آراى عمومى، بها دادن به راى اکثریت است و این خود همبستگى ایجاد مىکند و میانمردم و دولت مردان علقه و رابطه مستقیم فراهم مىسازد و اساسا اعتماد به راى اکثریت قاطع مردمى،مصونیت ایجاد مىکند که از آن با نام «حبلالله المتین» (ریسمان ناگسستنى الهى) یاد شده و همبستگى با انبوهامت(جماعت مسلمین) خود، نیرویى قدرتمند و گزندناپذیر است.
27
نظارت همگانى مردم
یکى دیگر از اصول نظام اسلامى که عامل بازدارنده نیرومندى در برابر لغزش مسؤولین امر محسوبمىشود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجراى سیاستهاى اتخاذ شده مىگیرد، مساله «نظارت همگانى»است. یکایک آحاد امت مسؤولیت نظارت را بر عهده دارند و مساله «نصح الائمة» یکى از فرائض اسلامى است.پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله در این زمینه مىفرماید:
«من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم» (75) .
هر که روزانه درباره شؤون مسلمین اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمىشود.
عبارت «من اصبح»، مفاد «روزانه» را مىرساند یعنى هر روز که از خواب برمىخیزد، اولین چیزى که بایددرباره آن بیاندیشد، همانا امور جارى در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.
و این گونه اهمیت دادن به شؤون مسلمین، باید عملکرد پیوسته و همیشگى هر فرد مسلمان باشد وعبارت «امور المسلمین» تمامى شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل مىشود که از مهمترین آنهاجریانات سیاسى، فرهنگى، اقتصادى هستند و هر چه از این قبیل بوده و از شؤون عامه محسوب مىگردد، زیرا«شؤون» عام است و به - مسلمین که کلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراین مصالح همگانى مورد نظراست. پس هر مسلمانى باید همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در اداره شؤون امتسهیم بداند و با چشمىباز و بینشى عمیق، ناظر بر جریانات باشد. در روایت دیگرى پیامبرصلى الله علیه وآله مىگوید:
«ثلاث لا یغل علیها قلب امرء مسلم: اخلاص العمللله. والنصیحة لائمة المسلمین. واللزوملجماعتهم» (76) .
سه چیز است که وجدان پاک یک فرد مسلمان، از آن فروگذارى نمىکند و بر خود روا نمىدارد که دربارهآن کوتاهى نماید: - خلوص نیت در رفتار و کردار خویش و پیوسته خدا را در نظر داشتن. - اندرز پاک و درو از آلایش، نسبتبه مسؤولان امر روا داشتن. - پیوستن به بافت جماعت مسلمان و از ایشان کناره نگرفتن.
و این یک وظیفه شرعى است که آحاد مسلمین، بایستى همواره در جریان امور باشند و نسبتبه جریاناتکشور بىتفاوت نباشند و کشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقیقى کشور و مصالح امتبدانند ودولت مردان را خدمتگذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همکارى و وفادارى نسبتبه آنان، بر رفتار و کردارآنان نظارت کامل از خود نشان دهند، تا دولتمردان پیوسته احساس کنند که صاحبان حقیقى کشور شاهد وناظر رفتار آنان مىباشند.
در مقابل، وظیفه دولتمردان است که همواره مردم را در جریانات کارها در تمامى ابعاد سیاستگذارىقرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگیرند و آنان را بیگانه ندانند.
و این همکارى و وفادارى توام با نظارت و حسن مراقبت، بهترین و مستحکمترین پشتوانهاى است، کهیک دولت مردمى مىتواند بدان اعتماد کند و پایههاى حکومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد،لذا باید این اعتماد و حس همکارى دو طرفه باشد.
امیرمؤمنانعلیه السلام مىفرماید:
«فاذا عملت الخاصة بالمنکر جهارا، فلم تغیر العامة ذلک، استوجب الفریقان العقوبة من الله» (77)
اگر خواص مرتکب خلاف شوند و عامه مردم بر آنان خرده نگیرند، هر دو دچار سوء عاقبتخواهند گردید.
28
مسؤولیت رهبر در پیشگاه خدا و مردم
مساله مسؤولیت مقام رهبرى در پیشگاه خدا و مردم از همین وظیفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته،زیرا مقام رهبرى در پیشگاه الهى مسؤولیت دارد تا مجرى عدالتباشد و احکام اسلامى را بدون کم و کاستاجرا نماید و بدین جهت است که افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نیز در مقام رهبرى شرط است. اوهمچنین در مقابل ملت نیز مسؤولیت دارد و باید جوابگوى نیازهاى عمومى باشد و در تامین مصالح همگانىدر همه زمینه‌ها بکوشد و اگر کوتاهى کند یا کوتاه آید و نتواند از عهده آن برآید، از جانب مردم به وسیلهخبرگان منتخب آنان برکنار مىشود که در اصل یکصد و یازدهم قانون اساسى شرح آن آمده است. امامامیرمؤمنانعلیه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤولیتى که در مقابل یکدیگر دارند، مىفرماید:
«ایها الناس ان لی علیکم حقا، و لکم على حق. فاما حقکم علی فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم، وتعلیمکم کى لا تجهلوا. و تادیبکم کیما تعملوا. و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعة، و ا لنصیحة فى المشهد والمغیب. والاجابة حین ادعوکم. و الطاعة حین آمرکم» (78) .
اى مردم، همانگونه که من بر شما حقى دارم، شما نیز بر من حقى دارید. حق شما بر من آن است کههیچگاه از رهنمودهاى خالصانه دریغ نورزم و در تامین رفاه زندگى شما بکوشم و در تربیت و تعلیمهمگانى کوتاهى نکنم.
امامعلیه السلام در این سخن، سه موضوع مهم را مطرح مىکند:
1. رهنمودهاى خالصانه، پدرانه و حکیمانه، بدون جهتگیرى. که همه آحاد ملت مدنظر باشند.
2. تامین رفاه در زندگى در سطح عموم و ایجاد اشتغال و رونق دادن به کشت و کار و صنعت و تجارت و بالابردن سطح درآمدها.
3. تعلیم و تربیتبه صورت فراگیر و فراهم نمودن امکانات پیشرفتبسوى مدارج عالیه دانش و ایجادپژوهشگاههاى علمى در تمامى زمینه‌ها. البته این با قطع نظر از دیگر وظایف نظام حکومت اسلامى از قبیلحراست از سرزمین اسلامى و ثروت ملى و ارزشهاى دینى و فرهنگى و نیز بالا بردن توان سیاسى و نظامى واقتصادى کشور است که در دیگر کلمات مولا امیرمؤمنانعلیه السلام آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، یعنىمسؤولیت امت در مقابل دولتحاکم، این است که به پیمان خود وفادار باشند و اگر کاستیهایى مىبینند، درحضور مسؤولان یادآور شوند و در غیاب آنان در صدد افشاى عیوب و اشکالات نباشند و دستورات را به طورکامل انجام دهند.
مصلحت
بحث پیرامون مصلحت، یکى از مباحث زیربنائى حکومت عدل اسلامى است.
اسلام سیاسى - که در تامین مصالح همگانى و تضمین اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مىشود - بر پایهمصلحت استوار است. و اساسا شریعت اسلامى تضمین کننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حیات اجتماعىاست، تا مصالح افراد و جامعه بطور کامل تامین گردد و هر کس به حقوق حقه خود به گونه شایسته نایل گردد.از این رو شریعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى کند و به سعادت و کمالانسانى دستیابد.
از این رو گفتهاند: «الاحکام الشرعیة الطاف الى الاحکام العقلیة». احکام شریعت، هر یک لطفى است - که ازمقام حکمت الهى برخاسته - و رهنمودى استبه آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مىباشد. «و آتاکممن کل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (79) .
برابر این آیه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست کرده‌اند، به آنان ارزانى شده است، یعنى عرضهنعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمتشریعت که به درخواست فطرت عرضه شدهاست. و از اینجاست که در دنبال آیه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نیست. واز این رو، حرکتبر منهاج شریعت، یگانه راه رسیدن به مصلحت واقعى و دستیابى به سعادت است، و زیربنابودن مصلحت، پایه مکتب عدل و اساس مذهب تشیع را تشکیل مىدهد.
این مصلحت - که زیربناى شریعت را تشکیل مىدهد - در متعلق احکام مىباشد و نه فقط در تشریعاحکام. بدین معنى که هر تکلیفى ارشاد به مصلحتى است که در متعلق آن تکلیف نهفته، و انسان را به آنمصلحت واقعى نائل مىسازد، نه آنکه صرفا مصلحت در نفس تکلیف باشد، مانند تکالیف آزمایشى.
لذا در شریعت، تعبد محض حاکم نیست، بلکه هدایتبه سودها و زیانهاى مادى یا معنوى است، و درانجام تکالیف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نیز تامین شده است.ابن بابویه صدوق، از امام محمد بنعلى باقرعلیه السلام روایت مىکند که در جواب کسى که از وى درباره علتحرمتخمر و مردار و خون و گوشتخوک سؤال کردهبود، فرمود:
«ان الله - تبارک و تعالى - لم یحرم ذلک على عباده، و احل لهم ما سوى ذلک، من رغبة فیما احل لهم، و لازهد فیما حرمه علیهم. ولکنه - تعالى - خلق الخلق، فعلم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم، فاحله لهم واباحه. تفضلا منه علیهم لمصلحتهم. و علم ما یضرهم، فنهاهم عنه و حرمه علیهم. ثم احله للمضطر فىالوقت الذى لا یقوم بدنه الا به، فامره ان ینال منه قدر البلغة لا غیر ذلک». (80)
خداوند، چیزى را حلال یا حرام ننمود، بدان جهت که آن را خوش یا ناخوش داشته است. ولى چون خلایقرا آفرید آنچه را که قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مىدانست، از این رو آن را برایشان حلالو مباح دانست. و این تفضل و لطفى است از جانب پروردگار که در جهت مصلحتخلایق رعایتشده و نیزآنچه را که مایه زیان آنها است، مىدانست، لذا از آن جلوگیرى نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقعاضطرار به اندازه سد رمق تجویز شده است.
امام على بنموسى الرضاعلیه السلام در نامهاى که به محمد بنسنان نگاشته، فرماید:
«جاءنى کتابک، تذکر ان بعض اهل القبلة یزعم ان الله - تبارک و تعالى - لم یحل شیئا و لم یحرمه، لعلةاکثر من التعبد لعباده بذلک... فقد ضل من قال ذلک ضلالا بعیدا، و خسر خسرانا مبینا. لانه لو کان ذلک،لکان جائزا ان یستعبدهم بتحلیل ما حرم، و تحریم ما احل... مما فیه فساد التدبیر و فناء الخلق. اذ العلةفى التحلیل و التحریم، التعبد لا غیر... انا وجدنا کل ما احل الله - تبارک و تعالى - ففیه صلاح العباد وبقاؤهم، و لهم الیه الحاجة، التى لا یستغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعیا للفناء و الهلاک... ثمرایناه - تبارک و تعالى - قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة، لما فیه من الصلاح فى ذلک الوقت، نظیرما احل من المیتة و الدم و لحم الخنزیر، اذا اضطر الیها المضطر، لما فى ذلک الوقت من الصلاح و العصمةو دفع الموت. فکیف ان الدلیل على انه لم یحل الا لما فیه من المصلحة للابدان، و حرم ما حرم لما فیه منالفساد...» (81) .
در آن نامه خطاب به محمد بنسنان مىفرماید:
در نامهات یادآور شدهاى که برخى از مسلمانان مىپندارند، تمامى تکالیف و هر حلال و حرامى، سببىندارد جز تعبد محض که بندگان نسبتبه پروردگار اظهار عبودیت نمایند، ولى هر که چنین پندارى دارد،سخت در اشتباه است، زیرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتیها باز دارد و به خوبیها دستور دهد.بلکه تنها دستور کافى بود، چه زشتباشد و چه زیبا، زیرا هدف آزمایش بود، نه رهنمود به سوى خیر وصلاح، ولى ما مىبینیم که هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مایه بقاء وکمال آنان مىباشد. و مورد نیاز در زندگى است. و هر چه را منع نموده، چیزهاى بیهوده و مایه تباهى ونابودى کمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرمات را در موقع ضرورت تجویز نموده، آن نیز به جهتمصلحت موقتبوده، مانند آن که جانى از هلاکت نجات یابد.
از این رو روشن است که هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده وزیان بوده است.
و درباره حرمت مردار آمده: «لما فیها من فساد الابدان و الآفة». (82) و درباره حرمتخون آمده: «و حرم الله الدم کتحریم المیتة، لما فیه من فساد الابدان». (83) جهتحرمتخوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، یاد کرده است.
و در کتاب «فقه الرضا» آمده است:
29
هر چه مایه پایدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرارگرفته، و به عکس، هر چه مایه فساد و تباهى حیات است، مورد منع قرار گرفته، زیرا علاوه بر زیانجسمانى، ضرر نفسانى نیز دارد (84) .
روایات از این مقوله بسیار است که تکالیف شریعت را وابسته به مصالح واقعیه مىداند و این، یک اصلثابت در مکتب تشیع به شمار مىآید. ولى مصالح واقعى بر دو گونه مىباشد:
30
مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغیر
1. مصلحتهاى ثابت، که براى همیشه قابل پیش بینى است.
2. مصلحتهاى متغیر، که به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.
احکامى که بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)،ابواب محرمات، احکام مواریث، نکاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، دیات و احکامى از این دست، در هیچشرائطى تغییرپذیر نیستند، زیرا مصالح زیربنائى این گونه احکام همیشگى و تغییر ناپذیرند. حدیث معروف:«حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة، و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة، لا یکون غیره و لا یجیئ غیره» (85) اشارهبه این گونه احکام است. ولى مصالح متغیر، به شرائط زمان و مکان بستگى دارد و با نام«حوادث واقعه» در توقیعشریف از آن یاد شده، و مصالح مقتضیه یا مصالح مرسله نیز نامیده مىشود.
درباره اینگونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شایسته در هر زمان و با تشخیصدرست مصلحت در رخدادها و پیشآمدها و تطبیق دقیق آن با ضوابط کلى شرع، احکام هر یک را به گونهشایسته استخراج کنند. و فرموده امام صادقعلیه السلام: «انما علینا ان نلقى الیکم الاصول، و علیکم ان تفرعوا» (86) اشاره به همین حقیقت است. در توقیع شریف نیز تاکید شده، که در رخدادها (مصالح پیش آمده) به فقهاىشایسته مراجعه شود، تا با توانایى فقهى خود، احکام هر مورد را به گونه صحیح استنباط نمایند:
«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله علیکم» (87) .
بنابراین اگر گفته شود، در شرع، احکام ثابته و احکام متغیره داریم، بدین معنى که شرح دادیم درستاست، زیرا احکام متغیره، در واقع تغییر موضوع مىدهند، و گرنه اصل ضوابط کلى ثابت و تغییر ناپذیرند.بیشتر مسائل سیاسى، نظامى، انتظامى، و نیز تشکیلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نوپیدا و موضوعات نو ظهور، از همین قبیلاند و با گذشت زمان، و دگرگونیهاى شرایط و احوال و اوضاع، تغییرپذیرند. ولى هیچگاه اسلام از تبیین احکام هر یک از پدیدهها کاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، بازمینههاى کلى(قواعد عامه) که در ساختار خود دارد، جوابگوى تمامى این مسائل مىباشد. و این پندار کهپدیدههاى وابسته به پیشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حیطه فقاهت اسلامى بیرون است و نمىتواندیدگاههاى اسلام را در رابطه با این پدیدهها جستجو کرد، این پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام ودیدگاههاى وسیع شریعت است. مدعیان چنین گمانى، هرگز نتوانستهاند موردى را ارائه دهند که از حیطه دیدفقاهتبدور باشد و ضوابط عامه نتواند حکم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقیه در سایه قواعد فقهىباز بوده، و باب اجتهاد لایزال گشوده و این از ویژگیهاى شریعت اسلام است که جهان شمول و ابدى است،بدین معنى که همیشه پاسخگوى نیازهاى جامعه بشرى در راستاى دیانت مىباشد.
31
احکام حکومتى
احکام حکومتى به مقرراتى گفته مىشود که از سوى مسؤولین کشور براى برقرارى نظم و تامین مصلحتعمومى صادر مىگردد که اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسمیت پیدا کند، از احکام اولیه به شمار مىرود. اینگونه احکام در رابطه با «حوادث واقعه» یا مصالح مقتضیه هستند و همچنین از احکام متغیره هستند که بهشرائط زمان بستگى دارند و قابل تغییرند، و تمامى احکام انضباطى و آئیننامهها از این قبیل مىباشند. وهرگونه حکمى که در رابطه با رخدادى گذرا، یا به جهت رفع غائله و پیش آمدى صادر مىگردد، مانند فتواىتنباکو و مانند آن که جنبه رسمیت و قانونى پیدا نمىکند و با رفع غائله خود به خود ملغى مىگردد، از احکامثانویه خواهد بود که با پایان یافتن مقتضى آن، حکم صادر شده نیز پایان مىیابد. مانند تجویز برخى از کارهابه جهتحالت اضطرار، که با پایان یافتن شرایط اضطرارى، تجویز مزبور خود به خود ملغى خواهد شد. و امانحوه تشکیل حکومت و سازماندهى دولت، موضوعى است که به عرف زمان بستگى دارد و بایستىشایستهترین نظامهاى حکومتى مورد مطالعه قرار گیرد و بهترین روش که با اصول و مقومات ملى و دینى مانیز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه» (88) .
نوید موفقیت و رستگارى براى کسانى است که راه انتخاب اصلح را در پیش مىگیرند و این، عین اختیار وآزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقلید از آن استشمام نمىگردد، و نظام تشکیلاتى که امروزه جمهورىاسلامى ایران برگزیده است، شایسته‌ترین نظامهاى حاکم در جهان آزاد مىباشد که حکومتى صددرصدمردمى و مبتنى بر پایه اصول عقیدتى را تشکیل مىدهد، و حافظ تمامى اصول و مقومات ملى و مذهبى اینسرزمین اسلامى است.
32
تشکلات حزبى
در همین رابطه این پرسش مطرح است که آیا تشکلات حزبى در نظام حکومت اسلامى جایگاهى دارد؟این سؤال از آن جهت مطرح است که از یک سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سیاسى حاکم بر جهان امروز،ایجاب مىکند که حکومت اسلامى خود را با عرف سیاست جهانى هماهنگ سازد تا امکان برقرارى روابطسیاسى بر اساس ضوابط بین المللى تحقق پذیر باشد. و از سوى دیگر، تحزب گرایى، مایه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمین، رخنه و شکاف ایجاد مىکند و این بر خلاف دستور قرآن کریم است کهبه فشرده بودن صفوف مسلمین دستور اکید داده است:
«واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا و اذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکمفاصبحتم بنعمته اخوانا» (89) .
به ریسمان ناگسستنى الهى(وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنید و از هم مپاشید و یاد آورید عنایت الهىرا که شما را از دشمنى و ستیز با یکدیگر نجات بخشید و دلهاى شما را به یکدیگر نزدیک کرد تا آن که بهفضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمدهاید. «من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون» (90) . راه و روش خود را از یکدیگر جدا ساختند، و به صورت دستهها و گروههاى جدا از یکدیگر مىزیستند و هرگروهى به آنچه خود مىپنداشتند، دلخوش بودند.
پیامبر صلى الله علیه وآله فرمود: «المسلمون اخوة، تتکافا دماؤهم، و هم ید على من سواهم، یسعى بذمتهم ادناهم» (91) . مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى یکدست در مقابل بیگانه قرار گرفته‌اند. آن که در پائینترین رتبه قراردارد، با حمایت جمع اقدام مىکند.
یعنى فرد فرد آحاد مسلمین از حمایت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.
اکنون با نظر به مراتب یاد شده، تشکلات حزبى مىتواند، دو اثر و پیامد منفى داشته باشد:
اولا شیرازه وحدت ملى و اسلامى گسسته شود و پراکندگى گرایشها و خواستهها، شکافهاى عمیقى درمیان امتبوجود آورد، زیرا هر گروه به آنچه دارند دلخوشاند، «کل حزب بما لدیهم فرحون» (هر که نقشخویشتن بیند در آب). و آن وحدت و یگانگى و همبستگى که لازمه برادرى اسلامى است، از هم مىپاشد ومسلمانان را رو در روى یکدیگر قرار مىدهد.
ثانیا آزادى در انتخاب از مردم گرفته مىشود، زیرا حزبگرایى، اهداف دیکته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار مىدهد، و انتخابات به گونه کانالیزه شده صورت مىگیرد. بنابراین، مردم آزاد نیستند و به ناچاربایستى کاندیداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزینند. در صورتى که در فرهنگ اسلامى، انسان، آزادآفریده شده و در انتخاب راه کاملا آزاد است.
در روایات صحیحه آمده: «الناس کلهم احرار» (92) .
امام امیرالمؤمنینعلیه السلام در نامهاى به فرزندش امام حسنعلیه السلام مىنویسد:
«ولا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا». (93)
بدون تردید بنده دیگرى بودن، در آن است که انسان در تصمیمات خود، پیرو دیگران باشد و انتخاباتى کهاز کانال حزبى انجام مىگیرد، انتخاب آزاد نیست، بلکه انتخاب در چارچوب سیاستها و تصمیمات حزبى است!ولى در این زمینه باید گفت، این گونه برداشتهاى ناروا از تشکلات حزبى، ناشى از اندیشه‌هاى ناپخته سیاسىاست. اسلام، سعى بر آن دارد که رشد سیاسى در آحاد مردم ریشهدار و بنیادین گردد. و ملت مسلمان هموارهبه مسائل سیاسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنههاى سیاسى حضور فعال داشته باشند. بر این اساس هیچکس و هیچ برنامهاى نمىتواند، این علاقه و رشد سیاسى را از ملت مسلمان بستاند، زیرا این علاقه ریشهداراست و از احساس دینى و مذهبى آنان برخاسته است.
همچنین باید دانست که مساله جهت دهى سیاسى، مساله دیگرى است و هدف از آن این است که اینرشد سیاسى به شکل درست صورت گیرد، بدین گونه که گروهى از اندیشمندان مخلص و دین باور، و آشنا بهاوضاع سیاسى جهان و کشور گرد هم آیند و مسائل سیاسى را یک به یک مورد بررسى قرار دهند و با اندیشهصحیح، بهترین روش را جست و جو کنند، آنگاه با عرضه اندیشه‌هاى مورد توافق خود بر مردم، یعنى درمعرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بیافزایند و ضمن آن که رهنمودهاى لازم را ارائه مىدهند آمادهپذیرفتن انتقادات و پیشنهادهاى مردمى نیز باشند.
«ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک همالمفلحون» (94) . باید گروهى از شما گرد هم آیند و راه اصلح را ارائه دهند و پسندیده را از ناپسندجدا سازند. این چنین گروهها رستگار خواهند بود. و بدین سان براى انتخاب بهترین راه، هماندیشمندان سعى خود را کرده‌اند و رهنمودهاى لازم را عرضه نموده‌اند و علاوه اعتماد مردم رانیز کسب کرده‌اند، و مردم نیز با کمک اندیشمندان مخلص، بهتر به مصالح خویش راه یافتهاند.البته با تعدد تشکلات حزبى، بهتر مىتوان مشکلات سیاسى را حل و فصل نمود، زیرا با تعددگروههاى سیاسى، مراکز تحقیق در مسائل سیاسى، متنوع خواهد شد و از برخورد اندیشه‌ها وافکار گوناگون، بیشتر مىتوان به کاستیها پى برد، زیرا هر گروه، ممکن استبه نقص خود پى نبردکه در این صورت دیگر گروهها، آنان را آگاه مىسازند، همچون مراکز تحقیق علمى، که هر چهپرشمارتر باشد، در پیشرفت علم، بیشتر مؤثر است. امیرالمؤمنینعلیه السلام فرمود:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».
با دریافت آراى گوناگون، مىتوان به مواضع اشتباه پى برد.
آرى، این در صورتى است که گروهها و اندیشمندان، خالصانه بکوشند و همگى در پى مصالح امتباشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام یا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صمیمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه این بینش و گرایش در جامعههاىعقب افتاده یا در حال رشد، کمتر حاکم است. و هر گونه تشکلات حزبى، در نهایتبه گروه گرایى و ستیزمىانجامد. هم از این رو مرحوم سید جمالالدین اسدآبادى در گفته مشهور خود یادآور شده است:
«الحزبیة فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».
تشکلات حزبى در جامعههاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعههاى شرقى، منشا دردها.
امیدواریم، پس از گذشتسالها و قرنها، تحولى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهومتشکلات حزبى را به خوبى درک نمایند. ما همه برادر و برابریم و هدف واحدى را دنبال مىکنیم و بایستى ازاندیشههاى سیاسى یکدیگر حسن استفاده را بنماییم. ان شاء الله تعالى.
در پایان یادآور مىشویم که تک حزبى به استبداد و تحمیل منتهى مىشود و تعدد احزاب براى پیشبردرشد سیاسى ضرورى است. همانگونه که براى پیشرفت و رشد علمى، تعدد مراکز تحقیق ضرورى مىباشد.
1) در استعمال رایج عرب، ولایات را به جاى ایالات بکار مىبرند. گر چه ایالت در لغت عرب همان مفهوم ولایت و امارت را مىدهد.
2) نامه: (89).
3) نامه: (10).
4) نامه: (216).
5) خطبه: (216).
6) خطبه: (25).
7) حکمت و حکومت، ص 178 - دکتر مهدى حائرى یزدى.
8) حکمت و حکومت ص 177.
9) کتاب البیع ج 2 ص 417.
10) المقنعة ص 810 - 811.
11) المراسم العلویة ص 263 - 264.
12) النهایة ص 301.
13) ایضاح الفوائد ج 1 ص 398 - 399.
14) الدروس ص 165.
15) روى الصدوق باسناد الى المنقرى عن حفص، قال: سالت الصادقعلیه السلام من یقیم الحدود، السالطان او القاضى؟ فقال: اقامةالحدود الى من الیه الحکم. (وسائل ج 28 ص49 ب 281) مقدمات الحدود.
صدوق از منقرى از حفص روایت مىکند، گوید: از امام صادقعلیه السلام پرسیدم: چه کسى مىتواند، اجراى حدود نماید حاکم یا قاضى؟فرمود: اجراى حدود بر دست کسى است که توان اجتهاد و فتوى داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى. قاسم بن محمدواقع شده و موجب ضعف سند گردیده.
16) وسائل ج 28 ص 36 ب 111 صفات القاضى.
17) اشاره به قاعده لطف است که مقام حکمت الهى اقتضا مىکند. آنچه را که مایه پیشرفت طاعت و جلوگیرى از معصیتباشد،فراهم سازد وازاین جمله است: تجویز اجراى احکام انتظامى بر دست فقهاى شایسته، تا از گسترش فساد جلوگیرى شود.
18) المهذب ج 2 ص 328.
19) عوائد الایام ص 536 عائده: 54.
20) جواهر الکلام ج 21 ص 395.
21) جواهر الکلام ج 21 ص 393 - 397.
22) این تعبیر حاکى از آن است که وسوسه کننده را فقیه نمىداند، چنانچه خود تصریح دارد.
23) مقصود از امور حسبیه، امورى است که انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمىدهد. ونمىتوان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند.
24) شیخ الطائفه، این توقیع شریف را درر کتاب «الغیبة» ص 177 (ط نجف) آورده، نامهاى که اسحاق بن یعقوب برادر بزرگثقةالاسلامکلینى در دوران غیبت صغرى به امام عصر نوشته و جواب آن را دریافت نموده. در صحت و اتقان آن تردیدى نیست.در جاى خود از آن سخن خواهیم گفت. رجوع شود به (ولایة الفقیه) از نگارنده ص 75 - 77.
25) یعنى، کسانى که حقیقت گفتههاى مار را دریافته، توانائى گزارش آن را دارند، که فقیهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حدیث،صلاحیتبراى مرجعیت نمىآورد.
26) وسائل الشیعه ج 28 ص 49 باب 28 رقم 1 مقدمات الحدود.
27) رجوع شود به: مبانى تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. و نیز: التنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 25.
28) رجوع شود به مکاسب محرمه امام راحل ج 2 ص 106 (ج2ص160).
29) رجوع شود به مبانى تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. والتنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 425.
30) رجوع شود به مکاسب - کتاب البیع - شیخ انصارى ص 153.
31) حکمت و حکومت ص 177.
32) سوره مائده 5: 1.
33) دراسات فى ولایة الفقیه - اقاى منتظرى ج 1 ص 575 - 576.
34) ولایت فقیه یا حکومت صالحان ص 50.
35) رجوع شود به: پیام قرآن ج 10 (قرآن و حکومت اسلامى) ص 59 - 60.
36) آل عمران: 3: 7.
37) مجله کیان شماره 36 ص 12.
38) استدلال از راه «حسبه» کاملا عقلانى است.
39) یعنى: طائفه شیعه اتفاق نظر دارند، بر تصحیح روایاتى که به واسطه آنها نقل شود، و این مىرساند که «مروى عنه» این گروهمورد ثقه است.
40) سوره انفال 8: 24.
41) سوره حشر 59: 19.
42) نهج البلاغه خطبه شقشقیه.
43) نهج البلاغة خطبه: 173.
44) امیر فیصل اول، یکى از سه برادر(امیر عبدالله و امیر زید) فرزندان شریف حسین، که پس از پایان جنگ جهانى اول و تجزیهممالک عثمانى، در سال 1921 م به پادشاهى عراق رسید. پس از او فرزندش ملک غازى، و سپس فیصل دوم که بدستانقلابیون عراق در سال 1958 کشته شد.
45) حکمت و حکومت ص 178.
46) همان ص 203.
47) عوائد الایام ص 536. در حکمت و حکومت ص 179 با مختصر تغییر در عبارت اصل آمده است.
48) رجوع شود به مکاسب محرمه شیخ انصارى ص 63 - 64.
49) نهج البلاغة نامه: 47 ص 421.
50) حکمت و حکومت ص 178.
51) احزاب 33: 6.
52) احزاب 33: 36.
53) آل عمران 3: 159.
54) نساء 4: 65.
55) شورى 42: 38.
56) رجوع شود به: مجله حوزه سال 4 شماره 23 ص 32 و نیز کتاب البیع امام ج 2 ص 461.
57) اصل پنجم و یکصد و نهم قانون اساسى.
58) بحار الانوار (مؤسسة الوفاء - بیروت) ج 72 ص 100 از محاسن برقى.
59) بحار الانوار ج 72 ص 105 از نهج البلاغة.
60) همان ص 104.
61) بحار الانوار ص 105 رقم 41.
62) بحار الانوارج 72 ص 105.
63) همان ص 105 رقم 39.
64) بحارالانوار ج 72 ص105
65) همان ص 105 رقم 39
66) همان ص رقم37 از نهجالبلاغة.
67) بحارالانوار ج 72 ص 98 رقم 2 از خصال صدوق.
68) همان ص 98 رقم 5 از خصال صدوق.
69) همان ص 98 رقم 3 از خصال صدوق.
70) همان ص101-102 رقم 26 از محاسن برقى.
71) همان ص 100 رقم 13 امالى شیخ طوسى.
72) بحارالانوار ج 72 ص 104 رقم 35 از تفسیر عیاشى.
73) همان رقم 37 از الدرة الباهرة.
74) تفسیر فرات بن ابراهیم کوفى ص 615.
75) کافى شریف ج2ص163.
76) بحار الانوار ج75 ص66 رقم5.
77) وسائل الشیعة باب 4 (امربه معروف) ج16 ص136 رقم 1.
78) نهجالبلاغة: خطبه34 (صبحى صالح) ص 79.
79) سورة ابراهیم 14: 34.
80) علل الشرایع باب 237 ص483 - 484 رقم17. وسائل ج24 ص100 باب1 اطعمه محرمة رقم1.
81) علل الشرایع ص 592 رقم43.
82) وسائل ج24 ص102 باب1 اطعمه محرمه رقم 3.
83) وسائل ج24 ص102 باب1 اطعمه محرمه رقم 3.
84) مستدرک ا لوسائل ج 13 ص 64 باب 2 مایکتسب به رقم 1.
85) صحیحه زراره از امام صادقعلیه السلام کافى شریف ج1 ص58 رقم19.
86) صاحب کتاب سرائر از جامع بزنطى به روایت هشام بنسالم آورده است. (بحار الانوار ج2 ص245 رقم54) رجوع شود به وسائلالشیعة ج 27 ص 61 - 26. و نیز از امام رضاعلیه السلام روایت کرده فرموده: «علینا القاء الاصول، و علیکم التفریع» (ابواب صفاتالقاضى باب 6 رقم 51 و 52).
87) الغیبة - طوسى ص177.
88) سوره زمر 39: 17.
89) آل عمران 3: 103.
90) انفال 8: 46.
91) کافى شریف ج1 ص 403 - 404.
92) کافى شریف ج 6 ص 195 حدیث 5 و ج 7 ص 420 حدیث 1 و ج 8 ص 69 حدیث 26. وسائل ج 23 ص 54 حدیث 1 و ج 27ص 253 حدیث 9 و نیز تهذیب و استبصار و من لایحضره الفقیه.
93) نهج البلاغه - (صبحى صالح) ص401
94) آلعمران 3: 104. و نیز در سوره اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسى امة یهدون بالحق و به یعدلون». و آیه 181: «وممنخلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون» همواره مردانى به گونه گروهى راه حق را یافته و رهنمون به آن بودند.
فصلنامه کتاب نقد، شماره 7
چکیده
تبیین اندیشه‌هاى سیاسى انقلاب اسلامى از مهمترین اصولى است که معرفى این انقلاب در سطح جهان بدان نیازمند است. مقاله حاضر جهت رسیدن به چنین هدفى، آمیختگى سیاست با اسلام و رابطه آن را با نبوت و امامت مورد بحث قرار داده است و سپس نقش مردم را در این اندیشه سیاسى و تفاوت آن را با حکومتهاى استبدادى و دموکراسى به طور مختصر مورد بحث قرار داده است.
هنگامى که عنوان «انقلاب اسلامى» به کار مىرود و از آن به عنوان واقعیتى انکارناپذیر در جهان کنونى یاد مىشود، در حقیقت به سه اصل اشاره شده است:
الف) اسلام، دست کم اسلامى که این انقلاب از آن برخاسته است، از سیاست تفکیکپذیر نیست. اسلام دینى است که با اندیشه سیاسى در آمیخته، و حذف سیاست از قاموس آن به معناى الغاى آن و تهى ساختن آن از محتواى اصلى است.
ب) انقلاب اسلامى، انقلابى است که از اندیشه سیاسى اسلام نشأت گرفته است.
پ) اندیشه سیاسى اسلام، اندیشهاى کارآمد و داراى اصول و چارچوب مشخّص و مستحکمى است که مىتوان بر مبناى آن انقلابى براه انداخت و حکومتى بر پا کرد.
براى آشنایى با کلیات فلسفه سیاسى انقلاب اسلامى برخى از مهمترین اصول اندیشه سیاسى انقلاب اسلامى به ترتیب زیر، تشریح خواهند شد.
2
منابع اسلامى بر این حقیقت تأکید زیادى کرده‌اند که سیاست، اصلىترین پیام ادیان الهى است و رسولان و فرستادگان خدا براى تأسیس حکومت الهى مبعوث شدهاند و نخستین هدف آنان در جامعه بشرى، برپایى حکومت بوده است.
اضافه بر این، اساس شکلگیرى تشیع، اختلاف نظرى است که در اندیشه سیاسى با سایرِ فرق اسلامى دارد. در نتیجه، اسلامى که شیعیان بدان معتقدند، اسلامى است که پایه و اساسش امامت الهى است که از آن به ولایت تعبیر شده است. براى روشن شدن بیشتر این موضوع، لازم است دو عنوان سیاست و نبوت و نیز سیاست و امامت تبیین شوند.
3
از قرآن کریم و نیز آنچه از رسول خدا روایت شده است و سایر امامان معصوم بر آن تأکید کرده‌اند، استفاده مىشود که اساسا پیام اصلى فرستادگان خدا براى بشریت در طول تاریخ دو مطلب است:
الف) اطاعت از خداى متعال؛
ب) پیروى از رهبران الهى.
اصول دین و نیز فروع آن همگى در همین دو اصل مهم بنیادین خلاصه مىشوند. توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد، نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات، امر به معروف و نهى از منکر و تولّى و تبرى و سایر احکام و مفاهیم و ارزشهاى دینى، همه در اطاعت از خدا و پیروى از رهبران الهى خلاصه مىشوند. خداى متعال در سوره شعراء مىفرماید:
«کَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِینَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِیعُونِ»(2)
یعنى: قومنوح فرستادگانخدا را تکذیبکردند، آنگاه که برادرشان نوح به آنان گفت: چرا تقواى خدا را پیشهنمىکنید، منبراى شما فرستادهاى امینهستم، پستقواى خدا را پیشهسازید و از مناطاعتکنید.
4
مشابه همین پیام از سایر انبیا، نظیر هود، صالح، لوط و شعیب علیهمالسلام نقل شده است که نشاندهنده آن است که این پیام، پیام عمومى فرستادگان خدا در طول تاریخ بوده است. در این آیات به روشنى بر حقیقتى که در بالا اشاره شد؛ یعنى اطاعت خدا و پیروى از رهبران الهى، به عنوان بنیاد اصلى و خلاصه پیام انبیا تأکید شده است. این مطلب در آیات دیگرى نیز به صورتهاى گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است. در برخى آیات، مأموریت اصلى فرستادگان خدا در طول تاریخ، اقامه عدل و قسط در جامعه عنوان شده است:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(3)
یعنى: همانا فرستادگانمان را با دلایل و براهین روشن فرستادیم، و به همراه آنان کتاب و میزان را فرو فرستادیم تا مردم حکومت قسط را بر پا دارند.
در جاى دیگر، تنها هدف از فرستادگان رسولانالهى، اطاعت و پیروى مردم از آنان عنوان شده است:
«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ»(4)
یعنى: هیچ رسولى را نفرستادیم مگر براى آن که اطاعت شود به اذن خداى.
در آیات فراوان قرآن مجید، خلاصه و چکیده دین و رسالت انبیا، رهبرى انبیا و برپایى حکومت عدل توسط آنان عنوان شده است. به آیات زیر توجه فرمایید:
«کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ»(5)
یعنى: مردم (در آغاز) یک دسته بودند؛ آن گاه خداوند، پیامبران را فرستاد تا آنان را به نیکى‌ها فرا خوانند و از بدى‌ها بر حذر دارند، و با آنان کتاب را بحق فرستاد تا در میان مردم در آنچه مورد اختلاف است، داورى کنند.
«إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدىً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ‌هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الأَْحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ»(6)
یعنى: ما تورات را که در آن هدایت و روشنایى است، فرو فرستادیم تا پیامبرانى که تسلیم فرمان بودند و نیز خداشناسان و دانشمندان بنابر آن، حکم کنند به سبب آن که نگاهدارندگان کتاب خدا و گواهان بر آن بودند.
همچنین در آیات دیگر، در خصوص رسالت نبى اکرم صلىاللهعلیهوآله بر این مطلب تأکید شده است که رسالت اصلى او بر پایه داشتن حکومت عدل و ایجاد جامعه قسط است.
«وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ»(7)
یعنى: و فرو فرستادیم بر تو کتاب را بحق، کتابى که کتابهاى پیشین را تأیید و تصدیق مىکند، و بر آن کتابها غالب و ناظر است. پس در میان مردم حکم کن به آنچه خدا فرو فرستاده است، و از هواى نفسانى آنان پیروى مکن.
«وَ أُمِرْتُ لأَِعْدِلَ بَیْنَکُمُ»(8)
یعنى: مأمور شدم که در میان شما عدل را بر پا کنم.
از بررسى آیاتى که اشاره شد، مىتوان نتیجه گرفت که از دیدگاه قرآن و اسلام، پیام فرستادگان خدا در طول تاریخ بشر، بر پا داشتن حکومت عدل و قسط ـ که همان حکومت قانون خدا و کتاب اوست ـ به رهبرى انبیا و فرستادگان خدا بوده است و تبیین این موضوع که سعادت بشر در گرو اجراى برنامه‌هاى عادلانهاى است که از سوى خدا به وسیله پیامبران الهى براى بشریت تبیین شده است. بنابراین، پیروى مردم از رهبران الهى، لازم است. بدین ترتیب، سیاست و حکومت، گوهر و عصاره پیام انبیا و فرستادگان خدا بویژه رسالت رسول خدا بوده است و در حقیقت، پیام انبیا و رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله چیزى جز سیاست عدل و حکومت حق نبوده است.
این موضوع، بارها توسط امام خمینى در گفتهها و نوشتههایشان مورد تأکید قرار گرفته است. ایشان مىفرمایند:
بلکه مىتوان گفت، اسلام همان حکومت است با شؤون و مقتضیاتى که دارد و احکام، قوانین اسلامند که از شؤون حکومت است؛ بلکه احکام، مطلوب بالعرضند و ابزار و وسیلهاى براى اعمال حکومت و گسترش عدالتند.(9)
5
6
امامت شیعى از سه جنبه قابل بحث است:
الف) جنبه فلسفى که جایگاه امام و امامت را در نظام هستى تبیین مىکند؛
ب) جنبه کلامى که جایگاه امام و امامت را در نظام عقیدتى اسلام تبیین مىکند؛
ج) جنبه حقوقى که جایگاه امام و امامت را در نظام حقوقى اسلام تبیین مىکند.
آنچه مورد بحث در این جاست، جنبه سوم امامت شیعى است. در نظام حقوق سیاسى اسلام، از دیدگاه تفکر شیعى، «امامت» به معناى مرجعیت در تفسیر و تبیین احکام نظام اسلامى و اجراى آن در همه زمینههاست. بنابراین، از دیدگاه اسلام شیعى، یا به تعبیر حضرت امام «اسلام ناب محمدى» همانگونه که در زمان حیات رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله مرجع تبیین احکام الهى و نیز مرجع اجراى آن، چه در بخش اداره امور اجرایى، چه در بخش امور قضایى، رسول خدا صلىاللهعلیهوآله بوده است، پس از رسول خدا، مرجعیت در تمام آنچه رسول خدا در آن مرجعیت داشته است ـ که شامل تبیین و تفسیر قوانین و تعالیم اسلامى و اجراى آنهاست ـ مخصوص امامان است.
ملاک این مرجعیت، عدل و علم است. از آنجایى که امامان از نظر عدل در عالیترین مرتبه یعنى عصمت قرار دارند و دانش تمام آنچه مربوط به تبیین و تفسیر تعالیم و قوانین اسلامى است توسط رسول خدا صلىاللهعلیهوآله به آنان منتقل شده است و از سوى خداى متعال نیز تحت عنایت و توجه خاصى قرار دارند، تنها کسانى‌اند که صالح و شایسته امامت و مرجعیت، پس از رسول خدایند.
مرجعیت امامان، پس از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله در قرآن کریم مورد تأکید فراوان قرار گرفته است. خداى تعالى در قرآن کریم مىفرماید:
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَْمْرِ مِنْکُمْ»(10)
یعنى: اطاعت کنید خدا و رسول و صاحبان امر از میان خود را.
و نیز مىفرماید:
«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُوءْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»(11)
یعنى: خدا و رسولش و آنان که ایمان آوردند، آنان که نماز را بر پا مىدارند و زکات را در حال رکوع مىپردازند، ولى و رهبر و صاحب امر شمایند.
و در جایى مىفرماید:
«وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَْمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِی الأَْمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»(12)
یعنى: و هرگاه به مطلبى از مسائل امنیتى دست مىیابند آن را پخش مىکنند و از کتمان آن خوددارى مىکنند، در صورتى که اگر آن را به خدا و رسول و آنان که صاحب امرند برگردانند، آنان که قدرت فهم و تحلیل دارند، حقیقت آن را خواهند دانست.
از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله روایت است که فرمود:
من در میان شما دو چیز گرانبها به جانشینى خود مىگذارم، یکى کتاب خدا و دیگرى خاندانم؛ اگر به این دو چنگ بزنید و از آنها پیروى کند هیچ گاه گمراه نخواهید شد و این دو، هیچگاه تا روزى که در کنار حوض کوثر به سوى من باز آیند، از یکدیگر جدا نخواهند شد.(13)
7
این اسناد، همگى بر این حقیقت که امامت و مرجعیت، پس از رسول خدا، بر عهده امامان است، تأکید دارند؛ یعنى پس از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله مسؤولیت تبیین و اجراى اسلام به عهده امامان است؛ همان اسلامى که سیاست، اساس و روح آن است. به تعبیرى دیگر، مسؤولیت برپایى عدل و قسط در جامعه و رهبرى حکومت عدل پس از رسول خدا، بر عهده امامان است که جانشینى رسول خدا صلىاللهعلیهوآله را در همه آنچه رسول خدا صلىاللهعلیهوآله بر عهده داشت؛ یعنى تبیین عدل و قسط و نیز اجراى آن، بر عهده دارند.
با عنایت به مطالب بالا، مشخص مىشود که جانشینى رسول خدا صلىاللهعلیهوآله توسط امامان، به دلیل صلاحیتى است که در تبیین اسلام از یکسو و در اجراى آن از سوى دیگر دارند. صلاحیت تبیین اسلام، به دلیل دانایى و علمى که از سوى خدا و رسول او در اختیار آنان قرار گرفته و صلاحیت اجراى آن به دلیل عصمت و مرتبه نهایى عدالتى است که با تأیید خداى متعال، نصیب آنان شده است.
در شرایطى که امامان معصوم به دلیل غیبت مکانى یا زمانى، دور از دسترس جامعه اسلامى باشند، مسؤولیت جانشینى رسول خدا صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم در تبیین اسلام و نیز اجراى آن بر عهده کسانى خواهد بود که از نظر علمى و عملى بیشترین شباهت را با امامان داشته و بالاترین میزان توانایى علمى را در تبیین اسلام دارا باشند؛ اینان عالمان عادل یا فقیهان وارستهاند.
امامان معصوم در روایات معتبرى که از آنان در دست است، جانشینى و مرجعیّت فقهاى عادل را در تبیین و تفسیر اسلام و نیز اجراى احکام عادلانه آن مورد تأکید قرار داده‌اند. در روایت مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق آمده است:
بنگرند، آنان را که از میان شما سخنان ما را روایت کرده‌اند و در حلال و حرام ما به تحقیق و نظر پرداختهاند و با احکام ما آشنا شدهاند، آنان را داور قرار دهند زیرا من آنان را حاکم قرار دادهام.(14)
و نیز در پاسخ به سؤالى که اسحاق بن یعقوب از امام دوازدهم در همین باره مىپرسد، امام مىفرماید:
اما در حوادثى که در پیش مىآید، به دانایان سخن ما مراجعه کنید که آنان حجت من بر شمایند، و من حجت خدایم.(15)
در روایات فراوان دیگرى، به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر رهبرى و مرجعیت فقهاى عادل، پس از امامان معصوم تأکید شده است. بسیارى از فقها، اثبات مرجعیت سیاسى و حکومت فقیه عادل را در دوران غیبت معصوم، بىنیاز از دلیل نقلى مىدانند و معتقدند اصل بدیهى و مسلّم ضرورت وجود حکومت از یکسو، و اصل اسلامى مسلّم وجوب اسلامى بودن حکومت؛ یعنى حکومتى که احکام اسلام را در همه شؤون اجرا کند از سوى دیگر، از نظر عقلى و منطقى این نتیجه را اثبات مىکند که در دوران غیبت معصوم، حکومت را کسى باید عهدهدار گردد که نسبت به احکام اسلام ـ در همه شؤون زندگى و اداره امور جامعه ـ اطلاع کافى داشته باشد و از طرف دیگر، در اجراى آن، امین و ثابت قدم باشد؛ طبیعى است که روشنترین و مسلمترین مصداق چنین کسى، فقیه عادل داراى کفایت سیاسى و ادارى است.
با توجه به این مباحث، این مطلب روشن شد که آمیختگى اسلام با سیاست و تصوّر روشنى که اسلام ناب محمّدى با استناد به منابع اسلامى از تفکیکناپذیرى سیاست از اسلام ارائه مىدهد، از اصول تفکر اسلامى و یکى از مهمترین مبانى اندیشه سیاسى انقلاب اسلامى است. ضمنا تذکر این نکته نیز مفید است که حکومت فقیه عادل که محور اصلى اندیشه سیاسى انقلاب است، نظریهاى است که با اصول تفکر همه گروهها و گرایشهاى فکرى معتقد به اسلام سازگار است و گروهها یا جریاناتى که به عنوان غیرمعتقد به نظریه حکومت فقیه عادل مطرح مىشوند براى صلاحیت تصدى حکومت و اداره جامعه اسلامى، شرایط کمترى قائلند، نه این که صلاحیّت فقیه عادل داراى شرایط رهبرى را مخدوش بدانند.
8
بر اساس اصول اسلامى و نیز اصول عقلى، حکومت فقیه عادل با کفایت، به معناى حکومت بهترین است و حکومت بهترین، نه تنها با هیچ عقل و نقلى در تعارض نیست که مورد اتفاق اهل شرع و عقل است. آنچه میان معتقدین به این نظریه و مخالفین آن مورد نزاع و اختلاف است، این است که آیا رعایت شرط فقاهت و احیانا عدالت در حاکم، ضرورى است یا مشروعیّت حکومت، بستگى به این دو شرط ندارد و حاکمى که از دو شرط مذکور یا یکى از آنها برخوردار نباشد نیز مىتواند از مشروعیت برخوردار باشد. کوتاه سخن آن که مشروعیت حکومت فقیه عادل با کفایت، مورد نزاع بین اهل شرع و عقل نیست. آنچه مورد نزاع است، مشروعیت حکومت غیرفقیه عادل است.
9
اکنون که آمیختگى اسلام و سیاست تبیین شد، لازم است به نقش مردم در اندیشه سیاسى اسلام پرداخته شود و جایگاه آن مشخص گردد. در قرآن کریم و همچنین در روایات وارده از سوى معصومین علیهمالسلام بر این نکته تأکید شده است که حکومت اسلامى، حکومتى است که با رأى و خواست مردم شکل مىگیرد و بدون خواست جامعه، حکومت اسلامى تحققپذیر نیست. جایگاه اراده مردم در اندیشه سیاسى اسلام را ضمن دو نکته مىتوان توضیح داد:
1ـ2ـ حکومت و رهبرى در اندیشه سیاسى: مسؤولیت است نه امتیاز
کسى که در تفکّر اسلامى، رهبرى جامعه به او واگذار مىشود مسؤولیتى سنگین بر دوش او گذاشته شده که باید در برابر خدا و مردم، در ازاى حسن اجراى این مسؤولیت بزرگ پاسخگو باشد. خداى متعال در این باره مىفرماید:
«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ»(16)
یعنى: هم آنان که فرستادگان را به سوى ایشان فرستادیم، و هم فرستادگانمان را مورد بازخواست و سؤال قرار خواهیم داد.
در قرآن کریم این مسؤولیت، مسؤولیت رهبرى و اداره امور جامعه، مقرون و مشروط به خواست مردم دانسته شده است؛ بدین معنى که در صورت اعراض مردم از رهبران الهى و عدم همکارى مردم با آنان، مسؤولیتى متوجه رهبران الهى نیست. اگر چه رهبران الهى موظفند حکومت عدل و قسط را در جامعه بشرى پیاده کنند، شرط اجراى این حکومت عدل و قسط، همکارى و همدلى جامعه با آنان است. در صورتى که مردم از آنان رویگردان شوند و از اطاعت آنان و همکارى با آنان براى برپایى قسط و عدل خوددارى کنند مسؤولیتى متوجه رهبران الهى نخواهد بود و همین است معناى آیاتى که به این مضمون آمده است:
«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(17)
یعنى: اکراهى در دین نیست، هدایت و گمراهى از یکدیگر شناخته شدهاند.
«أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ»(18)
یعنى: آیا شما را با الزام بر آن وادار کنیم، در حالى که مورد کراهت شماست.
«وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبّارٍ»(19)
یعنى: تو بر آن مسلط نیستى که با اجبار پیامت را به آنان بقبولانى.
«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآَمَنَ مَنْ فِی الأَْرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّىیَکُونُوامُوءْمِنِینَ»(20)
یعنى: اگر خدایت مىخواست، همه مردم زمین را جملگى مؤمن مىکرد، آیا تو (اى رسول) مىخواهى مردم را با اکراه و اجبار مؤمن سازى؟
و از حضرت امیرالمؤمنین روایت است که فرمود:
«أما و الذى فلق الحبة و برأ النسمة، لولا حضور الحاضر و قیام الحجة به وجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء ألا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها، و لسقیت آخرها بکأس أولها.»
یعنى: همانا به آن کس که دانه را شکافت و مردم را آفرید سوگند، اگر نبود حضور حاضران و قیام حجت بر من به وجود یاوران، و این که خداوند از عالمان پیمان گرفته است که در برابر ستمگران و محرومیت ستمدیدگان آرام ننشینند، هر آیینه افسار مرکب خلافت را به پشتش مىافکندم، و از همان جام آغازین به او مىنوشانیدم.(21)
10
در این گفتار، به صراحت به دو مطلب بالا اشاره شده است، یعنى مسؤولیت محسوب شدن حکومت و ولایت از یکسو و وابسته بودن این مسؤولیت به حضور مردم در صحنه و حمایت و یاورى از رهبران الهى از سوى دیگر. بنابراین، خواست مردم، شرط اصلى این مسؤولیت است و بر همین مبناست که حکومت اسلامى، متّکى بر آراى مردم و مستند به خواست و حمایت مردم است.
البته مردم نیز در انتخاب و خواست خود مسؤولند «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ» مردم مسؤولیت دارند که راه درست را برگزینند و رهبر الهى را انتخاب کنند. همانگونه که رهبران الهى در برابر مردم مسؤولند، مردم نیز در برابر رهبران الهى مسؤولیت دارند؛ مردم مسؤولند از رهبران الهى حمایت کنند و آنان را مطیع و پیرو باشند. بدین ترتیب، مردم اساس موجودیت و خدا اساس مشروعیت است.
در فلسفه سیاسى انقلاب، مردم اساس موجودیّت انقلاب و حکومت اسلامىاند و برپایى و موجودیّت انقلاب اسلامى و نیز حکومت آن، بر مبناى خواست و اراده مردم است. از سوى دیگر، مشروعیّت انقلاب و حکومت اسلامى، مستند به فرمان خدا و اذن اوست زیرا حکومت و قدرت و صلاحیت امر و نهى، تنها در اختیار اوست. خداى متعال مىفرماید:
«لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَْمْرُ»(22)
یعنى: آفرینش و دستور دادن تنها در اختیار خداى متعال است.
مردمى بودن موجودیّت، و خدایى بودن مشروعیّت، نه تنها اصلى است که در قرآن کریم و سایر منابع اسلامى مورد تأکید قرار گرفته است، از نظر عقلى نیز مناسبترین مبنایى است که براى حکومت و قدرت در جامعه مىتوان تصوّر کرد. حکومتى که بخواهد با عدل و قسط رفتار کند و مردم را به سوى فضیلت و نیکى رهبرى کند باید بر مبناى خواست و اراده مردم برپا شود؛ حکومتى که از حمایت توده مردم برخوردار نباشد، به هیچ وجه نمىتواند از عهده برپایى قسط وعدل در جامعه برآید. اداره جامعه بر مبناى قسط و عدل تنها در صورتى امکانپذیر است که حکومت، از پشتیبانى و حمایت عامّه مردم برخوردار باشد.
مشروعیّت حکومت و قدرت نیز نمىتواند از منبعى جز خداى متعال ریشه بگیرد؛ زیرا حکومت و قدرت، محصول اراده و اختیار مردم است و هر انتخاب و اختیارى که بخواهد بر مبناى عدل و قسط صورت گیرد، نیازمند معیارى ـ قبل از انتخاب ـ است که عدل سنج و خطاناپذیر باشد تا بر مبناى آن بتوان راه عدل را انتخاب کرد و آنچه را حق و صواب است، برگزید. تنها معیار خطاناپذیر عدلمحورى که مىتواند آدمى را در انتخاب بهتر و عادلانه راهنمایى کند، خداى متعال است؛ زیرا اوست تنها منبعى که بر بهترینها آگاه و از خطا مصون است. به همین دلیل، تنها منبعى است که داراى صلاحیت معیار بودن براى انتخاب است. هر معیار دیگرى که منتهى به خداى متعال و به او مستند نباشد، خطابردار است و خود، به معیارى نیازمند است که خطاى او را تصحیح کند.
خداى متعال به دلیل آن که آفریننده انسانها و سایر مخلوقات است و به دلیل این که بر آنچه خیر و پاکى و نیکى و خوبى است، بیش از همگان آگاه است، و نیز به دلیل این که خطا و لغزش از ساحتش به دور است، مهمترین و تنها معیارى است که مىتوان در انتخاب بهترینها از او مدد گرفت و به او استناد جست. به همین دلیل، اساس و پایه مشروعیت هر انتخابى، رضاى خدا و اذن و دستور اوست. انقلاب و حکومت اسلامى از یکسو در موجودیتش، به آرا و اراده مردم متکى است و از سوى دیگر در مشروعیت و حقانیّت خود به اذن و نصب الهى استناد دارد.
تفاوت حکومت اسلامى با حکومتهاى استبدادى در دو مطلب اساسى است:
11
الف) موجودیت حکومتهاى استبدادى، بر مبناى زور و اعمال قوّه قهریه است در حالى که موجودیت حکومت اسلامى بر مبناى خواست و اراده مردم است. همانگونه که در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى بر آن تصریح شده است:
«با توجه به ماهیت این نهضت بزرگ، قانون اساسى تضمینگر نفى هرگونه استبداد فکرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مىباشد و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش مىکند.»
و در اصل ششم قانون اساسى آمده است:
«در جمهورى اسلامى ایران، امور کشور باید به اتّکاى آراى عمومى اداره شود، از راه انتخابات.»
ب) حکومتهاى استبدادى فاقد مبناى مشروعیت و حقانیتند. هیچ مبنا و معیارى که حقانیت و مشروعیت حکومتهاى استبدادى را توجیه کند وجود ندارد. این پرسش که حاکم استبدادى به چه دلیل به خود اجازه دخالت در امور مردم را مىدهد و به آنان امر و نهى مىکند، همیشه در حکومتهاى استبدادى بدون پاسخ مانده است.
2ـ تفاوت حکومت اسلامى با حکومت دمکراتیک
تفاوت حکومت اسلامى با حکومتهاى دموکراتیک در این است که نظام دموکراسى مبناى موجودیت حکومت را مبناى مشروعیّت آن نیز قرار داده است و در حقیقت، مسأله مشروعیت را عمدا یا سهوا مسکوت گذاشته و از آن چشم پوشیده است. دموکراسى، موجودیت حکومت را مستند به آراى مردم مىکند ولى دلیل و مبنایى براى مشروعیت حکومت ارائه نمىدهد. مشروعیت و حقانیت، به معناى عدل و راستى و درستى است و طبیعتا آراى مردم، به هر نسبت و در هر شرایطى که باشد، تضمینى براى صحت و درستى وعادلانه بودن همراه ندارد. به سخن دیگر، هیچ دلیلى وجود ندارد که انطباق آراى مردم را با عدل و انصاف و راستى و درستى تضمین کند و در هر شرایط، این احتمال وجود دارد که مردم، راه خطا را در پیش گیرند و در انتخاب خود دچار اشتباه شوند. تحت تأثیر قرار گرفتن مردم، از عوامل گمراه کننده که همواره در جامعه بشرى فراوانند، احتمال بسیار بجا و مورد انتظارى است و هیچ دلیلى بر منتفى بودن چنین احتمالى در دست نیست. تأمل کوتاهى در تاریخ، مؤید این مدعاست.
بنابراین، استناد به آراى مردم، مشروعیت را تضمین نمىکند بلکه مبناى موجودیّت است. نظام و قدرتى که بر آراى مردم متکى باشد از موجودیت برخوردار خواهد بود ولى موجودیت، براى عادلانه بودن یک نظام حکومتى، کافى نیست. حکومت اسلامى از این امتیاز در برابر دموکراسى برخوردار است که علاوه بر آن که در موجودیّت، به آراى مردم متّکى است از مبناى بسیار روشنى در موضوع مشروعیت برخوردار است؛ زیرا در مشروعیت، به اذن و دستور خداى متعال متکى است. پایههاى اصلى نظام حکومت اسلام که رهبرى و قانوناند هر دو از وحى الهى سرچشمه مىگیرند. رهبرى الهى را خداى متعال به طور مستقیم یا غیرمستقیم منصوب مىکند و قانون حکومتى را به وسیله وحى، بر پیامبر عظیم الشأن فرو فرستاده است که به وسیله آن حضرت و سایر امامان، تفسیر و تبیین شده است و بدین وسیله، ذخیره عظیمى از تعالیم حکومتى و دستورهاى مربوط به نحوه اداره عادلانه جامعه بشر، در اختیار انسانها قرار گرفته است.
12
از آنچه در تبیین برخى از اصول اندیشه سیاسى انقلاب اسلامى اشاره شد، روشن مىشود که انقلاب اسلامى و سپس حکومت اسلامى که در نهاد جمهورى اسلامى شکل رسمى به خود گرفت، از اندیشه سیاسى اسلام برخاسته است؛ اندیشهاى که عامه مردم و بویژه دانایان و عناصر مؤثر جامعه را در برابر اوضاع عمومى جامعه و بویژه شرایط سیاسى آن مسؤول مىداند و آنان را از یکسو به نفى ظلم و استبداد و بىعدالتى و تبعیض فرا مىخواند و از سوى دیگر، آنان را به تلاش همه جانبه به منظور برقرارى عدل عمومى و گسترش و بسط قسط و فضیلت و پاکى و نیکى موظف مىکند.
اندیشه سیاسى اسلام از طرفى رهبران عادل را به فراخوانى مردم براى مبارزه با ظلم و بىعدالتى و برپایى عدل و قسط و فضیلت موظف مىکند و آنان را در برابر سرنوشت یکایک افراد جامعه ـ در محدوده قدرت و توانشان ـ مسؤول مىداند و در عین حال، کلیه اقشار و طبقات مردم را به حمایت همه جانبه از رهبران راستین و پیشوایان درستکار و دانایان به عدل و قسط و اجراکنندگان آن، فرا مىخواند و کلّیه آحاد مردم را در برابر سرنوشت خود و سرنوشت سایرین، مسؤول مىداند. به حدیث و آیه زیر توجه فرمایید.
ـ از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله روایت است که فرمود: «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته.»(23)
همه شما سرپرستید و هر یک از شما در برابر آن که از او سرپرستى مىکند، مسؤول است.
ـ خداى متعال فرمود: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ»(24)
همانا آنان را که رسولان خود را به سویشان فرستادیم، مورد سؤال قرار خواهیم؛ همچنین رسولان را.
در خاتمه، اشاره به این نکته بجاست که پیدایش انقلاب اسلامى و برپایى حکومت اسلامى در ایران و شکلگیرى نهادهاى رسمى آن و برقرارى جامعهاى نوین با معیارهاى انقلاب اسلامى و برخوردار از حضورى فعال در سطح جهانى و توانى تحسین برانگیز در اداره امور جامعه، در شرایط پیچیده کنونى، همگى گواهى روشن و گویا بر توانایى و کارایى اندیشه سیاسى انقلاب اسلامى است؛ نکتهاى که اهمیتش از اصل پیدایش انقلاب و حکومت اسلامى کمتر نیست.
1ـ مدرس حوزه و دانشگاه.
2ـ شعراء 108ـ105.
3ـ حدید 25.
4ـ نساء 64.
5ـ بقره 213.
6ـ مائده 44.
7ـ مائده 48.
8ـ شورى 15.
9ـ امام خمینى، البیع، ج 2، ص 460: بل یمکن ان یقال: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض، و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة.
10ـ نساء 59.
11ـ مائده 55.
12ـ نساء 83.
13ـ حاکم نیشابورى، مستدرک، ج 3، ص 148: «انى مخلف فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتى، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدى أبدا، و إنهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض.»
14ـ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 99: «ینظران من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما، فانى قد جعلته حاکما.»
15ـ همان: «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فإنهم حجتى علیکم و أنا حجةالله».
16ـ اعراف 6.
17ـ بقره 256.
18ـ هود 28.
19ـ ق 45.
20ـ یونس 99.
21ـ نهجالبلاغه، خطبه سوم (خطبه شقشقیه).
22ـ اعراف 54.
23ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 38.
24ـ اعراف 6.
رواق اندیشه، شماره 38
