دین و دولت در اندیشه اسلامی - محمد سروش

محمد سروش
فهرست عناوین
     پیش گفتار    1
     مقدّمه    2
     پیش گفتار    3
     دولت و ایدئولوژى    3
     نیاز به مکتب و ایدئولوژى, در دولت و سیاست    4
     1. نیاز به ایدئولوژىِ دینى    5
     نقد و بررسى    6
     نقد و بررسى    7
     دیدگاه سوم: شریعت, قانون کمال حقیقى انسان    7
     1 ـ فارابى    8
     2ـ ابن سینا    9
     3ـ غزالى    10
     4ـ خواجه نصیرالدین طوسى    11
     5ـ صدرالمتألّهین    12
     نتیجه    13
     3. تفکیک دین از دولت در غرب    14
     برداشت‌هاى ناروا از مسیحیّت    15
     الف) تعارض بین دنیا و آخرت    15
     ب) احکام مسخ شده    16
     ج) عدم ارائه نظام مطلوب    17
     د) نفى حقوق اجتماعى    17
     عملکرد ارباب کلیسا    18
     عوامل دیگر    19
     4.حکومت دینى و ابهامات    20
     1ـ حکومت دینى و تجدّد    20
     نقد و بررسى    21
     مرزهاى تجدّد و ثبات    21
     اسلام و سازگاریِ جاودانگى و دگرگونى    22
     1. عقل, از منابع احکام    23
     4. اختیارات حاکم اسلامى    24
     2 ـ حکومت دینى و استبداد    25
     اسلام و گرایش‌هاى اجتماعى    26
     اسلام و ارزش‌هاى انسانى    27
     اسلام و آرمان‌هاى بشرى    28
     اقلیّت‌ها در دولت اسلامى    29
     پیمان‌هاى متقابل    30
     3ـ حکومت دینى و دموکراسى    31
     1. دموکراسى چگونه تعریف مى شود؟    31
     2. آیا دموکراسى معیار داورى است؟    32
     3. عناصر اصلیِ دموکراسى    33
     الف) دموکراسى, نفى استبداد    33
     ب) دموکراسى, کنترل دولتمردان    34
     ج) دموکراسى, مشارکت مردم در حکومت    35
     اندیشه تفکیک دین و دولت در میان مسلمانان    36
     آغاز جدایى    36
     بانیان اندیشه تفکیک    37
     الف) استبداد داخلى    37
     ب) استعمار خارجى    38
     ج) جریان روشنفکرى    39
     بررسى علل و انگیزه‌هاى اندیشه تفکیک    40
     تفکیک, زمینه ساز ترقى یا انحطاط؟    41
     تقدس حکّام    42
     انگیزه‌هاى روانى اندیشه تفکیک    43
فصل دوم اسلام و حکومت(1)    44
      ضرورت حکومت    44
     فرقه‌هاى اسلامى و ضرورت حکومت    45
     اسلام و ارزش و اعتبار حکومت    46
     حکومت و تحقق آرمان‌هاى اسلامى    47
     حکومت و پاسدارى از دین    48
     جایگاه دولت در قوانین اسلامى    49
     گروه اوّل    50
     گروه دوم    51
     گروه سوم    52
     گروه چهارم    54
     گروه پنجم    55
     گروه ششم    56
     1. وحدت, هماهنگى و انسجام    57
     2. حفظ و احیا    58
     3. اجرا    59
     4. تعقیب و کیفر متخلّفان    60
     نگاه مجدّد    60
فصل سوم اسلام و حکومت(2)    61
     یامبر و دولت اسلامى    61
     قل لست علیکم بوکیل;    62
     وما ارسلناک علیهم وکیلا;    62
     ان انا اü نذیر و بشیر لقوم یؤمنون.    62
     1ـ نصب حاکمان و فرمانروایان    63
     2ـ صدور و ابلاغ بخشنامه‌هاى دولتى براى فرمانروایان    63
     3ـ عقد پیمان‌هاى سیاسى    64
     4ـ انتخاب نمایندگان سیاسى, اجتماعى    65
     5 ـ اعزام مأموران اطلاعات و تحقیقات    67
     6ـ سرکوب فتنه گران    68
     1ـ قضاوت و داورى    69
     2ـ نصب و اعزام قضات    69
     3ـ زندانى کردن متّهم و مجرم    69
     4ـ اجراى حدود    69
     5 ـ حکم به (حجر), و تصرف در اموال محجور    69
     6ـ مسئولیت پرداخت دین    69
     هدایت, تنظیم و کنترل اقتصاد    70
     1ـ تشکیلات گردآوریِ زکات    71
     2ـ واگذاریِ منابع طبیعى    72
     3ـ قراردادهاى اقتصادى    73
     4ـ کنترل بازار و تجارت    74
     2ـ قرآن و مسئولیت‌هاى اجتماعیِ پیامبر    75
     3ـ قرآن و اموال پیامبر    76
     1. خمس    77
     2. انفال    78
     3. فىء    78
     4ـ قرآن و مسئولیت مسلمانان در برابر پیامبر    79
     لزوم اطاعت از پیامبر    80
     لزوم ارائه اطلاعات و گزارشات به پیامبر    81
   
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

پیش گفتار

نهضت و قیام مردم دیندار و شریف ایران بر ضد رژیم پهلوى از سال 1342 به رهبرىِ روحانیت و در رأس آن, امام خمینى ـ قدّس سرّه ـ و ایثار و فداکارىِ اقشار مختلف مردم, و در نهایت, پیروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شک یک حرکت دینى و براى دفاع از حریم مقدس اسلام بود. با آن پیروزىِ شگفت آور, این اندیشه نوین, در ایران و جهان اسلام به وجود آمد که با رهبرى‌هاى یک فقیه جامع الشرائط و با بهره گیرى از ایمان و احساسات دینىِ مردم مى توان حتى بدون سلاح با طاغوتیان و صاحبان زر و زور و سلاح پیکار کرد و پیروز شد. با آن پیروزیِ معجزه آسا و شگفت آور, قدرت اسلام و ایمان و نقش حساس رهبریِ دینى و نفوذ معنویِ روحانیت, براى همگان آشکار شد. آن چنان که اکثریت قاطع اقشار مختلف مردم, دانشگاهى, فرهنگى, بازارى, ادارى, کارگر, کشاورز, شهرى و روستایى, که دین خواهى در جانشان سابقه دیرینه داشت, با شوق فراوان خواستار حاکمیت اسلام و اجراى احکام و قوانین نورانىِ آن شدند.
امام خمینى ـ قدّس سرّه ـ که در آن زمان, عملاً در جایگاه ولایت فقیه واقع شده بود و اکثریت قاطع مردم, رهبرىِ او را پذیرفته بودند, انتخاب نوع حکومت را برعهده مردم گذارد و (جمهورى اسلامى) را به عنوان پیشنهاد مطرح ساخت. در تاریخ 11/1/1358 همه پرسى به عمل آمد و اکثریت قاطع مردم (32/98%) به (جمهورى اسلامى) رأى مثبت دادند.
بعد از آن, تهیه قانون اساسى, یک ضرورت محسوب مى شد و تدوین آن, نیاز به کارشناسانى داشت که در مسائل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نیز برعهده مردم گذاشته شد. در تاریخ 12/5/58 مردم در یک انتخابات عمومى شرکت کردند و با اکثریت آرا 72 نفر از قانون دانان و اسلام شناسان را بدین منظور برگزیدند. مجلس خبرگان قانون اساسى تشکیل شد و اعضاى آن با جدیت تمام, مشغول به کار شدند. از رهنمودهاى امام خمینى ـ قدّس سرّه ـ و صدها طرح و پیشنهادى که از صاحب نظران مى رسید استفاده کردند و در مدتى در حدود سه ماه, متن قانون اساسى را تدوین کردند. سپس تصویب آن نیز به آراى مردم واگذار شد و در تاریخ 12/9/58 در یک همه پرسى, با اکثریت چشمگیرى (حدود 75%) تصویب شد و به تأیید امام خمینى رسید. بدین ترتیب, خط مشى نظام جمهورى اسلامى ایران برپایه قانون اساسى, که از قرآن و سنت پیامبر اکرم - ص - و مکتب اهل بیت (ع) الهام گرفته, مشخص و استوار گشت.
با تصویب قانون اساسى, نوع حکومت و اهداف و ارکان آن, جنبه قانونى به خود گرفت, ولایت و زعامت ولى فقیه و مجتهد جامع الشرائط, قانونى شد و رسمیت یافت.
مراحل مختلف تهیه, تدوین و تصویب قانون اساسى با سرعت سپرى شد; چراکه ضرورت استقرار هر چه سریع تر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ایران, چنین سرعتى را مى طلبید, به ویژه آن که رهبرى‌هاى ژرف بینانه و قاطعانه امام, بر این سرعت تأکید مى ورزید.
اما باتوجه به این که بعد از حکومت پیامبر اسلام و على بن ابى طالب ـ صلوات اللّه علیهما ـ نخستین بار بود که حکومتى قانونى, برطبق مبانىِ شیعه تأسیس مى شد و زعامت گسترده ولى فقیه و اجراى احکام و قوانین سیاسى, اجتماعىِ اسلام, سابقه عملى نداشت و تجربه نشده بود, مسائل مربوط به نظام دینى و فلسفه سیاسىِ اسلام, به ویژه ولایت فقیه نیز به طور دقیق تحقیق و تدوین نشده بود. بنابراین, لازم بود بعد از استقرار حکومت اسلامى, مسائل مربوط به فلسفه سیاسىِ اسلام, به طور گسترده و عمیق به وسیله محققان و کارشناسان مربوطه, مورد تحقیق و بررسى قرار گیرد.
این مسئولیت سنگین, که استحکام نظام اسلامى بر آن مبتنى است, برعهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام شناسان نهاده شده است. بسیار به جا بود که حوزه‌هاى علمیه, به ویژه حوزه علمیه قم در این کار مهم پیشقدم مى شد و با دعوت از اساتید و دانشمندان متعهد دانشگاه, وسیله یک سرى تحقیقات عمیق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط به فلسفه سیاسى و نظام اسلامى را فراهم مى ساخت; ولى متأسفانه در این جهت کوتاهى شد. البته از آن زمان تاکنون در این رابطه, کارهایى انجام گرفته, کتاب‌ها و مقالات سودمندى تهیه و انتشار یافته است; ولى باتوجه به این که تحقیقات انجام شده, غالباً انفرادى بوده, جاى یک سلسله تحقیقات عمیق تر و فراگیرتر جمعى هنوز خالى است.
باتوجه به این نیاز و تأکیدهاى مکرر مقام معظم رهبرى, حضرت آیة اللّه خامنه اى ـ مدظله العالى ـ بود که مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسیه 28/11/1371 مسئولیت انجام این تحقیقات را برعهده دبیرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظایف دبیرخانه چنین آمده است: (تحقیق و پژوهش در موضوع حکومت اسلامى, بالأخص ولایت فقیه, تألیف و نشر آن به صورت‌هاى مناسب). دبیرخانه بعد از تهیه مقدمات, شروع به کار کرد. در انجام این مسئولیت بزرگ, کارهایى را شروع کرده و انجام مى دهد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از: تحقیق در موضوعات و مسائل مختلف فلسفه سیاسىِ اسلام, به ویژه ولایت فقیه. در آغاز, فهرستى از موضوعات نیازمند به بررسى و تحقیق تهیه شد و از محققان و دانشمندان براى همکارى دعوت به عمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذیرفتند و پس از تهیه و تصویب طرح تحقیقاتى, مشغول به کار شدند.
گرچه مسئولیت مستقیم انجام هر یک از موضوعات, برعهده یک نفر از محققان مى باشد; اما باتوجه به این که از افکار و اظهارنظر دیگر صاحب نظران نیز استفاده مى کند, مى توان آن را یک تحقیق جمعى به شمار آورد. تحقیقات بدین صورت انجام مى گیرد:
1. محقق در همه مراحل, از نظر اساتید مشاور و راهنما استفاده مى کند.
2. مطالبى که توسط محقق نگاشته شده, در اختیار تعدادى از دانشمندان صاحب نظر براى مطالعه و اظهار نظر قرار مى گیرد. سپس در جمع آنان و با حضور نویسنده, مورد بحث و نقد قرار مى گیرد.
3. ریاست دبیرخانه و مسئول مرکز تحقیقات علمیِ دبیرخانه نیز در همه مراحل تحقیق, از نزدیک بر کارها نظارت دارند.
4. محقق از نتایج بحث‌ها و تحقیقاتى که قبلاً توسط دبیرخانه انجام گرفته و نیز از فیش‌هاى موجود استفاده مى کند.
ولى باتوجه به این که محقق در تحقیقات خود از آزادىِ کامل برخوردار است و الزامى در جهت اعمال همه دیدگاه‌هاى پیشنهادى ندارد, مسئولیت صحت و سقم مطالب نیز برعهده خود او خواهد بود.
در این زمان, چندین طرح تحقیقاتى در دستور کار مرکز تحقیقات علمىِ دبیرخانه است که تحقیق حاضر, یکى از آن‌ها است.
در این تحقیق, که با کوشش حجة الاسلام والمسلمین آقاى سروش, یکى از فضلاى سخت کوش حوزه علمیه قم انجام گرفته, نگرشى جامع به نظام حکومتىِ اسلام و تبیین مبانىِ حکومت اسلامى, از اهداف اساسى است. محقق محترم, در این اثر, به مبانىِ اندیشه حکومت اسلامى توجه خاصى داشته است و ضمن تبیین رابطه دین و دولت, به ویژه, رابطه اسلام و حکومت, زمینه‌هاى تاریخىِ جدا انگارىِ آن دو را در نزد مسلمانان تحلیل نموده است. در ادامه مباحث کتاب, سه بحث عمده منشأ مشروعیت دولت اسلامى, شرایط رئیس دولت اسلامى و اختیارات وى, تبیین گردیده است.
محقق محترم, در این اثر, دیدگاه‌هاى مختلف و آثار علمىِ منتشر شده در این موضوع را مورد نقد و بررسى قرار داده و در پاسخ گویى به پرسش‌هاى اساسى در حوزه مباحث نظام سیاسىِ اسلام, تلاش وافر کرده است. ایشان حدود چهار سال (زمستان 73 تا پاییز 77) در انجام این تحقیق تلاش نموده است.
در خاتمه, از زحمات و تلاش‌هاى محقق محترم و از همکارى همه اساتیدى که در انجام این مسئولیت, دبیرخانه را یارى کردند و هم چنین از سعى و تلاش مسئول محترم مرکز تحقیقات علمىِ دبیرخانه وسایر همکاران تشکر مى کنم.
از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم نیز, که مسئولیت چاپ ونشر این کتاب را برعهده گرفته, سپاس گزارم.
دبیرخانه اکنون این کتاب راتقدیم علاقه مندان مى کند و امیدوار است سایر طرح‌هاى تحقیقاتى نیز به اتمام رسیده و در اختیار علاقه مندان قرار گیرد.
ابراهیم امینى
بهمن 1377
2
مقدّمه
پژوهشى که اینک انتشار مى یابد, به پیشنهاد دبیرخانه مجلس خبرگان, و به منظور تبیین اصول و مبانىِ دولت اسلامى, تألیف شده است و نگاهى کوتاه بر اهمّ مباحث این موضوع دارد.
سیر بحث, از (رابطه دین و دولت), آغاز شده و با بررسىِ (دیدگاه اسلام درباره حکومت) ادامه مى یابد. سپس به (خاستگاه دولت) و (شرایط حاکم) در اندیشه اسلامى نگریسته مى شود, و با بحث از (اختیارات دولت اسلامى) پایان مى پذیرد.
از آن رو که انجام این کار, مرهون ارشادات حضرت آیة اللّه امینى و مدیون نقدها و پیشنهادات عده اى از دانش وران و همکارىِ مسئول محترم مرکز تحقیقات علمىِ دبیرخانه است, نویسنده, از بذل لطف و عنایت آنان سپاس گزار است.
درود خدا بر بنیان گذار جمهورى اسلامى, حضرت امام خمینى ـ قدّس سرّه ـ, که غبار غفلت و غربت از اندیشه سیاسى اسلام برگرفت و انگشت اشارتش, نعمت رهبرىِ حضرت آیة اللّه خامنه اى را به ارمغان آورد. والحمدُ للّه رب العالمین.
پاییز 1377
محـمّـد سـروش
3
پیش گفتار
دولت و ایدئولوژى
اصول و مبانى هر دولت, و نیز خط مشى و اهداف آن, برخاسته از ایدئولوژیی و مکتبى است که بر آن سایه افکنده است. و همین مشخصات است که به دولت‌ها هویّت بخشیده, و آن‌ها را از یکدیگر ممتاز مى سازد. از این رو, محو نقش ایدئولوژى از سیماى سیاست و دولت, غیر ممکن مى نماید; ولى امروزه مخالفت با (سیاست ایدئولوژیک), آن هم در قالب استدلال‌هاى مختلف, به صورت جدّى, مطرح است, و نظریه پردازان متعددى براى رها ساختن سازمان حکومتى از هر قید و بند تئوریک و برنامه و اهداف از پیش تعیین شده, تلاش مى کنند.
این گروه از مخالفان, در تبیین بدبینى خود بر حضور ایدئولوژى, و براى طرد آن از صحنه سیاست, استدلال‌هایى آورده‌اند که باید مورد مداقه قرار گیرد.
آن‌ها مى گویند: از یک سو, اندیشه‌هایى که متأثر از ایدئولوژى باشند, تعلّقى به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعى کنونى ندارند. و از سوى دیگر, ارزش ایدئولوژى, بُرد عملى, و قابلیت عینیت یافتن آرمان‌ها و توصیه‌هاى آن است; چرا که ایدئولوژى, راهنماى عمل است, در حالى که تاریخ معاصر, این کارایى را تکذیب مى کند.
یکى از پژوهشگران سیاسى در این باره مى گوید:
اوضاع و احوال خاص این زمانه, این وسواس و وسوسه را در ما برمى انگیزد که ایدئولوژى راهنماى غیر قابل اعتماد, غیر معقول و حتى خطرناکى براى عمل سیاسى است. با نگاهى به تاریخ معاصر مى بینیم که آرزوها و انتظارات متفکران یا انگیزانندگان ایدئولوژیک و آرمان خواه, به نحو فاحشى با آن چه عملاً از انگیختگى ایدئولوژیک حاصل شده, فرق داشته. مفاهیمى هم چون برابرى, برادرى, آزادى مثبت به معناى (مشارکت عمومى در اداره امور اجتماعى) و تصوراتى که درباره جامعه بى طبقه, مالکیت عمومى و نظایر آن وجود داشته, و آن همه بر روى آن تکیه شده, در جریان عمل, تا حدود بسیار زیادى رنگ باخته‌اند و هرگز آن چنان که وعده مى شده, صورت واقع به خود نگرفته اند, بلکه منشأ آثار و عواقب زیانبارى نیز بوده اند; یعنى علاوه بر آن که خطاکارى‌هاى عظیمى را دامن زده و مردم را از درک محدودیت‌هاى خود, عاجز ساخته, توجیهات آسانگیرانه اى نیز براى قساوت و ارعاب, فراهم آورده اند.
ییکى دیگر از منتقدان سیاست ایدئولوژیک, چنین استدلال مى کند:
ایدئولوژى مى تواند برخى از افراد جامعه را به یکدیگر پیوند دهد, و گروه بندى‌هایى پدید آورد; ولى ایدئولوژى نمى تواند محور و مرکزِ (جامعه مدنى) قرار گیرد; زیرا جامعه مدنى, با تکثر گروه‌ها, منافع و ارزش‌ها شکل مى گیرد. از این رو, به مجموعه مشترکى از ارزش‌هاى معتدل, ملایم و متقاطع, نیازمند است. بنابراین, تلاش براى ایجاد جامعه اى مدنى حول یک مرکز مشترک و اتحاد شدید و مستمر, به انهدام آزادى و دیگر ارزش‌هاى سیاسى جامعه مدنى مى انجامد.
اظهار نظرهاى مخالفان حضور ایدئولوژى در سیاست, نشان مى دهد که:
اوّلاً, اگرچه ایدئولوژى‌ها, آرمان‌هاى سیاسى را مشخص مى کنند, ولى اگر این آرمان‌ها قابل انطباق با واقعیت‌ها نباشند و عینیت‌هاى اجتماعى, وصول به آن آرمان‌ها را غیرممکن جلوه دهند, اعتبار ایدئولوژى مورد تردید قرار مى گیرد. از این رو, ارائه تصویرهاى کلى تنها در صورتى امیدبخش و راهگشا است که به ذهنیت گرایى و بریدگى از شرایط و امکانات موجود نینجامد.
ثانیاً, از شرایط حتمى و ضروریِ توفیق سیاست ایدئولوژیک, (مقبولیت) است. در اثر قبول عمومى و پایگاه فکرى, ایدئولوژى, بر هیچ گروهى نقش تحمیلى نخواهد داشت; ولى اگر در جامعه مدنى, ایدئولوژى نقش عارضى, آن هم صرفاً در نزد برخى از مردم داشته باشد, تلقّى دیگران از آن, تحمیل, و نقش اجتماعى آن در جامعه, محدودیّت آفرینى خواهد بود.
ثالثاً, ایدئولوژى‌ها معمولاً به خاطر ارائه آرمان‌ها, به عنوان تحریک کننده و برهم زننده نظم موجود شناخته شده اند. از این رو, مخالفان تغییرات تند و انقلاب‌ها درصدد بوده‌اند تا با بیرون کردن ایدئولوژى ـ به خصوص اگر داعیه فراگیرى دارد ـ وضع موجود را تثبیت, و اصلاح را به عنوان طریق عقلایى, جایگزین انقلاب نمایند.
قرن بیستم, شاهد انقلاب‌هاى الهام گرفته از ایدئولوژى بود, و قهراً مخالفان انقلاب, از سر عصبانیت خواسته‌اند از ایدئولوژى انتقام بگیرند. لذا گفته اند:
ایدئولوژى سیاسى, گاهى در اوج طغیان خود, نهادها و سنت‌ها و ارزش‌هاى موجود را به وحشتناک‌ترین وجهى منهدم ساخته است. در واقع, مشکل مى توان به وجود کم‌ترین وجه عقلایى, در تلاطمات اجتماعى الهام گرفته از ایدئولوژى, باور داشت. قولِ به این که این چنین زیر و زبر کردن‌هایى, طریق عقلایى وصول به تحول اجتماعیِ مطلوب و مورد نظر است, همان قدر غیر معقول است که زلزله را راه درست ایجاد یک دریاچه دانستن.
استدلال‌هاى مخالفان سیاست ایدئولوژیک, گواه آن است که آنان با ناروا دانستن برخى از ایدئولوژى‌ها و یا عدم کارایى شان در صحنه عمل, رأى به خلع ید از هر ایدئولوژى در صحنه سیاست داده و درصدد یک حکم کلى برآمده اند.
نفى سیاست ایدئولوژیک, هر چند در قالب تحلیل و استدلال ارائه مى گردد, ولى بدون تردید, از آثار سیاسى و اجتماعیِ جوامع غربى است. روند این جوامع در دهه‌هاى اخیر, گرایش به اهداف روزمرّه, به جاى آرمان‌هاى کلى است, و این گونه اهداف, متغیّرى از عواملى مانند خواست و منافع گروه‌هاى خاصى مى باشد. در مسیر این تغییرات, جایى براى آرمان‌هاى ثابت, و ارزش‌هاى جاودانه وجود ندارد. به تعبیر یکى از محققان غربى:
باورِ عام و فراگیر علم سیاست, امروزه در انگلیس و آمریکا عبارت است از: اعتقاد به این که جوهر سیاست دمکراتیک, چیزى جز یافتن سازگارى‌هایى میان خواست‌ها, منافع و ارزش‌ها و شیوه‌هاى رقیبانه سازى با زندگى که کمابیش موقّتى هستند, و همگام با تغییر اوضاع و احوالِ داخل جامعه تغییر خواهند کرد نیست, و مطمئناً همین ویژگى براى بیرون راندن آرایِ سیاسى کلى, و آموزه‌هاى سیاسى فراگیر از صحنه این جوامع کافى بوده است.
به این لحاظ گفته‌اند که شرایط موجود, شرایط (بیرون راندن ایدئولوژى) و جایگزینى (مهندسى جزء به جزء) است که در هر قدم, تنها باید به قدم بعد فکر کرد, و اندیشه (انتهاى حرکت) و (عاقبت قدم‌ها) و کلى نگرى را رها نمود, و لازم است به جاى (وفاق وتفاهم ایدئولوژیک) بر (وفاق سیاسى و اقتصادى) تکیه کرد, و براى دست یابیِ کامل به آن, (تحوّل جزء به جزء) و توجه به (اهداف محدود) را مد نظر قرار داد.
در این جوامع, معیارِ فراگیر داورى درباره میزان موفقیت و اعتبار یک نظام اجتماعى, نوآورى‌هاى متداومِ اقتصادى و تکنولوژیک, گسترش بى وقفه منابع اقتصادى, و افزایش مستمر سطح رفاه مادى است, و چنین اهداف و معیارهایى, جریان سیاست آن‌ها را جهت بخشیده و مشخص مى کند, و در ماوراى این‌ها معیار دیگرى مورد توجه قرار نمى گیرد.
(ایدئولوژى زدایى) از چنان روند رو به تزایدى در کشورهاى غربى برخوردار است که هم اینک به عنوان یکى از بارزترین مشخصات آن جوامع در آمده, به گونه اى که حتى احزاب و گر وه‌هاى سیاسى, که بر مبناى ایدئولوژى خاصى بنا نهاده شده است, به مرور از مواضع ایدئولوژیک خود, عقب نشینى کرده و بیش تر براى جذب هواداران بیش تر و به دست آوردن قدرت, تلاش و جدیت مى کنند. پیگیرى این بحث و تحقیق در عوامل آن, خارج از موضوع بحث ما است.
4
نیاز به مکتب و ایدئولوژى, در دولت و سیاست
اینک نوبت به بررسى این سؤال مى رسد که در صحنه سیاست و اداره دولت, ایدئولوژى چه نقشى دارد؟ و حذف آن, چه خللى به وجود مى آورد؟
جهت گیرى زندگى انسان‌ها, با ارزش‌ها و آرمان‌هایى که بدان باور دارند, مشخص مى شود, و زندگى انسانى, در گرو یافتن پاسخ‌هاى روشن براى سؤالات ارزشى است, سؤالاتى از قبیل این که کمال انسان در چیست؟ خطوط اصلى و روش‌هاى رسیدن به این کمال کدام است؟ و این اساس است که به مشخص شدن باید‌ها ونبایدها, خوب‌ها و بدها, هدف‌ها و وسیله‌ها, دردها و درمان‌ها, مسئولیت‌ها و تکلیف‌ها, نیازمند است. و ایدئولوژى, چیزى جز یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم, و یک تئورى کلى براى پاسخ گویى به این نیاز نیست.
ساده اندیشى است که براى طفره از پاسخ دادن به این سؤالات اساسى و نیازهاى ضرورى, (رفاه) یا (وفاق سیاسى) را جایگزین (ایدئولوژى) بدانیم; زیرا این جایگزینى, به معناى رها کردن و بى اعتنایى به بسیارى از خلأها است; مثلاً وقتى سخن از رفاه به میان مى آید و به عنوان یک ارزش بنیادین بدان نگریسته شده ومبناى سیاست گذارى اقتصادى, اجتماعى و سیاسى مى گردد, بلافاصله این سؤال مطرح مى گردد که خط مشى دولت باید بر ترجیح رفاه باشد یا عدالت؟ و پس از پاسخ به این سؤال است که دولت نظریه اقتصادى خود را برمى گزیند. هم چنین در تعارض عدالت, به عنوان یکى از جامع‌ترین اهداف اجتماعى با آزادى و به طور کلى, درحلّ (تعارض ارزش‌ها) نیز باید به سراغ ایدئولوژى رفت. اهمیت این گونه مسائل درحدى است که برخى صاحب نظران اندیشه سیاسى گفته اند:
مهم‌ترین بخش‌هاى سیاسى یک جامعه نوین صنعتى, بخش‌هایى هستند که جز با میزان درآمد ملّى یى که باید توسط دولت گردآورى و خرج شود, و یاهدف‌هایى که این درآمد براى تأمین آن‌ها خرج مى شود, سر و کار ندارد. همین امر باعث بروز تعارضات پیچیده اى میان (عدالت) و (کارایى), و (مصلحت اندیشى) و (آزادى شخصى) مى گردد که موضوع اصلى مناقشات سیاسى روزانه را تشکیل مى دهد.
هر دولتى باید اهداف خود را مشخص کرده و تنها به ذکر اهداف کم و بیش مشترک و مورد قبول همه نظام‌ها, مثل آزادى, عدالت, امنیّت و مانند آن اکتفا ننماید, بلکه براساس ایدئولوژى و آرمان‌هاى خود, دیدگاه روش خویش را از این مفاهیم و حدود هر کدام, ارائه کند.
ترسیم (جامعه آرمانى) یا مدینه فاضله نیز, توقع دیگرى است که از یک ایدئولوژى وجود دارد.
به علاوه, ایدئولوژى و مکتب مى تواند بیش‌ترین نقش را در وفاق اجتماعى داشته باشد; چراکه گرچه تا دیروز گرایش‌هاى خونى, قومى و قبیله اى وملّى بر جوامع انسانى حاکم بود و افراد بشر را به یکدیگر نزدیک و پیوند مى داد و منشأ یک سلسله آرمان‌هاى جمعى مى گردید و جامعه را وحدت و جهت مى بخشید, ولى امروزه رشد و تکامل علمى و صنعتى, آن پیوندهاى احساسى و عاطفى را سست نموده, در نتیجه گرایش به (فردیت) شدت یافته است. از این رو, آن چه بشر امروز, و به طریق اولى, بشر فردا را وحدت و جهت مى بخشد و آرمان مشترک مى دهد, ملاک خیر و شر, و باید و نباید برایش مى گردد, یک فلسفه زندگى انتخابى, آگاهانه, آرمان خیز, مجهّز به منطق, یعنى یک ایدئولوژى جامع و کامل است.
برخى از متفکران علوم اجتماعى, ضرورت پیوستن به یک (فلسفه عملى منسجم) را این گونه توضیح داده اند:
واقعیت این است که نیاز زورآورى به فلسفه عملى محسوس است. انسان امروزى, خیلى جدّى تر از انسان دیروز مجبور است موضع و موقع خویش را در جهان دریابد. او براى این که آسوده زندگى کند, مجبور است که خود را با جهانى که در آن زندگى مى کند, هماهنگ سازد; زیرا دیگر نمى تواند با تصدیق عرف و عادات و تعصبات محیط, احساس آسودگى کند. واقع امر این است که او برخلاف اسلافش, دیگر قرارگاهى ندارد, و جامعه او خیلى سریع تر از گذشته, در حال تغییر و تحول است. تصور انسان خود آگاه امروزى از خودش, تنها به آن چه که از خودش مى داند محدود نیست, بلکه آن چه را هم که (مى خواهد باشد), دربر مى گیرد. تردیدى نیست که او آن چه مى خواهد باشد, نیست. او همان است که هست, و آرزوهایش را هم نه از علم مى گیرد و نه حتّى از علوم اجتماعى, بلکه آن‌ها را به طور مستقیم یا غیر مستقیم, از یک فلسفه عملى برمى گیرد. خواه این فلسفه عملى به مذهب و متافیزیک ملتزم باشد یا نباشد. چنین انسانى دیگر نمى تواند غافل وارانه و عاقبت نیندیشانه زندگى کند, تابع عادات باشد و تمام تعصبات موجود را بپذیرد. جامعه اى که او در آن زندگى مى کند, وى را به نقادى و انتقاد از خود واداشته است …. وظیفه فلسفه عملى, مرتبط ساختن مجموعه همبسته و سازوارى از (اصول) با (حکومت) است, وظیفه‌‌اش این است که بگوید براى تحقق بخشیدن به آن اصول چه باید بکند و براى این که این کارها را بکند, چطور باید سازمان بیابد.
البته این نیازها و ضرورت‌ها, بدان معنا نیست که ایدئولوژى‌هاى ارائه شده در قرون اخیر, از عهده نقش یک فلسفه عملى منسجم برآمده و بشر را در پاسخ گویى به سؤالات و ابهاماتش, قانع ساخته اند, بلکه به عکس, سرگردانى بشر امروز و ظهور و زوال مکتب‌ها و ایدئولوژى‌هاى مختلف, گواه عدم موفقیت آن‌ها است, وهمین تجربه‌هاى ناموفق است که عده اى را به سوى مخالفت با سیاست ایدئولوژیک و یا ایدئولوژى زدایى سوق داده, و این اشتباه را بدان‌ها القا نموده است که (چون ایدئولوژى‌هایى که در مرحله آزمایش و امتحان سیاسى, اجتماعى در قرن اخیر شرکت کرده اند, نتیجه مطلوب نداشته اند, پس, از ایدئولوژى باید صرف نظر کرد), در حالى که با صحت و قبول مقدمه این استدلال, تنها باید به مرام‌هایى که در این آزمایش حضور داشته اند, با تردید یا انکار نگریست, و نباید عدم موفقیت آن‌ها را به مکتب‌هاى دیگر سرایت داد.
5
1. نیاز به ایدئولوژىِ دینى
کدام ایدئولوژى مى تواند پشتوانه دولت قرار گیرد و با ارائه یک طرح کلى و جامع, مسیر فعالیّت دولت و آرمان‌هاى آن را مشخص کند؟
ایدئولوژى‌هاى بشرى که تنها از سرچشمه عقل و تدبیر انسان سیراب مى شود, در ارائه این طرح جامع با مشکلاتى مواجه است; زیرا در قدم نخست باید به اثبات این ادعا بپردازد که (انسان قادر است براى همه مسائل زندگى خود, طرح کلى بریزد, و فکر بشر بر مجموع مصالح زندگى, احاطه دارد).
در حالى که متفکران در این زمینه, با ابهامات فراوانى روبه رو هستند. آن‌ها حتى در برابر آن چه ساده‌ترین مبانى نظرى ایدئولوژى جلوه مى کند, اختلافات فراوانى دارند; مثل این که سعادت چیست؟ و به چه وسیله بدان مى توان دست یافت؟ این اختلاف نظرها, از آن رو بر مى خیزد که استعدادها و توانایى‌هاى بشر به خوبى شناخته نشده است.
از سوى دیگر, زندگى اجتماعى, انسان را با هزاران مسئله و مشکل مواجه مى سازد, و در چنین زندگى یى او نمى تواند به تنهایى درباره سعادت خود, فکر کند و تصمیم بگیرد و عمل نماید; چراکه سعادت, آرمان, ملاک‌هاى خیر و شر, روش و وسیله‌هایِ او, با سعادت و آرمان و ملاک‌هاى خیر و شر و راه و روش‌هاى دیگران آمیخته است.
علاوه بر این مشکلاتِ فردى و اجتماعى, انسان با مشکل دیگرى نیز مواجه است که آن, بى خبرى از نهایت مسیر خود مى باشد; زیرا براساس اعتقاد به حیات اخروى و زندگى ابدى, عقل نسبت به حیات پس از دنیا تجربه اى ندارد, و اگر بخواهد طرح کلیِ خود را براى زندگى دنیا, هماهنگ با آینده جاودانه‌‌اش سازد, اظهار عجز و ناتوانى مى کند. از سوى دیگر, زندگى دنیوى با زندگى اخروى از چنان پیوستگى و پیوندى برخوردار است که سعادت در آن زندگى, تنها با جدّ و جهد در این زندگى تأمین مى گردد; چه این که حیات جسمانى و روحانى در تأثیر متقابل با یکدیگر بوده و از تأثیر رفتار بر ساختار روانى انسان‌ها نمى توان غفلت ورزید.
باتوجه به این ابهامات و مشکلات فکرى است که ایدئولوژى بشرى نتوانسته است اطمینان بخش و اقناع کننده باشد, بلکه برعکس با سرگشتگى و تحیّر همراه بوده است.
پس باتوجه به این که مکتب و ایدئولوژى از ضروریات حیات اجتماعى است, و با قبول این که بشر از ارائه یک ایدئولوژى کامل و جامع ناتوان است, یا باید انسان را محکوم به سرگشتگى بدانیم که راهى براى نجات از سردرگمى‌ها ندارد, و یا اگر دیدِ دیگرى درباره هستى و آفرینش داریم و خلأ و پوچى را از نظام هستى نفى مى کنیم, باید اعتراف کنیم که این نیاز ضرورى بشر, از افقى فراتر از عقل, تأمین شده است, و (وحى), خطوط کلى حرکت بشر ـ شریعت ـ را ترسیم مى کند.
ابن سینا نیاز انسان به شریعت الهى را که به وسیله نبى بیان مى گردد, چنین توضیح داده است:
نیاز به نبى و بیان کننده شریعت الهى و ایدئولوژى انسانى, در بقاى نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودى انسانى اش, بسى بیش تر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان و مقعر ساختن کف دو پا, و منافعى دیگر از این قبیل که صرفاً در بقاى نوع انسان سود دارند, بدون آن که ضرورت بقاى نوع ایجاب کند.
نتیجه این بحث, به بیان متفکر اسلامى, شهید مطهرى چنین است:
باتوجه به مجموع استعدادهاى فردى و اجتماعى انسان, و پیچیدگیِ روابط اجتماعى انسان, و مشخص نبودن نهایت سیر تکاملى انسان, باید بپذیریم که آن چه فیلسوفان و متفکّران اجتماعى به نام ایدئولوژى یافته اند, گمراهى و سرگشتگى است. براى انسان از نظر ایدئولوژى داشتن, یک راه بیش تر وجود ندارد, و آن, ایدئولوژى از طریق وحى است. اگر ایدئولوژى از طریق وحى را نپذیریم, باید بپذیریم که انسان فاقد ایدئولوژى است. متفکران امروز بشر, اذعان دارند که ارائه خط سیر آینده بشر, به وسیله ایدئولوژى‌هاى بشرى, تنها به صورت (منزل به منزل) است; یعنى تنها در هر منزل مى توان (آن هم به ادعاى خودشان) منزل بعدى را مشخص کرد; اما این که منازل بعد از این منزل کجا است, و سرمنزل نهایى چیست, و آیا اساساً سرمنزلى وجود دارد یا ندارد, هیچ معلوم نیست. سرنوشت چنین ایدئولوژى‌هایى روشن است.
درباره جهت گیرى ایدئولوژى الهى و نقش اجتماعى آن, سه گونه مى توان نظر داد:
دیدگاه اوّل: شریعت, قانون نظم اجتماعى
نیاز به شریعت, چیزى جز نیاز به قانون نیست, و قانون از ضروریات زندگى اجتماعى است که بدون آن دوام حیات اجتماعى امکان پذیر نیست. عدم قانون در جامعه, باعث هرج و مرج, و موجب به هم خوردن نظم اجتماعى است و تنها شریعت, این نیاز ضرورى زندگى اجتماعى را تأمین کرده و جلوى آشفتگى جامعه را مى گیرد.
6
نقد و بررسى
اگر انتظار از شریعت و کارآییِ دین, به نظم اجتماعى محدود گردد, روشن است که ایدئولوژى‌هاى بشرى, و دولت‌هاى غیر دینى نیز از برآوردن این نیاز عاجز نیستند و خلأ نظم به وسیله آنان جبران مى شود, و براى جایگزینى (ایدئولوژیِ بشرى) به جاى (شریعت الهى) مشکلى وجود نخواهد داشت. فیلسوف بزرگ اسلامى, خواجه نصیرالدین طوسى در این زمینه مى گوید:
بدان, تمام آن چه را ابن سینا درباره شریعت و نبوت آورده است ـ که براى تنظیم روابط اجتماعى, نیاز به شریعت است, و بدون آن, جامعه مختل مى شود ـ چنان نیست که بدون آن (شریعت), زندگى براى انسان امکان پذیر نباشد …; زیرا ممکن است انسان با انتخاب نوعى سیاست و قانون بشرى, روابط اجتماعى را تنظیم و جلوى آشفتگى را بگیرد و یا با قهر و غلبه, نظم اجتماعى را استقرار بخشد.
البته این بدان معنا نیست که قانون بشرى مى تواند همه ویژگى‌هاى لازم براى یک قانون تمام عیار را دارا باشد; زیرا منافع شخصیِ قانون گذاران, از موانع بزرگ درک حقیقت مى باشد. از این رو, متفکرانى مانند افلاطون, براى کاهش تأثیر چنین موانعى, (حکومت فیلسوفان) را پیشنهاد کرده‌اند و در توصیف آن‌ها گفته‌اند که ایشان بى اعتنا به لذت‌هاى مادى و جمع آورى ثروت داراى اخلاق کریمه وعدالت مى باشند. هم چنین ژان ژاک روسو, ضمن آن که بر دموکراسى اصرار مى ورزد, تأکید دارد که بشر باید به (بهترین قانون) دست یابد, و چنین قانونى تنها در توان تشخیص کسى است که از برترین عقل برخوردار بوده و در حالى که بر همه میل‌ها و گرایش‌هاى بشر احاطه دارد, ولى خود دربند آن‌ها نباشد.
دیدگاه دوم: شریعت, قانون تهذیب نفس
نیاز به ایدئولوژى الهى, نیاز به راه و رسم رابطه با مبدأ آفرینش و تهذیب نفس است, و پیام آوران شریعت, براى ارتقاى روحى انسان‌ها, تلاش کرده اند; زیرا عقل بشر از ارائه راه و رسم زندگى اجتماعى, عاجز نیست و به کمک آن, دست یابى به قانون مطلوب امکان پذیر است.
برخى از نویسندگان مسلمان در این باره گفته اند: استدلال ابن سینا در نبوت و شریعت, به دو جهت ناظر است: یکى لزوم قانون, و دیگرى احتیاج به وضع قوانین از طرف خداوند, به نظر وى (چون انسان بر زندگى اجتماعى مفطور است, و تکاپوى اجتماعى, تعارضاتى بین افراد به وجود مى آورد که منجرّ به اختلال نظم اجتماعى مى گردد, لذا جامعه نیاز به قانون الهى و شریعت دارد.)
البته در جهت اوّل (نیاز به قانون) بحثى نیست, ولى در جهت دوم, این پرسش پیش مى آید که آیا عقل بشر براى وضع قوانین کافى نیست؟ در پاسخ باید گفت: استدلال ابن سینا براى لزوم قوانین شرعیه کافى نیست; چون عقل بشر به این مقدار که مصالح شخصى و نوعى را درک کند, رسا است و البته با پیشرفت زمان, تجارب وى در وضع قوانین نیز تکامل مى یابد. منتها این مطلب مستلزم نفى شرایع نیست; زیرا تنها فایده شرایع, آوردن قوانین زندگى مادى نبوده, بلکه اصولاً نظر ادیان در این باره, تطفلى است, و مسلماً وجهه نظر انبیا جهات روحى و تهذیب نفوس و ارتباط بشر با عالم قدس است, بلکه ما دلیل قطعى بر وجود قوانین اجتماعى (سیاسى, مدنى و جزایى) در کلیه شرایع سابقه نداریم; زیرا چنان که گفته شد, ادیان به وجهه دیگرى نظر داشته و انبیا به همان که جهت معنوى و روحى است, پافشارى داشته اند.
7
نقد و بررسى
این دیدگاه, مشتمل بر نظرات مختلفى است ـ و با صرف نظر از استدلال ابن سینا که جداگانه به آن خواهیم پرداخت ـ از جهات گوناگون قابل بررسى است:
1. عقل در تشخیص مصالح فردى و اجتماعى خودکفا است: این نظریه, مبناى همه ایدئولوژى‌هاى بشرى است; ولى چگونه مى توان اندیشه بشر را با محدودیت‌هاى فراوان آن, خودکفا دانست؟ آیا گستردگى و تنوع نیازها, عدم احاطه به همه ابعاد مادى و معنوى انسان, اعتراف به عجز و جهل در حلّ بسیارى از مشکلات زندگى و… این نظریه را ابطال نمى کند؟ تفصیل این بحث را در (فلسفه حقوق) باید پى گیرى نمود.
2. وجهه نظر انبیا جهات روحى و تهذیب نفوس است, و اگر درباره مسائل زندگى نظر داده باشند, تطفّلى است: براى بررسى این ادّعا, و در تحقیق از اهداف و عملکرد انبیا, باتوجه به تحریفاتى که در کتب آسمانى گذشته رخ داده, به آن کتاب‌ها نمى توان استناد جست. لذا تنها راه شناخت صحیح انبیا, قرآن کریم است که به عنوان یک سند قطعى مى تواند مورد نظر و استناد قرار گیرد.
در قرآن کریم, فلسفه تشریع دین و بعثت پیامبران این گونه تبیین شده است:
کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیّین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه;
ییعنى انسان‌ها در آغاز زندگى اجتماعیِ خود (امت واحده) بودند, و اتحاد و اتفاق بین آن‌ها حکومت مى کرد, اختلاف و درگیرى در مسائل زندگى نداشتند; ولى پس از آن, در استفاده و بهره بردارى از مزایاى مادّى, اختلاف پیدا کردند, و تنازع جاى تعاون را گرفت. در این شرایط, براى از بین بردن اختلاف‌ها و جلوگیرى از تعدّیات, وضع قوانین ضرورت یافت, و این قوانین به عنوان (شریعت) و دین, همراه (تبشیر و انذار) از سوى پیامبران ابلاغ گردید, تا در پرتو دین, هرکس به حق خود دست یابد و نظام اجتماعى از آسیب اختلال و آشفتگى درامان ماند.
باتوجه به این آیه, پیامبران با ارائه قوانین الهى, ایجاد یک نظام اجتماعى سالم و متعادل را به عهده داشته اند, و بعثت انبیا برطبق یک ضرورت اجتماعى بوده است.
هم چنین قرآن کریم درباره پیغمبران فرموده است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط;
ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب و معیار نازل کردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.
در این آیه نیز از عدالت به عنوان فلسفه رسالت و بعثت انبیا یاد شده است.
باتوجه به این که در این آیات جهت گیرى رسالت انبیا, آن هم همه پیامبران, روشن است. چگونه مى توان انبیا را از ارائه الگوى اجتماعى و قوانین سیاسى, مدنى و اقتصادى منصرف, و وجهه ادیان را ارتباط با عالم قدس تلقى کرد؟! مگر ممکن است شریعت و دینى براى رفع اختلاف بین انسان‌ها آمده باشد, امّا در آن از قوانین اجتماعى و حقوقى, که فقدان آن عامل بروز تعارض و تعدّى است, خبرى نباشد؟ آیا ممکن است کتابى که براى حاکمیت قسط در جامعه, در اختیار پیامبران و مردم قرار گرفته است, از مقررات اجتماعى خالى باشد؟
البته این بدان معنا نیست که تنها ایده پیامبران, ایده اجتماعى بوده است و فراتر از توحید اجتماعى, به توحید نظرى و ارتباط با عالم قدس نظر نداشته و آن را هدف اعلاى خود و جامعه نمى دانستند, بلکه توجه به آرمان‌هاى معنوى, باعث بى اعتنایى شان به مسائل زندگى نمى گردید.
به علاوه, از آن جا که براساس منطق قرآن, قانون گذارى, حق منحصر خدا است, پس به ناچار تنها قانونى مورد تأیید انبیا قرار مى گرفته است که از سوى خداوند (به عنوان تأسیس یا امضا) ابلاغ شده باشد. به بیان دیگر, باتوجه به این که بشر در طول تاریخ خود, همیشه به قانون نیاز داشته است, و حیات اجتماعى بدون مجموعه اى از قوانین اجتماعى دوام نمى یابد, پیامبران و پیروانشان چگونه زندگى کرده اند؟ آیا آنان ـ به خصوص در زمان قدرت سیاسى و اجتماعى خودشان ـ به قانونى ملتزم نبودند؟ آیا به طور کلى به قوانین اجتماعى اعتنایى نداشتند؟ و یا تابع قوانین ساخته بشر در محیط و عصر خود بودند؟ یا در محدوده نیازها و شرایط دوران خویش, داراى قوانین الهى بوده اند؟
فرض اوّل و فرض دوم قابل قبول نیست; زیرا سیره انبیا و هدف آن‌ها, با احتمال دوم مخالف است. و فرض دوم با اعتقاد به ربوبیّت تشریعى حق تعالى مخالف است; زیرا بینش توحیدى, اجازه قبول قوانین غیرالهى را نمى دهد:
ان الحکم اِلا لله; له الحکم; فالحکم لله العلى الکبیر; وما اختلفتم فیه من شىء فحکمه الى الله.
و در قرآن, کسانى که خودسرانه به وضع قانون مى پردازند, مورد نکوهش قرار گرفته اند; مثلاً درباره مشرکینى که به سلیقه خود, خوردنى‌ها را به حلال و حرام تقسیم کردند, مى فرماید:
قل أرایتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراماً وحلالاً قل الله اذن لکم ام على الله تفترون;
به من بگویید, روزى و رزقى که خدا براى شما فرستاد, و برخى از آن را حلال, و برخى را حرام قرار داده اید, آیا خدا به شما اجازه داده است, یا به خدا دروغ مى بندید.
به علاوه, همان گونه که روشن است و این نویسنده نیز در ادامه متذکر شده است که (دیانت اسلام, در کلیه جهات زندگى بشر, مقرراتى آورده است.) آیا مى توان گفت که ادیان و شرایع گذشته, از قوانین اجتماعى, حقوقى, مدنى و… تهى بوده و توجه به ابعاد گوناگون زندگى بشر, از اختصاصات اسلام است و انبیاى گذشته, در جهت ارتباط انسان‌ها با عالم قدس, همت خود را صرف کرده اند؟ التزام به این سخن بدین معنا است که شریعت اسلام, از شرایع قبل, کاملاً جدا باشد, در حالى که از نظر قرآن, اسلام در برگیرنده مقررات و شرایع گذشته است:
شرع لکم من الدین ماوصى به نوحا والذى اوحینا الیک وما وصینا به ابراهیم و موسى وعیسی…;
خداوند آیینى که براى شما مسلمین قرار داد, حقایق و احکامى است که نوح را هم به آن سفارش کرد. و بر تو نیز همان را وحى کردیم و به ابراهیم و موسى و عیسى هم آن را سفارش کردیم.
از این آیه استفاده مى شود که حضرت نوح, ابراهیم, موسى و عیسى ـ على نبینا وآله وعلیهم السلام ـ,داراى (شریعت) بوده اند, و اسلام (جامع شرایع) گذشته است, و اهمّ آن چه که در قوانین اسلامى وجود دارد, در شرایع گذشته نیز به تناسب زمان, وجود داشته است.
دیدگاه سوم: شریعت, قانون کمال حقیقى انسان
نیاز به ایدئولوژى الهى, نیاز به قوانین تأمین کننده کمال حقیقى انسان است; زیرا انسان موجودى ابدى است, و تأثیر رفتارش, در شعاع زندگى اجتماعى و دنیوى محدود نمى گردد. از این رو, به قوانینى نیاز دارد که او را در ابعاد گوناگون حیات فردى و اجتماعى, به بالاترین و عالى‌ترین مراحل کمال برساند.
استدلال‌هایى را که فلاسفه اسلامى, در ضرورت شریعت ارائه کرده اند, ناظر به این دیدگاه است, و برهان ابن سینا, که قبلاً بدان اشاره شد, تبیین این نظریه است.
ابن سینا پس از آن که در (نمط نهم) از (الاشارات و التنبیهات), مقام معنوى انسان (مقامات العارفین) را بیان مى کند, به ذکر این برهان مى پردازد, و آن را مرحله اى از بحث در مراحل کمال اخروى انسان قرار مى دهد. ترتیب بحث بوعلى نشان مى دهد که محور استدلال او تأمین زندگى سعادت بخش انسان است, و نیاز به شریعت و قانون را از این زاویه مطرح مى کند. روح استدلال ابن سینا آن است که:
انسان موجودى دایمى است که به سوى هدف نهایى خود, معاد در حال حرکت و تکاپو است. و چون دست یابى به هدف, بدون حرکت در راه امکان پذیرفت, از این رو شناخت مسیرى که انسان را به هدف نهایى‌‌اش مى رساند, ضرورى است; چه این که شناخت مسیر, به شناخت راهنمایى الهى, نیازمند است.
باتوجه به این تحلیل است که وقتى خواجه نصیرالدین طوسى, به توضیح کلام ابن سینا مى پردازد, اضافه مى کند که:
ثم اعلم انّ جمیع ماذکره الشیخ من امور النبوة والشریعة لیست مما لایمکن ان یعیش الانسان الا به, انما هى امور لایکمل النظام المؤدى الى صلاح حال العموم من المعاش والمعاد اِلا بها;
آن چه را شیخ درباره شریعت ذکر نموده, نه از جهت ضرورت زندگى اجتماعى است که بدون آن نتوان به زندگى ادامه داد, بلکه از آن رواست که بدون شریعت به یک نظام مطلوب و ایده آل که سعادت زندگى را در دو جهان تأمین کند, نمى توان رسید.
چنین برداشتى از جایگاه دین و شریعت در زندگى انسان, علاوه بر آن که بر استدلال عقلى تکیه دارد و مورد قبول عموم فیلسوفان و متکلمان اسلامى قرار گرفته است, با تلقّى قرآن از دین نیز انطباق کامل دارد.
از نظر قرآن, اختلاف انسان‌ها با یکدیگر, جامعه انسانى را در معرض تباهى و سقوط قرار داده, و حقوق افراد را ضایع مى سازد, لذا داشتن نظام اجتماعى, نیازمند قانون است, و قانونى که بتواند الگوى کاملى از روابط اجتماعى ارائه دهد, از سوى پیامبران اعلام مى شود:
کان الناس امة واحده فبعث الله النبیّین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فى ما اختلفوا فیه.
علامه طباطبائى, در تفسیر این آیه, و باتوجه به آیات دیگر مى گوید:
فلسفه دین, در جهت تحقق یک نظام اجتماعى عادلانه است. تاریخ سیاسى و اجتماعى جوامع بشرى نشان مى دهد که براى استقرار نظم و حاکمیت عدالت, از دو روش استفاده شده است.
الف) استفاده از زور و اجبار براى واداشتن انسان‌ها به رعایت حقوق یکدیگر, بدون توجه به معارف و عقاید دینى و بدون اعتقاد به به کارگیریِ روش‌هاى اخلاقى و تربیتى. در این روش, همه ارزش‌هاى اخلاقى,تابعِ مصالح متغیّر اجتماعى شمرده مى شود. از این رو, امانت, یک روز فضیلت است, و روز دیگر, خیانت.
ب ) استفاده از تربیت‌هاى اجتماعى براى واداشتن انسان‌ها به رعایت حقوق یکدیگر, ولى تربیت و اخلاقى که پیوندى با مسائل اعتقادى و دینى ندارد.
امروزه نیز, از این دو روش, براى ساختن نظام اجتماعى و به وجود آوردن ارزش و اعتبار قانون در جامعه استفاده مى شود; ولى براساس جهان بینى الهى, این شیوه‌ها بر جهل نسبت به جایگاه انسان مبتنى است. و نتیجه اى جز نابودى حقیقت و کمال انسانى ندارد; زیرا هستى انسان, از خدا است و به سوى او باز مى گردد, پس از زندگى در این جهان, داراى حیات جاودانه و همیشگى است, و آن زندگى ابدى, براساس رفتار و اخلاق انسان در این جهان, شکل مى گیرد و اگر آدمى در این نشأه از آغاز و انجام حیات خود غفلت کند, همه سرمایه‌هاى خود را تباه کرده است.
کسانى که این روش‌ها را به کار مى گیرند و از این راه‌ها مى روند, هم چون کاروان در سفرى هستند که به سوى وطن حرکت مى کنند. در آغاز راه, به درگیرى و قتل و غارت یکدیگر مى پردازند. در این درگیرى, عده اى مى گویند:
هرکس باید به اندازه خود ـ حتى با قهر و اجبار ـ از این اموال استفاده کند, و پس از این منزل, منزل دیگرى در کار نیست. و عده اى دیگر مى گویند: بیایید با صلح و صفا, کالاهاى موجود را بین خودمان تقسیم کنیم که این جا آخرین منزل است. این دو گروه, از این که مسافرند و کاروان به حرکت خود ادامه مى دهد, و باید به آینده خود بنگرند و خود را براى ادامه زندگى در وطن, آماده کنند, غافلند. و این فراموشى, ثمره اى جز گمراهى و هلاکت ندارد.
براساس دیدگاه سوم, ایدئولوژى الهى, نه فقط به بُعد معنوى انسان توجه دارد, و نه فقط به زندگى اجتماعى اهتمام مى ورزد, بلکه دین, چنین تعریف مى شود:
دین روشى براى زندگى است, به گونه اى که مصلحت این زندگى را هماهنگ با کمال اخروى و حیات ابدى در نزد حق تعالى, تأمین مى کند. از این رو, در شریعت, قوانین زندگى, به قدر احتیاج باید وجود داشته باشد, و چون دین باید پاسخ گوى نیازهاى جدید باشد, از این رو تا رسیدن به عالى‌ترین مرحله کمال, تکامل مى یابد و هنگامى که به مرحله (خاتمیت) رسید, پاسخ گوى همه نیازهاى بشر, براى همیشه مى باشد: (ونزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء ).
از این رو, دین را از ابعاد سیاسى, اجتماعى و اقتصادى بشر, نمى توان جدا کرد, و بلکه دین در اصطلاح قرآن همان قانون اجتماعى است که گاه براساس حق و فطرت (اسلام) استوار است و گاه از آن, انحراف مى یابد:
ان الدین فى عرف القرآن, هو السنة الاجتماعیة الدائرة فى المجتمع, والسنن الاجتماعیة اما دین حق فطرى, وهو الاسلام او دین منحرف عن الدین الحق وسبیل الله عوجاً.
2. متفکران اسلامى و همبستگى دین و دولت
موضوع رابطه دین و دولت, و پیوند شریعت و سیاست, در آثار متفکران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. اگرچه این بحث, در محدوده خاص (شریعت اسلام) نیز قابل بررسى است ـ و در فصل دوم به آن خواهیم پرداخت ـ ولى دانشمندان اسلامى, مسئله را در سطحى وسیع تر و با بینشى گسترده تر مورد مطالعه قرار داده اند, که در این جا به اجمال به آن مى پردازیم.
8
1 ـ فارابى
از نخستین حکماى اسلامى, که در آثار خود به تحقیق در مباحث سیاست و حکومت پرداخته, و درصدد ارائه الگویى براى مدینه فاضله برآمده است, (فارابى) است.
فارابى در (السیاسة المدنیه), پس از بیان مبادیِ مدینه فاضله, به تشریح نظام اجتماعى آن مى پردازد. از دیدگاه او, نظام مدینه فاضله, بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از این راه است که مى توان کمال انسان و راه وصول به آن را شناخت.
خلاصه استدلال وى در این باره چنین است:
چون هدف از آفرینش انسان این است که به سعادت نهایى نایل شود, از این رو, براى دست یابى به این هدف, ابتدا باید سعادت را بشناسد و آن را نصب العین خود قرار دهد, سپس باید به کارهایى که او را سعادتمند مى کند, آگاه شود تا با انجام آن‌ها, در مسیر حرکت به سوى هدف خود, قرار گیرد. و چون همه انسان‌ها, قدرت شناخت این دو را نداشته, و فطرت آن‌ها پاسخ گو نیست, لذا در این راه به معلّم و راهنما نیازمند مى باشند, و البته هرکسى نمى تواند راهنمایى را به عهده بگیرد. هرچند بعضى در برخى از زمینه‌ها, توان ارشاد و راهنمایى دارند, ولى همان‌ها هم در زمینه‌هاى دیگر محتاج به راهنمایى هستند. پس همه باید به سراغ فردى بروند که در هیچ بُعدى, به دیگرى نیاز نداشته باشد, و تمامى علوم و معارف در او تحقق یافته باشد, و از راهنمایى و دست گیریِ انسان‌هاى دیگر مستغنى باشد. چنین انسان راهبر و پیش گامى, هم باید از مسائلى که به تدریج اتفاق مى افتد, آگاه باشد و هم بتواند دیگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنین توان عظیمى در علم و عمل, تنها در ارباب طبایع عالیه یافت مى شود که از (عقل منفعل) عبور, و پس از (عقل مستفاد) به (عقل فعّال) رسیده‌اند و وحى الهى بر آن‌ها نازل مى شود.
فارابى از چنین شخصیتى که داراى این ویژگى‌ها است, به عنوان (رئیس اوّل) یاد مى کند و مى گوید:
انسان‌هایى که در پرتو این رهبرى قرار گیرند, فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى که چنین پیشوایى داشته باشد, امّت فاضله است. و جامعه اى که بر گرد این رئیس گرد آید و بر محور او حرکت کند, مدینه فاضله است. و در هر عصرى که چنین انسانى یافت نشود, باید شریعت و ایدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گیرد و جامعه براساس مکتب او اداره شود.
فارابى در این تحلیل به تشریح مدینه فاضله و ترسیم ساختار سیاسى آن پرداخته, و دیدگاه خود را درباره رئیس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بیان کرده است. در این الگو از حکومتِ ایده آل, سیاست, منحصراً صبغه مکتبى و دینى دارد و فقط به وسیله انسان‌هاى الهى, و در جهت به کمال رساندن جامعه انسانى, ارائه و اعمال مى گردد.
فارابى علاوه بر تعریف امت فاضله و مدینه فاضله, در اثر دیگر خود به تعریف (سیاست فاضله) پرداخته است:
سیاست فاضله, سیاستى است که سیاستمدار را به بالاترین و بیش‌ترین فضایل رسانده و آحاد مردم را به والاترین ارزش‌ها و کمالات در زندگى این جهان و جهان پس از آن, نایل مى گرداند. در پرتو این سیاست, مردم در بهترین شرایط مادّى قرار مى گیرند, و از نظر شرایط روحى و معنوى, به سرحدّ عالى‌ترین مراحل کمال که سعادت جاودانه و اخروى است, مى رسند. با چنین سیاستى, پاک‌ترین و گواراترین نوع زندگى انسانى, در جامعه عینیّت مى یابد.
بنابراین, فارابى شریعت و سیاست را دو روى یک حقیقت مى شمارد که شریعت از وحى حکایت مى کند, و سیاست در مدینه فاضله, نمود عینیِ همان شریعت است. در دولت آرمانیِ فارابى, سیاست فقط براساس شریعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از این رو تصریح مى کند که:
حقیقت و جوهره سیاست فاضله با دیگر سیاست‌ها [که آن‌ها را سیاسات جاهله مى نامد] فرق مى کند. و چون قدر مشترکى بین این دو نوع سیاست وجود ندارد, نام سیاست, به نحو اشتراک لفظى به آن‌ها اطلاق مى شود.
9
2ـ ابن سینا
از نظر ابن سینا, شریعت و ایدئولوژیِ الهى, براساس نیاز جامعه انسانى به قانون, ضرورى است. از این رو, تنظیم روابط اجتماعى, در گستره اقتصاد, سیاست, حقوق و فرهنگ, برعهده دین است, و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سیاست جامعه از سوى آفریدگار جهان, با نظام احسن خلقت ناسازگار است.
براین اساس, در نظام آفرینش, نه ارائه قانون و ایدئولوژى, مهمل گذارده شده, و نه برعهده انسان که توان تدوین برنامه اى کامل و جامع را دارا نیست, قرار گرفته است, بلکه به این نیاز حساس و سرنوشت ساز, به عنوان شریعت پاسخ داده شده و پیامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر, ارائه کرده است.
بوعلى, در این بحث, به نیازهاى گوناگون جامعه انسانى, از قبیل قوانین حقوقى و اقتصادى اشاره مى کند و توضیح مى دهد که اصول و ارکان این قوانین در شریعت وجود دارد. و از آن جا که اجراى این قانون, بدون مجرى و کارگزار شایسته, امکان پذیر نیست, لذا پس از آن, به بحث در مورد مسئول اجراى شریعت (خلیفه و امام) مى پردازد. و از جمله وظایف او را قرار دادن مجازات و عقوبت, براى کسانى مى داند که قانون شریعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى ورزند.
بر مبناى فلسفه سیاسیِ شیخ الرئیس, تفکیک و جداییِ دین از سیاست, قابل فرض نیست; زیرا با تعریفى که او از دین و شریعت ارائه مى دهد, و با فلسفه اى که براى ضرورت ایدئولوژى الهى, بیان مى کند, دین منهاى سیاست, به معناى دین منهاى دین است; زیرا دین تئورى زندگیِ سعادتمندانه بشر است.
10
3ـ غزالى
غزالى در تعریف (علوم دینى) و تعیین محدوده آن, نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دین مى داند که مستقیماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد. از این رو, دین در نظر او, در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى داند: 1ـ علم مکاشفه. 2ـ علم معامله (یعنى علم به صفات و حالات روح). او دیگر دانش‌ها و علوم, حتى علم به احکام شرعى, از قبیل نماز و روزه را علم دنیوى مى شمارد; زیرا این علوم براى آباد کردن دنیا است, اگرچه آبادیِ دنیا, مقدمه احیایِ آخرت است و این علوم نیز غیر مستقیم در خدمت (علم الآخرة) قرار مى گیرند.
با این تحلیل و تقسیم, هر چند غزالى علم به قوانین اجتماعى و سیاست را علم دین تلقى نمى کند, ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى داند, و معتقد است که فقه باید به وسیله پیامبر و صاحب شریعت ارائه گردد:
الفقه علمٌ شرعیٌ, مستفادٌ من النبوة.
با در نظر گرفتن توضیحات فوق, سخن غزالى این است:
دنیا براى ره توشه گیریِ عالم آخرت آفریده شده است. و چون انسان‌ها با هوا و هوس در مسائل دنیوى وارد مى شوند, اختلاف و درگیرى پیش مى آید, و نیاز به حاکم براى تدبیر امور و برقرارى نظم پیدا مى شود. و حاکم براى تحقق این هدف, به قانون نیاز دارد. فقیه متخصّص دانش فقه, دانایِ به قانون شریعت و سیاست و آگاهِ به شیوه داورى بین مردم و تنظیم روابط بین آن‌ها است. از این رو, فقیه, راهنماى حاکم است و او را به روش اداره جامعه هدایت مى کند تا به این وسیله, زندگى مردم سامان یابد. البته فقه هم مربوط به دین است, ولى نه بنفسه, بلکه از آن جهت که مربوط به دنیا است, و دنیا مزرعه آخرت است, و دین بدون دنیا تمام و کمال نمى یابد. پس حکومت و دین باید با یکدیگر باشند. دین اساس و پایه را تشکیل مى دهد و حاکم, حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه که پایه و اساس ندارد, ویران است; چه این که هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد, محکوم به فنا است. از این رو, نظام اجتماعى و حکومت, حاکم مى خواهد, و حاکم باید براساس فقه جامعه را اداره کند.
هم چنین غزالى مى گوید:
نظام دین, به معرفت و عبادت است; ولى این دو, در گرو ادامه زندگى دنیوى, سلامت و امنیّت جامعه است. لذا تا هنگامى که آرامش و امنیت, بر جان و مال و مسکن انسان حاکم نباشد, دین سامان نمى پذیرد و انسان توفیق معرفت و عبادت نمى یابد. پس روشن شد که نظام دنیا براى تأمین این نیازها, شرط نظام دین است.
دیدگاه غزالى در تقسیم علوم, مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسیارى, مانند فیض کاشانی و امام خمینی, بر او خرده گرفته اند. هم چنین تفسیرى که او از دین ارائه داده است, باتوجه به مباحث گذشته, نمى تواند مورد قبول باشد; زیرا او دین را در مسائل مربوط به آخرت, خلاصه کرده و حتى مقررات و قوانین فقهى را که براساس وحى تنظیم مى شود و علم شرعى است, غیر دینى دانسته است!
در عین حال, در نظر غزالى نیز سیاست و شریعت, غیر قابل تفکیک اند; زیرا سیاست, بخشى از احکام شرعى و از علومى است که باید به وسیله پیامبر به مردم آموخته شود, و هم چون احکام فردى, مانند نماز و روزه, باید استناد به وحى داشته باشد.
11
4ـ خواجه نصیرالدین طوسى
دانش اداره جامعه, بخشى از حکمت عملى است. از این رو, حکیمانى مانند خواجه نصیرالدین طوسى, در بحث از حکمت عملى (یعنى علم به وظایف و تکالیف انسان), پس از تکالیف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده اند.
از نظر محقق طوسى, سیاست و تدبیر جامعه, با مثلث (ناموس), (حاکم) و (دینار) شکل مى گیرد و اگر این سه در مسیر رشد و کمال شایسته انسان‌ها قرار گیرد, (سیاست الهى) نام دارد. مباحث وى گویاى آن است که قاعده سیاست را ناموس تشکیل مى دهد, و ناموس, همان ایدئولوژیِ الهى است که به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در این باره چنین است:
سیاست جماعت, تدبیر فرق مختلف بود بر قانونى که ناموس الهى وضع کرده باشد … سیاسات بعضى تعلق به اوضاع دارند, مانند عقود و معاملات, و بعضى تعلق به احکام عقلى, مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه. و هیچ کس را نرسد که بى رجحان تمییزى و فضل معرفتى به یکى از این دو نوع قیام نماید. پس در تقدیر اوضاع, به شخصى احتیاج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند. و این شخص را در عبارت قدما (صاحب ناموس) گفته‌اند و اوضاع مقررّات او را (ناموس الهى). و در عبارت محدثان, او را (شارع) و اوضاع او را (شریعت).
محقق طوسى به پیروى از فارابى و ابن سینا, از دو جهت, سیاست را به دین مربوط مى داند: یکى از آن جهت که قانون سیاست و الگوى نظام اجتماعى را دین ارائه مى دهد, و دیگر از جهت آن که جامعه و حکومت, به وسیله فردى اداره مى شود که به تأیید الهى از دیگران ممتاز است و (امام) نامیده مى شود. باتوجه به این دو مبنا, نه در مرحله تئورى و نظریات اجتماعى, سیاستى جداى از دین وجود دارد, و نه در ساختار جامعه, رهبریِ سیاسى, جداى از رهبریِ دینى است.
خواجه مى گوید:
در تقدیر احکام به شخصى احتیاج افتد که به تأیید الهى ممتاز بود از دیگران, تا او را تکمیل ایشان میسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما (مَلِک على الاطلاق) گفته اند, و احکام او را (صناعت ملک), و در عبارت محدثان, او را (امام), و فعل او را (امامت).
و در جاى دیگر مى نویسد:
ملوک ایشان (مدینه فاضله) که مدبّران عالمند, در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف کنند, تصرفاتى ملایم و مناسب وقت و حال. و از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر; چنان که پادشاه و حکیم فرس, اردشیر بابک گفته است: (الملک والدّین توأمان لایتم احدهما اü بالآخر); چه دین قاعده است و ملک ارکان. و چنان که اساس بى رکن, ضایع بود و رکن بى اساس, خراب, هم چنان دین بى ملک, نامنتفع باشد و ملک بى دین, واهى.
تعبیرات محقق طوسى در زمینه سیاست ایدئولوژیک, در تاریخ تفکّر سیاسیِ فیلسوفان اسلامى ریشه دارد, و متفکران مسلمان قبل از وى و بعد از او, بر همین اساس مشى نموده و حتى همین تعبیرات را به کار برده اند; مثلاً خواجه نظام الملک, که در پاسخ ملکشاه سلجوقى, به تألیف (سیاست نامه) پرداخت, از همین زاویه, رابطه دین و سیاست را مطرح نموده است. او مى گوید:
بر پادشاه واجب است در کار دین پژوهش کردن و فرایض و سنت و فرمان‌هاى خداى تعالى به جاى آوردن و کار بستن.
خواجه نظام الملک این آشنایى را باعث سامان یافتن امور اجتماعى, حفظ وحدت جامعه و برقراریِ عدالت دانسته است. به نظر او سیاست باید در خدمت دین قرار گیرد و حکومت‌ها باید بر وفق شرع رفتار کنند. از این رو, شگفت آور است که برخى گفته اند: (دیانت از نظر خواجه نظام الملک در خدمت سیاست و مشروعیّت آن قرار مى گیرد).
خواجه در جاى دیگر مى نویسد:
نیکوترین چیزى که پادشاه را باید, دین است; زیرا که مملکت و پادشاهى و دین, هم چون دو برادرند; هرگاه سلطنت اضطرابى دارد, در دین خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند. و هرگه که کار دین با خلل باشد مملکت شوریده بود و مفسدان قوت گیرند.
باتوجه به مبانیِ فکرى او و متفکران قبل از وى, پرواضح است که خواجه نمى خواهد هر سیاستى و هر سلطنتى را مشروع و توأم با دین شمرده و همه حاکمان را تبرئه کند, بلکه او درصددِ ارائه نظام ایده آل است که در آن, دوگانگیِ تئورى سیاسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سیاست ایدئولوژیک, عهده دار ترسیم نظام اجتماعى است; چه این که در چنین جامعه و حکومتى, قدرت سیاسى و قدرت دینى در یک جا متمرکز مى شود. آیا با این همه, تعجب ندارد که درباره نظریه خواجه, این گونه قضاوت کرده‌اند که: (این ارتباط و پیوند نزدیک میان دین و ملک, به هیچ وجه سخنى اسلامى نیست)!
12
5ـ صدرالمتألّهین
صدرالمتألهین, قانون و حکومت را از نیازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى کند که بدون آن, حرکت انسان در مسیر کمال امکان ندارد. از این رو, فرستنده شریعت باید قوانین اجتماعیِ مورد نیاز جامعه را در قانون خود, جاى دهد.
بر این مبنا, شریعت یک نیاز اجتماعى, در مسیر حرکت تکاملى انسان است:
ان الانسان لایعیش فى الدنیا اü بتمدن و اجتماع, واضطروا الى قانون مرجوع الیه بین کافة الخلق یحکمون به العدل وذلک القانون هو الشرع.
فلو ترک الامر سدى من غیر سیاسة عادلة وحکومة آمرة زاجرة فى التقسیمات والتخصیصات, لتشاوشوا ویقاتلوا وشغلهم ذلک عن السلوک والعبودیّة وانساهم ذکرالله.
صدرالمتألهین در این زمینه, بحث دیگرى تحت عنوان تفاوتِ شریعت ـ به عنوان قوانین کلّى ـ با سیاست ـ به عنوان مقرّرات جزئى و متغیّر ـ دارد, و شریعت را روحِ سیاست مى داند که بدون آن, سیاست پیکرى بى جان است. از این رو, حیات سیاست, به شریعت است و شریعت باید در خدمت شریعت باشد, و بلکه هدف سیاست, پیروى از شریعت است:
السیاسة المجردة عن الشرع کجسد لاروح فیه… ونهایة السیاسة هى الطاعة للشریعة, فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه, وتحرّکت الاجزاء نحو الکل, واذا عصت السیاسة للشریعة تأمّرت الاحساس على الامراء….
صدرالمتألهین شریعت را به قانون و روش زندگیِ اجتماعى تفسیر کرده است که هدف آن, برقراریِ هماهنگى در جامعه است و قرآن, شرح و تفصیل این قانون است:
لوترک الامر فیه من غیر تعریف قانون مضبوط لتهارشوا واختل النظام وذلک القانون هو الشرع, فالقرآن مشتمل على شرح قوانین الشریعه.
او سپس جایگاه هر یک از مقررّات دینى را در سیاست نظام و تدبیر جامعه به تفصیل نشان مى دهد.
13
نتیجه
توجه به آرا و نظریات فوق, نشان دهنده آن است که بحث رابطه دین و سیاست سابقه اى طولانى و پیوسته در تفکر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن‌ها دین محور سیاست قرار دارد و در جامعه دینى, سیاست ایدئولوژیک, الگوى سیاستمداران و دولتمردان است.
این بحث به خوبى نشان مى دهد که در نزد متفکران اسلامى, همبستگیِ دین و سیاست هرگز به معناى وابستگیِ دین به سیاست نیست, تا دین ابزارى در دست سیاستمداران براى توجیه عملکرد نارواى آن‌ها در حکومت باشد, آن گونه که در تاریخ اسلام این گونه سوء استفاده‌ها از دین, فراوان اتفاق افتاده است.
تفکّر عموم اندیشمندان اسلامى, همان است که استاد مطهرى در این بیان کوتاه و گویا ارائه نموده است:
همبستگیِ دین و سیاست, به معناى وابستگیِ دین به سیاست نیست, بلکه به معناى وابستگیِ سیاست به دین است.
14
3. تفکیک دین از دولت در غرب
براساس استدلالِ عقلى, نبوت از شریعت نمى تواند جدا باشد; چه این که شریعت نیز از قوانین اجتماعى نمى تواند تفکیک یابد. هم چنین در منطق وحى نیز, دین ارائه کننده روش زندگى است و انبیایِ گذشته, ابلاغ کننده شریعت به مردم بوده اند.
ولى از دیدگاه تاریخى و نمودهاى عینى حضور دین در دولت, چنین نقشى در دولت‌هاى غربى, همیشه یک سان نبوده است. و این تأثیر در ادوار مختلف, به گونه اى مختلف و گاه متناقض جلوه کرده است.
در مراحل اوّلیه تاریخ مسیحیّت, تفکیک دین از شئون دنیوى مطرح نبود و قدرت سیاسى در برابر قدرت مذهبى قرار نمى گرفت. کلیسا علاوه بر آن که متکفل امور دینى بود, زمام امور اجتماعى را نیز به دست داشت; ولى در مراحل بعدى, این حضور و دخالت, روبه ضعف نهاد و بسیارى از اندیشمندان غربى و حتى پیروان آیین مسیحیّت, به مخالفت جدى با آن پرداختند و خواستار جداییِ کامل دین, از سیاست و دولت, و بلکه حقوق شدند.
البته در ادوارى که کلیسا در صحنه دولت‌ها حضور داشت, بیش از آن که به عنوان ایدئولوژى مطرح باشد و ترسیم خطوط سیاسى, اقتصادى و مدنیِ جامعه را به عهده داشته باشد, به عنوان یک نیروى اخلاقى تأثیر داشت. کلیسا با این استدلال که اخلاق باید برتر از قدرت باشد, به تفوق بر دولت‌ها مى نگریست تا با تعالیم اخلاقى خود, بتواند مانع تجاوز و تعدّى گردد.
کلیسا در تعالیم خود مى گفت که وطن پرستى اگر در نظارت عالیه صدق و راستى نباشد, ممکن است که وسیله اى در دست طمع و جنایت باشد. لذا در همه کشورهاى رقیب عالم مسیحیّت, قانون اخلاقى واحدى ترویج مى کرد. و چون مدعى بود که منشأ الهى و تفوّق معنوى دارد, خود را دادگاهى بین المللى مى دانست و همه فرمانروایان را در محضر خود, اخلاقاً مسئول مى شناخت. امپراتوریِ‌هانرى چهارم, با گردن نهادن به فرمان پاپ در کانوسا (1077م) این ادعا را به رسمیّت شناخت. و یک قرن بعد, اینوکینتوس سوم, قدرت و اعتبار پاپى را چنان بلند پایه کرد که دیگر به نظر مى رسید کمال مطلوب پاپ, درباره یک حکومت اخلاقى مافوق دولت‌ها به تحقق پیوسته است.
عده اى از متفکران جوامع غربى, حضور کلیسا و مسیحیّت را در دولت, تنها درحدّ اشراف و نظارت تأیید مى کردند; مثلاً توماس آکونیاس (1225ـ1274م), که سخنانش در مذهب کاتولیک اعتبار فراوانى دارد, با این که طرفدار تفکیک قانون انسانى از قانون الهى است, و حوزه اوّلى را زندگیِ اجتماعیِ انسان مى داند که توسط عقل شناخته مى شود و براى خوشى و آسایش بشر کافى است, ولى در عین حال مى گوید:
باید پاپ در همه امور مادّى و معنوى بر سلاطین اشراف داشته باشد.
عده اى دیگر از ارباب کلیسا, خواستار دولت مسیحى بودند, و یا از استهلاک دولت در کلیسا دم مى زدند; مثلاً آگوستین اسقف هى پو, از آبایِ معروف مسیحیّت, مى گفت:
امپراتوریِ روم چون عادل نیست, فاقد دولت است. دولت حقیقى, جز دولتى مسیحى نتواند بود.
و رابیس از این نظریه دفاع مى کرد که:
دولت در کلیسا مستهلک شود, قدرت مدنى سلاح کلیسا گردد, قانون گذار و فرمانروا, فرزندان کلیسا شوند, و امپراتورى به صورت وسیله و تابع کلیسا درآید.
و یکى از روحانیان دیگر انگلیسى, نظریه (دو شمشیر) را مطرح کرد که:
کلیسا و دولت به منزله دو شمشیرند; ولى شمشیر دولت, تابع شمشیر کلیسا است, و براى مصالح آن کار مى کند.
ولى امواج تحولات فکرى و اجتماعیِ اروپا, نه تنها این صمیمیّت و ارتباط نزدیک را به هم زد, بلکه جدایى و تفکیک بین دین و دولت را, نظرى مستدل, تجربه شده, مترقّى و غیرقابل تردید, جلوه داد.
در ایتالیا, این حرکت, در قرن شانزدهم آغاز گردید و حکمران زراندوز فلورانس, به ستیز با حاکمیّت کلیسا پرداخت. وى گروهى از نویسندگان دربار را در قالب یک طرح به ظاهر علمى, گرد آورد تا حاکمیت کلیسا را مورد نقد و ایراد قرار دهند.
هر چند بررسیِ روند جدایى دین از دولت, و علل گرایش به سیاست منهاى مذهب در اروپا موضوعى است که تألیف مستقل و جامعى مى طلبد, ولى در این جا لازم است به اختصار مرورى بر این مسئله داشته باشیم.
تاریخ فکرى و سیاسیِ اروپا نشان مى دهد که عوامل فراوانى در کنار زدن دین از دولت, تأثیر داشته است, که مجموعه این عوامل را در سه بخش: برداشت‌هاى ناروا از مسیحیّت, عملکرد ارباب کلیسا و عوامل خارجى مى توان خلاصه کرد.
15
برداشت‌هاى ناروا از مسیحیّت
نوع برداشتى که از آیین حضرت مسیح در مغرب زمین وجود داشته و دارد, برداشتى است که دین را در فاصله زیادى از دولت و اداره نظام زندگى قرار مى دهد, تا جایى که پیروان آن نیز نمى توانند از مسیحیّت به عنوان یک ایدئولوژى جامع, زنده و متحرک, که پاسخ گوى نیازهاى یک نظام سیاسى و اجتماعى است, دفاع کنند. چنین برداشت‌هایى از مسیحیّت, در این تفکیک و جدایى مؤثر بوده است:
الف) تعارض بین دنیا و آخرت
در وجود انسان گرایش‌ها و غرایزى وجود دارد که اگر براى مدتى محدود و یا در برخى از افراد, بتوان آن‌ها را سرکوب کرد, ولى ریشه کن کردن این تمایلات به طور کلى امکان پذیر نیست. از این رو, چنان چه به نام دین و خدا, با این گرایش‌ها مبارزه شود, در نهایت, اعتقادات دینى سست و ضعیف خواهند شد. لذا وقتى مسیحیّت به عنوان مذهبى که به جنگ دنیا و لذت‌هاى طبیعیِ بشر برخاسته, شناخته شده, و دین دارى مستلزم صرف نظر از لذت‌هاى مادّى و بى اعتنایى به زندگى دنیوى تلقى گردد, دین در معرض حذف و شکست قرار مى گیرد.
راسل مى گوید:
تعلیمات کلیسایى, بشر را در میان دو بدبختى و حرمان قرار مى دهد: یا بدبختى دنیا و حرمان از نعمت‌هاى آن, و یا بدبختى و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاماً باید یکى از این دو بدبختى را تحمّل کند: یا به بدبختیِ دنیا تن دهد و خود را محروم و منزوى نگه دارد و در مقابل, در آخرت از لذت‌هاى آن, بهره مند گردد, یا اگر خواست در دنیا از نعمت‌ها و لذت‌ها بهره مند باشد, باید بپذیرد که در آخرت محروم خواهد ماند.
چنین بینشى در تعارض خوشبختیِ دنیا و آخرت, نه تنها حضور دین را در صحنه زندگى کم رنگ مى کند, بلکه مى تواند عامل گریز از دین, نفى عقاید مذهبى و روى آوردن به مادیگرى و بى دینى گردد.
قضاوت استاد عالى قدر, شهید مطهرى درباره فردى ضد مذهب, مانند برتراندراسل این است که:
راسل از کسانى است که این تعلیم کلیسایى, سخت او را آزار مى داده است, و شاید این تعلیم تأثیر فراوانى در گرایش‌هاى ضد خدایى و ضد دینیِ او داشته است.
تاریخ کشورهاى مسیحى نشان مى دهد که گاه چهره مذهب در مسائل زندگى, چنان زشت ارائه مى شده که قهراً نتیجه اى جز نفرت از مذهب نمى توانسته داشته باشد; مثلاً:
زمانى کلیسا به حمام رفتن افراد ـ به این عنوان که هر عملى که باعث زیباتر نشان دادن بدن‌هاى ما شود, به همان گونه نیز ما را به ارتکاب گناه نزدیک مى کند ـ حمله مى کرد. کم کم کثیف بودن مورد تشویق قرار گرفت, و رایحه کثافت از همه جاى مقدسین به مشام مى رسید, تا بدان جایى که پائولاى مقدس را این عقیده به دست آمده بود که تمیزى بدن و لباس, درست مترادف با عدم پاکیزگى و صفاى روح است و….
16
ب) احکام مسخ شده
در کتاب مقدس کنونى, احکامى دیده مى شود که هرگز نمى تواند مبناى حرکت افراد در جامعه, و یا مبناى سیاست‌هاى جامعه و دولت قرار گیرد; مثلاً در انجیل مى خوانیم:
با شرور مقاومت مکنید, بلکه هرکه بر رخساره راست تو طپانچه زند, دیگرى را نیز به سوى او بگردان. و اگر کسى خواهد با تو دعوا کند و قباى تو را بگیرد, عباى خود را نیز به او واگذار.
و حتى صریحاً انجیل دعوت به جدا کردن دین از دولت مى کند و مى گوید:
مال قیصر را به قیصر ادا کنید, و مال خدا را به خدا.
ییکى از چهره‌هاى فلسفى فرانسه, (بل) (1647ـ1706م) در اثبات این که (مسیحیان حقیقى, قادر به تشکیل دولتى که بتواند دوام بیاورد نیستند), به این جمله انجیل استشهاد مى کند: (اگر کسى به یک طرف صورت شما سیلى زد, طرف دیگر را هم بر او عرضه کنید) و از آن, این گونه نتیجه مى گیرد:
جامعه اى که افرادش چنین معتقداتى داشته باشند, چگونه مى توانند در کشاکش حیات مقاومت نمایند؟!
منتسکیو پس از نقل سخن بل, درصدد دفاع از مسیحیت برآمده و در جواب بل مى گوید:
قوانین بشرى چون بیش تر به عقل مردم توجه دارند, باید حاویِ دستورات و مقررات باشند, و از پند و اندرز بپرهیزند; ولى قوانین مذهبى چون بیش تر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند , باید بیش تر پند و اندرز بدهند, و کم تر مقررات صادر نمایند, و آن چه در انجیل آمده است, پند است, نه قانون.
منتسکیو با این جواب, گرچه به توجیه یک جمله انجیل مى پردازد, ولى با تفکیکى که بین قوانین بشرى و قوانین مذهبى مى نماید, و محدوده اى که براى هر یک مشخص مى کند, در نهایت, به ایراد کننده پیوسته و همان مدعاى او را قبول کرده است که (دولت, تنها براساس قوانین بشرى, و نه پندهاى مذهبى مى تواند تشکیل شود.)
البته منتسکیو از قبول و تصریح به این مطلب ابایى ندارد و در روح القوانین این سخن را تکرار مى کند که: (قوانین مذهبى نبایستى مبناى قوانین مدنى و جزایى قرار گیرد.)
17
ج) عدم ارائه نظام مطلوب
متون موجود آیین مسیحیّت, در مورد بسیارى از مبانیِ ایدئولوژیک و دولت, ساکت است, و نظریه روشنى در بسیارى از زمینه‌هاى حقوقى, از این دین نمى توان به دست آورد; چه این که پیروان آن نیز نمى توانند به مبانیِ روشنى از کتاب مقدس استشهاد و یا به جملاتى از آباى کلیسا (مؤمنان قرن‌هاى اولیه) استناد کنند.
اگر معیار داورى درباره فلسفه سیاسى مسیحیّت, متون موجود این دین باشد, این گونه قضاوت‌ها دور از واقعیت نیست که برخى گفته اند:
حضرت عیسى درباره دولت و وظایف آن, خاموش است و فقط مى گوید که خدا امپراتوریِ روم را به وجود آورده است, و بنابراین, وجود امپراتوریِ روم حق است.
حضرت عیسى درباره جامعه, نظرى نیاورده, و خود دربند ساختن اجتماع یا فرقه اى نبوده است.
د) نفى حقوق اجتماعى
در آثار بسیارى از ارباب کلیسا, یک نوع تلازم بین اعتقادات دینى و مشروعیّت هر نوع حکومت وجود دارد که نتیجه این تلازم, از یک سو تأیید حکومت‌هاى استبدادى, و از سوى دیگر, نفى حقوق مردم در نظام اجتماعى و حاکمیت ملّى مى باشد.
به (پولس) نسبت داده شده است که او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با این سخن که (مجریِ اراده خدا است) تأیید مى کرد, و به نظر او هر کس باید از قدرت بالاتر از خود فرمان برد; زیرا هیچ قدرتى نیست که از آنِ خدا نباشد و همه قدرت‌ها از ناحیه حق تعالى, مقرر گردیده است. از این رو, بر حکومت, مالکیت و طبقات اجتماعى ایرادى نیست و مسیحى باید از اعتراض و انقلاب روى برگرداند.
براساس این نظر, که قرن‌ها در مسیحیّت رواج داشته است, حکومت افراد و اشخاص, به مشیت الهى است و مردم حقى در حکومت ندارند و باید تسلیم خواسته‌هاى دولت‌ها باشند, نمى توانند حکمران را مورد بازخواست قرار داده و یا وظیفه اى براى او تعیین کنند, حاکم در برابر مردم مسئولیتى ندارد و پاسخ گوى اعمال خود در برابر ملت نیست وتنها در برابر حق تعالى مسئول است:
دراروپا استبداد سیاسى و این که اساساً آزادى از آنِ دولت است نه مال افراد, با مسئله خدا توأم بوده است.
این اعتقاد, در مسیحیّت به گونه اى مستحکم و غیر قابل تردید بود که حتى مصلحان مسیحى که به اعتراض به رفتار سوء کلیسا برمى خاستند و خواهان سلب قدرت از کلیسا بودند, به شدت از قدرت مطلقه دولت‌ها و عدم مشروعیت اعتراض بر آن‌ها دفاع مى کردند.
لوتر (1483ـ1546م.) که به عنوان اصلاح کلیسا قیام کرد و در برابر کاتولیک, آیین پروتستان را رواج داد, از حق الهى فرمانروایان سخن مى گفت (هر چند به این وسیله, درصدد نفى قدرت پاپ و کلیساى کاتولیک بود) وى در این باره نوشت:
هیچ مسیحى نمى تواند به مخالفت فرمانرواى خود ـ خوب یابد ـ برخیزد, بلکه باید به هرگونه بیدادگرى تن دردهد … و هر کس که مقاومت ورزد, لعن خواهد شد.
هم چنین لوتر در دفاع از زمامداران گفت:
من همواره در جانب کسى خواهم بود که شورش را تحمّل کند, هر چند که چنین کارى ظالمانه باشد; و با کسى مخالفت خواهم کرد که سر به شورش بردارد, هر چند که چنین کارى عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمانِ صریح خدا از حقوق خود سخن بگوییم, هم از تقوا دور است و هم از منطق.
سخن کالوین (1509ـ1564م.), نیز که از پیشگامان این نهضت بود با استناد به این که پولس گفته: (هر نفسى باید تابع عالى‌ترین قدرت‌ها باشد), چنین بود:
اگر ما به کلام خدا حرمت نهیم, باید نه تنها از امیرانى که با شرافت, وظایف خود را نسبت به ما به انجام مى رسانند, بلکه از همه کسانى که به طریقى فرمانروا گردیده اند, اطاعت کنیم … ما باید از طرد یا تجاوز بر مقام رفیع و ارجمند فرمانروایان حذر کنیم, هر چند که برخى از خداوندانِ آن سزاوار آن نیستند و با بیدادگرى خود, آن را مى آلایند.
در سال 1689م. بوسوئه کتابى تحت عنوان (سیاست متخذ از کتاب مقدس) انتشار داد, و در آن, منشأ قدرت سلاطین را اراده الهى دانست و معتقد گردید که هیچ مقاومتى علیه قدرت, جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار, فقط ناشى از قدرت خدا است و شاه به کسى نباید حساب پس بدهد.
نفى حقوق مردم در حکومت, و لزوم تسلیم در برابر دولت‌هاى جائر, نظریه اى بود که افراد زیادى از آن حمایت کردند; از قبیل چهره‌هاى معروفى مانند: برکلى وبیلس.
این رابطه تصنّعى در فلسفه سیاسى مسیحیّت, کافى بود تا افرادى که حاضر به قبول اختناق اجتماعى نبوده و تحمّل استبداد را نمى کردند, از پذیرفتن دخالت دین در نظام سیاسى سرباز زنند و آن را مانع حقوق ملّت و آزادى‌هاى اجتماعى قلمداد کنند.
18
عملکرد ارباب کلیسا
شیوه رفتاریِ کلیساییان نیز در پدید آمدن و گسترش تفکر جداییِ دین از سیاست, تأثیر به سزایى داشته است. بسیارى از مخالفان حضور دین در دولت, به تاریخ حضور کلیسا در دولت, استشهاد کرده اند; مثلاً مارسیگ لیو (1290ـ1343م.) که از سلطه حکومت و دولت, بر کلیسا حمایت مى کرد و حق قانون گذارى و حکومت را از پاپ و کلیسا نفى مى نمود, این گونه استدلال مى کرد:
به شهادت تاریخ, دستگاه کلیسا قدرت خود را به شیوه‌هایى ناپسند به کار برده و مرتکب ناروایى‌هاى گوناگون شده است.
از مشخصه‌هاى دوران دخالت کلیسا در سیاست, ثروت اندوزى ارباب کلیسا و روحانیان است, و لذا حتى کسانى که به ظاهر, مدافع حضور دین در جامعه و حکومت بودند, مى گفتند:
قانون باید براى دارایى روحانیون حدودى قائل شود.
دولت باید مانع از این باشد که روحانیان املاک جدیدى تحصیل نمایند, و حتى با وضع عوارض, املاک جدید را از دست آنان بیرون آورد.
نمونه اى از این زراندوزى, آن است که گفته اند:
در تاریخ فرانسه, چندین مرتبه, ثروت تمام کشور در دست ارباب کلیسا و روحانیان جمع شد.
روشن است که وقتى به نام دین, مال اندوزى شود, و به این نام, همه کارها طبیعى جلوه داده شود, چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد مى گردد. این اوضاع و شرایط, به مصلحان این فکر را القا مى کند که براى اصلاح جامعه باید دین را از دولت به کلیسا منتقل ساخته و روحانیان را از دخالت در سیاست و حکومت بازداشت.
هم چنین تنگ نظریِ ارباب کلیسا و سطحى نگریِ آن‌ها در مباحث علمى, به حیثیت آیین مسیح, ضربه زیادى وارد ساخت, به خصوص که براى دفاع از افکار و عقاید خود, استفاده از زور و قلدرى را جایز شمردند.
کلیسا از یک سو, پاره اى نظریات علمى بشرى را که از دانشمندان پیشین به ارث رسیده بود, در ردیف اصول مذهبى قرار داده, و مخالفت با آن‌ها را کفر و ارتداد دانست, و از سوى دیگر, با هر کس که کم‌ترین مخالفتى با عقاید کلیسایى داشت, به شدت تمام برخورد کرد و در این جریان, از قرن سیزدهم تا نوزدهم میلادى, دادگاه تفتیش عقاید را به راه انداخت. ویل دورانت مى نویسد:
طرق شکنجه در جاهاى مختلف, متفاوت بود. گاه دست‌هاى متهم را به پشتش مى بستند و سپس او را به آن‌ها مى آویختند; و گاه چندان آب در گلویش مى چکاندند که به خفگى افتد; و گاه چنان محکم با طناب بازوهایش را مى بستند که طناب در گوشت‌هایش فرو رفته و به استخوان‌ها برسد.
و برخى مورخان گفته‌اند که در طول هجده سال (1481ـ 1499م.) به دستور این محکمه, بیش از ده هزار نفر را سوزاندند, 6860 نفر را شقه کردند و 97023 نفر را در زیر شکنجه کشتند.
تأثیر این رویّه چنان بود که در تاریخ ثبت گردید که:
تفتیش عقاید, به نحوى مهلک, کلیسا را بى آبرو کرد.
به علاوه, کلیسا در درگیرى‌ها و اختلافات مردم و کشورها به ایفاى نقش پرداخت, که مورد اتهام جنگ افروزى قرار گرفت. پى یردوبوا (1255ـ1321م.), که از مدافعان اعتقادات مسیحیّت است و پیشنهاد مى کند که مسیحیان زبان‌هاى شرقى را یاد بگیرند و مسلمانان را به آیین عیسوى درآورند, و حتى تأکید مى کند که زنان مسیحى پس از فراگیرى زبان مسلمانان به سرزمین‌هاى اسلامى اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان, زمینه تسلط مسیحیّت را فراهم آورند, ولى در عین حال همین مسیحى متعصب مى گوید:
پاپ به سبب مقام مقدس خود باید طلب بخشایش و نمازگزارى و داوریِ دینى و برقرارى صلح در میان امیران کاتولیک را برعهده گیرد, و بدین شیوه نفوس را به خدا اتصال دهد; اما پاپ, خود را موجِد و معد و مجریِ جنگ‌ها و مردم کشى‌هاى بسیار معرفى مى کند و سرمشق بدى به وجود مى آورد, بر او است که از امور دنیوى دورى کند و از انگیختن شرور بپرهیزد. اگر بدین امتیاز بزرگ تمکین نکند, آیا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوء استفاده بى باکانه خود, مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟.
و به خاطر این رویّه کلیسا بود که دوبوا پیشنهاد کرد که:
پاپ اقتدارات دنیویِ خود را به پادشاه واگذارد.
از جمله انتقادات ویل دورانت به ارباب کلیسا این است که:
کلیسا حتى در ساعاتى که صلح و صفا را موعظه مى کرد, در فرانسه قرن شانزدهم, مردم را به جنگ‌هاى مذهبى برمى انگیخت و در آستان قرن هفدهم, به جنگ سى ساله تشویق مى کرد.
سرانجام, نتیجه عملکرد کلیسا در این دوره طولانى, چنین بود که اگر افرادى باز هم عقاید دینیِ خود را حفظ کردند و در اثر این رفتارها به بى دینى روى نیاوردند و توانستند حساب آیین مسیحیّت را از ارباب کلیسا جدا کنند, ولى به این باور رسیدند که باید دست ارباب کلیسا را از قدرت کوتاه کرد و باید ابزارهاى اعمال فشار را از دست آن‌ها گرفت. و این چیزى جز تفکیک دین از دولت در تاریخ اروپا نبود.
تجربه به کارگیرى روش‌هاى خشن و استفاده از شیوه‌هاى زور و ارعاب در مسائل دینى, براى متفکران دینى و مدافعان حریم مذهب, این عبرت بزرگ را به همراه داشته است که به قول استاد مطهرى:
هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبیِ مردم, که مردم در هر حال, آن‌ها را نماینده واقعیِ مذهب تصور مى کنند, پوست پلنگ مى پوشند و دندان ببر نشان مى دهند و متوسل به تکفیر و تفسیق مى شوند, مخصوصاً هنگامى که اغراض خصوصى به این صورت درمى آیند, بزرگ‌ترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگرى وارد مى شود.
19
عوامل دیگر
علاوه بر دو عامل فوق, عوامل دیگرى از قبیل: وزش تندباد فلسفه‌هاى مادّى و الحادى و تردید در مبانیِ مذهبى, بروز و شیوع فلسفه‌هاى اجتماعى و سیاسیِ متنوع و پرجاذبه در غرب, مخالفت‌ها و دشمنى‌هاى قدرت‌ها و دولت‌هایى که حضور دین در سیاست, مانع سوء استفاده و بى بند و باریِ آن‌ها مى شد, در تفکیک دین از سیاست, در غرب مؤثر بوده است.
ارمغان رنسانس در جوامع غربى, باور به مسائلى بود که نتیجه قهرى آن, طرد مذهب در جامعه و حکومت است; از جمله این مسائل, روى آوردن به آزادى و دفاع مطلق از آن است. اگر آزادیِ مطلق, ارزش شمرده شود, طبیعتاً, عوامل کنترل کننده آن, ضد ارزش قلمداد خواهند شد, و این حکم, مذهب را نیز در بر مى گیرد.
از این رو, روشنفکران اروپایى, مانند منتسکیو, نقش دوگانه اى براى مذهب قائلند و مى گویند: در حکومت‌هاى استبدادى, مذهب نقش مثبت دارد; زیرا اعتقادات مذهبى, سلاطین و زمامداران را کنترل مى کند, و به منزله ترمز اعمال آن‌ها است, به خصوص که آن‌ها از مجازات خلق باکى ندارند و گفته اند:
اگر پادشاهى, از روى حقیقت, معتقدات مذهبى را بپذیرد, به منزله شیرى است که به طیب خاطر با انسان الفت پیدا مى کند; و اگر از روى ترس, مذهب را بپذیرد و قلباً از آن تنفر داشته باشد, هم چون شیرى است که در قفس محبوس گردیده; لیکن پادشاهى که هیچ مذهب ندارد, آن شیر درنده اى است که آزادانه در شهر و صحرا گردش مى نماید و هر کس را که مایل است, مى درد.
ولى در حکومت‌هاى دمکراتیک, که جامعه در شاهراه آزادى حرکت مى کند, مذهب با نقش بازدارندگیِ خود, تأثیر منفى دارد:
به همان اندازه که قدرت روحانیان در یک جمهورى, خطرناک است, به همان اندازه, در یک حکومت مشروطه, به خصوص در حکومت‌هایى که متمایل به استبداد مى باشند, مناسب است … وحقوق و قوانین روحانیان سدّى است که چون سدّ دیگرى نباشد, همیشه خوب است; زیرا استبداد به طبیعت بشر صدمات مدهش وارد مى سازد. بنابراین, حتى کار بدى که استبداد را محدود کند, خودش چیز خوبى است.
20
4.حکومت دینى و ابهامات
حکومت براساس دین, وسیاست بر وفق شریعت, گرچه براى دین باوران, طرحى ایده آل تلقى مى شود و از آن استقبال مى کنند, ولى درنظر کسانى که باورى به دین و اعتقادات مذهبى ندارند, مبهم و یا حداقل غیر مفید است.
این گونه قضاوت‌هاى منفى, معمولاً در یکى از این دو عامل, ریشه دارد:
الف) تصویر ابهام آمیز و تاریک از حکومت دینى که عمدتاً برخاسته از تجربه‌هاى تلخ حکومت دینى در اروپا است.
ب) مقایسه حکومت دینى با نظام‌هاى پیشرفته حکومتى و تصوّر خلأ و کمبود امتیازات این نظام‌هاى سیاسى, از قبیل دمکراسى, در حکومت دینى.
چنین عواملى باعث شده تا دین در نزد عده اى, از جنبه زندگیِ فردى و اخلاقى, مفید و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگیِ اجتماعى, مضر شمرده شود, تا آن که ادعا کرده اند: (الگوى سیاسى ـ اجتماعى جامعه را نباید از دین اخذ کرد.)
براساس این دیدگاه, مقررات دینى, تواناییِ ارائه یک نظام سیاسیِ مترقى و پیشرو را ندارد, و ضوابط شریعت, از ترقى و توسعه جامعه جلوگیرى مى کند.
در این بخش, باید به بررسیِ موانع و مشکلاتى که در حکومت دینى پنداشته اند, بپردازیم و داورى‌هاى مخالفان را با محک نقد, ارزیابى کنیم.
1ـ حکومت دینى و تجدّد
مى گویند: دین به اقتضاى طبیعت ذاتى اش, قوانینى تغییر ناپذیر دارد, در حالى که خاصیّت ذاتیِ جامعه و حکومت, تغییر و تحول است, و مگر ممکن است ثبات و تغییر, با یکدیگر همزیستى و هماهنگى داشته باشند؟ حکومت باید با توجه به شرایط گوناگون زندگیِ بشر, پیش رود و تجدد یابد. و مگر ممکن است چیزى که ذاتاً (ایستا) و متوقف است, این کاروان در حال حرکت را همراهى کند تا چه رسد به آن که‌هادى و راهنمایِ آن باشد؟در این تنافى و تعارض, یا باید با صرف نظر از تجدد و توسعه, حکم به توقف کرد (که چنین چیزى امکان پذیر نیست) و یا باید دین را پیوسته در معرض اصلاح و تغیر قرار داد, و دعویِ جاودانگیِ قوانین ومقررات را از او گرفت (که در این صورت دین باقى نمى ماند).
از سوى دیگر, قانون براى رفع احتیاجات جامعه است, و با توجه به این که احتیاجات اجتماعیِ بشر, ثابت و یک نواخت نیست, چگونه ممکن است قوانین اجتماعى, ثابت و یک نواخت باشد؟
اعتقاد به ناسازگارى دین و تجدد زندگى, و لازمه دین دارى را مبارزه با تحول دانستن, در فاصله گرفتن بسیارى از روشنفکران جهان از دین, مؤثر بوده است.
نهرو, نخست وزیر فقید هند, عقاید ضد مذهبى داشت و به هیچ دین و مذهبى معتقد نبود. گفته‌هاى او نشان مى دهد که تنفّر او از مذهب, در اثر جنبه دگم و یک نواختیِ مذهب است. وى هرچند در اواخر عمر, در عمق جان خویش, احساس یک خلأ مى کرد, خلأى که جز نیروى معنوى نمى تواند آن را پر کند, در عین حال, از نزدیک شدن به مذهب, به خاطر همان حالت جمود که در مذهب مى دید, وحشت داشت; مثلاً او در مصاحبه اى در اواخر عمرش مى گوید:
استفاده از روش‌هاى معنوى و روحانى, لازم و خوب است و امروز استفاده از این وسایل را لازم تر مى شمارم; زیرا امروز در برابر خلأ معنویِ تمدّن جدید, بیش از دیروز باید پاسخ‌هاى معنوى و روحانى بیابیم.
ولى از سوى دیگر, در همان مصاحبه مى گوید:
مذهب براى این منظور وجود دارد; اما متأسفانه مذهب به شکلى کوته نظرانه و به صورت پیروى از دستورات خشک و انجام بعضى تشریفات معیّن پایین آمده است.
البته اگر ثبات و یک نواختیِ دستورها و آرمان‌ها, نقطه ضعفى در ایدئولوژى دینى شمرده شود و باعث عدم کارآییِ آن دررفع نیازهاى جدید بشر به حساب آید, این نقیصه, اختصاص به ایدئولوژیِ دینى نخواهد داشت و در هر مکتب, که با ارائه الگوها و آرمان‌هاى جاودانه, درصدد گشودن بن بست‌هاى اجتماعى از فراراه بشر است, چنین ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن این استدلال, در نهایت باید به طور کلى, از داشتن اصول فکرى ثابت و راه حل‌هاى از پیش تعیین شده, قطع امید کرد و به جاى مکتب و ایدئولوژى, باید راه حل‌هاى مقطعى و آرمان‌هاى موقت را پذیرفت.
برخى از دانشمندان امروزى, با حرکت در این مسیر, نه فقط دین, بلکه هر ایدئولوژى را از روشن کردن آینده و ارائه مسیر قافله بشرى و ایده آل‌هاى جاودانه, عاجز دانسته و گفته اند:
حکومتى که داراى اغراض اوتوپى (مدینه فاضله آرمانى) است, باید اغراض و مقاصد خود را بر دیگران تحمیل کند. تجدید بناى اساسیِ جامعه, کار عظیمى است که مدت‌ها به طول خواهد انجامید. پس آیا بعید به نظر نمى رسد که اغراض و هدف‌ها و اعتقادات و آمال درطى این مدت عوض نشود؟ البته حقیقت این است که تقریباً همه ما لازم داریم که مهم‌ترین جنبه‌هاى نظم اجتماعى در هر تجدید بنایى بر جاى بماند و ادامه یابد, مردم باید بخورند, بپوشند, مسکن و جاى گرم داشته باشند … (ولى) این حقیقت که (تغییر هیچ وقت متوقف نمى شود), مانع از آن است که مفهوم نقشه‌هاى قبلى, براى جامعه اى خوب به تمام معنا عملى شود, و آن را (بى معنا) مى سازد; زیرا حتّى اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود, فوراً با آن چه هست اختلاف پیدا خواهد کرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى به واسطه آرمانى بودن, غیرقابل حصول است, از این جهت نیز غیرقابل حصول است که اگر بخواهد کاملاً مطابق طرح و نقشه باشد, باید ثابت و لایتغیّر بماند, و هیچ جامعه اى ممکن نیست, چنین باشد ….
تزلزل دایمى در طرح‌ها و آرمان‌ها, خود به خود, با مسئله دیگرى نیز ارتباط پیدا مى کند, و آن, تغییر قوانین اجتماعى و حقوقى است که آن‌ها نیز به اصول ثابتى نمى توانند متکّى باشند; چه این که طرفداران این نظریه گفته اند:
در طول تاریخ بشر, این اصول ثابت و لایتغیر به طور چشم گیر و قانع کننده دیده نمى شود, حتى اصول ساده اى مانند کرامت انسان, وفاى به عهد, اصل لاضرر و مالکیت نیز بین اقوام و جوامع مختلف, تعابیر و مفاهیم مختلفى دارد و در طول زمان, این تعابیر با توجه به تغییراتى که در نهادهایى نظیر دوست یا خانواده به وجود مى آید, دایماً در تغییر است.
21
نقد و بررسى
نظریه (تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانین اجتماعیِ ثابت), از دو زاویه قابل تحلیل و ارزیابى است: یکى از جنبه (امکانِ) قوانین ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات زندگى, که از این بُعد, بحث جنبه فرا دینى و معرفت شناسانه دارد. و دیگر از جنبه (وقوعِ) این سازگارى در سیستم قانون گذارى دینى و به خصوص, دین اسلام, که از این بُعد, بحث جنبه دینى و اسلامى داشته و از تطبیق قوانین ثابت با اوضاع متغیر, از دیدگاه اسلام, و در حکومت اسلامى بحث مى شود.
مرزهاى تجدّد و ثبات
از آن جا که ارزش ایدئولوژى و قانون, به کارآییِ عملى آن, قابل انطباق بر زندگى بودن, و پاسخ گویى به نیازهاى بشر است, از این رو, شعاع دگرگونى در نیازمندى‌هاى انسان و ابعاد گوناگون این تغییر و دگرگونى باید مورد توجه قرار گیرد.
تأمل در نیازهاى بشر نشان مى دهد که این نیازها, همه در یک ردیف و همانند هم نیستند. برخى از آن‌ها دایماً در تغییرند, و برخى دیگر, یک نواختیِ خود را حفظ کرده اند.
نیازمندى‌هاى اوّلى, از عمق ساختار جسمى و روحیِ بشر, و از طبیعت زندگیِ اجتماعیِ او سرچشمه مى گیرد و تا انسان وجود دارد و به زندگیِ اجتماعى خود ادامه مى دهد, آن نیازها به قوّت خود باقى است. از این نیازها, برخى به جسم انسان مربوط است, مانند احتیاج به خوراک, پوشاک, مسکن و همسر, و برخى از آن‌ها به نیازمندى‌هاى روانى و روحى او مربوط است, مثل علم, زیبایى, نیکى و پرستش, و برخى دیگر, نیازهاى برخاسته از زندگیِ اجتماعى است. از قبیل آزادى, مساوات, عدالت و معاشرت.
در رتبه بعد, نیازهاى ثانویِ انسان قرار دارد. نیازهایى که در عصر وزمانى به ابزار و وسایل زندگیِ آن عصر مربوط مى شود. این نیازها که ناشى از توسعه و تجدد زندگى است, نو و کهنه مى شوند و گاه به طور کلى, از بین مى روند; مثلاً به صحنه آمدن وسایل نقلیه کنونى در زندگى و ارتباطات, یک سلسله مقررات خاص راهنمایى و رانندگى را مى طلبد که در گذشته, چنین مقرراتى مورد نیاز نبوده است و با پیشرفت زندگى, این احتیاجات پیداشده است; ولى مقررّاتى که مربوط به نیازهاى اولى است, مى تواند همیشه زنده و نوبماند; مثلاً توسعه تمدن ایجاب نمى کند که قوانین حقوقى و جزایى و مدنى مربوط به داد و ستدها, ارث, ازدواج و مانند آن‌ها, اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى باشد, عوض شود.
بر این اساس, نه مى توان به طور کلى ادعا کرد که (همه نیازمندى‌هاى بشر در حال تغییر است) و نه مى توان گفت که (تغییر نیازها, تغییر اصول و قواعد اساسیِ زندگى را ایجاب مى کند.)
البته تحقیق کامل در این زمینه, بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد, مباحثى از این قبیل که در جاى خود باید مطرح شود:
1. حق, عدالت و اخلاق, یک سلسله مفاهیم نسبى نیستند که با تغییر وسایل و ابزار زندگى, تغییر یابند, و آن چه که در یک زمان, عدالت و اخلاق است, در زمان دیگر, ضد عدالت و اخلاق باشد, بلکه تنها شکل اجرایى و مظهر عملیِ این مفاهیم ثابت, تغییر مى یابد.
2. اگرچه زندگیِ انسان, دایماً دستخوش تغییر و تحول است, و از این نظر, زندگیِ اجتماعى او, برخلاف زندگیِ اجتماعیِ حیواناتى مانند زنبور عسل, درطى قرن‌ها ثابت و یک نواخت نیست; ولى درعین حال, انسان علاوه بر جنبه‌هاى متغیّر, داراى ابعاد جاودانه و همیشگى است. از این رو, هم داراى جاذبه‌ها و کشش‌هاى مادیِ ثابت, و نیز جاذبه‌هاى غیرمادى در عمق جان خویش مى باشد (فطرت).
حقیقت جویى و دانایى, براى او مطلوب است, حتى اگر نفع مادّى هم برایش نداشته باشد, او داراى عواطف اخلاقى است. و بسیارى از کارها را نه به خاطر جلب نفع مادى, یا گریز از ضرر, بلکه براى جاذبه ارزشیِ آن انجام مى دهد.
3. شاکله روحى انسان به گونه اى است که با قوانین خاصى, سنخیّت و هماهنگى دارد, و به عکس, برخى از قوانین براى او تحمیلى است. لذا اگر قوانین با حقوق فطرى‌‌اش سازگار باشد, قابل دوام است, و اگر در مسیر خلاف آن جعل شده باشد, موقتى بوده و در نهایت, مطرود انگیزه‌هاى فطرى و طبیعى خواهد بود.
باتوجه به این مبانى, اگر قانون ریشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد, از یک دینامیسم زنده بهره مند است, و چنان چه به شکل و صورت زندگى ـ که دایماً با پیشرفت زمان در حال تغییر است ـ نپردازد, مى تواند با تجدد و تحول زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگیرى بین قانون و احتیاجات جدید, آن گاه پیدا مى شود که قانون به جاى این که خط سیر را مشخص کند, به تثبیت شکل و ظاهر زندگى بپردازد; مثلاً بخواهد ابزار خاصى را که وابستگى به درجه اى از فرهنگ و تمدن دارد تثبیت کند.
قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشکال ویژه اى باشد, شانس دوام کم ترى دارد, و به عکس, هر اندازه کلى بوده و به جاى توجه به شکل, به روابط میان اشیا یا اشخاص توجه داشته باشد, استعداد بقا و دوام بیش ترى دارد.
22
اسلام و سازگاریِ جاودانگى و دگرگونى
سازگارى و هماهنگى بین تغییرات زندگى و قوانین یک نواخت, هر چند وظیفه مهمّ هر مکتبى است که مى خواهد با اصول ثابت پاسخ گوى نیازهاى متغیر باشد, ولى در بین همه ادیان و مکاتب, این مسئله به صورت جدّى ترى براى اسلام مطرح است; زیرا این دین, ادعاى خاتمیت دارد, و خود را مکتبى جاودانه معرفى مى کند. و از سوى دیگر, این مکتب, در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا, تا روابط افراد با یکدیگر در محیط خانواده و جامعه, و نیز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخى ادیانِ دیگر, تنها به یک سلسله تشریفات عبادى و یا توصیه‌هاى اخلاقى قناعت کرده بود, کم تر با این سؤال مواجه مى گردید; ولى اینک با ارائه قوانین مدنى, جزایى, قضایى, خانوادگى, سیاسى و اجتماعیِ خود, باید پاسخ گوى نوخواهان و تجدد طلبان باشد.
برخى از متفکران اسلامى معاصر, این مسئله را (بدون شک, مهم‌ترین مسئله ادیان و بالأخص اسلام در عصر حاضر) تلقى کرده اند. استاد شهید, علامه مطهرى در این باره مى گوید:
این جانب که با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصیل کرده و دنیا دیده برخورد و معاشرت دارم, هیچ مطلبى را ندیده ام که به اندازه این مطلب مورد سؤال و پرسش واقع شود.
غالب اندیشمندان اسلامیِ قرن اخیر, به این مسئله توجه کرده اند, چه آن‌ها که با محیط غرب و فلسفه‌هاى بشرى مأنوس بوده اند, مانند اقبال لاهورى, و چه آنان که در حوزه‌هاى علمیه شیعه, به کاوش‌هاى علمى اشتغال داشته اند. مانند علامه طباطبائى, و چه کسانى که درصدد اصلاح تفکر دینى بوده اند, مانند شیخ محمد عبده.
علامه طباطبائى در این باره مى نویسد:
دین, پیوسته در طول تاریخ, در جریان تکامل قرار داشته, تا آن جا که قوانین آن, همه زوایاى زندگیِ بشر را فرا مى گیرد, و پس از وصول به این مرحله نهاییِ کمال, دین ختم مى شود. پس اگر دینى از ادیان, (خاتم) و (جاودانه) باشد, باید تمام شئون زندگى و احتیاجات بشر را دربر گیرد. خداوند در قرآن فرموده است: (ماکان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیّین) و نیز فرموده است: (ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء). هم چنین فرموده: (وانه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه). از این رو, اسلام با قوانین همیشگیِ خود, براى زندگى انسان تا آخرین مراحل کمال فردى و اجتماعى کافى است.
در این باره, برخى مى گویند: (قوانین کلى, چون براى اصلاح شئون زندگیِ بشر است, لذا باید با تغییر و تحول جامعه, این قوانین نیز تغییر یافته و متکامل شود. و روشن است که فاصله تغییرات و دگرگونى‌هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بیش تر از تغییرات زندگیِ زمان حضرت عیسى تا پیامبر اسلام, و یا از زمان حضرت موسى تا عصر حضرت عیسى است. لذا باتوجه به این دگرگونى‌هاى سریع و وسیع, باید شریعت اسلامى نیز دگرگون شده و جاى خود را به قوانینى که قابل انطباق با مقتضیات زمان حاضر باشد, بدهد.)
ولى پاسخ این سخن این است که: همان گونه که قبلاً توضیح داده ایم, دین در قوانین و مقررات خود, تنها پیشرفت‌هاى مادّى و طبیعیِ انسان را مورد نظر قرار نداده, بلکه او حقیقت هستیِ انسان و همه ابعاد روحى و جسمیِ او را مبناى قوانین خود قرار داده و سعادت مادى و معنویِ بشر را خواسته است. اگر انسان, تنها موجودى مادّى بود, و اگر رشد و ترقیِ انسان به پیشرفت در صنعت و تکنولوژى, منحصر مى شد, و اگر جامعه انسانى, تنها آرمان‌هاى مادّى داشت, جایى براى قوانین ثابت و جاودانه نبود; ولى قوانین اسلامى, با درنظر گرفتن نیازهاى مادى و معنویِ بشر, قوانین خود را چنان تنظیم کرده است که اگر هم اینک جامعه اى براساس تربیت‌هاى این مکتب تشکیل شود, هر چند از پیشرفته‌ترین ابزار مدرن زندگى استفاده نمایند, هیچ گونه کمبود وخللى, در قوانین اسلامى نخواهند داشت.
اقبال لاهورى نیز در تبیین سازگاریِ ابدیت و تغییر در زندگیِ بشر, به ابدیت و جاودانگى بنیان روحانى توجه مى کند و نیازهاى نو و متغیر را براساس اجتهاد, قابل پاسخ گویى مى داند. او مى گوید:
فرهنگ اسلامى, پایه وحدت جهانى را بر اصل توحید بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حکومت, وسیله اى عملى است براى آن که اصل توحید را عامل زنده اى در زندگیِ عقلى و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است, نه وفادارى نسبت به حکومت استبدادى را و چون خدا بنیان روحانیِ نهایى هر زندگى است, وفادارى به خدا, عملاً وفادارى به طبیعت مثالى (آرمان خواهى و کمال مطلوب جویى) خود آدمى است. اجتماعى که بر چنین تصورى از واقعیت بنا شده باشد, باید در زندگیِ خود, مقوله‌هاى ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. بایستى که براى تنظیم حیات اجتماعیِ خود, اصولى ابدى در اختیار داشته باشد; چه آن چه ابدى و دایمى است, در این جهان تغییر دایمى, جاى پاى محکمى براى ما مى سازد; ولى چون اصول ابدى به این معنا فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند, یعنى معارض با چیزى هستند که قرآن آن را یکى از بزرگ‌ترین آیات خدا مى داند, آن وقت سبب آن مى شود که چیزى را که ذاتاً متحرک است, از حرکت بازدارند. شکست اروپا در علوم سیاسى و اجتماعى, اصل اوّل (نفى اصول ابدى و جاودانگیِ اصول زندگى) را مجسم مى سازد و بى حرکتیِ اسلام در ظرف مدّت پانصد سال اخیر, اصل دوم (انکار اصل تغییر) را مجسم مى سازد. آیا اصل حرکت در اسلام چیست؟ همان اصل که به نام (اجتهاد) خوانده مى شود.
در این جا لازم است مسئله انطباق قوانین اسلامى را با تغییرات اجتماعى, بیش تر مورد دقت قرار دهیم, تا مشخص شود که چرا و چگونه اسلام مى تواند با تغییرات ناشى از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانین اسلامى, باتوجه به عوامل زیر, از تحرک و انعطاف در شرایط گوناگون اجتماعى برخوردار است:
23
1. عقل, از منابع احکام
اسلام نقش عقل را در حریم دین پذیرفته, و براى آن درقوانین خود, حق قائل شده است. و این از خصوصیات این دین است که عقل را به عنوان یکى از منابع احکام معرفى کرده, و آن را در کنار قرآن و سنت قرار داده است.
کارشناسان احکام اسلامى, به پیوند ناگسستنیِ عقل و شرع قائلند و مى گویند: (هرچه را عقل دریابد, شرع بر طبق آن حکم مى کند; و هرچه را شرع حکم کند, مبناى عقلى دارد.) (قانون ملازمه).
عقل در قوانین اسلامى, داراى سه حق مهم است:
الف) داورى, نسبت به متون و احکام دینى: در نزد محققان اسلامى, در طول قرن‌هاى گذشته, این اصل پذیرفته شده که احادیث را با محک عقل مى توان سنجید, و اگر با عقل مخالفت داشته باشد, قابل پیروى نبوده و اعتبار ندارد. شیخ مفید در این باره مى گوید:
إن وجدنا حدیثا یخالف احکام العقول طرحناه لقضیة العقول بفساده;
اگر حدیثى را بیابیم که با حکم عقل مخالفت دارد, آن را رها مى کنیم; زیرا عقل به فساد آن حکم مى کند.
هم چنین این مبنا مورد قبول متفکران اسلامى است که (ظواهر دینى (در قرآن و حدیث) در برابر برهان عقلى, توان مقاومت ندارند, و با آمدن برهانِ مخالف, باید دست از ظواهر برداشت.)
ب) کشف قوانین: از آن جا که اسلام بر شناخت‌هاى عقلانى, صحه گذاشته, لذا قوانینى که به وسیله عقل, به رسمیت شناخته شود, مورد تأیید و امضاى شریعت است: (کل ما حکم به العقل, حکم به الشرع). و چنان چه عقل, مصلحت یا مفسده یک قانون را درک نماید, نظر او معتبر و با ارزش است.
در مباحث متنوع فقهى, متخصصان حقوق اسلامى, احکام مستقل عقلى را مورد توجه قرار داده اند; از قبیل: لزوم حفظ نظام, حرمت کمک به گناه, امر به معروف و نهى از منکر, حرمت کم فروشى.
به علاوه, در شریعت اسلامى, سیره و روش عقلا نیز داراى اعتبار است و در بسیارى از مباحث حقوقى, به ویژه در بخش معاملات, از قبیل خرید و فروش, صلح, اجاره و مانند آن‌ها, قوانین شرعى براساس (ارتکازات عقلایى) استخراج و استنباط مى گردد (مگر در موارد محدودى که شرع روش آنان را نپسندیده و مورد تأیید قرار نداده است.) از این رو, غالب قوانین شرعى در این زمینه, جنبه امضایى, (و نه تأسیسى) دارد.
ج) تفسیر شریعت: سهم دیگر عقل در شریعت, امکان دخالت او در تفسیر قوانین شرع است, و شرع نقش عقل را در تفسیرشریعت پذیرفته است. از این رو, عقل مى تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانین, نسبت به دایره گسترش آن‌ها از نظر سعه و ضیق و اطلاق و تقییدشان نظر بدهد; مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى, با حکم عقل ناسازگار باشد, عقل به عنوان (مخصّص لبى), آن قانون را محدود مى کند, و این تخصیص, به منزله تخصیصى است که خود شرع بیان کره باشد; چه این که عقل مى تواند قانون شرع را از موارد جزئى و (منصوص), در پرتو کشف ملاک آن, به موارد دیگرى تعمیم دهد. هم چنین عقل مى تواند نظر دهد که کدام قانون شرع, قابل تخصیص نیست ویا چه حکمى باید تغییر کند; مثلاً:
اگر در جایى مقتضیات زمان عوض شد, به طورى که براى علم و عقل ثابت شد که مصلحت و ملاک حکمى تغییر کرده, فقها مى گویند: چون زیربناى حکم تغییر کرده, خود اسلام, تغییر حکم را اجازه مى دهد. پس عقل عاملى است که در مواردى (نه همه جا) به ملاکات احکام پى مى برد و علل احکام را کشف مى کند. اگر آن علل تغییر کنند, عقل اجازه دارد که حکم را تغییر دهد; یعنى در واقع, کشف مى کند که اسلام چگونه نظرى دارد.
2. قوانین ثابت و متغیّر
از آن جا که احتیاجات بشر, دو گونه است: ثابت و متغیر, اسلام نیزبراى نیازهاى ثابت, قوانین ثابت و براى نیازهاى متغیر, قوانین متغیر درنظر گرفته است. و این قوانین متغیر را براساس آن اصول ثابت قرار داده است; مثلاً اسلام, این اصل اجتماعى را ارائه کرده است که مسلمانان در برابر دشمن قوى و نیرومند باشند (واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة). از طرف دیگر, در سنت پیامبر, یک سلسله دستورها که در فقه به نام (سبق و رمایه) معروف است, وجود دارد و پیشوایان دینى دستور داده‌اند که فرزندان خود را با اسب سوارى و تیراندازى ـ که از فنون نظامى آن عصر بوده ـ آشنا کنید.بسیار واضح است که ریشه و اصل قانون (سبق ورمایه), همان اصل (واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة) است و از نظر اسلام, تیر, شمشیر, نیزه و کمان اصالت ندارد, بلکه اصالت, از آنِ (نیرومند بودن مسلمانان) است, و تیراندازى و اسب دوانى, شکل اجرایى این اصل ثابت است, و چون این شکل اجرایى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغییر است, لذا با پیشرفت ادوات نظامى و سلاح‌هاى گرم, این شکل اجرایى تغییر مى یابد.
هم چنین اسلام (مالکیت فردى) و (مبادله) را پذیرفته است و براى آن, اصولى مشخص کرده است; مثل این که (ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید); یعنى تبادل ثروت, تنها در دایره فایده مشروع و عقلایى مورد قبول است. این قانون, یک اصل ثابت است و در گذشته براساس آن, خرید و فروش خون ممنوع بوده است; زیرا مصرف مفیدى براى آن وجود نداشته است; ولى اسلام نسبت به این که خون هرگز نباید مصرف مفیدى داشته باشد, نظرى ندارد و آن را تابع نیازهاى بشر و پیشرفت‌هاى علمى قرار داده است. از این نظر, در شرایطى که خون, مصرف مفید داشته باشد, مبادله آن بیهوده و باطل نخواهد بود.
این گونه موارد نشان مى دهد که اسلام هرگز به نیازهاى متغیر, لباس جاودانگى نپوشانده, و شکل زندگى را در هیچ عصرى به عنوان (امرى مقدس) تلقى نکرده است, بلکه به عکس, در دگرگونى‌هاى اجتماعى, به شرایط خاص زمان و مکان در قوانین خود توجه کرده است.
تأثیر زمان و مکان در احکام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقیهان بوده است; مثلاً فقیه بزرگ قرن هشتم, شهید اوّل مى گوید:
تغییر احکام, با تغییر عادت‌ها, امکان پذیر است.
و فقیه برجسته قرن دهم, محقق اردبیلى حتى در احکام عبادى فقه نیز توجه به زمان و مکان را براى استنباط احکام لازم مى شمرد, تا مبادا بدون در نظر گرفتن این تفاوت‌ها احکام کلى صادر شود. فقیه توانمند قرن اخیر, آیة الله شیخ محمد حسین کاشف الغطا, در این باره مى گوید:
اگر اسلام احکامى دارد که در طول زمان, قابل تغییر و تبدیل نیست, هم چنین احکامى دیگرى نیز دارد که به حکم عقل و منطق و ضرورت‌هاى دینى, تغییر پذیرند ….
و بالأخره در عصر حاضر, بنیان گذار جمهورى اسلامى ایران, حضرت امام خمینى این مسئله را به صورت واضح تر و جامع تر مطرح کردند و ابعاد گوناگون این نکته را توضیح دادند که:
مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر, همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند; بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى, همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است, واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد.
3. اجتهاد
اسلام براى اظهارنظر درباره ابعاد نو و حوادث جدید در زندگیِ بشر, راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و کارشناسان شریعت, باز گذاشته است, تا آنان براساس اصول کلیِ مکتب, دیدگاه‌هاى اسلام را در هر موضوع تازه, به دست آورده و ارائه دهند.
بوعلى سینا, ضرورت اجتهاد را بر همین اساس بیان مى کند و مى گوید: چون اوضاع زمان متغیر است و پیوسته مسائل جدیدى در روابط اجتماعى و اقتصادى پیش مى آید, از این رو, باید در هر عصر, افرادى براساس اجتهاد, پاسخ گوى نیازهاى نو باشند.
نیاز به اجتهاد در شریعت, و نقش مهمّ آن در رفع احتیاجات بشر, هر چند بر متفکران اسلامى در طول تاریخ فقه اسلامى پوشیده نبوده, ولى سرعت دگرگونى و شتاب تجدد, که در قرن اخیر به اوج خود رسیده, باعث گردید که بار دیگر نقش اجتهاد به صورت روشن تر, مورد توجه قرار گیرد و حتى برخى از نحله‌هاى فقهى که درگذشته, رغبتى بدان نشان نمى دادند, درصدد اصلاحِ شیوه فکریِ خود برآیند.
اقبال لاهورى از اصل اجتهاد, که سازگاریِ (مقوله‌هاى ابدیت و تغییر) را به عهده دارد و باعث پویاییِ مکتب مى گردد, به (نیروى محرکه اسلام) تعبیر مى کند.
از جمله دانشمندانى که نقش اجتهاد را در ارائه راه‌هاى نو و رفع نیازهاى جدید به خوبى توضیح داده, علامه کاشف الغطاء است. وى در این باره مى نویسد:
از مهم‌ترین موضوعات زنده اى که پیوند عمیق و تأثیر گسترده اى در فقه اسلامى دارد, اجتهاد است. و این اهمیت از آن جا ناشى مى شود که فقه اسلامى, زندگیِ سعادت بخش مردم و تنظیم روابط آن‌ها را برعهده دارد. و به این هدف بدون اجتهاد نمى توان دست یافت; زیرا قوانین اسلامى, به زمان و مکان خاصى محدود نیست, و سراسر رفتار انسان‌ها, در تحت پوشش احکام الهى قرار دارد. از آن جا که اعمال و رفتار انسان‌ها غیرمحدود, و با گذشت زمان و در پهنه زمین و شرایط گوناگون, تجدد مى یابد, و چه بسا هر عصر, مسائل جدیدى را به همراه مى آورد, از این رو, آیا باید مردم در برابر این گونه مسائل تازه, متحیر باشند و به ملجئى که احکام الهى را بیان کند, دست رسى نداشته باشند که نتیجه آن, روى آوردن جامعه به قوانین بشرى براى رفع نیازهاى خود خواهد بود؟ و یا باید علماى دین, از حوادث نو, که در عرصه پرتحول زندگى بشر, رخ مى دهد, استقبال کنند و به استنباط حکم الهى بپردازند, و فقه را در تمام زوایاى زندگى عرضه دارند و به وسیله آن, درهاى مشکلات را گشوده, و هدایت مردم را به عهده گیرند؟ انجام این کار نه با توسل به زور و یا انقلاب, بلکه با اقناع و توجیه امکان پذیر است.
البته نقش اجتهاد در شریعت, فقط در دست یابى به حکم موضوعات جدید نیست, بلکه این, تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشکیل مى دهد. بخش دیگر, ارزیابیِ موضوعات و احکام قدیم, در شرایط جدید است که در این جا به دو نمونه از آن اشاره مى کنیم:
الف) تشخیص مصالح و مفاسد قوانین: احکام و قوانین اسلام, با مصالح و مفاسد واقعى پیوند دارد و تابع آن‌ها است. و از طرفى, این مصالح ومفاسد, همه در یک درجه قرار ندارد. لذا در مواردى که این مصالح و مفاسد, با یکدیگر برخورد و تزاحم داشته باشند, کارشناسان فقه اسلامى, باتوجه به درجه اهمیت مصلحت‌ها و ملاک‌هاى ترجیح و برتریِ هر یک از آن‌ها, مصالح مهم تر را انتخاب کرده و بر مصالح کم اهمیت تر ترجیح مى دهند; مثلاً تشریح بدن میّت که در زمان ما براى پیشرفت علم و دانش بشرى, لازم شمرده مى شود, از موارد تزاحم است; زیرا از یک سو, اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهیز آن را واجب مى داند و از سوى دیگر, تحقیقات و آموزش‌هاى پزشکى, بر تشریح متوقف است. در این جا باتوجه به ترجیح مصلحت تحقیقات پزشکى بر مصلحت تجهیز میت و احترام بدن او, ممکن است با درنظر گرفتن شرایط و ضوابط خاص, تشریح بدن میّت مسلمان جایز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ).
ب) کنترل و تعدیل قوانین براساس قوانین حاکم: نمونه دیگر تأثیر شرایط جدید, در ارزیابیِ موضوعات و احکام گذشته را در نقش قوانین حاکم مى توان دید; بدین معنا که یک سلسله قواعد و قوانین, در متن شریعت اسلامى, وضع شده که نقش آن‌ها کنترل و تعدیل قوانین دیگر اسلام است; مثلاً قانون (لاحرج) و (لاضرر) بر سراسر فقه و قوانین اسلامى حکومت مى کند و هر قانونى را که موجب به سختى افتادن مردم و یا ضرر بر آن‌ها شود, کنترل و تعدیل مى نماید: در حقیقت, اسلام براى این اصول و قواعد کلى, نسبت به سایر قوانین ومقررات, حق وتو قائل شده است; مثلاً هر چند اسلام مالکیت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است, ولى از سویى تمام تصرفات مالک را محکوم (لاضرر) قرار داده است, و به وسیله این اصل حاکم, از هر گونه استفاده از مِلک که به زیان دیگران و مصلحت اجتماعى باشد, جلوگیرى کرده است.
24
4. اختیارات حاکم اسلامى
ییکى دیگر از علل انعطاف قوانین اسلامى, اختیاراتى است که در این مکتب, براى حکومت صالح و حاکم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.
هر چند درباره محدوده این اختیارات, درآینده به تفصیل بحث خواهیم کرد, ولى اینک از اشاره به این نکته ناگزیریم که حکومت اسلامى, در شرایط جدید و نیازمندى‌هاى تازه مى تواند با توجه به اصول و مبانیِ اساسى اسلامى, مقرراتى وضع نماید, مقرراتى که چه بسا درگذشته, موضوع آن‌ها منتفى بوده است. و براساس همین اختیارات است که قوانین اسلامى با مقتضیات زمان, تطبیق داده شده, و براى تحقق آن‌ها نسبت به هر دوره از زندگیِ انسان, برنامه ریزى مى شود.
علامه طباطبائى تأثیر این اختیارات را در انعطاف قوانین اسلامى, این گونه مطرح کرده است:
احکام و مقرراتى که در جامعه اسلامى اجرا مى شود, دو قسم مختلف است: احکام ثابته غیرقابل تغییر, و احکام قابل تغییر. براى توضیح, شخصى را فرض مى کنیم که با قبول ملیّت یک کشور, اداره خانواده را به عهده دارد. او در سایه مقررات غیرقابل تخلف کشور خود, مى تواند ضوابطى را نسبت به محیط خانواده درباره پوشاک, مسکن, خوراک, تفریح و غیره قرار دهد, ولى هرگز نمى تواند از تعهدات عمومیِ کشور تخلف ورزد. پس در محیط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: یکى قوانین لازم الاجراى کشور که ثابت است و تغییر آن‌ها در صلاحیت مدیر خانواده نیست و دیگرى مقررات لازم الاجرایى که از مقام مسئولیت اداره خانواده, سرچشمه مى گیرد و برطبق مصلحت, قابل تغییر است. نسبت مقام ولایت و حکومت اسلامى به جامعه اسلامى, همان نسبتى است که رئیس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانین آسمانیِ اسلام که به وسیله وحى به رسول اکرم نازل شده و ما آن‌ها را (شریعت اسلام) مى نامیم, مقرراتى است ثابت و غیرقابل تغییر, و در سایه آن‌ها ولى امر مى تواند یک سلسله تصمیمات مقتضى بحسب مصلحت وقت گرفته, و مقرراتى وضع نماید. این مقررات نیز لازم الاجرا و مانند شریعت, داراى اعتبار مى باشد, با این تفاوت که برخلاف قوانین آسمانیِ ثابت, تابع مصلحتى است که آن‌ها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و روبه تکامل است, طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده, جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.
در حدود نود سال قبل, که در کشور ایران نداى مشروطیت برخاست و متفکران اسلامى, ارائه الگوى نظام سیاسى اسلام را وظیفه خود دانستند, این مسئله را مورد نظر قرار دادند; مثلاً فقیه عالى مقام, آیة الله میرزا حسین نائینى, که در حوزه نجف, به تألیف (تنبیه الأمه وتنزیه المله) پرداخت و کتابش مورد تأیید بزرگ‌ترین پیشوایان مذهبى, هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت, در این باره نوشت:
مجموعه وظایف و دستور العمل‌هاى مربوط به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور, خارج از دو قسم نیست; زیرا یا منصوصاتى است که حکم آن در شریعت, مضبوط است, و یا غیر منصوصى است که وظیفه عملیه آن, به وسیله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و میزانِ مخصوص, غیرمعین و به نظر و ترجیحِ (ولیِّ نوعى) موکول است. واضح است که هم چنان که قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار, قابل تغییر و اختلاف نیست, قسم ثانى تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار, و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است. و این معنا در کمال وضوح و بداهت است.
بر این اساس, فقیه, از یک جنبه, به اجتهاد و استنباط مى پردازد و درصدد کشف قوانین آسمانى است و از جنبه دیگر, در جهت حل معضلات اجتماعى, ـ به تعبیر علامه کاشف الغطاء ـ (خود, قانون گذار است.) هم براساس قوانین ثابت اسلام, فتوا مى دهد که (طلاق به دست مرد است.), و هم مانند آیة الله سید ابوالحسن اصفهانى, نظر مى دهد که (اگر شوهر محکوم به پنج سال زندان شود, زن مى تواند طلاق بگیرد.)
علاوه بر مبانیِ فوق, که متفکران جدید اهل سنت نیز غالباً مى پذیرند, از دیدگاه آنان, مبانى و اصول دیگرى نیز براى سازگاریِ قوانین ثابت و حوادث متغیر وجود دارد; مثلاً شیخ محمد عبده که با عده اى از علماى الأزهر درباره (مسدود بودن باب اجتهاد) مخالفت داشت, بر این عقیده بود که در شریعت اسلامى, بین (عبادات) و (معاملات) فرق گذاشته شده است; چرا که درباره عبادات, احکام دقیق و مفصّلى وضع گردیده, ولى درباره معاملات, یعنى روابط بین مردم, تنها به بیان اصول کلى قناعت نموده و تطبیق آن‌ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگیِ هر دوره, به عهده مردم آن دوره واگذاشته اند. از این رو, براى تطبیق شریعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز, دو اصل را باید به کار بست: نخست اصل مصلحت یا (استصلاح) که مذهب مالکى اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتایج قیاس براى رعایت مصالح مردم است. اصل دوم (تلفیق) است; یعنى آمیختن و سازگار کردن احکام مذاهب چهارگانه اهل سنت, در حل مسائل اجتماعى. از این رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال مى توان از هر یک از مذاهب چهارگانه اقتباس کرد, بلکه احکام هر چهار مذهب را به اضافه تعالیم حقوق دانانى که به هیچ یک از آن‌ها تعلق ندارند, باید با یکدیگر به طور منظم مقایسه کرد, و مجموعه اى از بهترین آراى حقوقى فراهم آورد.
هم چنین قابلیت انطباق قوانین اسلامى با پیشرفت‌هاى زمان, مورد توجه بسیارى از دانشمندان و نویسندگان غیر مسلمان نیز قرار گرفته, و از آن به عنوان امتیازى در دین اسلام یاد کرده اند.
برناردشاو (نویسنده معروف انگلیسى) مى نویسد:
من همیشه نسبت به دین محمد به واسطه خاصیت زنده بودن عجیبیش نهایت احترام را داشته ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد … چنین پیش بینى مى کنم و از هم اکنون آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد, مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود.
دکتر شبلى شمیل نیز, هر چند مادى مسلک است, از اعجاب و تحسین نسبت به اسلام خوددارى نمى کند, و آن را به عنوان یک آیین زنده و قابل انطباق با زمان ستایش مى کند. او در پاسخ یکى از خارجیان که پس از سفر به کشورهاى اسلامى, اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفى کرده است, مقاله اى تحت عنوان (القرآن والعمران) نوشت تا اثبات کند که علت انحطاط مسلمانان, انحراف از تعالیم اجتماعیِ اسلام است, نه تعالیم اسلام.
25
2 ـ حکومت دینى و استبداد
در برداشت عده اى از نواندیشان, حکومت دینى, طبیعتى توأم با استبداد دارد و همین طبیعت است که مانع سازگاریِ آن با آزادى و دموکراسى مى گردد. از این رو اگر جامعه اى بخواهد در چنگال استبداد اسیر نباشد و در فضایى دموکراتیک پرواز و ترقى کند, چاره اى جز فرار از بند حکومت دینى ندارد. این ویژگى در حکومت دینى, نه از آن جهت است که الزاماً حاکمان دینى, طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادى‌هاى مردمند, بلکه از آن رواست که وقتى شریعت, پایه و اساس نظام سیاسى را تشکیل دهد, خواه ناخواه, محدودیت‌هاى فکرى و رفتارى در جامعه اعمال مى گردد که به محرومیت‌هاى اجتماعى برخى از طبقات اجتماعى مى انجامد.
باتوجه به این برداشت, نظریه جدایى شریعت از دین, در آثار چنین نویسندگانى به چشم مى خورد. در این جا به عنوان نمونه, به نقل آرا و نظریات هگل در این باب مى پردازیم. با این توضیح که داورى‌هاى هگل بیش از آن که جنبه تحلیلى داشته و برداشتى نسبت به هر شریعت تلقى شود, داراى جنبه تجربى و ناظر به شریعت موجود حضرت مسیح و نحوه عملکرد کلیسا است. و اگرچه گاه جملات او بوى قضاوت درباره همه شرایع را مى دهد, ولى هم چنان که از نام کتاب و توضیحاتش استفاده مى شود, عمدتاً نظربه شریعت مسیحیّت دارد. او عنوان تألیف خود را (استقرار شریعت در مذهب مسیح) قرار داده است.
به عقیده هگل, دستورهاى شریعت, در دایره محافل کوچک مسیحى مى تواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بین نبرد; ولى هنگامى که تمامیِ شهروندانِ دولت را دربر مى گیرد, و شکل وظیفه به خود گیرد, ستمگرانه است:
فرقه اى که فرامین تقوا را در حکم فرامین ایجابیِ شریعت مى شمرد, خصایصى مى یابد که با یک محفل محدود فرقه اى مناسب است; اما همین که چنین محفلى گسترش یابد و عقیده و ایمانش فراگیر شود, و به ویژه, همین که چنین محفلى در درون قلمرو یک دولت عمومیت بیابد, این گونه خصایص, از یک سو, دیگر تناسب خود را از دست مى دهد, و از سوى دیگر, به امرى به راستى نادرست و ستمگرانه تبدیل مى شود. برخى از دستورها و نهادهاى مستقر در آیین مسیح, که در درون یک محفل کوچک مسیحى, معاند حقوق کسى نبود, به محض آن که تمامیِ شهروندان دولت را دربرگرفت, به وظایف سیاسى, یعنى به امرى تبدیل شد که اساساً نمى توانست براى آن ساخته شده باشد.
هگل در بخش‌هاى دیگر این کتاب توضیح داده است که چرا دستورهاى شریعت در مقام (وظایف سیاسى براى عموم شهروندان) نباید قرار گیرد. از نظر او وقتى مذهب, مبناى رابطه فرد با دیگران قرار گرفت, پیوندهاى دیگر, مانند پیوند خویشى, حرفه اى و خدماتى نادیده گرفته مى شود, و همدردى و احسانِ فرد, به هم کیشان خود او محدود مى گردد, و در این شعاع, هم کیشان, خود را تافته جدابافته مى دانند:
آن کس که شریعتش از نظر وى ارزشى نامتناهى دارد و قلبش چنان است که هیچ چیزى را برتر از این شریعت نمى شمرد, چنین آدمى به تبع منش خویش, به پیروان فرقه‌هاى دیگر جز به چشم رقّت و انزجار نمى نگرد, و هرگز باور نمى کند که امتناع کسى در پذیرفتن شریعت وى, برخاسته از چیزى جز بدسگالى و کج اندیشى باشد.
مهم‌ترین اشکال هگل بر دخالت شریعت در دولت, آن است که این کار به مرزبندى‌هایى در درون جامعه مى انجامد که بسیارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى سازد. در یک حکومت دینى, نه فقط غیر دین باوران طرد مى شوند, بلکه حتى آزادى‌هایى که براى پیروان همان دین وجود داشته نیز از بین مى رود:
هنگامى که کلیساى مسیحى در حال شکل گرفتن بود, هر جماعتى هنوز حق داشت شماس‌ها, مطران و اسقف‌هایش را خود برگزیند; اما همین که کلیسا تبدیل به دولت شد, جماعات مسیحى, این حق را از دست دادند. در دولت سیاسى هر جماعتِ آبادى نشین, حق گزینش شخصى را به فرمانرواى سیاسى که اراده او از این پس, در حکم اراده همگان است, وامى گذارد. از این پس, مقام‌هایى به عنوان (اعتراف گیران عمومى) تأسیس شد, در حالى که قبل از آن, هرکسى آزاد بود دوستى را که خود, ارجمندش مى دانست, برگزیند و راز دل خویش را با وى در میان نهد و گناهانش را پیش او اعتراف کند, در حالى که رهبران دولت دینى, اعتراف گیرنده را به (کارمند دولتى) تبدیل کردند, اعتراف به خطاها که امرى آزادانه بود, دیگر به وظیفه اى براى اتباع دولت متشکل از روحانیت مسیحى تبدیل شد.
نابردباریِ کلیسا در برابر مخالفان, پس از رسیدن به قدرت, تجربه اى شد براى این که هگل به استناد آن بگوید:
نظر بسیارى از مورخان هوشمند درست است که مى گویند: (هر کلیسایى به محض این که مسلط شد, رنج‌هایى را که کشیده و مى بایست على الاصول او را به بردبارى بیش تر وادارد. به سرعت فراموش مى کند, و خود در قبال پیروان مذاهب دیگر نابردبار مى شود.) وقتى کلیسا به قدرتى مسلط در داخل دولت تبدیل مى شود, پیروان مذاهب دیگر را جزء خویش نمى شناسد و بدین سان, از دامن دولت مى راند, و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقیده و ایمان, بلکه در باب مسائل مربوط به مالکیت و اموالشان نیز دیگر تحملّى از خود نشان نمى دهد.
پس اصرار هگل در جداییِ کلیسا از دولت, از آن رواست که قوانین مدنى, جنبه مذهبى و اختصاصى به خود نگیرد و تأمین امنیت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد, و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقیده مذهبى, پاسدارى کند; ولى وقتى کلیسا مسلط است, شهروندى که ایمانى به کلیسا ندارد و یا داشته است و از آن دست کشیده, از دولت مى خواهد که اِعمال حقوق مدنیِ خویش را به صورت حق براى وى بشناسد; اما چون کلیسا او را از جامعه خود رانده است, و از سویى, کلیسا دربرگیرنده قلمرو دولت سیاسى هم هست, پس در واقع, او را از قلمرو رانده است.
در تمامى کشورهاى کاتولیک و پروتستان ـ تقریباً ـ دولت متشکل از روحانیت کلیسا در برابر دولت سیاسى, از حق خود دفاع کرده است, و هیچ مؤمن به مذهبى دیگر نتوانسته است در قلمرو این دولت‌ها حقوق مدنى به دست آورد, یا در مقامى باشد که بتواند از حمایت قوانینى که یک شهروند معمولى در زمینه مسائل جنایى و مدنى از آن‌ها بهره مند است, بهره مند شود. او نتوانسته است به هیچ مالکیتى در زمینه تملک ارضى برسد و یا به هیچ شغلى از مشاغل دولتى دست یابد.
پس با ورود و سلطه دین در دولت, دولت سیاسى, ابزارى براى اعمال محدودیت‌هاى مذهبى است, و (اگر کسى از دولت متشکل از روحانیت رانده شود, حقوق مدنى و سیاسیِ خویش را هم از دست مى دهد, در حالى که در آغازِ کار کلیسا, که هنوز قلمرو کلیسا محدود بود و کلیسا سلطه اى نداشت, چنین نبود. اکنون دو قلمرو دولتى با هم در تضادند). با این حساب, نتیجه ورود کلیسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:
در این قضیّه, خود دولت است که نابود مى شود; چون پس از خفه شدن هرگونه آزادیِ اراده توسط روحانیت کلیسا, آن چه باقى مى ماند و مستقر مى شود, چیزى جز سلطه گرى و استبداد نیست. کلیسا به ما آموخته است که آزادیِ مدنى و سیاسى را در قیاس با نعمات آسمانى به چیزى نشمریم و درست مانند کثافتى که باید دور انداخت, از آن بپرهیزیم و نیز دربند بهره مندى از زندگى نباشیم. آرى هم چنان که بخشِ حیوانیِ بشر, بر اثر محروم ماندن از نیازهاى جسمانى‌‌اش به تدریج مى میرد, به همین سان محروم ماندن جان از برخوردارى از آزادى اش, به (مرگ و نابودیِ عقل) مى انجامد. در چنین شرایطى آدمى دیگر حِس نمى کند که چه چیز را از دست داده است, و حتى آگاه نیست که روزگارى عقلى داشته است, درست مانند جسم مرده اى که دیگر نیازى به خوردن و آشامیدن, احساس نمى کند.
در این جا از نقد نظریات و برداشت‌هاى هگل صرف نظر مى کنیم, و با فرض این که همه قضاوت‌هاى او نسبت به آیین مسیحیّت, منطبق با واقعیت بوده و دقیقاً از عملکرد کلیسا در دوران اقتدار و سلطه سیاسى‌‌اش حکایت دارد, به مقایسه این برداشت از حکومت دینى, با تصویرى که اسلام از حکومت دینى ارائه مى دهد, مى پردازیم تا روشن شود که آیا در الگوى اسلامى از حکومت, جایى براى چنین نگرانى‌هایى براى امثال هگل وجود دارد؟ و آیا در متن قوانین اسلامى, براى چنین مسائلى طرحى ارائه و راه حلّى مطرح شده است؟
26
اسلام و گرایش‌هاى اجتماعى
ییکى از نگرانى‌هاى هگل این است که توصیه‌هاى مذهبى, جنبه اخلاقى و فردى دارد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نیست. این اظهارنظر درباره اسلام نمى تواند منطبق با واقعیت‌ها باشد; زیرا در دستورهاى اسلامى, اهتمام خاصى به مصالح اجتماعى وجود دارد و همان گونه که در آینده توضیح خواهیم داد بخش وسیعى از محتواى اسلام را قوانین اجتماعى تشکیل مى دهد.
به علاوه, روح جمع گرایى و توجه به ارزش‌هاى اجتماعى در همه بخش‌هاى اسلام به خوبى دیده مى شود; مثلاً فرد نکته سنجى از حضرت على - ع - مى پرسد که (العدل افضل ام الجود؟) عدالت با ارزش تر است یا بخشندگى؟ از نظر معیارهاى اخلاقى و فردى, روشن است که جود بیش از عدالت, نشانه کمالِ نفس و پرواز روح است; زیرا عدالت, رعایت حقوق دیگران و عدم تعدى به حقوق آن‌ها است; ولى جود, فداکارى و از حقوق خود به نفع دیگران دست شستن است.
ولى حضرت على - ع - به عکس جواب دادند و عدل را به دو دلیل بالاتر از جود دانستند, و در پاسخ دوم خود فرمودند:
العدل سائس عام والجود عارض خاص;
ییعنى عدالت, قانونى است عام, و مدیر و مدبّرى است کلّى و شامل, که همه اجتماع را دربرمى گیرد, و بزرگ راهى است که همه باید از آن بروند; اما جود و بخشش, یک حالت استثنایى است که نمى شود رویش حساب کرد. اساساً جود اگر جنبه قانونى و عمومى پیدا کند و کلیّت یابد, دیگر جود نیست.
این گونه ارزیابى, نمایانگر ارزش و اصالت جامعه در دید اسلام است و ریشه آن در تقدم اصول و مبادیِ اجتماعى بر اصول و مبادیِ فردى است که آن تنه و این شاخه, آن رکن و این زینت و زیور آن است.
اگر در مذهبى, اخلاق فردى, محور و اساس نظام زندگى قرار گیرد (همان تصویرى که هگل از مذهب دارد) طبیعى است که توصیه‌هاى آن, راه گشاى حلّ معضلات اجتماعى نباشد. در حالى که در اسلام چنین رویّه اى مطرود است, و این بیان علوى, نمونه اى از آن است.
براساس این مبنا, مرزهاى روشنى, بین توصیه‌هاى اخلاقى با قوانین اجتماعى در اسلام وجود دارد که نمونه‌هاى آن را در نظریات پیشوایان معصوم این مکتب, در شرایط اجتماعى گوناگون مى توان دید; مثلاً اگر آن‌ها در رأس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ یک وظیفه کلى و یک دستور همگانى بودند, به یک شکل نظر مى دادند, و اگر حکومت در اختیارشان نبود و موضوعى را از جنبه شخصى و اخلاقى نگاه مى کردند, به شکل دیگرى اظهارنظر مى کردند. لذا حضرت على - ع - چون رهبریِ اجتماع و مسئولیت حکومت را به عهده دارد, در جهت نظم عمومى و مصالح کلى جامعه, حکم به ضمان کارگران و صنعتگران مى نماید و آن‌ها را نسبت به خسارت‌هایى که در اموال مردم به وجود مى آورند, مسئول و ضامن مى داند; ولى امام باقر - ع - در دایره روابط اقتصادى و حقوقیِ افراد, و از جنبه اخلاقى, به گونه دیگرى عمل مى نماید.
این قضاوت که مذهب, با بینش فردگرایانه, به مسائل بشر مى نگرد, و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راه حل معضلات اجتماعى را ندارد, نمى تواند نسبت به هر مذهبى صحیح باشد, به ویژه نسبت به اسلام که با مطرح ساختن قوانین گسترده و جامع خود, در صدد تحقق یک نظام اجتماعى ایده آل است.
27
اسلام و ارزش‌هاى انسانى
اسلام مدعى است که کامل‌ترین و جامع‌ترین نظام ارزشى را براى بشر عرضه کرده است, و روى گردانى از این مکتب به معناى از دست دادن این برترین نظام است; ولى در عین حال, اسلام فراتر از پیوندهاى خاص دینى و مذهبى, به ارز ش‌هاى مشترکى بین انسان‌ها ارج مى نهد, و به همه غیرمسلمانان به دیده انسان‌هاى تهى از همه ارزش‌ها نمى نگرد.
اسلام خیرخواهى نسبت به انسان‌ها را یک ارزش انسانیِ والا قلمداد مى کند, و لذا وقتى پیامبر اکرم - ص - گروهى از یاران خود را به عنوان پیک اسلام, به سوى رهبران سیاسیِ جهان گسیل نمود, توسط آنان از ایشان خواست:
به خاطر خدا نسبت به مردم خیرخواه باشید; زیرا کسى که کار مردم را به عهده گیرد و براى خیر مردم تلاش نکند, از بهشت الهى محروم خواهد بود.
ییکى دیگر از این ارزش‌هاى انسانى, (امانت دارى) است که خداوند برخى از اهل کتاب را به خاطر برخوردارى از آن ستوده است:
بعضى از اهل کتاب کسانى‌اند که اگر یک قنطار (گنجینه اى از ثروت) امانت به او بسپارى, به تو پس مى دهند, و بعضى دیگر از آنان اگر یک دینار به امانت نزدشان بگذارى, برنمى گردانند مگر بر آن ایستاده باشى.
از سوى دیگر, قرآن این بینش اسرائیلى را که تنها ما محبوب خداییم و دیگران هیچ سهمى از کرامت و ارزش ندارند, محکوم مى کند, به خصوص که این بینش, به نفى و انکار حقوق دیگران مى انجامد, آن‌ها با ادعاهایى از این قبیل: (لیس علینا فى الامیین سبیل), خود را اهل (کتاب) و بقیه را (امّى) مى دانستند و با جمله (نحن ابناء الله واحباؤه), کرامت را مخصوص به خود دانسته و به دیگران به عنوان موجوداتى که در مرتبه پایین ترى از ارزش‌هاى انسانى قرار دارند, مى نگریستند.
مقررّات و قوانین اسلامى نیز به خوبى از عنایت و توجه اسلام به ارزش‌هاى انسانى حکایت دارد; مثلاً گرچه در نظام ارزشیِ اسلام, قبول اسلام به عنوان تسلیم در برابر دین حق و ایمان به آن, جایگاه والایى دارد, ولى در جایى که مسلمان به دروغ و خیانت متّهم است و کافر به صدق و امانت شناخته شده است, از نظر حقوق اسلامى, شهادت و گواهیِ این کافر, بر آن مسلمان مقدم است. چنین مواردى نشان مى دهد که از نظر این مکتب, اظهار اسلام, به معناى آراستگى به تمام ارزش‌ها نیست; چه این که کفر هر کافرى هم موجب نادیده گرفتن ارزش‌ها و فضایل او در جامعه اسلامى نمى شود.
28
اسلام و آرمان‌هاى بشرى
هم چنین اسلام به آرمان‌هاى فراگیر بشرى, ارج مى نهد. از این رو, اقدام براى رفع نیازهاى همه انسان‌ها را با ارزش تلقى مى کند; زیرا همه مردم را (عیالِ) خداوند مى داند, و محبوب‌ترین انسان‌ها را در نزد خدا سودمندترینشان نسبت به دیگران مى شمارد. پیامبر اکرم - ص - فرمود:
الخلق کلهم عیال الله و احبّهم الیه انفعهم لهم.
لذا در این مکتب, از همه مسلمان‌ها خواسته شده است که به یاریِ تمامى مظلومان بشتابند که به فرموده پیامبر - ص - :
من سمع رجلا ینادى یا للمسلمین ولم یجبه فلیس بمسلم;
هرکس نداى مظلومى را بدون پاسخ گذارد, مسلمان نیست.
رهبران این مکتب تصریح کرده‌اند که همه مظلومان, مورد لطف و عنایت خداوند قرار دارند:
یا من قربت نصرته من المظلومین.
و این جمله, بدان معنا است که باتوجه به فراگیرى و گستره وسیع مفهوم مظلومین (که از الف و لام آن استفاده مى شود) همه آنان شایسته پیروزى اند, هر چند کافر باشند, و ظالمان به آن‌ها, هر چند مؤمن باشند و به ظاهر ادعاى اسلام داشته باشند, از رحمت الهى به دورند.
اسلام علاوه بر آن که در درون جامعه اسلامى, ارزش‌هاى انسانیِ همه افراد را محترم مى شمارد, بلکه با پیام عام و جهان شمول خود, همه امّت‌ها را به یک آرمان مشترک فرا مى خواند. پیامبر اسلام - ص - این آیه قرآن را در دعوت نامه‌هاى خود به سران کشورها مى گنجاند که:
به سوى یک سخن و یک حقیقت که براى ما و شما یک سان است و با همه ما نسبت متساوى دارد, بیایید. این سخن نه امتیاز خاصى براى ما است, و نه امتیاز خاصى براى شما, که (تنها خداى یگانه را بپرستیم و جز او هیچ چیز را نپرستیم) و دیگر آن که (هیچ یک از ما, خود را ربّ دیگرى ندانیم و به ارباب و بنده تجزیه نشویم و روابط اجتماعیِ خود را براساس عدم سلطه گرى و تبعیض قرار دهیم. ولایتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله.
پیام این آیه این است که افراد بشر که از یک گوهر و سرشت آفریده شده اند, نباید برخى اراده و خواست خود را بر دیگران تحمیل کنند, مگر آن که به همان میزان حاضر به قبول اراده و خواست دیگران باشند; یعنى در بهره بردارى از مزایاى زندگى, تعاون و همکارى داشته باشند; ولى خضوع و کرنش یک ملت در برابر دیگران, ویا افرادى در برابر فرد دیگرى, عده اى را در موضع (ربوبیّت) و اطاعت بى چون و چرا قرار مى دهد, و اساس فطرت انسانى را که بر تساوى وهمگونى قرار دارد, به برترى طلبى تبدیل, و بنیان انسانیت را ویران مى کند.
29
اقلیّت‌ها در دولت اسلامى
بیش‌ترین نگرانیِ هگل از حکومت دینى, مربوط به شیوه برخورد چنین حکومتى با حقوق اقلیت‌هاى دینى و به طور کلى, ناباوران به دین حاکم است.
البته اگر به تاریخ اسفبار اقلیت‌ها, به ویژه در اروپا توجه داشته باشیم, این نگرانى را چندان بى مورد تلقى نمى کنیم; مثلاً پارلمان انگلیس در سال 1648 قانونى تصویب کرد که به موجب آن, هرکس عقیده اى مخالف اصل تثلیث داشته باشد, به اعدام محکوم است. و در سال 1688 پس از آن که مذهب رسمیِ کشور را پروتستان اعلام کردند, مقرّر شد که هیچ مسیحیِ کاتولیک حق ندارد در قلمرو حکومت انگلیس به مراسم مذهبیِ خود عمل کند; چه این که در فرانسه نیز, در اواخر قرن هفدهم, پروتستان‌ها در اثر مقررات حاکم از سوى کاتولیک‌ها در تنگنا قرار داشتند.
هگل خود به استناد تاریخ دولت‌هاى اروپایى مى گوید: (هرگاه یک فرقه مذهبى, حاکمیت یافته, حتى فرقه‌هاى دیگر را از مالکیت اموالشان محروم داشته است.).
ولى از نظر شریعت اسلامى, اقلیت‌ها در دولت اسلامى, چنان چه معارضه اى با حاکمیت نداشته باشند, از حقوق و آزادى‌هاى خود بهره مند مى باشند. حتى اگر مرتکب محرمات اسلامى, که از نظر شریعت خودشان جایز ومباح است, شوند, تا حدى که تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشویق نکنند, مورداعتراض نخواهند بود.
در رسیدگى به شکایات و اختلافات حقوقى بین خودشان نیز این امکان وجود دارد که بر طبق موازین قضاییِ خود, به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند. هم چنین در امور شخصى, از قبیل وقف, وصیّت و ازدواج نیز بر طبق آیین و مرام خود, آزادیِ عمل دارند و احدى حق تعرض به اموال و حقوق آن‌ها را نداشته و دولت اسلامى در این زمینه, مسئولیت دارد.
دولتمردان در حکومت اسلامى, در برخورد با غیرمسلمانانى که در کشور اسلامى زندگى مى کنند, موظفند بر طبق دستور امیرالمؤمنین - ع - به مالک اشتر, عمل کنند که فرمود:
واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین واما نظیر لک فى الخلق;
اى مالک! رحمت محبت و لطف بر رعیت را بر قلب خود قرار ده و مبادا براى آنان درنده اى خون آشام, که درپى دریدن آن‌ها است, باشى; زیرا آنان دو گروهند: یا برادر دینیِ تواَند و یا همنوعان تو هستند.
30
پیمان‌هاى متقابل
از دستورهاى مؤکد اسلام, پایبندیِ دولت اسلامى به تعهدات و قراردادهاى خود با غیرمسلمانان است. از این رو, دولت اسلامى و اقلیت‌ها مى توانند روابط عادلانه خود را در ضمن این گونه قراردادها تنظیم کرده و نسبت به اجراى آن متعهد گردند.
پیامبر اسلام - ص - در دوران حکومت خود, چنین قراردادهایى را امضا نمودند. و این اسناد افتخارآمیز, که در تاریخ اسلام ثبت شده است, بهترین گواه بر رویّه دولت اسلامى در برخورد با غیرمسلمانان است. در متن یکى از این پیمان‌ها آمده است:
ییهودیان دردین خود آزادند, همان گونه که مسلمانان در دین خود آزادند, به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه, که از دیگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خویش را هلاک مى کنند. یهودیان بنى نجار, بنى حارث, بنى ساعده, بنى الاوس و…, همگى داراى همان امتیازات یهودیان بنى عوف هستند. هم پیمانان همه یهودیان نیز همانند خودشان مى باشند.
قابل توجه است که در این پیمان, از مسلمانان و طرف دیگر قرارداد (یهودیان مدینه) به عنوان (امت واحده) نام برده شده است:
هذا الکتاب من محمد النبى بین المؤمنین والمسلمین من قریش و (اهل) یثرب … انهم امة واحدة من دون الناس.
در یکى دیگر از این پیمان‌ها که پیامبر اسلام با مسیحیان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند, آمده است:
مردم نجران و اطراف آن, نسبت به مال, جان, سرزمین, مراکز عبادت و تمامیِ اعضاى قبیله خود, از حاضر و غایب, در پناه خدا و پیامبر اسلام قرار دارند. و هیچ اسقف, راهب و کاهنى از آنان, از مقام خود عزل نمى شود و به آنان اهانتى نخواهد شد. و در برابر خون‌هایى که در جاهلیت ریخته شده, مجازات نخواهند شد و خسارتى از آنان گرفته نخواهد شد و هیچ گونه سخت گیرى درباره آنان روا نیست, هیچ لشکرى بر سرزمین آن‌ها وارد نمى شود و هرکس بر آنان ادعایى داشته باشد, براساس عدل درباره آن‌ها حکم مى شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم ….
باتوجه به پیمان‌هاى متعددى که پیامبر اسلام - ص - با غیرمسلمانان برقرار نموده است, ولى هیچ مورخى (مسلمان یا غیرمسلمان) ادعا نکرده است که پیامبر به نقض عهد و شکستن پیمان اقدام کرده باشد, مگر آن که قبلاً طرف مقابل, تعهد خود را یک جانبه, لغو کرده باشد.
امثال هگل, از این بخش‌هاى زرین حضور دین در دولت, بى خبر بوده‌اند و تنها دستورات روحانیونى مانند پاپ نیکلاس چهارم را دیده‌اند که به پیروان خود توصیه مى کرد: (پایبند تعهدات خویش در برابر مسلمانان نباشید.) البته چنین روش‌ها و برخوردهایى در بدنام کردن حکومت دینى, تأثیر فراوانى داشته است, در حالى که دستور قرآن کریم این است که حتى به پیمان خود با دشمنان هم ـ تا وقتى که آنان نقض عهد نکرده‌اند ـ وفادار باشید:
فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم.
و حضرت امیرالمؤمنین - ع - به مالک اشتر فرمودند:
اگر بین خود و دشمنت, پیمانى بستى و نسبت به آن‌ها چیزى را قبول, و به عهده گرفتى, پیمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پیمان قرار ده; زیرا به هیچ یک از واجبات الهى, هم چون وفاى به عهد, مردم پایبند نیستند تا آن جا که مشرکان نیز پیمان خود با مسلمانان را محترم مى شمردند; چون به عواقب پیمان شکنى گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خیانت ورزى و پیمانت را بشکنى و دشمنت را فریب دهى … و مبادا احیاناً در اثر سختیِ وفادارى به پیمان, درصدد به هم زدن آن برآیى, که تحمّل مشکل, از خدعه و فریب بهتر است ….
31
3ـ حکومت دینى و دموکراسى
آیا حکومت دینى مى تواند دموکراتیک باشد؟ و آیا با حاکمیت دین بر نظام اجتماعى, جایى براى دموکراسى باقى مى ماند؟ براى قضاوت و داورى بین دین و دموکراسى, به مسائل مختلفى باید پاسخ گفت:
1. دموکراسى چگونه تعریف مى شود؟
(دموکراسى) واژه اى پرسابقه در فرهنگ سیاسى است; ولى نه در طول تاریخ, تعریف یگانه اى داشته است, و نه حتى در یک دوره, پژوهشگران بر یک تعریف از آن توافق داشته اند. پرفسور ویلفرید روریش, که در علم سیاست و جامعه شناسى, مطالعات فراوانى دارد و از متخصصان برجسته این فن در عصر حاضر به حساب مى آید, از تبیین مفهوم دموکراسى, به (مشکل اصلى) تعبیر مى کند. و این, خود نشان مى دهد که این واژه, علاوه بر تطورات تاریخیِ خود, هم اینک نیز چه مقدار با ابهام روبه رو بوده و مورد تفسیرهاى گوناگون است.
طبیعى است که باتوجه به اختلاف آرا و نظریات متضادى که در این باره وجود دارد, اظهارنظر درباره حکومت دینى, از زاویه دموکراسى, سهل نیست; زیرا مقیاس تعریف شده و منضبطى در این باره, در اختیار نداریم.
آشنایان با فرهنگ غرب, که خواسته‌اند نظام دینى (اسلامى) را با معیارهاى دموکراتیک بسنجند و عیار دموکراسى را در آن مشخص کنند, به این مشکل اعتراف داشته اند:
چون درباره معناى دقیق دموکراسى به عنوان یک سیستم, توافق آرا وجود ندارد, ما نمى توانیم تعریف واحدى به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ کنیم, هر چند مى توانیم به بررسیِ برخى از نگرش‌هاى جارى مسلمین درباره این اصطلاح بپردازیم.
همین نویسنده درباره کسانى که از تلفیق اصول دموکراسى با اصول اسلامى انتقاد کرده اند, مى گوید:
پیش از هر چیز, آن چه که به وضوح از سوى منتقدان حذف شده, یا به قدر کافى مورد اذعان قرار نگرفته, این است که هیچ گونه تعریف کلاً پذیرفته شده اى از دموکراسى به طور کلى, یا از نوع غربیِ آن, به خصوص وجود ندارد.
ییکى دیگر از دانشمندانى که مبانیِ تفکر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزدیک, زندگیِ اجتماعى دنیاى متجدد را آزموده و تجربه کرده است, در این باره مى گوید:
درک این نکته مهم است, که دموکراسى که امروزه مقبولیتى عام و جهانى دارد, مطلوب همه مردم است, در فرهنگ‌هاى مختلف, معانى یک سانى ندارد. همین حالا دموکراسیِ انگلیسى و آمریکایى با دموکراسیِ فرانسوى یا ایتالیایى و یا حتى ایرلندى فرق دارد.
32
2. آیا دموکراسى معیار داورى است؟
با صرف نظر از ابهاماتى که در مفهوم دموکراسى وجود دارد, این سؤال مى تواند مطرح باشد که آیا دموکراسى صلاحیّت داورى درباره نوع حکومت‌ها را دارا است؟ و آیا با این معیار مى توان درباره حکومت دینى داورى کرد؟
بدون تردید, اندیشه و تفکر دینى, در موضعى فراتر از نقد و ارزیابى قرار ندارد, و هیچ کس نمى تواند این ادعا را داشته باشد که دینى بودن یک اندیشه و طرح, آن را معصوم و خطاناپذیر قرار مى دهد, به ویژه در اسلام که دینداران جاهل و کور, مورد ملامت و مؤاخذه قرار گرفته, و دینداریِ آگاهانه, تشویق شده است. امام کاظم - ع - به هشام بن حکم فرمود:
اى هشام! خداوند اهل عقل و درک را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانى بشارت ده که سخن را مى شنوند و بهترین آن را مى پذیرند, خداوند آنان را هدایت کرده و ایشان صاحبان خرد و عقلند.
ارزیابیِ اندیشه‌ها, همان گونه که با معیارهاى تثبیت شده دینى امکان پذیر است, مى تواند به وسیله معیارهاى عقلى و فرادینى نیز انجام گیرد. لذا امام - ع - در ادامه همان حدیث فرمودند:
اِنّ لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة; فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة (ع) واما الباطنة فالعقول;
خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهر رسولان, پیامبران و امامان هستند و حجت باطن, عقل انسان‌ها است.
بر این اساس, دین فطرى, هرگز به تعطیل و تخطئه عقل حکم نمى کند و جلوى داورى‌هاى عقلانى را نمى گیرد; ولى در عین حال, وقتى حکم داور, مورد قبول قرار مى گیرد که داور مورد اطمینان باشد و در سلامت آن, شک و تردیدى راه نداشته باشد. از این رو, قبل از ارزیابى, هیچ فکرى را در مقام حکم و قضا نمى توان نشاند و سرنوشت اندیشه‌ها و نظریات (اعم از دینى و غیردینى) را به دست معیارهاى ناشناخته نمى توان سپرد.
اینک باید دید که آیا دلایل کافى براى صحت مقیاس قرار گرفتن دموکراسى در ارزیابیِ مکتب‌ها و نظام‌هاى سیاسى وجود دارد؟
متفکرانى که در این باره تردید نموده و یا ادعاى عکس آن را کرده اند, حتى در قرن اخیر (قرن رواج و اعتبار دموکراسى) فراوانند. تنها ویل دورانت نیست که به تفصیل درباره این سؤال که (آیا دموکراسى شکست خورده است؟) به بحث مى پردازد و در جهت اثبات آن, شواهد زیادى را نشان مى دهد و از تجربه‌ها چنین نتیجه مى گیرد که:
هرچه بیش تر دموکراسى را مى آزماییم, از ناشایستگى و دوروییِ آن, بیش تر ناراحت مى شویم.
او درباره انتخابات که از شاخصه‌هاى دموکراسى است, مى گوید:
هر سیاستى عبارت است از (رقابت میان اقلیت‌هاى متشکل). رأى دهندگان, تماشاچیان بازى‌هاى ورزشى هستند که براى پیروز شوندگان دست مى زنند و شکست خوردگان را تحقیر مى کنند, ولى خود در نتیجه کار, شرکت ندارند. در چنین وضعى انتخابات بیهوده است و براى آن است که مردم خیال کنند که قوانین را خود آن‌ها وضع مى کنند تا از این راه, بر سر نظارت اجتماعى شیره مالیده شود … با این مقدمات, تنها مزیتى که انتخابات دارد آن است که با جلب دقت و توجه مردم, آن‌ها را از جریانات سیاسى آگاه مى سازد; ولى در بیش تر احوال ممکن است با زرنگیِ تمام, حقیقت را از نظر مردم پنهان داشت و این مزیت را نیز از میان برد. سیاست بازى که نتواند با ایجاد حوادث جالب توجه, ولى غیر مهم, توجه مردم را از حقیقت و واقع منحرف سازد, ارزش ندارد; مثلاً در انتخابات 1917 در کانادا مى خواستند به جاى سرباز داوطلب, سربازگیریِ اجبارى را از تصویب عامه مردم بگذرانند. براى رسیدن به این منظور, وانمود کردند که اگر مردم به سربازگیریِ اجبارى رأى ندهند, عنصر فرانسوى بر جمعیت کانادا غالب خواهد شد. مردم انگلیسى زبان براى تسلط خود قیام کردند و رأى دادند, انتخابات مبارزه اى شده است از راه کلاه گذارى و داد و قال … پس آیا جاى تعجب است که نسبت رأى دهندگان, از هشتاد درصد در سال 1885, به پنجاه درصد در سال 1924 تقلیل یافته است؟
ویل دورانت در جاى دیگر, در مقام شمارش عوامل شکست دموکراسى مى گوید:
آخرین علت معدّه شکست دموکراسى, جهل عمومى است. آزمایش‌هاى هوش, عقیده کسانى را که در این بیست سال اخیر ناظر انتخابات بوده اند, تأیید مى کند. در نظریه دموکراسى, فرض این بوده است که انسان حیوان ناطق (عاقل و متفکر) است; ولى انسان حیوان عاطفى و گاهى ناطق است, و براى رضایت دل خود, از راه عواطف و احساسات گول مى خورد. ممکن است ادعاى لنکلن صحیح باشد که (نمى توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند.) ولى شما براى حکومت بر مملکت وسیعى مى توانید عده کافى از مردم را گول بزنید … ظاهراً تنها دموکراسى شکست نخورده است, بلکه خود ما هم شکست خورده ایم. ما وقتى که خود را حاکم و مستقل ساختیم, فراموش کردیم که هوشیار و خردمند نیز باشیم.
اشکال دیگر دموکراسى از نظر او, گرایش به (عوام فریبى) است; چون دموکراسى به امورى که براى عامه مردم قابل فهم است, ارزش بیش ترى مى دهد. و از این رو است که براى آن, به قربانى کردن ارزش‌هاى دیگر مى پردازد:
در هیچ کجا مانند ایالات متحده آمریکا, براى تعلیم و تربیت این همه پول به اسراف خرج نمى شود, و باز در هیچ کجا به اندازه ایالات متحده آمریکا احترام علم و استفاده از آن به این کمى نیست. و براى وصول به مشاغل عمومى, تعلیم و تربیت را لازم و صالح نمى دانیم.
عده اى دیگر از جامعه شناسان, بر این عقیده‌اند که دموکراسى و حقوق سیاسیِ مردم, در جامعه اى که قدرت اقتصادى براى گروه خاصى انحصارى است, فریبى بیش نیست:
در هریک از جامعه‌هاى غربى, طبقه حاکم, به ادعاى خود, دیکتاتورى را خوش ندارد و به دموکراسى راغب است. به مردم حقوقى مانند حق انتخاب نماینده مى دهند تا آنان در امور حکومتى شریک باشند; ولى بسیارى از مصلحان اجتماعى, این ادعا را ناروا مى دانند و برآنند که آزادمنشیِ طبقه حاکم, دیکتاتوریِ فریبنده است و آزادیِ انسانى وقتى تحقق مى پذیرد که اعضاى جامعه, گذشته از حقوق سیاسیِ متساوى, از امکانات اقتصادیِ متساوى هم برخوردار باشند. وجود دسته بندى‌هاى سیاسى و گروه‌هاى فشار و نادانى و فریب خوارى مردم, باعث تسهیل دیکتاتوریِ دموکراسى نماى طبقه حاکم مى شود. در ایالات متحده, در سال 1956 تنها کمى بیش از نیمى از کسانى که مى توانستند براى انتخابات ریاست جمهورى رأى بدهند, در انتخابات شرکت کردند. آمار دیگرى نشان مى دهد که 52 درصد کشاورزان آمریکایى با حوادث ملى و بین المللیِ خود بیگانه اند, و بلکه 64 درصد از دبیرستان رفته‌هاى آمریکایى با چگونگیِ مجلس نمایندگان و من جمله, طول دوره آن آشنا نیستند.
اشپنگلر, در بررسیِ خود درباره دموکراسى در جوامع غربى مى نویسد:
همان طور که در قرن نوزدهم, تاج و عصاى سلطنتى را وسیله ظاهرسازى و نمایش ساختند, اینک (حقوق ملت) را در مقابل انبوه مردم سان مى دهند و هر قدر ظاهر این نمایش با آداب و تشریفات بیش ترى به عمل آید, از حیث معنا تهى تر و ناچیز تر مى شود ….
او درباره ویژگى‌هاى سیاست نوین غرب (دموکراسى) مى گوید:
در دموکراسى, این خاصیت نهفته آشکار شده که افراد فقط وقتى مى توانند از قوانین اساسى استفاده کنند که (پول) داشته باشند. این حقیقت در دموکراسى‌هاى اولیه, احتیاج به تجربه و آزمایش داشت; ولى در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانى, از جمله واضحات است; زیرا پس از آن که مشاهده شد که پول و قدرت مالى هر حزبى چقدر تأثیرش از نوع عقاید و مرام نامه‌ها بیش تر است, این حقیقت, آفتاب روشن شد ….
و هم چنین اضافه مى کند:
… حس قدرت طلبى, که در زیر لفافه دموکراسى به فعالیت مشغول است, شاه کار خود را به چنان خوبى انجام داده که وقتى مردم را به شدیدترین وضعى به قید رقیت و بندگى مى کشد, اینان به قدرى اغفال شده‌اند که تصور مى کنند معناى آزادى همین است, و هرچه طوق اسارت تنگ تر مى شود, به نظر مردم چنین جلوه مى کند که دایره آزادى وسیع تر شده است, همه با رضا و رغبت, به ساز عده معدودى قدرت طلب بى باک مى رقصند, آزادى خواهان طبقه متوسط از این خوشحالند که مطبوعات آزاد شده, و سانسور از میان رفته, غافل از این که دیکتاتور مطبوعات, یا آن چند نفرى که تمام روزنامه‌ها و مجلات را به ضرب پول در اختیار خود درآورده اند, اسیران خود, یعنى خوانندگان را در زیر تازیانه‌هاى سرمقاله‌ها و تلگراف‌ها و عکس‌ها و تصویرها به هر طرف که بخواهند سوق مى دهند, حقیقت چیست؟ براى انبوه مردم, همان چیزهایى است که مى خوانند یا مى شنوند, و در گوشه و کنار ممکن است تک تک اشخاص یافت شوند که سررشته از حقایق امور به دست آورده باشند; ولى انبوه مردم به آن حقیقتى که اعتقاد دارند محصولى است که از مطبوعات به دست آمده ….
باتوجه به چنین اظهاراتى, آن هم از سوى کسانى که خود در این گونه جوامع دموکراتیک پرورش یافته اند, حداقل درباره مدل‌هاى تجربه شده دموکراسى, با خوش بینى و اطمینان نمى توان نظر داد, هر چند که درباره مدل‌هاى تجربه نشده, پیش داورى نکرده و سوء ظن به آن‌ها نداشته باشیم.
در همین زمینه, مشکل دیگر, انتقادات متعددى است که از نظر اصولى, و در قالب بحث‌هاى نهادى و حقوقى درباره دمکراسى‌هاى غربى مطرح شده است و نمى توان آن‌ها را نادیده گرفت; مثلاً شومپتر از کسانى است که تعارض بین واقعیت و نظریه کلاسیک دموکراسى را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع یا خیر عمومى را مورد تردید قرار مى دهد و مى گوید:
نخست این که چیزى به نام خیر عمومى منحصر به فرد وجود ندارد که همه مردم بتوانند بر آن توافق کنند, یا به زور استدلال عقلایى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.
وى سپس منکر (اراده عمومى) مى شود و مى گوید:
گروه‌هاى غرضمند که فقط به اجرا و اداره کردن نمایش‌هاى سیاسى علاقه مندند, اراده مردم را شکل داده و یا ایجاد مى کنند و آن چه ما با آن روبه رو هستیم, بیش تر یک اراده ساختگى است تا یک اراده اصیل. از این رو, اراده مردم, ثمره فرایند سیاسى است, نه محرک آن.
و بالأخره به این نتیجه مى رسد که دموکراسى امکان رقابت براى کسب رهبریِ سیاسى است:
دموکراسى تنها به این معنا است که مردم مى توانند کسانى را که بر مقدرات آنان حکومت خواهند کرد بپذیرند یا رد کنند; اما چون این عمل آنان نیز ناچار به راه‌هاى غیر دموکراتیک مى انجامد, ما تعریف خود را با افزودن ملاک دیگرى براى تشخیص روش دموکراتیک محدودتر ساخته ایم که عبارت است از (رقابت آزاد بین رهبران بالقوه, براى جلب آراى رأى دهندگان.
روشن است که بحث و بررسیِ نقدهایى که بر دموکراسى‌هاى غربى انجام گرفته, از حوصله مباحث فعلى خارج است, و از سویى در این باره, به اندازه کافى تألیف در اختیار علاقه مندان مى باشد.
33
3. عناصر اصلیِ دموکراسى
هر چند دموکراسى داراى تعاریف گوناگونى است که باتوجه به آن‌ها, حکم کلى درباره انطباق یا عدم انطباق آن با دین و حکومت دینى نمى توان صادر کرد, ولى براى سهولت و روشن شدن مسئله, مى توان مفاهیم و عناصر اصلیِ دموکراسى را از دیدگاه دینى, مورد نظر قرار داد.
الف) دموکراسى, نفى استبداد
برخى از پژوهشگران سیاسى, دموکراسى را در مفهوم جامع و فراگیرش, نقطه مقابل استبداد معرفى کرده اند. موریس دو ورژه مى گوید:
اختلاف فاحشى که رژیم‌هاى سیاسى را از هم جدا مى کند, قطعاً مبنى بر این است که زمامداران, نتیجه یک انتخاب عمومى و خالى از تقلب و تزویر هستند یانیستند. طریقه‌هاى انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته بندى مى شوند: 1ـ طریقه‌هایى که نتیجه آن‌ها انتخاب زمامداران به وسیله خود افراد است که معمولاً طریقه‌هاى دموکراتیک خوانده مى شود. 2ـ روش‌هایى که برعکس, با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسیله افراد مردم جلوگیرى مى کنند که رژیم‌هاى استبدادى مى نامیم.
بر این اساس, وى دموکراسیِ سیاسى را چنین تعریف مى کند:
دموکراسى عبارت از این است که زمامداران به وسیله یک انتخابات آزاد و بى غل و غش تعیین شوند. این شرط آزاد و بى غل و غش بودن انتخابات, همان قدر که لازم است کافى نیز هست, و دموکراسیِ اجتماعى, آن است که قبل از آزادى, مساوات برقرار شود و به انقیاد اقتصادیِ بعضى اشخاص از بعضى دیگر, یعنى به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود.
چنان چه دموکراسى را به طرد استبداد تعریف نماییم, تضاد با استبداد و دیکتاتورى, از ویژگى‌هاى حکومت دینى ـ اسلامى است و این سخن به جا است که: (اگر مفهوم دموکراسى, متضاد با دیکتاتورى است, اسلام مى تواند با دموکراسى سازگار باشد; زیرا در آن, جایى براى حکومت خودسرانه توسط یک نفر یا یک گروه نیست. اساس تمام تصمیمات و اعمال یک دولت اسلامى, باید نه براساس هوا و هوس فردى, بلکه برپایه شریعت باشد; یعنى مجموعه اى از مقررات مستخرج از قرآن و سنت.)
تأمل در سخن دو تن از صاحب نظران و طراحّان حکومت اسلامى, مسئله را روشن تر مى کند. حضرت امام خمینى در این باره مى گویند:
حکومت اسلامى, استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأى باشد, مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن, به دلخواه دخل و تصرف کند, هرکس را اراده‌‌اش تعلق گرفت بکشد و هرکس را خواست انعام کند و به هر که خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم - ص - و حضرت امیرالمؤمنین - ع - و سایر خلفا هم, چنین اختیاراتى نداشتند. در حکومت اسلامى, حکومت کنندگان در اجرا و اداره, مقیّد به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم - ص - معین شده. از این جهت, حکومت اسلامى, (حکومت قانون الهى بر مردم) است.
هم چنین, آیة الله نائینى که از طراحان و تبیین کنندگان مبانیِ مشروطیت است, دولت‌ها را دو قسم مى داند. پایه و اساس قسم اوّل, بر مالکیت مطلقه و فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید است, و رقاب ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعیات مملکت, مساوى نیستند. و اساس قسم دوم, ولایت بر اقامه مصالح نوعیه است که به آزادى رقاب ملت از این اسارت و رقیّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت, مبتنى است. وى پس از ذکر شواهدى براى اثبات این که دولت اسلامى, از نوع دوم است, این گونه نتیجه گیرى مى نماید:
على کل حال, رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه, بلکه در جمیع شرایع وادیان, به باب امانت و ولایتِ احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه, بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى و محدودیت آن از تبدّل به مستبدانه و تحکّم دل بخواهانه و قهر, از ضروریات دین اسلام, بلکه تمام شرایع وادیان است.
همان گونه که در اظهارات هر یک از این دانشمندان دیده مى شود, استبداد ابعاد گوناگونى مى تواند داشته باشد. که گاه در شیوه به قدرت رسیدن زمامدار, و گاه در شیوه عملکرد زمامداران و گستره دخالت آن‌ها بروز مى کند. و البته درآینده درباره هر یک از این عوامل, در نظام اسلامى بحث خواهیم کرد.
موریس دو ورژه, معیار دیگرى نیز براى تمایز رژیم‌هاى استبدادى و دموکراتیک, ذکر کرده و مى گوید:
رژیم‌هاى استبدادى به امور نامعقول و غیرمنطقى مبتنى هستند, و رژیم‌هاى دموکراتیک برعکس, کوشش دارند اساس حکومت را بر مبانیِ عقلى و منطقى استوار کنند.
اگر تعریف فوق را بپذیریم و مبناى تفاوت قرار دهیم, حکومت دینى نیز مى تواند با ارائه مبانیِ معقول و منطقى, از رژیم‌هاى استبدادى فاصله گیرد.
34
ب) دموکراسى, کنترل دولتمردان
براساس برخى نظرات, (قابل تعویض و تعقیب بودن زمامداران در صورت عدم کارآیى یا سوء استفاده) عنصر اصلى در یک نظام مبتنى بر دموکراسى شمرده مى شود. از این رو گفته اند:
ملت در موقعیتى نیست که تواناییِ سازماندهیِ بخش‌هاى مختلف سیاست را داشته باشد. مهم تر از آن, توان به عهده گرفتن رهبریِ سیاسى را نیز ندارد. این امر, همیشه کار یک گروه اندک است; ولى چون این گروه اندک, در صورت عدم کارآیى یا سوء استفاده, قابل تعویض و تعقیب است, عنصر اصلیِ نظام دموکراسى در آن وجود دارد.
از دیدگاه اسلامى, در زمانى که دولتمردان در معرض لغزش و سوء استفاده قرار دارند, کنترل و نظارت از سوى ملت, ضرورى و یک وظیفه لازم است. و در شرایطى که رهبران جامعه, قدرت و توان کافى براى انجام وظایف خود نداشته و یا از منصب خود سوء استفاده نمایند, حق ادامه حکومت را نداشته و از سمت خود برکنار مى شوند. به تعبیر کارشناسان اسلامى: حکومت, مانند هرگونه ولایت و امانت دیگر, به عدم تعدى و تفریط, محدود است, و با محاسبه و مراقبت ملت, از این تعدى و تفریط مى توان جلوگیرى کرد.
از این رو, مردم موظفند حتى نسبت به دولت مردانى که مستقیماً با رأى خود برگزیده اند, مانند نمایندگان مجلس و رئیس جمهور, با دقت مواظبت نمایند و با مشاهده انحراف, قدرت طلبى, ثروت اندوزى و…, از آن جلوگیرى, و برخورد نمایند.
پس در نظام اسلامى, رابطه حکمران با مردم, رابطه سلطه مطلق نیست; یعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه اى بر مردم ندارد که از طرف مردم, مورد اظهار نظر و تحقیق و ارزیابى واقع نگردد. در اصل یکصدو یازدهم قانون اساسیِ جمهورى اسلامى ایران تصریح شده است:
هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونیِ خود ناتوان شود یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصدو نهم گردد و یا معلوم شود که از آغاز, فاقد بعضى از شرایط بوده است, از مقام خود برکنار خواهد شد.
35
ج) دموکراسى, مشارکت مردم در حکومت
اگر مکانیسم‌ها و اسلوب‌هایى را که امروزه براى حاکمیت دموکراسى مشخص گردیده, مانند حکومت اکثریت, انتخابات, تفکیک قوا و… و نیز نهادهایى که براى برقراریِ دموکراسى رایج گردیده, مانند پارلمان را به عنوان متغیرات رژیم دموکراسى بشناسیم که امکان تحول و دگرگونى آن‌ها در نظام‌هاى سیاسیِ مختلف وجود دارد و حکم قطعى به حفظ و ثبات آن نمى توان کرد. به ناچار باید دموکراسى را با مفهوم جامع ترى شناسایى کنیم; مثل این که گفته اند: (دولت دموکراتیک بیان کننده اراده عمومیِ شهروندان است.) و یا (دموکراسى طریق مسالمت آمیزى براى استخلاص شهروندان از حکومت‌هایى است که اکثر شهروندان از آن ناراضى اند.)
در این جا, برخى یک قدم جلوتر آمده و نقش (اراده عمومى) و (رضایت شهروندان) را در مشروعیّت رژیم سیاسى مورد توجه قرار داده و گفته اند:
هر حکومتى تنها هنگامى کاملاً مشروعیت مى یابد که موفق شود کلیه رعایایش را از طریق دلبستگى رام خود کند. و بر همین اساس, نتیجه گرفته‌اند که: هیچ یک از حکومت‌هاى دموکراتیکى که انقلاب کبیر فرانسه ایجاد کرده است, به مشروعیت نرسیده اند; زیرا اکثریت‌هاى ادعایى, که خواهان حاکمیت بودند, چیزى جز اقلیت‌هاى استتار کرده نبودند و هیچ یک شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند.
با صرف نظر از مسئله ملاک مشروعیت یک رژیم سیاسى, که مستقلاً مطرح خواهد شد, این نکته قابل انکار و تردید نیست که هیچ رژیمى بدون قبول و حمایت مردم, استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمى تواند به ادامه حیات خود امیدوار باشد. این حضور سیاسى و مشارکت مردمى, باید در قالب رفتارها و نهادهاى خاص سیاسى ظهور یابد; چراکه بدون استقرار نهادهاى سیاسى و مدل سازیِ رفتارها, به گونه مجرد از این پشتوانه نمى توان سخن گفت.
اعتبار رأى اکثریت, نمودى از تجلّیِ این مشارکت سیاسى است که فعلاً در رژیم‌هاى دموکراسى متعارف است. براى درک ارزش و اعتبار مردم در حکومت دینى, حکومت پیامبر اسلام - ص - را به عنوان سمبل حکومت اسلامى مى توان مورد مطالعه قرار داد. در این حکومت, هر چند رهبرى در اختیار فردى است که از نظر دانش و بینش, در اوج قرار دارد و در جان پاکش ذره اى هوا وهوس, که او را از حق باز دارد, یافت نمى شود, ولى در عین حال, خداوند به او دستور فرمود: (وشاورهم فى الامر) و با این دستور, مشورت و نظرخواهى را در شعاع همه رعیت, و در گستره تمامیِ امور سیاسى و اجتماعیِ نظام اسلامى, به عهده پیامبر اکرم گذارد.
هم چنین دانشمندان اسلامى, از آیه (وامرهم شورى بینهم) چنین استفاده کرده‌اند که (در کمال ظهور, دلالت دارد که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود.)
لذا پیامبر اکرم مى فرمود: (أشیروا علیّ اصحابى; یارانم! بر من نظر دهید.) و سیره آن حضرت گواه است که حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مى نهاد و حتى به خاطر اظهارات آن‌ها از اعمال نظر خود, صرف نظر مى فرمود. در جنگ احد, با این که نظر پیامبر و چند تن دیگر این بود که از مدینه بیرون نروند, ولى چون اکثریت آرایِ صحابه بر این بود که از مدینه خارج شوند, حضرت با آن‌ها موافقت فرمود, هر چند بعداً روشن شد که نظر حضرت, کاملاً مطابق با واقع بوده است. هم چنین در جنگ احزاب, با اکثریت آرایِ صحابه, درعدم پذیرش مصالحه با قریش موافقت فرمود.
درصدر اسلام, علاوه بر شور و مشورت براى اقتدار مردمیِ نظام اسلامى, از بیعت نیز استفاده مى شده است. که درباره نقش آن در حضور و پشتیانیِ مردم از حکومت, درآینده بحث خواهیم کرد.
البته نباید غفلت کرد که کشورها و رژیم‌هاى مختلف, براساس شرایط فرهنگى ـ اجتماعیِ خود, و باتوجه به سابقه تاریخیِ خویش, مجاریِ خاصى را براى دموکراسى برمى گزینند, به گونه اى که حتى در انگلستان با سابقه طولانى در تجربه دموکراسى در الگو دهى براى بسیارى از کشورهاى دیگر, هنوز ویژگى‌هایى در نظام سیاسیِ آن وجود دارد که با اشکال دیگر دموکراسى در رژیم‌هاى دیگر, به طور کلى متفاوت و بلکه متضاد است; مثلاً در این کشور, هم چنان دستگاه سلطنتى وجود دارد و در رأس دولت است, و اگر درگذشته, پادشاهان, مقتول یا مجبور به فرار مى شدند, پس از انقلاب, مصونیت آن‌ها مورد قبول قرار گرفت. هم چنین در این کشور, هنوز مجلس لردان, که بازمانده شوراى اختصاصى و اقتدار اشراف انگلیس است, پابرجاست و اینک بیش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد که اکثریت آن‌ها عضو مجلس هستند.
بر این اساس, براى حکومت دینى نیز این امکان وجود دارد که دموکراسى را از طرق و مجاریِ مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطرح سازد و به جاى تسلیم در برابر الگوهاى بیگانه و ناسازگار, از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نماید; چه این که این باب, فراروى اندیشمندان اسلامى مفتوح است که با تأمل در پیشینه تاریخى ـ فرهنگیِ خود, و با استفاده از منابع دینیِ خود, شیوه‌هاى سازگار و مناسب را براى حضور و مشارکت مردم در حکومت انتخاب نمایند. پس:
هر دموکراسى از متن و بطن شرایط و پیشینه‌هاى تاریخى اى برآمده است. از این رو, در برخى جوامع, مثل جهان اسلام, مشارکت مردم در حکومت, همواره از طرق و مجاریِ بالاخص اسلامى اى صورت مى پذیرفته است که با ترتیبات و نهادهایى که امروزه در غرب, دموکراتیک دانسته مى شود, همانند نیست; ولى همین طرق و مجاریِ بالاخص اسلامى, مشارکت مردم و گروه‌هاى گوناگون اجتماعى را در جریانات اعمال سلطه سیاسى, به نحوى قاطع تأمین مى کرده است. در غرب, اغلب مى توان برآمیختن دموکراسى را با اندیشه‌هاى نیرومند ناسیونالیستى, هویت دینى, و حتى گاه پیوندهاى قومى دید, تا آن جا که هرگاه هر کدام از این عناصر در معرض تهدید و مخاطره قرار بگیرد, عکس العمل‌هاى خشونت بارى در جامعه بروز مى کند که هم چنان دعویِ دموکراتیک بودن دارد. این پدیده را مى توان در جریان مهاجرت شمار زیادى از غیر اروپایى‌ها و یا حتى مردم اروپاى شرقى به کشورهاى اروپاى غربى, در سال‌هاى اخیر و عکس العمل خشونت آمیز نسبت به ایشان در کشورهایى مثل فرانسه و آلمان و حتى تا حدودى در انگلیس, که سابقه طولانى ترى در دموکراسى دارد, به روشنى مشاهده کرد.
4ـ دموکراسى و اصول تغییر ناپذیر دینى
پس از ذکر مواردى از سازگارى بین دین و دموکراسى, که در اثر آن, حکومت دینى مى تواند خصلت دموکراتیک بودن را نیز دارا باشد, اینک باید به سراغ مشکل یا مشکلاتى برویم که مى تواند این رابطه را تیره سازد. اساسى‌ترین مشکل در این زمینه, هنگامى رخ مى دهد که در یک جامعه, همه چیز به (رأى) واگذار شود و دموکراسى, جامه (لیبرالیسم) به تن کند. در این صورت, جایى براى (قانون غیربشرى) نخواهد بود و آرایِ مردم, تنها منبع قانون گذارى تلقى خواهد شد.
از نظر فلاسفه لیبرال, راه سعادت و خیر جامعه, در تنظیم قوانینى است که متکى به خواست و میل اکثریت بوده و ضامن نفع و خیر اکثریت باشد:
خیر و صلاح جامعه در دست قانون گذار هوشمند است. وى مى تواند به عنوان (هدف غایى) دولتى از جامعه را پیش بینى کند که در آن, حداکثر لذت, براى اکثریت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نیز آن هدف غایى را به وسیله وضع قوانینى تحقق دهد که به رفتار و اعمال نامطلوب, انگیزه‌هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نماید. قانون گذار مى تواند با دو دست عقل و قانون, مبناى برکات و سعادات را پایه گذارى کند.
در روند کنونیِ دموکراسى در جوامع غربى, این شیوه با این مبناى نظرى, توأم است; ولى آیا واقعاً این دو عنصر با یکدیگر متلازم و از هم غیرقابل تفکیکند و قبول دموکراسى, به منزله نفى شریعت الهى و قانون مذهبى است؟ در این باره نیز دانشمندان دموکراسى, نظر یک سانى ندارند. برخى بر این عقیده‌اند که:
هر مذهبى به حکم آن که سیستمى از معتقدات مبتنى بر حداقل از اصول تغییر ناپذیر و غیرقابل تردید است, ناچار به کشمکش با برخى شرایط دموکراسى مى افتد. هم چنین یک اصل ملازم دموکراسى, عبارت است از مذاکرات و سؤالات پى در پى که به نحوى اجتناب ناپذیر, متضمّن معارضه با بسیارى از شعارهاى مقدس است.
در عین حال, دانشمندان دیگر, پاسخ‌هاى متعددى به این نظریه داده اند; زیرا:
اولاً, هر یک از رژیم‌هاى مبتنى بر دموکراسى, که اینک در غرب پابرجاست, براساس اصولى غیرقابل تردید بنا نهاده شده است که درگذشته, به نمونه‌هایى از آن اشاره کردیم.
ثانیاً, دموکراسى, خود بر مبانى و اصولى بنا شده که از اعتبارى خاص برخوردار است و براى آن‌ها رأى گیرى نمى شود. یکى از نویسندگان, که در نفى (مانعة الجمع بودن دین و دموکراسى) به بحث پرداخته, از این سخن که (در دموکراسى, همه چیز به رأى گیرى و رایزنیِ آدمیان وانهاده شده است و هیچ مبنا و متکاى ثابت و پیشینى ندارد) به عنوان خطا یاد نموده و مى گوید:
مگر دموکراسى را به خاطر عدل, به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمى خواهند؟ ومگر بر شناخت ویژه اى از انسان و تاریخ بنا نمى کنند؟ و مگر خود اصل رأى گیرى را با رأى گیرى به دست مى آورند؟ و مگر مى شود از هیچ کجا آغاز کرد و به آن همه نعمت‌هاى نغز و نفیس الهى, یعنى عدل و حق و حکمت رسید؟
این نویسنده, در ادامه اضافه مى کند که اصول و موازین دموکراسى, هم چون اصول و موازین قضا, معیّن و محترمند, و تخلف از آن‌ها جایز نیست. در جامعه دینى نیز چنین است. در این جا هم همه چیز به آراى آدمیان وانهاده نیست, بلکه آدمیان به اختیار و تمیز خود و از سر حریّت و آگاهیِ کامل, اصولى را براى اخلاق و عمل, به منزله قانون, از دین اخذ مى کنند; هم چون شراب نخوردن و قمار نکردن. این منبع, آسمانى است; اما مختار و مطلوب زمینان است و همین کافى است تا آسمان و زمین را با هم آشتى دهد.
ثالثاً, مدافعان دموکراسى در غرب, خود به این حقیقت توجه و اعتراف دارند که محتواى حق و عدالت را با رأى نمى توان تعیین کرد. آن‌ها پذیرفته‌اند که لازمه ترجیح اکثریت در دموکراسى, آن نیست که نتیجه رأى گیرى به شیوه دموکراتیک, نمودار موثق (آن چه درست و به حق است) مى باشد, بلکه این ترجیح, از جهت ارائه کار نهادهاى دموکراسى, پذیرفته مى شود.
پس اگر براى شناخت حقیقت, اطمینانى در مراجعه به اکثریت وجود ندارد, چرا از راه‌هاى اطمینان بخش دیگر به دنبال این شناخت نباشیم؟ و اگر دموکراسى در این باره اظهار عجز و ناتوانى مى کند, چرا خود را از منبعى توانمند محروم سازیم؟
رابعاً, این که در دموکراسى, آزادیِ فلسفى براى چون و چرا در مبانیِ فکرى و اصول مسلم یک نظام, باید تأمین گردد, نکته اى است که به صراحت, عده اى نفى کرده اند; مثلاً فررّو پس از عمرى تجربه, مبارزه و تحلیل سیاسى مى نویسد:
آزادیِ سیاسى را نباید با اشکال دیگر آزادى, مثل آزادى فلسفى اشتباه گرفت. آن‌ها در عین حال که داراى ریشه‌هاى مشترک هستند, همانند شاخه‌هاى درخت جدا مى شوند. گاهى گفته مى شود که در ایالات متحده, دموکراسى نیست; زیرا در برخى از ایالت‌ها دکترین داروین قانوناً قدغن شده است. رژیم جمهوریِ سوم, اغلب موضوع همین اتهام قرار مى گرفت; زیرا کلیساى کاتولیک در کشور فرانسه, فقط از آزادیِ محدودى براى انتشار و دفاع از دکترین‌هاى خود برخوردار بود; لیکن در عمق این اتهامات و ترکیبات, ابهامى وجود دارد. آزادیِ ضرورى براى مشروعیت دموکراتیک, آزادیِ سیاسى است, و آزادى سیاسى, مجموع شرایط و اختیاراتى ضرورى است تا حق مخالفت واقعى و حق حاکمیت ملى آزاد باشد. بدیهى است که آزادیِ سیاسى, اگر این گونه درنظر گرفته شود, وجوباً به آزادیِ فلسفى بستگى ندارد. مى توان یک دموکراسى را تصور کرد که با دقت و دلسوزیِ بسیار, حق مخالفت اقلیت را محترم مى شمارد و در عین حال, مانع مورد تردید قرار دادن یا حمایت از الهام کتب مقدس یا ماهیت خداییِ عیسى مسیح مى شود ….
36
اندیشه تفکیک دین و دولت در میان مسلمانان
آغاز جدایى
اسلام در آغاز پیدایش و تولّد خویش, دو عنصر دیانت و سیاست را به هم عجین ساخته بود و همان گونه که بر زندگى فردى مسلمانان سایه مى افکند, روابط سیاسى و اجتماعى آنان را نیز شکل مى داد, و هم چنان که شیوه عبادت و پیوند با خالق را ارائه مى کرد, خطوط تشکیل دولت و روش اداره حکومت را نیز ترسیم مى نمود, و لذا نه در قوانین اسلامى بین دین و دولت مرزى حائل گردیده بود, و نه در سازمان مدیریت جامعه و رهبرى پیامبر مسئولیت‌هاى دینى از مسئولیت‌هاى دنیوى تفکیک مى گردید.
ولى بعدها عده اى از حاکمان, مصلحت و منفعت خود را در جدا کردن حوزه دین از دولت دانسته, و از آن دفاع کردند. با حاکمیت یافتن دودمان اموى, این تفکیک به شکل صریح, رسماً اعلام شد, و لذا وقتى در سال چهلم هجرى, معاویه بر خلافت اسلامى, استیلا یافت, بلافاصله به عراق آمد و درسخنرانى خود به مردم گفت:
من با شما برسر نماز و روزه نمى جنگیدم, بلکه مى خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم.
به تعبیر علامه طباطبائى:
معاویه با این سخن اشاره مى کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقرّرات دینى ضمانتى نخواهد داشت و همه نیروى خود را در زنده نگهداشتن حکومت خود به کار خواهد بست.
با چنین روشى حکومت اسلامى, صبغه خلافت و جانشینى پیامبر خدا را از دست مى داد, و به جاى آن ماهیّت سلطنت و پادشاهى به خود مى گرفت; چه این که برخى از کسانى که به حضور وى رسیدند, به عنوان (پادشاه) به او سلام کردند و گفتند: (السلام علیک ایها المَلِکَ), و حتى خود او نیز دربرخى از مجالس خصوصى اش, سخن از مُلک و پادشاهى خود مى گفت, هرچند در ظاهر, خود را (خلیفه) معرفى مى کرد.
پس از آن نیز کسانى حکومت اسلامى را به دست گرفتند که هیچ گونه شخصیت دینى نداشتند و به اصول و قوانین اسلام بى اعتنا بودند و لذا در دوران حاکمیت یزید و پس از آن, در حقیقت یک امپراتورى عربى استبدادى سرنوشت مسلمانان را در دست داشت.
در چنین شرایطى حاملان و حافظان مواریث معنوى اسلام از صحنه سیاست و اداره جامعه کنار زده شدند, و کسانى زعامت و سیاست را در اختیار گرفتند که از روح اسلام و ارزش‌هاى اسلامى بیگانه بودند و تنها به تشریفات ظاهرى اسلام, بها مى دادند و سرانجام, این پوسته اسلامى را هم کنار گذاشته و تشریفات ظاهرى را نیز ترک کردند و دولتى کاملاً بیگانه از اسلام بنا نهادند و بدین وسیله, دیانت به کلى از سیاست جدا شد.
متفکرانى که در تاریخ صدر اسلام, تأمل کرده‌اند و در صدد یافتن ریشه‌هاى بروز انحراف در مسیر نهضت اسلامى برآمده اند, به این حقیقت رسیده‌اند که (بزرگ‌ترین ضربه اى که بر پیکر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد.) استاد مطهرى, پس از این جمله مى گوید:
… بزرگ‌ترین آرزوى هواخواهان ترقى اسلام, باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد. نسبت این دو نسبت روح و بدن است. این روح و بدن, این مغز و پوست, باید به یکدیگربپیوندند. فلسفه پوست, حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو مى گیرد و براى حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسى, براى حفظ مواریث معنوى, یعنى توحید و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد, البته مغز گزند مى بیند و پوسته خاصیتى ندارد, باید سوخته شود… اسلام در عین این که مکتبى است اخلاقى, سیستمى است اجتماعى و سیاسى, اسلام معنى را در ماده, باطن را درظاهر, آخرت را در دنیا, و بالأخره مغز را درپوست, و هسته را در پوسته نگهدارى مى کند. انحراف خلافت و حکومت از مسیر اصلى خود, دستگاه خلافت را به منزله پوسته بى مغز و قشر بدون لب درآورد. عناوین (یا امیرالمؤمنین…), (یا خلیفه رسول الله), و حکومت به نام خدا بود; اما معنى, یعنى تقوا, راستى, عدالت, احسان, محبت, مساوات و حمایت از علوم و معارف وجود نداشت و سیاست از دیانت عملاً جدا شد.
37
بانیان اندیشه تفکیک
شعار جدایى دین از سیاست, در یکى دو قرن اخیر, از سوى جبهه‌هاى مختلفى مطرح شده است که نه انگیزه همه آن‌ها یکى بوده, و نه هدف واحدى را دنبال نموده اند. به علاوه که محتواى این شعار هم از نظر این جناح‌ها یک سان نبوده و هر گروه تفسیر خاصى ازآن ارائه کرده است.
شگفت آور است که این نغمه از سوى جبهه استبداد داخلى, استعمار خارجى, روشنفکران و حتى متدینان برخاسته است و هرکدام به گونه اى از آن حمایت کرده اند:
الف) استبداد داخلى
حاکمان استبدادگر, براى توجیه و ادامه دیکتاتورى خود, از شعار تفکیک دین از سیاست بهره گرفته‌اند تا بدین وسیله, هم خود را از قوانین و برنامه‌هاى دینى که با روش مستبدانه خود در تضاد مى بینند, رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دین, در کار سیاست و دولت شوند تا مزاحمى براى کارشان وجود نداشته باشد.ناصرالدین شاه قاجار, در یکى از فرمان‌هاى خود مى نویسد:
وظیفه و تکلیف مجتهدین و علماى دینى این است که موعظه نمایند, نماز بخوانند, درس بگویند, مباحثه علمى نمایند, مرافعه شرعیه نمایند, سبب ربط خلق با خدا باشند, نه این که مداخله درکار حکومتى نمایند و حکم بدهند و بخواهند حکم را خودشان اجرا کنند.
عالمان آزاد اندیش و مبارزى که درقرن اخیر در جبهه مبارزه با استبداد فریاد کشیده اند, پیوسته با این اعتراض جبّاران مواجه بوده‌اند که شأن قدس و تقواى شما برتر از دخالت در سیاست است; مثلاً یکى از چکمه پوشان صاحب منصب رضاخان, در بازداشت; به آیت الله کاشانى مى گوید: (شما چرا در سیاست دخالت مى کنید؟ سیاست شأن شما نیست) و در هنگامى که رهبر فقید انقلاب اسلامى, حضرت امام خمینى, در برابر رژیم طاغوت قیام نمود, رئیس سازمان امنیّت پس از دوران زندان, به امام گفت: (سیاست. پدرسوختگى است, این را شما بگذارید براى ما) و حضرت امام در پاسخ فرمودند: (سیاست به این معنى که شما مى گویید, مال شماست).
38
ب) استعمار خارجى
آغاز جنبش بیدارى مسلمانان و پیدایش نهضت‌هاى رهایى بخش در کشورهاى اسلامى, زنگ خطر را در کنار گوش قدرت‌هاى سلطه گر جهانى به صدا درآورد, و مانور قدرت اسلام آنان را به هراس انداخت. از این رو, براى خاموش کردن شعله‌هایى که اگر مهار نمى گردید, خرمن هستیشان را بر باد مى داد, به تلاش برخاستند.
مستشرق انگلیسى, مونتگمر وات, در نشریه تایمز لندن نوشت: هرگاه رهبرى شایسته پیدا شود و به درستى از اسلام سخن بگوید, امکان دارد این دین همانند یکى از قدرت‌هاى بزرگ سیاسى, بار دیگر در جهان خودنمایى کند.
براساس این محاسبه, استعمار تصمیم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود براى منزوى ساختن اسلام استفاده نماید. ترکیه, این تجربه را تحقق بخشید و به گفته توین بى, مورخ انگلیسى (ترک‌ها تنها به تغییر قانون اساسى اکتفا نکردند, بلکه در جمهورى نوین, رجال دین را خلع سلاح و سازمان‌هاى اسلامى را منحل, شریعت اسلام را جارو, و قانون مدنى سوئیس را ترجمه و رسمیّت بخشیدند, قوانین جزایى ایتالیا را به اجرا گذاشته, حروف عربى را به لاتین تغییر دادند.)
در کشورهاى اسلامى دیگر, هرچند به این شکل نتوانستند خواسته‌هاى خود را جامه عمل بپوشانند, ولى در القاى تفکر جدایى دین از سیاست, توفیق فراوان یافتند.‌هانوتو, مستشار وزارت مستعمرات فرانسه, پس از اعتراف به این که (اسلام دین است و سیاست) به تلاشِ دولت فرانسه براى بیرون راندن سلطه دین از حوزه سیاست, اشاره مى کند و مى گوید:
فرانسه توانست این انقلاب عظیم را با زیرکى و مهارت تحقق بخشد, بدون این که اعتراضى به وجود آورد و بدون آن که دین دخالتى داشته باشد, پایه‌هاى حکومت محکم شد, و افکار غربى میان مردم رواج یافت.
کم‌ترین آشنایى با توطئه‌هاى استعمارگران براى سرکوب جنبش‌هاى اسلامى, و مطالعه اعترافات سردمداران نظام‌هاى استکبارى, تردیدى به جاى نمى گذارد که شعار دین منهاى سیاست, یک شعار استعمارى است و هدف آن از بین بردن روشن بینى اسلامى در میان مسلمانان و حاکم کردن روحیه سلطه پذیرى بر آن‌ها است. از این رو, گلادستون, نخست وزیر اسبق انگلستان, درمجلس عوام آن کشور, قرآن را بر روى میز مى کوبد و مى گوید: (تا این کتاب در میان مسلمانان است, راه نفوذ و استیلاى ما بر آنان بسته خواهد بود).
آنان از یک سو, وحشت آن را داشتند که کشورهاى اسلامى را با منابع غنى اقتصادى از دست مى دهند و مسلمانان به اتکاى مکتب خود, جامه ذلت را از تن خویش بیرون خواهند آورد, و از سوى دیگر, از آن هراس داشتند که نهضت اسلامى به کشورهاى اروپایى نیز سرایت کند و امواج این طوفان, خانه‌هاى خودشان را نیز به لرزه در آورد. کاردینال (لانى گیرى) مى گوید: بدون تردید, محکم‌ترین دینى که زیر بار اسارت نمى رود, اسلام است. به همین جهت, مبشران آرزو دارند که همه مسلمانان مسیحى گردند.
مطالعات مستشرقان و اسلام شناسان اروپایى ابعاد حیات بخش این مکتب را چندان روشن ساخت که امثال برنارد شاو گفتند: (به نظر من اسلام تنها مذهبى است که استعداد هماهنگى با صور متغیر زندگى و مواجهه با مشکلات قرون مختلف را دارد, من چنین پیش بینى مى کنم که ایمان محمد مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود).
همفر ـ جاسوس انگلیس در کشورهاى اسلامى ـ در خاطرات خود مى نویسد:
دبیر کل وزارت مستعمرات (انگلیس) کتابى به من داد تا طى چند روز آن را مطالعه کنم. نام این کتاب (چگونه اسلام را نابود کنیم) بود, و راستى محتواى این کتاب براى من بسیار جالب بود و براى فعالیت‌هاى آینده ام بهترین برنامه بود… امروز حکومت ما در فکر این است که اسلام را از داخل با یک برنامه و نقشه خیلى مطالعه شده و دقیق, به مرور زمان نابود سازد… بزرگان ما در ترکیه داراى زیرکى و هوشیارى خاصى هستند; زیرا همین نقشه را عملى مى کنند….
39
ج) جریان روشنفکرى
علاوه بر دو جبهه استبداد داخلى و استعمار خارجى, عناصرى از درون جامعه اسلامى نیز از شعار جدایى دین از سیاست طرفدارى کرده اند. برخى از اعضاى این گروه, از وابستگان به یکى از آن دو جریان بوده و در مزدورى آنان تلاش کرده‌اند تا راه ورود و استعمارگران باز و دیکتاتورى مستبدان توجیه گردد. و برخى دیگر از اعضاى آن چه بسا از روى حسن نیت و به انگیزه دفاع از اصول دیانت, این شعار را سرداده اند.
در این مسیر, عده اى از قلم به دستان, براى هموار کردن راه و آماده کردن افکار در جهت سیطره تفکّر تفکیک, از شیوه القاى (شبهه) و (تشکیک) استفاده کرده‌اند و حتى در آن جا که درتعریف و تمجید از شخصیتى چون شهید مدرس ـ که دیانت را عین سیاست مى دانست ـ قلم زدند, به عنوان (سؤال سوزان) نوشتند: (آیا خیر جامعه و افراد در آن نیست که دین از سیاست به طور کلى جدا باشد; یعنى رهبران مذهبى مطلقاً به امور آخرت و تزکیه نفس وبهتر ساختن رفتار و روحیه افراد به وسیله ارشاد و تعالیم دینى بپردازند و دیگر هیچ مداخله اى در امور سیاسى نکنند؟ و یا این که مصلحت و خیر جامعه در این است که رهبران دینى در عین حال رهبران سیاسى و امور حکومتى نیز باشند؟)
و عده اى دیگر از قلم به دستان, دستگاه طاغوت را به کوتاه کردن دست عالمان دین از حکومت تشویق نمودند; هم چون فتحعلى آخوند زاده که به میرزا حسین خان نوشت: (همه کارهاى قانونى را زیر نفوذ و اداره مستقیم وزارت عدلیه در آورید و عالمان را بگذارید تا به کارهایى مانند نماز و روزه بپردازند). هم چنین میرزا ملکم خان در مقام معرفى دشمن‌ترین دشمنان ملّت, قلم خود را متوجه کسانى کرد که از قبل, سردمداران بیداد آن‌ها را نشانه گرفته بودند. او نیز در همراهى شان نوشت: (دشمن‌ترین اشخاص براى نظم مملکت و تربیت ملت و آزادى آن‌ها طایفه علما و اکابر فناتیکند).
در کشورهاى عربى نیز نویسندگان اجنبى پرست, همین رسالت را دنبال کردند و در این میدان, مسیحیان, گوى سبقت را از مسلمانان ربودند. درمصر, نویسنده معروف (سلامه موسى) به صراحت نوشت: (من به شرق ایمان ندارم, و به غرب ایمان دارم. بر ما واجب است که از آسیا بیرون شویم و به اروپا بپیوندیم.) روشن است که مصر از آسیا نیست. پس وقتى سلامه مصریان را به بیرون شدن از آسیا فرا مى خواند, پیامى جز خارج شدن از فرهنگ اسلامى ندارد. او مى گفت: (ما فرزندان قرن بیستم هستیم و آن چه ما را پیوند مى دهد, جامعه است, نه دین) و البته نتیجه این خود باختگى, دعوت به نوکرى بیگانه است; چه این که نوشت:
اگر ما با خلوص نیت, دست اتفاق به انگلیس بدهیم و مصالح آن‌ها را تضمین کنیم, آنان نیز با خلوص نیت با ما رفتار خواهند کرد.
در لبنان, جمیل معروف, به همین سبک قلم زد و نوشت: (تکیه شرقى‌ها بر دین در مسائل جهانى خود, کار بى نتیجه اى است که آنان را از مسیر ترقى دور مى کند. من معتقدم که بلاى شرق تماماً از دین است…) و لذا نتیجه مى گیرد که (جدا کردن دین از دنیا, براى پیشرفت شرق واجب است).
40
بررسى علل و انگیزه‌هاى اندیشه تفکیک
رونق و رواج تفکّر جدایى دین از سیاست در بین مسلمانان, از علل و عوامل گوناگونى سرچشمه مى گیرد. بررسى و تحلیل همه جانبه این عوامل, موضوعى است که تحقیق و تألیف مستقلى مى طلبد و در این جا تنها به چند عامل که در این روند مؤثر بوده است, اشاره مى شود.
در جهان عرب, سرخوردگى از حکومت عثمانى, زمینه قبول فکر تفکیک را فراهم آورد و البته عناصر غیرمسلمان هم با بهانه قرار دادن آن, در رشد و توسعه, چنین اندیشه اى کوشیدند. شبلى شمیّل که در دوران حکومت سلطان عبدالحمید عثمانى و حاکمیت اوبرمصر, زندگى مى کرد, آن حکومت را نمونه اى از یک دولت استبدادى مى دانست وآرزو مى کرد که به جاى آراى مذهبى, (یگانگى اجتماعى) مبناى حکومت قرار گیرد. وى که از نخستین نویسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است, اصلاح جامعه عربى را به (جدا کردن دین از سیاست) مى دانست و استدلالش این بود که (روحانیون و کشیشان درتاریخ از قدرت خود, بهره نادرست برده اند).
شمیل که در آراى خود از روحیه حاکم براروپاى قرن نوزدهم تقدیر مى کرد, با اقتباس از الگو‌هاى غربى, این قیاس را مبناى تفکر اجتماعى خود قرار داده بود که حضور اسلام وعلماى اسلام در دولت‌هاى شرقى به مثابه حضور مسیحیّت و ارباب کلیسا در حکومت‌هاى غربى است. از این رو, تجربه مغرب زمین دربلاد شرق نیز باید عملى گردد.
ولى او و هم فکرانش در این مقایسه, به خطا رفته بودند; زیرا اسلام و مسیحیّت از نظر محتواى اجتماعى, هم سان نبوده و همان گونه که قبلاً یاد آور شدیم, در بینشى که روحانیون کلیسا از مسیحیّت ارائه کرده بودند, عناصر اجتماعى در این آیین کم تر به چشم مى خورد و در زمینه مسائل حقوقى, که پشتوانه اراده جامعه و دستورالعمل دولت‌ها تلقى مى شود, کم تر مطلب قابل توجهى وجود داشت. در حالى که در اسلام, مسائل فراوانى در این زمینه وجود دارد و علاوه بر تبیین اصول و مبانى, به تشریح موارد جزئى نیز پرداخته شده است.
از سوى دیگر, یک سان شمردن عملکرد ارباب کلیسا در دوران حاکمیت خویش, باعملکرد حکومت‌هایى که نام اسلام را به همراه داشته اند, حکایت از بى خبرى نسبت به جریانات تاریخى دارد. استانفوردشاو ـ استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و سردبیر مجله بین المللى مطالعات خاورمیانه ـ درباره حکومت عثمانى مى نویسد:
کار کرد اصلى دولت عثمانى درسازماندهى و گرد آورى ثروت دولتى, فراهم آوردن زمینه توسعه آن, نظم در جامعه, و گسترش اسلام خلاصه مى شود, و همه امور دیگر به مردم واگذار مى شد و آنان مطابق میل خود و از طریق سازمان‌هایى که ایجاد مى کردند, این امور را انجام مى دادند. در این میان, وظیفه اصلى فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازاى مالیات‌هایى که آنان پرداخت مى کردند….
این استاد شرق شناس به تفصیل از وجود آزادى در دولت عثمانى سخن مى گوید و به ویژه دوران حکومت سلیمان (1520 ـ 1566 م) را از این جهت مى ستاید; چرا که در دوران انحطاط اجتماعى اروپا که غرب با طغیان‌هاى مذهبى و فساد حکومتى دست به گریبان است, عثمانى‌ها در اوج رفاه و امنیت به سر مى برند. سفیر فرانسه درباره همین حاکم عثمانى مى گوید:
سلطان بر بسیارى از مردم گوناگون با زبان‌هاى مختلف, آیین‌هاى مذهبى متفاوت, و رسم‌هاى متنوع چنان حکومت مى کردکه پندارى امپراتورى او چیزى جز یک شهر عظیم نیست, آرامش و نظم مدنى درهمه جا گسترده است.
در چنین دوره اى, برخى از نویسندگان فرانسوى نوشتند: (شاه ترکها به هیچ وجه سختگیرى نمى کند, بلکه اجازه مى دهد, تا هر کس براساس وجدانش زندگى و عبادت کند, تعجب آن که حتى در عمارت سلطنتى خود به پیروان کیش‌هاى مختلف اجازه برگزارى مراسم عبادى خود را مى دهد).
روند انحطاط دولت عثمانى در نیمه حکومت سلیمان آغاز و تا پایان قرن هیجدهم ادامه یافت و در قرن نوزدهم با شکل گرفتن طبقه روشنفکران غرب گرا در عثمانى, محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپایى فرا خواندند. شاو در این باره مى نویسد:
تنها در سده نوزدهم میلادى و درنتیجه نفوذ غرب بود که کشورعثمانى به نوعى حکومت مطلقه و متمرکز که اروپا از دیر باز آن را انتخاب کرده بود, دست یافت.
بى جهت نیست که دراثر عملکرد سیاه ارباب کلیسا دراروپا, شعار جدایى دین از سیاست, از آن دیار آغاز, پس از قرن‌ها زمزمه آن در کشورهاى اسلامى مى پیچد. در این جا به عنوان یک معیار مى توان برخورد هر یک از مسیحیان و مسلمانان را با مخالفان فکرى خود مقایسه کرد.
پاى‌ها از قرن سیزدهم تا نوزدهم با تشکیل دادگاه تفتیش عقاید, ده‌ها هزار نفر از مخالفان خود را در سخت‌ترین شرایط به مرگ محکوم کردند. در حالى که مسلمانان حتى دراوج قدرت خود, چنین شیوه اى دربرخورد با دشمنان خود نداشته اند. گوستاولون مى گوید:
رفتار مسلمانان دراسپانیا با اقوام مغلوبه, آن قدر ملایم بود که رؤساى اساقفه اجازه داشتند براى خودمجالس مذهبى تشکیل دهند. از کلیساهاى زیادى هم که در دوره حکومت اسلامى بنا شد, مى توان فهمید که آن‌ها به دیانت مغلوبه چقدر احترام مى کردند, و چون در تمام اروپا فقط اندلس مأمن یهودیان شده بود, لذا گروه‌هاى زیادى از یهود به آن جا سرازیر شدند. به علاوه سلوک جوانمردانه مسلمانان دردرجه کمال بود و آن اصول سپاهى گرى از قبیل نظر داشتن به عاجز وضعیف, شفقت و مهربانى با مغلوب, ثبات و پایدارى در عهد و پیمان و غیر آن که مسیحیان بعداً آموخته و در اندیشه آن‌ها رنگ مذهبى به خود گرفته و به آن علاقه مند بودند, همه به وسیله اعراب و اسلام در اروپا شایع گردید.
اشاره به این موارد به قصد دفاع از حاکمان مسلمان و تبرئه آنان نیست; چرا که دوران حکومت آن‌ها, اعمال ناروا کم نبوده و به خصوص براساس مبانى اعتقادى شیعه, این حکومت‌ها از (مشروعیت) برخوردار نبوده و پایگاه قانونى نداشته اند.
یاد آورى این نمونه‌ها, روشنگر این نکته است که تاریخ حکومت‌هاى دینى در شرق, با غرب متفاوت است و به ملاک ظلم حکومت‌هاى دینى در غرب, نمى توان با بدبینى درباره هر حکومت دینى در شرق قضاوت کرد. از این رو چنان چه بخواهیم درباره گذشته تاریخى دولت‌هاى اسلامى داورى کنیم, باید خود را از فضاى تاریکى که قرن‌ها به نام دین در کشورهاى اروپایى وجود داشته, بیرون آورده و عملکرد ارباب کلیسا را کنار بگذاریم. لذا واگو کردن انتقادهاى روشنفکران مسیحى, و بازگو نمودن اشکالاتى که از سوى وازدگان از مذهب در مغرب زمین مطرح شده است, کارى منطقى نیست هر چند که تجربه‌هاى تاریخى ملت‌ها براى یکدیگر هشدار دهنده و عبرت آموز است, البته در صورتى که آگاهانه و هشیارانه باشد, نه کلیشه اى و کورکورانه.
منتسکیو هرچند از مخالفان حضور دین در مسائل دنیوى است, ولى این واقعیت را نمى تواند انکار کند که نوعِ عملکرد دولت‌هاى اسلامى, تأثیر فراوانى در فتوحات مسلمانان داشته است و حکومت مسلمانان به گونه اى بوده که مردم اروپا به جاى دفاع از آیین و اعتقادات دینى خود, به استقبال آیین جدید (اسلام) مى شتافتند:
وجود باج‌هاى گزاف ـ که در آن دوران دول غیر اسلامى مى گرفتند ـ بود که سهولت عجیبى را به مسلمین در فتوحات خود اعطا مى نمود; زیرا ملت‌هاى تسخیر شده از طرف اعراب مى دیدند به جاى یک سلسله تعدیاتى که در اثر لئامت امپراتوران به آن‌ها مى شد, با یک مالیات ساده که به سهولت مى دهند و به سهولت گرفته مى شود, مواجه شده اند. این بود که فتوحات مسلمین با کمال سهولت پیش رفت و ملت‌ها خوشبخت تر بوده و ترجیح مى دادند که مطیع یک ملت صحرا نشین بشوند تا یک حکومت فاسد که در آن, حکومت از تمام معایب و از تمام وحشت‌ها و دهشت‌هاى بندگى و نبودن آزادى در عذاب بودند. در مورد اخذ باج‌هاى گزاف, افراط نزدیک به جنون را در تاریخ مشاهده کنید: آناستار مالیاتى براى اشتنشاق هوا وضع کرده بود.
گذشته از انتقاداتى که در جوامع اسلامى, به عملکرد حکومت دینى وجود داشته, و در وازدگى مسلمانان نسبت به چنین حکومت‌هایى بدون تأثیر نبوده است, عامل (غرب زدگى) را نیز در این جریان باید مؤثر دانست. عده اى از روشنفکران مسلمان در محاسبات خود به این نتیجه رسیده بودند که در مسابقه ترقى و تجدّد, دول اروپایى به علت آن که دین را از زندگى دنیایى کنار زدند, در پیشرفت‌هاى علمى و بنا نهادن تمدنى نوین, گوى سبقت را از دیگران ربودند. از این رو, مسلمانان نیز اگر بخواهند به چنین موقعیتى دست یابند, همین شیوه را باید مورد عمل قرار دهند. طه حسین که در بررسى عوامل از بین رفتن تمدن قدیم مصر, حکومت عثمانى را مقصّر معرفى مى کند, معتقد است که جبران این عقب ماندگى, در پیوستن مصر به تمدن اروپایى و پیروى مصریان از آن‌ها است, و او این کار را شدنى مى داند; زیرا:
یکى از مبانى تمدن امروزى جدایى دین از سیاست است, لذا براى مصریان کاملاً امکان دارد که تمدّن اروپایى را جدا از دین مسیحى اقتباس کنند, پس یکى از شروط پیروى از تمدّن اروپایى جدا کردن دین از سیاست است.
او در جاى دیگر مى گوید:
مسلمانان از گذشته این اصل نو را دریافته‌اند که سیاست چیزى و دیانت چیز دیگرى است و تأسیس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن که بر چیز دیگرى متکى باشد. این تفکر زیربناى زندگى نوین در اروپا است; زیرا از زیربار اندیشه قرون وسطى شانه خالى کرد و سیاست خود را بر منافع روز پى افکند, نه وحدت مسیحیّت و نه اشتراک زبان و نژاد.
البته طه حسین خوب مى داند که نتیجه طرح او چه خواهد بود, و حتى از این که به این سرانجام تصریح کند, ابایى ندارد. لذا مى نویسد:
ما امروز تاریخ خود را شناخته و عزت و کرامت خود را بازیافته ایم و یقین داریم که میان ما و اروپاییان فرقى نیست, لذا من از این که مصرى‌ها در اروپایى‌ها ذوب شوند وحشتى ندارم.
هرچند این نویسنده مسلمان به راحتى از ذوب شدن یک امت اسلامى در بیگانه سخن مى گوید که جاى نگرانى هم ندارد, ولى او حتماً مى داند که تمدّن اروپایى, بدون ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن دیار نیست, در این صورت آیا وى براى تفکیک این دو وجهه تمدن غرب هم فکرى کرده است؟ و یا مشرق زمین را صرفاً به پیروى و تقلید فرا مى خواند؟! و اگر بنا است که این پیروى مطلق و همه جانبه صورت گیرد, و حقیقتاً مسلمانان در اروپایى‌ها ذوب شوند, آن وقت فرهنگ اسلامى که آثار غیر قابل تردیدى در سیاست, اقتصاد, هنر و همه ابعاد زندگى مسلمانان دارد, چه سرنوشتى پیدا خواهد کرد؟!
شگفت آور است که او در آثارش هم اسلام را به عنوان یک مکتب زنده با اصول و آرمان‌هاى مترقى معرفى مى کند و هم آرزوى جدایى دین از سیاست را در سر مى پروراند و گمان مى برد که سیاست را بر منافع عملى روز باید بنا نهاد نه بر دستورات دینى!
41
تفکیک, زمینه ساز ترقى یا انحطاط؟
سیر انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخیر, و رو به ضعف نهادن ملت‌هاى اسلامى و در نتیجه, عقب ماندن مسلمانان از کاروان دانش و تمدن بشرى, ذهن کم تر متفکر هوشمندى را به خود مشغول نداشته, بلکه عموم مسلمانان دردمند که آرزوى مجد و عظمت دوباره مسلمین را در سر داشته اند, در این باره به تأمل پرداخته, و در صدد کشف علل و عوامل آن بر آمده اند. اظهار نظرهایى که در این زمینه شده, بسیار متنوع است, و برخى از فهرست‌هایى که براى این موضوع تدوین گردیده, گویاى ابعاد گسترده مسئله است.
از نکات تعجب آور, قضاوت‌هاى ضد و نقیضى است که درباره تأثیر (رابطه دین و سیاست) در این روند انجام گرفته, به گونه اى که عده اى تفکیک دین و سیاست را عامل انحطاط مسلمانان و عده اى دیگر همبستگى دین و سیاست راعاملِ آن قلمداد کرده اند. گروه اوّل, راه ترقى مجدد را در همبستگى میان این دو نهاد, و گروه دوم راه رسیدن به تمدن برتر را در تفکیک دین از سیاست دانسته اند.
سید جمال الدین اسد آبادى که از پیشگامان اندیشه‌هاى اصلاح طلبانه در بین مسلمانان است, همبستگى دینِ و سیاست را از نخستین گام‌هاى احیاى عزت اسلامى و پیشرفت مسلمانان مى دانست. هم چنین بسیارى از دیگر اندیشمندان آگاه و دلسوز در میان جامعه شیعه و اهل سنت بر همین عقیده بوده اند.
حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده اى خطاب به دولتمردان مصر دارد, و در بخشى از این نامه مفصل آورده است:
اگر کسى چنین پندارد که دین و به خصوص اسلام, به سیاست, کارى ندارد, در حق خود و درک اسلامى خود, ستم کرده. نمى گویم به اسلام ظلم کرده; چون اسلام شریعت الهى است و باطل به آن راه نمى یابد. امام غزالى مى گوید: (شریعت پایه و ستون است, و حکومت نگهبان. آن چه پایه و اساس ندارد ویران شدنى است و آن چه که حافظ و نگهبان ندارد از بین مى رود.) نخستین خطاى ما این است که این اصل را فراموش کردیم و دین را عملاً از سیاست جدا نمودیم, گرچه نمى توانستیم از نظر تئورى آن را انکار کنیم. رجال سیاست, اندیشه اسلامى را در میان جامعه تباه کردند, و این آغاز ضعف و ریشه تباهى بود.
شهید آیة الله مدرس نیز که به جدّ شعار همبستگى دین و سیاست را مطرح مى کرد, براساس چنین درکى از مسائل اجتماعى بود. وى در یکى از جلسات دوره چهارم مجلس شوراى ملّى, حاصل تأمل خویش را درباره این که (چرا ممالک اسلامى رو به ضعف رفته اند؟) بازگو نمود:
در زمانى که در نجف بودم, چند روز فکر کردم, و بالأخره چنین فهمیدم که ممالک اسلامى, سیاست و دیانت را از هم جدا کرده اند, لهذا اشخاصى که متدین هستند, دورى مى کنند از اشخاصى که داخل در سیاست هستند, ناچار همه نوع اشخاص, رشته امور سیاست را در دست گرفته, مملکت رو به عقب مى رود. با خودم گفتم: باید فکرى کرد, آمدم با دو نفر از اساتید بزرگ که فعلاً هر دو به رحمت ایزدى پیوسته اند, این مسئله را مذاکره کردم و بالأخره با مشروطه منطبق شد که به واسطه آن این اختلاف از میان برداشته شود. من و امثال من و بزرگ تر از من که مشروطه را تصدیق کردیم, براى این بود که یک اختلافى برداشته شود, این معنى ندارد که دولت و ملت, سیاست و دیانت, دو تا باشد. پیغمبر اکرم ْ که مؤسس دیانت بود, رئیس سیاست بود. از آن وقت که اختلاف پیدا شد, ممالک اسلام رو به ضعف رفت.
ولى به عکس عده اى از مسلمانان, تفکیک رهبرى دینى از رهبرى سیاسى را یک نظریّه اسـلامى دانسته, وتلفیق ایـن دو را منشأ عقب ماندگى مسلمانان شمرده اند.
على عبدالرزاق ـ نویسنده کتاب جنجال برانگیز (الاسلام واصول الحکم) ـ از فارغ التحصیلان الازهر, براى اثبات همین دیدگاه, دست به قلم برد و در ضرورت جدایى حکومت از دین, چنین استدلال کرد:
اگر از دوره خلفاى راشدین و یکى دو خلیفه دیگر بگذریم, خلافت همیشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سیاست و ندرت نوشته‌ها و رسالات سیاسى را در میان مسلمانان, در همین امر باید جست. بدین سبب خلافت جز جنگ و خونریزى و زیان‌هاى اجتماعى بسیار نتیجه دیگرى براى مسلمانان به بار نیاورد. مگر حبّ خلافت نبود که دست یزید را به خون حسین, فرزند فاطمه, دخت پیامبرآلود و او را واداشت تا به مدینه حمله برد و حرمت آن را زیر پا گذارد؟
عبدالرزاق کتاب خود را با این جملات ـ که در حکم نتیجه گیرى است و به هدف طرح تفکیک نیز اشاره دارد ـ پایان مى دهد:
هیچ چیز مسلمانان را از آن باز نمى دارد که در علوم اجتماعى و سیاسى بر ملت‌هاى دیگر پیشى گیرند و آن نظام حقیقى را که مایه خوارى و زبونى آنان شده است, از میان برند و آیین کشوردارى و نظام حکومت خویش را بر بنیاد تازه‌ترین نتایج حرز آدمى و استوارترین اصولى که به حکم تجارب ملت‌ها, بهترین حکومت شناخته شده است, برپا کنند.
شگفت آمیز تر از این تحلیل‌هاى متضاد از سوى دو جریان فکرى, سخنان ضد و نقیضى از این سنخ است که به برخى از نویسندگان مسلمان نسبت داده شده است, تا جایى که گاه یک نویسنده به عنوان طرفدار همبستگى دین و سیاست, و هم به عنوان طرفدار تفکیک این دو, معرفى شده است; مثلاً استاد مطهرى درباره عبدالرحمن کواکبى مى گوید:
کواکبى به همبستگى دین و سیاست, سخت پاى بند بود و مخصوصاً دین اسلام را یک دین سیاسى مى دانست.
ولى دکتر حمید عنایت درباره همین شخص مى نویسد:
تأکید او بر قوم عرب, در درون خود, دعوت به جدا کردن دین از سیاست بود, و آرمان نهایى چنین تأکیدى , تشکیل دولتى بر بنیاد برابرى همه ادیان بود, و معناى چنین نظامى, همان آیین اروپایى secularism یا علمانیت بود.
… و اینجا است که اختلاف عقیده او با سید جمال الدین آشکار مى شود; زیرا در عقاید سید جمال, بستگى دین و سیاست امرى مسلّم مى نماید.
این دوگانگى در برداشت‌ها و تفسیرها, بیش تر به تفسیرى مربوط مى شود که از همبستگى دین و سیاست ارائه مى گردد; چرا که براساس یک تفسیر, ممکن است اندیشمندى طرفدار همبستگى و براساس تفسیر دیگر, همو مخالف همبستگى باشد, و چون این تفاوت برداشت‌ها, مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهاى تعریف, مشخص نگردیده, مباحث مختلف به یکدیگر آمیخته شده, و دیدگاه‌ها از جایگاه واقعى خود لغزیده‌اند و در نتیجه, فهم مقصود دیگران دشوار شده است. بنابر یک تفسیر, همبستگى دین و سیاست, به معناى حضور دین در صحنه سیاست است, آن هم سیاست چه در مرحله نفى و طرد یک نظام غیر مشروع, و چه در مرحله اثبات و جایگزینى یک نظام مشروع, که در مرحله نفى, شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بیدار ساخته و توده‌ها دخالت در سیاست و حضور در میدان مبارزه را به عنوان یک وظیفه دینى تلقى نمایند. و در مرحله اثبات نیز, دین اساس شکل گیرى نظام اجتماعى را مشخص کرده و راه و رسم زندگى دنیا را معلوم کند.
بنابر تفسیر دیگر, همبستگى دین و سیاست به معناى قداست دینى مقامات سیاسى و زمامداران است, که در نهایت به (استخدام دین از سوى سیاست) مى انجامد. این گونه همبستگى که براساس مبانى فکرى اهل تسنّن, شکل منطقى به خود مى گیرد, در واقع (وابستگى دین به سیاست) است که به ملعبه قرار گرفتن دین در دست سیاستمداران و حاکمان مى انجامد.
این که مسند نشینان حکومت, از مقام قدسى برخوردار بوده, و درباره اعمال و رفتارشان, جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه اى فراتر از نقد دیگران قرار داشته و بالأخره هرکس که به قدرت مى رسد, (اولوالامر) شناخته شود, گرچه براى عالمان گذشته اهل سنت قابل توجیه و قبول بوده است, ولى براى نواندیشان امروزآنان, غیرقابل تصدیق است. از این رو, با طرح جدایى دین از سیاست, سعى در زدودن وجهه قدسى حکّام نموده تا با این جدایى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز, و اظهار نظر درباره عملکرد آنان ممکن باشد.
استاد مطهرى در این باره مى گوید:
عده اى از مسلمانان, سخت طرفدار اندیشه علمانیت ـ جدایى دین از سیاست ـ بودند, آن هم مسلمانان روشنفکرِ متدین, چرا؟ این مسلمانان در حقیقت از یک جریان دیگر رنج مى برند وآن این که در جهان تسنّن, به حکم این که خلفا و سلاطین را (اولوالامر) مى دانستند, و اطاعت آن‌ها را از جنبه دینى واجب مى شمردند, همبستگى دین و سیاست به صورت در خدمت گرفتن دین از طرف سیاست بود. آنان که طرفدار جدایى دین از سیاست بودند, این چنین جدایى را مى خواستند; یعنى مى خواستند خلیفه عثمانى یا حاکم مصرى, صرفاً یک مقام دنیایى شناخته شود, نه یک مقام دینى, و وجدان مذهبى و ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و این سخنى درست بود. همبستگى دین و سیاست که امثال سید جمال مطرح مى کردند به معناى این نبود که به قول کواکبى, استبداد سیاسى به خود, قداست دینى بدهد, بلکه بر عکس, به معناى این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسى خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینى بشمارند. همبستگى دین و سیاست به معناى وابستگى دین به سیاست نیست, بلکه به معناى وابستگى سیاست به دین است. عده اى از مسلمانان عرب که از علمانیت و جدایى دین از سیاست دفاع مى کردند, نمى خواستند دخالت توده‌ها را در سیاست به عنوان یک وظیفه دینى انکار کنند, مى خواستند اعتبار دینى و مذهبى مقامات سیاسى را نفى کنند. وابستگى دین به سیاست به مفهومى که در بالا مطرح شد, یعنى مقام قدسى داشتن حکام, اختصاص به جهان تسنّن دارد, در شیعه هیچ گاه چنین مفهومى وجود نداشته است. تفسیر شیعه از اولوالامر هرگز به صورت بالا نبوده است.
با این توضیحات روشن مى شود که وقتى کواکبى مى گوید: (خلافت باید فقط به رهبرى کارهاى دینى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سیاست بپرهیزد) چه مقصودى دارد. او در عین این که اسلام را مکتبى آمیخته با سیاست مى بیند, ولى از این که چتر استبداد دولت عثمانى, سوریه را تاریک کرده, ناراحت است و چون باچنین اوضاعى در مبارزه بود, لذا در صدد نفى قداست دینى, از حکام عثمانى بر آمد.
حتى در ردیابى اندیشه على عبدالرزاق که در حادترین شکل به همبستگى دین و سیاست تاخته است و از ملت‌هاى مسلمان خواسته که ارباب دین را از دخالت در سیاست باز داشته, سلطه دینى را از سلطه سیاسى بر کنار دارند, این نکته نمایان است که انگیزه فرو ریختن شکوه دینى و قداست مذهبى حاکمان, او را به چنین نتایجى رسانده است تا بدین وسیله, حربه دین را از دست سلاطین و امرا ربوده و مردم را از استبداد آن‌ها نجات دهد:
… اظهار شک و تردید از جانب مسلمانان درباره نوع حکومت خود, نباید دلیل بر کفر و ارتداد آنان گرفته شود; ولى فرمانروایان براى آن که حکومتشان در نظر مردم هیبتى داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سرکشى را با نام حفظ اصول دین و رعایت شؤون مسلمین سرکوب کنند, به حکومت, جنبه دینى دادند. چنین شد که ملوک وامرا راه خودکامگى در پیش گرفتند و به نام دین, بحث و نظر در سیاست, حتى در مسائل ساده ادارى را حرام اعلام کردند. این امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ایشان گرفت و نشاط فکرى را در آنان کشت.
42
تقدس حکّام
نگرش تقدس مآبانه به حکّام تاریخ اندیشه سیاسى, سابقه اى طولانى دارد. به پولس نسبت داده‌اند که (قدرت‌هایى که هستند از جانب خدا مقرر گردیده اند, پس بر حکومت و مالکیت و طبقات, ایرادى نیست, و مسیحى نباید بدان‌ها اعتراضى داشته باشد.) ولوتر مى گفت: (هیچ مسیحى نمى تواند به مخالفت با فرمانرواى خود, خوب یا بد, برخیزد, بلکه باید به هرگونه بیدادگرى تن دهد, هرکس مقاومت ورزد, لعن خواهد شد.)
شیوع این عقیده در میان مسیحیان, هر چند براى چند قرن حکام مسیحى و ارباب کلیسا را قوّت و قدرت بخشیده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف کارى‌هاى آنان جلوگیرى کرد; ولى در نهایت, اسباب زوال آن‌ها را فراهم آورد و زمینه بروز این فکر گردید که چنین آیینى توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر که صبغه دینى از حکومت زدوده شود تا راه براى شکوفایى حقوق انسانى و آزادى‌هاى بشرى باز شود.
شبیه این طرز فکر در میان برخى از علماى اهل سنت نیز وجود داشته است و بعید نیست ریشه آن, به تفسیر ابى هریره از آیه لزوم اطاعت اولوالامر برگردد, که او اولوالامر را به (فرمانروایان بر مسلمین) تفسیر نمود. و با این معناى گسترده و بدون قید و شرط, اطاعت از هر صاحب قدرتى را به مانند اطاعت از خدا و پیامبر لازم شمرد. به علاوه, دودمان بنى امیه نیز با تمسک به (عقیده جبر) حکومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشیّت خداوند معرفى کرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حکومت خویش را به مثابه مقابله با اراده الهى مى شمردند, و درنتیجه, دست یابى به قدرت با (مصونیت دینى و سیاسى) توأم گردیده و جامه مشروعیت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.
از نظر غالب فقیهان و متکلمان اهل سنت, خلیفه مسلمین, به واسطه ظلم یا فسق, صلاحیّت رهبرى و زمامدارى را از دست نداده, و از مقام خود برکنار نمى گردد و به بهانه چنین امورى نمى توان بر او خروج کرد.
ولى براساس مبانى فکرى شیعه:
الف) اطاعت از حاکمان جور, نه تنها واجب نیست, بلکه جایز هم نمى باشد; زیرا خداوند فرموده است:
از پیشوایان مسرف و ستمگر پیروى نکنید که آنان در زمین فساد مى کنند و به اصلاح کار خلق نمى پردازند.
ب) در حاکمان حق, اطاعت تنها در محدوده مشروع پذیرفته شده و هرگز اطاعت حاکم مجوّزى براى معصیت الهى و زیر پا گذاردن قانون خداوند نیست, و این از مسلّمات اسلامى است که در معصیت خالق, به فرمان هیچ مخلوقى نباید گردن نهاد: (لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق).
ج) مسلمانان وظیفه دارند در برابر فرمانروایان خویش, به امر به معروف و نهى از منکر بپردازند.
البته در قرن اخیر بسیارى از عالمان سنّى نیز همین مبانى را پذیرفته‌اند و لذا طرفدار (علمانیت) و جدایى دین از سیاست شمرده شده اند! حمید عنایت مى گوید: (برخى از اندیشه‌هاى سیاسى محمد عبده اگر تا فرجام منطقى آن‌ها پى گرفته شود, به علمانیت مى رسد.) سپس عنایت براى اثبات ادعاى خویش, نظریه عبده را در باب اقتدار حاکم اسلامى, نقل مى کند:
یکى از نظریات مهم عبده در باب سیاست, آن بود که اقتدارات حکومت اسلامى, خصلت مدنى دارد نه شرعى. امتیازات مقام خلیفه و حاکم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى خیزد, اما شرع تکالیف و اقتدارات آن‌ها را معیّن مى کند. بدین دلیل, خلافت را نباید با آن چه اروپاییان تئوکراسى, یعنى خدا سالارى, مى نامند, همانند شمرد; زیرا در تئوکراسى احکام شریعت مستقیماً از جانب خدا به حاکم ابلاغ مى شود و رعیت نه به موجب بیعت که مستلزم عدالت حاکم و کوشش او در نگاهبانى رعیت است, بلکه به حکم ایمان دینى باید از حاکم فرمان برد, به نحوى که مؤمن هرگز نمى تواند با حاکم عناد ورزد, هرچند او را دشمن شریعت الهى بداند… زیرا کارهاى حاکمى که حجیت و اقتدار دینى دارد, به هر صورت در حکم دین و شریعت است; ولى در اسلام اطاعت از حاکم گناهکار روا نیست و اگر کارهاى حاکم پیوسته مخالف اصول شریعت باشد, مسلمانان باید او را بنا به اقتضاى مصالح عامّه برکنار کنند. این امت و نمایندگان آن است که او را به مقام خود مى گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد, هرگاه به صلاح خود بداند او را از کار برکنار مى کند, بدین سان رئیس حکومت از هر حیث در حکم حاکم مدنى است.
البته از نظر شیعه در عصر حضور, به دلیل نصّ, جایى براى گزینش و انتخاب زمامدار وجود ندارد, و نیز با توجه به (عصمت), گناهکارى حاکم و عزل او موردى پیدا نمى کند; ولى روشن است که عبده نمى خواهد درباره پیشوایى معصوم, مانند پیامبر اکرم سخن بگوید, بلکه او نیز مانند کواکبى, از این که فرمانروایانى به نام دین, و با تکیه بر زور بر مسلمانان ستم روا مى دارند, شکوه دارد و مى خواهد نظریه (خاستگاه الهى دولت) را آن گونه که غربیان تفسیر مى کنند, نقد کند و آن را نظریّه اى غیر اسلامى معرفى نماید. همان نظریه اى که بر طبق آن, (سلطان نماینده خدا است و مردم باید حرمت او را نگه دارند. هیچ کس فراتر از فرمانروا نیست, فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپیچى از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهى و جنایت است).
عبده در المنار نیز روى خوشى به قداست کاذب حکام نشان نمى دهد و مى گوید:
همه مسلمانان بر این عقیده‌اند که (در اطاعت مخلوق, نافرمانى خالق را نباید کرد و اطاعت تنها در نیکى است) و البته خروج بر حاکم اسلامى, اگر مرتد از اسلام شود, واجب است; چه این که مباح شمردن محرمات مسلّم, مانند زنا و مستى, کفر آور است. از این رو امام حسین, سبط پیامبر بر پیشواى ستمگرى که با زور و نیرنگ بر مسلمانان حکومت مى کرد (یزید بن معاویه )خروج کرد. در زمان ما, بیش تر امّت‌ها بر این عقیده‌اند که در برابر فرمانروایان مستبد و تبه کار باید قیام کرد; چه این که ترکان عثمانى بر سلطان خود, عبدالحمید خان, شوریدند و با فتوایى از شیخ الاسلام, او را از قدرت کنار زدند.
43
انگیزه‌هاى روانى اندیشه تفکیک
در این جا باید به جریان دیگرى نیز که در گسترش نظریه جدایى دین از سیاست سهیم بوده, اشاره شود, جریان افراد یا گروه‌هایى که عملاً از صحنه سیاست دورى گزیدند و فعالیت‌هاى اسلامى خود را در جهتى که با مسائل سیاسى ارتباطى نداشته باشد, هدایت نمودند. عناصر این جریان, معمولاً مرعوبِ دشمنان اسلام بودند, و یا از پیشبرد اهداف اسلام در میدان مبارزه مأیوس شده و یا براساس محاسبات و مصلحت سنجى‌ها, فعالیت‌هاى غیر سیاسى, مثل کارهاى تبلیغى, ارشادى و فرهنگى را ترجیح داده و مقدم مى شمردند.
بر اثر چنین افکار و روحیاتى, در بسیارى از تشکل‌هایى که در قرن اخیر در کشورهاى اسلامى پدید آمده است, این جمله در سرلوحه اساسنامه و مرامنامه آنان به چشم مى خورند: (جمعیت در مسائل سیاسى دخالتى ندارد).
هم چنین فعالیت‌هاى فرهنگى مسلمانان معتقد و علاقه مند به اسلام, به گونه اى هدایت مى شد که کم‌ترین ارتباطى با مسائل سیاسى پیدا نکرده و به خصوص جوانان مسلمان به سراغ این گونه مسائل نروند. این تلاش‌ها که با هدف تهذیب اخلاقى جوانان و تربیت اسلامى آنان انجام مى گرفت, چنان سامان مى یافت که نتیجه آن پدید آمدن روحیه بى تفاوتى به مصالح امت اسلامى و مبارزات ضد استبدادى و استعمارى بود.
به علاوه, دل بستن به نتایج فورى در هر مقطع مبارزه, و عدم تحمّل ناملایمات مبارزه و درگیرى با دشمن, باعث مى گردید تا عده اى از نیروهاى صادق و خوش فکر, در میانه راه, از کاروان نهضت جدا گردیده و به بهانه این که (کارى از پیش نمى رود), (دشمن در اثر مبارزات ما جسورتر شده, و جدّى تر کمر به نابودى آرمان‌ها و ارزش‌هاى اسلامى ما مى بندد), (از کار فرهنگى باید شروع کرد) و… مسیر دیگرى را انتخاب مى کردند.
در تاریخ اخیر کشور, پس از نهضت مشروطیت و نیز در جریان ملى شدن نفت, و قیام فدائیان اسلام, و بالأخره در انقلاب اسلامى, نمونه‌هاى فراوانى از چنین عناصرى که در بین راه, از پاى در آمدند و از قیام به قعود بازگشتند, وجود دارند. در تاریخ دیگر جنبش‌هاى اسلامى نیز چنین آفتى وجود داشته است.
محمد عبده هر چند از افکار اصلاح طلبانه سید جمال الدین تأثیر فراوان پذیرفت و او را در مراحل اوّلیه همراهى کرد, ولى بالأخره به این نتیجه رسید که (سیّد و سیاست را ترک کند). عبده مى گوید:
سید جمال قدرت شگرفى داشت, اگر آن را در راستاى تعلیم و تربیت مصروف مى داشت, اسلام فایده بیش ترى مى برد. و من در پاریس به او پیشنهاد کردم که سیاست را ترک کنیم و به مکانى که از نظارت و مراقبت حکومت‌ها به دور است سفر کنیم. گروهى از شاگردان را با شیوه خود برگزینیم و پرورش دهیم تا بتوانیم اصلاح مطلوب را سامان دهیم…. امّا سید جمال به من گفت: (تو حرف‌هاى دلسرد کننده و یأس آور مى زنى). سید مردى دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او مى توانست از طریق تعلیم, فایده گرانبارى را به دست آورد, امّا تمامى همت خویش را به سیاست معطوف داشت و استعداد او ضایع شد.)
عبده با جدا شدن از سید جمال, از هرگونه فعالیت سیاسى دورى مى گزید و هر چند خود از بانیان و مروّجان اندیشه همبستگى دین و سیاست بود, در عین حال, سخن طنز آمیزش این بود که:
پناه به خدا از سیاست, و از واژه سیاست, و از مفهوم سیاست, و از حروف کلمه سیاست و از فکر و خیال سیاست, و از هر جا که از سیاست گفته مى شود و از هر کس که از سیاست سخن مى گوید و از ….
44
فصل دوم
اسلام و حکومت(1)
ضرورت حکومت
نیاز به حکومت, موضوعى است که عقل بشر ضرورت آن را به خوبى درک مى کند; چرا که زندگیِ اجتماعى, بدون مقررّاتى مربوط به حقوق و حدود افراد و روابط آن‌ها با یکدیگر, سامان نمى یابد. و نظامات اجتماعى نیز از یک سو نیاز به (وضع) و از سوى دیگر نیاز به (اجرا) دارد و این دو, کارگزار مى طلبد, به خصوص اجراى مقررات و حفظ نظامات, ناچار با قدرت و تسلط بر مردم, و به عبارت دیگر (حکومت بر آن‌ها) توأم خواهد بود. بنابراین, اجتماع بشرى به هر شکل که باشد, بى نیاز از حکومت نیست و حتى در مدینه فاضله و جامعه ایده آل افلاطون نیز فلاسفه حکومت مى کنند. در بهشت رؤیاییِ کمونیسم نیز, اساس تشکیلات حکومتى, با رنگ و لباس دیگر در قالب اتحادهاى صنفى و مانند آن وجود دارد و اگرچه دولت به معناى قدرت فائقه بلامنازع مطرح نیست, ولى به هرحال, گروهى عهده دار اداره جامعه خواهند بود.
هم چنین مطالعات تاریخى و کنجکاوى‌هاى جامعه شناسان, در زندگیِ جوامع تقریباً ابتدایى نشان مى دهد که دراجتماع بشرى, همه جا و همه وقت, مقررّات خاص وجود داشته و یک یا چند نفر مسئول وضع یا اجراى آن بوده اند. کاوش‌هایى که در ادوار مختلف تمدن بشر و به ویژه در قرن‌هاى اخیر به عمل آمده, به وجود یک اجتماع بشرى فاقد بزرگتر یا یک دسته حاکم و مسلط بر دیگران برخورد نکرده است.
به علاوه, کوتاهیِ دوره‌هاى هرج و مرج, در اجتماعات گوناگون به ما مى فهماند که انسان‌ها در زندگیِ اجتماعیِ خود, هرج و مرج را نمى پذیرند و به زودى از آن به ستوه مى آیند. تجزیه و تحلیل چند دوره هرج و مرج, که تاریخ مفصل آن در دست است, نشان مى دهد که علل و عوامل خاصى به پیدایش آن‌ها منجر شده و این جوامع آشفته, در مدت کوتاهى از وضع خود بیزار, و آماده پذیرفتن نظام تازه اى شده و حتى حکومت مستبد را بر آن ترجیح داده اند.
براساس چنین ضرورتى است که در همه طرح‌هایى که در طول قرن‌هاى متمادى براى اداره جامعه مطرح شده است, لزوم حکومت به عنوان یک اصل ثابت دیده مى شود و معمولاً مورد اتفاق نظر مى باشد.. البته اندیشمندانى بوده‌اند که در عین اعتقاد به ضرورت وجود نظم در اجتماع بشرى, به خصوص نظمى که براساس یک تشکیلات طبیعى استقرار یابد, به امید روزى بوده‌اند که دولت به عنوان یک قدرت قاهره, که مانع آزادیِ افراد و رشد و شکوفاییِ استعدادهاى آنان است, از میان برخیزد. تا آن جا که به قول ویل دورانت:
در عصر انقلاب, قیام کنندگان چنان تشنه و گرسنه آزادى بودند که ساده‌ترین و فریبا‌ترین فلسفه‌هاى سیاسى, یعنى آنارشیزم را به وجود آوردند.
گودوین مى گفت:
طبیعت انسانى با فضیلت فطرى خود مى تواند بدون کمک قانون نظم را نگهدارد و با الغاى قوانین, عقل و خلق انسانى مى شکفد.
برخى دیگر مى گفتند:
آن جا که دولت متوقف شود, انسانیت آغاز مى گردد.
در سال‌هاى انقلابیِ 1840 بردون نوشت:
حکومت انسان بر انسان, به هر شکلى که باشد, نوعى از بنده کردن است. جامعه وقتى در کمال عالیِ خویش است که نظم را بى احتیاج به دولت مستقر سازد.
و ثورو مى گفت:
من از ته دل, این شعار را مى پذیرم که بهترین حکومت‌ها آن است که کم تر حکومت کند … این سخن, سرانجام این معنا را مى دهد که حکومتى بهتر است که اصلاً حکومت نکند, من به آن هم ایمان دارم …..
ولى این گونه اظهارات نشان مى دهد که از یک سو تحت تأثیر شیوه‌هاى ناپسند دولت‌هاى مستبد ابراز گردیده, و از سوى دیگر, به شکل خاصى از حکومت ناظر است و در این قالب, عملکرد دولت‌ها را مورد نقد قرار داده است.
45
فرقه‌هاى اسلامى و ضرورت حکومت
ضرورت دولت, در تاریخ اندیشه سیاسیِ مسلمانان, سابقه اى طولانى دارد و پیشینه آن به مجادلات کلامى ـ سیاسى قرن اوّل برمى گردد. تنها در یک مقطع کوتاهِ زمانى, خوارج با شعار (لاحکم الا لله) جامعه را از حکومت و حاکم بشرى بى نیاز مى دانستند و مى گفتند: مردم, خود باید به کتاب خدا عمل نمایند. با همین عقیده بود که در برابر حکومت علوى, سر به شورش زدند. امیرالمؤمنین - ع - در یکى از سخنرانى‌هاى خود, به نقدِ سخن آن‌ها پرداخت و فرمود:
… هؤلاء یقولون (لاامرة الا للّه) وانه لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن ویستمتع فیها الکافر, ویبلغ الله فیها الاجال ویجمع به الفىء ویقاتل به العدو وتأمن به السبل ویؤخذ به للضعیف من القوى, حتى یستریح برّو یستراح من فاجر;
اینان مى گویند: (زمامدارى نیست مگر از آنِ خدا), در حالى که وجود حاکم و زمامدار براى مردم ضرورى است, چه حاکمِ نیکوکار و چه بدکار, تا مؤمن در زمامداریِ او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص کافر براى دنیایش برخوردار گردد و روزگار زندگیِ ایشان سپرى شود. به وسیله زمامدار غنایم جمع, و جهاد با دشمن انجام, و راه‌ها امن, و حق ضعیف از قوى گرفته مى شود, تا نیکوکار راحت, و مردم از شر تبهکار درامان باشند.
ولى پس از آن, خوارج هم از این عقیده دست برداشتند و با قبول این اصل که به زمامدار و رهبر نیاز است, با عبدالله بن وهب راسبى بیعت کردند.
بیان امام على - ع - درباره لزوم حکومت و ضرورت وجود حاکم, از صراحت کافى برخوردار, و با استدلال متقن و متینى همراه است و از آن, مبناى فکریِ شیعه در فلسفه سیاسیِ خویش آشکار مى گردد. البته این سخن, مورد قبول طوایف دیگر مسلمانان نیز بوده است و همان گونه که دانشمندان اهل سنت گفته اند: پس از وفات پیامبر اسلام هر چند مهاجر و انصار در سقیفه, درباره این که چه کسى شایسته خلافت است, اختلاف داشتند و هر کدام ملاکى را مطرح مى ساختند, ولى همه پذیرفته بودند که (امامت ضرورى است) و هیچ کس در آن گفت و گو, این اصل را انکار نکرد.
ابن ابى الحدید که آگاهیِ وسیعى از اندیشه متکلمان دارد, مى گوید:
متکلمین, جملگى امامت (حکومت) را لازم و واجب مى دانند, و تنها از اصمّ ـ از قدماى اصحاب ـ حکایت شده که او واجب نشمرده است, آن هم در صورتى که امّت به انصاف با یکدیگر رفتار کرده و به حقوق هم تعدّى ننمایند; ولى اصحاب اخیر, در توجیه کلام او گفته اند: چون عادتاً بدون حاکمیت زمامدار, کار جامعه سامان نمى یابد و عدالت و انصاف برقرار نمى گردد, پس اصمّ هم ریاست و زمامدارى را در هر حال لازم مى داند و با دیگران در این عقیده همراه است.
از این رو, نیاز به حکومت و حاکم, در بین همه فرقه‌هاى اسلامى, مورد اتفاق و اجماع شناخته شده است. فقیه بلند مرتبه, آیة الله بروجردى در این باره مى گوید:
همه مسلمانان, از شیعه و سنى بر این باورند که جامعه اسلامى, در اداره امور خود نیاز به زمامدار دارد, بلکه این مسئله از ضروریات اسلام است, هر چند مسلمانان در شرایط حاکم و کیفیّت تعیین وى از سوى پیامبر و یا با انتخابات عمومى, اختلاف نظر دارند.
46
اسلام و ارزش و اعتبار حکومت
اسلام چه اهمیتى به مسائل مربوط به حکومت مى دهد؟
قرآن کریم آن جا که رسول اکرم را فرمان مى دهد تا خلافت و ولایت على - ع - را بعد از خودش به مردم ابلاغ کند, مى فرماید:
یاایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک فان لم تفعل فما بلغت رسالته
اى پیامبر! این فرمان را که از ناحیه پروردگارت فرود آمده, به مردم برسان, پس اگر انجام ندهى, رسالت الهى را ابلاغ نکرده اى.
به کدام موضوع اسلامى این اندازه اهمیت داده شده است؟ و کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جریان جنگ احد که مسلمین شکست خوردند و خبر کشته شدن پیامبر پخش شد و گروهى از مسلمین پشت به جبهه کرده و فرار نمودند, قرآن کریم چنین مى فرماید:
وما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفان مات اوقتل انقلبتم على اعقابکم;
محمد جز پیامبرى که پیش از او نیز پیامبرانى آمده اند, نیست. آیا اگر او بمیرد و یا در جنگ کشته شود, شما فرار مى کنید؟
علامه طباطبائى از این آیه چنین استنباط کرده‌اند که کشته شدن پیغمبر اکرم در جنگ نباید هیچ گونه وقفه اى در کار شما ایجاد کند, شما فوراً باید تحت لواى آن کس که پس از پیامبر زعیم شما است به کار خود ادامه دهید; به عبارت دیگر, فرضاً پیغمبر کشته شود و یا بمیرد, نظام اجتماعى مسلمین نباید از هم بپاشد.
در حدیث آمده است که پیغمبر اکرم -ص - فرمودند:
اگر (حداقل) سه نفر هم سفر شدید, حتماً یکى از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید.
از این جا مى توان فهمید که از نظر آن حضرت, هرج و مرج و فقدان قوه حاکم بر اجتماع, که منشأ حل اختلافات و پیوند دهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد, چه اندازه زیان آور است.
ارزش و اهمیت حکومت را از توجه خاص پیشوایان معصوم و رهبران دینى نیز مى توان به دست آورد. افرادى مانند امیرالمؤمنین - ع - که جان خویش را از هرگونه آلودگى به جاه طلبى و برترى جویى پاک و منزه داشته بودند و به مظاهر آن به دیده تحقیر نگریسته و آن را مورد بى اعتنایى قرار مى دادند, حکومت را به عنوان ابزار کارآمدى در جهت عینیت یافتن آرمان‌هاى الهى, مقدس مى شمردند, حتى از دست یافتن حریف و رقیب فرصت طلب و ماجراجو مانع شده, تا جایى که از شمشیر زدن براى حفظ و نگهدارى‌‌اش از دستبرد نااهلان دریغ نداشتند, و بر این عقیده بودند که مردم بدون حکومت صالح, روى صلاح و شایستگى نخواهند دید:
… فلیست تصلح الرّعیة الا بصلاح الولاة;
جامعه و مردم اصلاح نمى شوند مگر آن که حاکمان اصلاح گردند.
47
حکومت و تحقق آرمان‌هاى اسلامى
اسلام انسان‌ها را به آرمان‌ها و ایده‌هایى پرجاذبه فرا مى خواند, آرمان‌هایى که بشر از عمق جان خویش بدان عشق مى ورزد و پیوسته در طول تاریخ براى وصول به آن جدّ و جهد کرده است و در کام او هیچ چیز به سان آن‌ها شیرین نیست; همانند عدالت و آزادى. قرآن در این زمینه مى فرماید:
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط
اى ایمان آورندگان! به جدّ, قسط و عدل را به پاى دارید و از آن هیچ گونه انحرافى نداشته و هرگز عدول نکنید.
در کلمات پیشوایان این مکتب, عدالت به عنوان (استوارترین اساس و بنیان) معرفى شده که در زندگیِ بشر, از آب در کام تشنه گواراتر, و از عسل شیرین تر, و از مشک خوش بوتر است.
آیا ممکن است عدالت در جامعه حاکمیت یابد, بدون آن که حکومتى عدالت گستر وجود داشته باشد؟ آرمان عدالت اجتماعى, بدون در دست داشتن دولت شایسته و کارآمد, رؤیایى است که هرگز تعبیر نمى گردد; زیرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى, به وسیله ارشاد و موعظه, توفیقى حاصل گردد ـ که البته چنین است ـ ولى براى جلوگیرى از سیل‌هاى طغیان گر که از قلّه‌هاى ظلم و تعدّى جریان مى یابد و به قصد ویران کردن همه بنیادهاى انسانى, از هر سو آنان را محاصره مى کند, چاره اى جز به کارگیریِ قهر و قدرت نیست. از این رو, براى حاکمیت قسط, انبیایِ الهى باید علاوه بر در دست داشتن کتاب و میزان, از صلابت آهن نیز کمک بگیرند:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه بأس شدید ومنافع للناس ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب ان الله قویّ عزیز;
ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان نازل نمودیم تا مردم به عدالت قیام نمایند. و آهن را, که در آن هم سختى کارزار و هم منافع بسیار است, براى حفظ عدالت آفریدیم تا خدا معلوم بدارد که او و پیامبرش را چه کسى در نهان یارى مى کند. خداوند قوى و عزیز است.
پس انسان‌هاى آرمان گرا و حق جو, وقتى مى توانند به اهداف خود دست یابند که چنین قدرتى را در اختیار داشته باشند; چه این که حضرت على - ع - هنگامى که حکومت را به دست مى گیرد, مى تواند با اطمینان خاطر سوگند یاد کند که بخشش‌هاى بى مورد حکومت گذشته را از حلقوم غارتگران بیت المال بیرون خواهم کشید:
والله لو وجدته قد تزوج به النساء وملک به الاماء لرددته.
و آن حضرت به طور کلى, بازپس گیریِ حق ضعیفان را از اقویا, به دولتى قوى و مقتدر, نیازمند مى دانست:
یؤخذ به للضعیف من القوى.
براساس چنین برداشتى از فلسفه حکومت و ارزش آن, انسان‌هاى وارسته از دنیاطلبى و مقام خواهى و آزاد از قید و بند هوا و هوس, قیام براى به دست گرفتن حکومت را (وظیفه و تکلیف) مى شمردند. امام حسین - ع - مى فرمود:
بار خدایا! تو مى دانى به آن چه اقدام کرده ایم براى رقابت در قدرت و سلطنت نیست, و نمى خواهیم به کالاى دنیا دست یابیم, بلکه براى آن است که دین تو را برپا ببینیم و اصلاح را در بلادت برملا سازیم و بندگان ستم دیده ات را آسوده خاطر کنیم ….
و امیرالمؤمنین - ع - برپاییِ دولتى لایق و شایسته را منشأ و سرچشمه تحقق ارزش‌هاى فراوانى مى دانست و مى فرمود:
هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند, و حکومت حقوق مردم را ادا کند, آن وقت است که (حق) در اجتماع, محترم و حاکم خواهد شد, و ارکان دین به پا خواهد خاست و نشانه‌ها و علایم عدل, بدون هیچ انحرافى, ظاهر خواهد شد, سنت‌ها در مجراى خود قرار خواهد گرفت, و در آن وقت, زمانه زیبا و دوست داشتنى مى شود, امید به پایداریِ دولت تحقق مى یابد و دشمن از طمع به چنین جامعه اى مأیوس خواهد شد.
48
حکومت و پاسدارى از دین
ضرورت حفظ و بقاى دین, فلسفه اى است که نیاز به دولت اسلامى را تبیین مى کند; چه این که امام على - ع - ارزش و اهمیّت (ولایت) را بر همین اساس, استوار نموده است:
الولایة هى الحافظة لجمیع الفرائض والسنن.
چنین ضرورت ونیازى, از آن جا ناشى مى شود که پیوسته عواملى براى برهم ریختن, مسخ و تحریف قوانین اسلامى در تلاشند. این عوامل, که اسلام را مانع اهداف خود مى بینند, براى برداشتن این مانع, و دست یابى به اهداف خویش یا باید به طور کلى, تعالیم اسلامى را از بیخ و بن برانداخته و راه را براى تحقق برنامه‌هاى خود هموار سازند, و یا باید تعالیم اسلامى را مطابق ایده‌هاى خود, دگرگون نموده و با حذف بخش‌هایى از آن, و افزودن بخشى دیگر, و یا به وجود آوردن تغییراتى, چهره دل خواه خود را ترسیم نمایند.
البته در نظام‌هایى که براساس قوانین بشرى اداره مى شود, و آداب و رسوم نسل‌هاى گذشته, به شکل (قانون) تدوین مى گردد, و هم چنین درکشورهایى که قانون گذاران, نمایندگان مردمند و قوانین مطابق میل آن‌ها وضع مى گردد, چنین ضرورتى براى حفظ قوانین وجود ندارد; زیرا در فرض اوّل, ارزش و اعتبار سنت‌هاى پیشین تا زمانى است که نسل بعد, آن را پذیرفته و بدان پایبند باشد, و هنگامى که مردم بدان رغبتى نداشته و یا عملاً آن را کنار گذارند, بنیان اعتبار آن فرو مى ریزد; چراکه فراتر از مقبولیّت مردم, ملاکى براى قداست و اعتبار این قوانین وجود ندارد. از این رو, وقتى خود مردم از آن آداب و رسوم روى گردانند, ضرورتى براى نگهدارى و حفظ آن وجود ندارد.
در فرض دوم نیز, قانون با رأى نمایندگان قرار داده مى شود, اگر پس از مدتى, اقبال عمومى را از دست دهد, ضرورتى به حفظ و نگهدارى آن نیست, و نمایندگان ـ که به ناچار خواسته‌هاى موکلین خود را درنظر مى گیرند ـ آن را لغو مى کنند; چه این که یک روز در قانون اساسیِ ایالات متحده نوشتند: (یک سال پس از تصویب این ماده, تولید, فروش و حمل مشروبات مسکر, در داخله, و ورود آن‌ها به کشور و صدور آن‌ها از کشورهاى متحده و کلیه مناطق و سرزمین‌هایى که در تحت حاکمیت کشورهاى متحده آمریکا است, به منظور شرب ممنوع خواهد گردید.) ولى وقتى میگساران و عوامل سودجو, چنین قانونى را نپسندیدند, چندى دیگر مقرّر داشتند که: (ماده هیجدهم اصلاحیِ قانون اساسى کشورهاى متحده آمریکا ملغا مى شود.)
ولى در جامعه اسلامى, اسلام مبناى قوانین اجتماعى است, و اعتبار آن به رأى بشر وانهاده نشده است, هر چند نظر اکثریت جامعه, در سهولت اجراى قانون و پشتوانه عملى آن مؤثر بوده و کارآیى دارد. در چنین جامعه اى حفظ قانون و حراست از آن, به برخورد با عوامل و جریاناتى است که مى خواهند دین را به استخدام خود درآورده و به اقتضاى منافع خویش تفسیر نمایند.
پیامبر اسلام -ص - به امام على - ع - خبر داد که باید با گروهى از مسلمانان بجنگد, و علت آن را بدعت گذارى در دین, (احداثهم فى دینهم) ذکر نمود.
هم چنان که دودمان بنى امیه براى آن که به راحتى بتوانند جامعه اسلامى را به اطاعت کورکورانه از خویش وادار سازند و زمینه قبول رفتار شرک آمیز خود را در آنان ایجاد نمایند, (آموزش شرک) را در میان مردم ممنوع ساختند تا وقتى مردم را به سوى شرک سوق مى دهند, آنان قدرت تشخیص نداشته باشند. و با این رویّه, بخش مهمّ و قابل توجّهى از تعالیم اسلامى را از ذهن و اندیشه مسلمانان زدودند و از سوى دیگر, با احیایِ بدعت‌ها دین را ملعبه دست خویش قرار دادند. این روند, در تغییر و دگرگونیِ احکام دین تا بدان جا ادامه یافت که به طور کلى, حلال‌ها چهره حرام, و حرام‌ها شکل حلال به خود گرفت و در نزد مردم مسلمان قوانین الهى, به صورت معکوس و وارونه جلوه نمود و دیگر سیماى واقعیِ اسلام, قابل شناسایى نبود.
در چنین شرایطى, تنها عاملى که مى توانست مقررات اسلامى را به مسیر اصلیِ خود برگرداند, بهره گیرى از قدرت دولت اسلامى بود, که متأسفانه چنین قدرتى در اختیار انسان‌هاى شایسته و پیشوایان معصوم (ع) وجود نداشت.
ائمه (ع) خود مى دانستند که تنها راه بازگشت به اسلام اصیل و زدودن خرافات و تحریفات از چهره دین, برپاییِ دولت حق است و لذا مى فرمودند که با در دست داشتن آن, بار دیگر مى توان احکام اسلامى را به میان مردم بازگرداند.
امام صادق - ع - فرمود: مردم تنها با قدرت شمشیر, حاضر به قبول احکام واقعیِ اسلام درباره طلاق و ارث مى باشند. بر این اساس, فضل بن شاذان, از زبان امام هشتم- ع - بخشى از فلسفه ولایت را چنین بیان مى کند:
ومنها انه لو یجعل لهم اماماً قیّماً امیناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة وذهب الدین وغیّرت السنن والاحکام ولزاد فیه المتبدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلک على المسلمین, لانا وجدنا الخلق منقوصین محتاجین غیرکاملین مع اختلاف اهوائهم وتشتت انحائهم فلو لم یجعل لهم قیّماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو مابیّنا وغیّرت الشرایع والسنن والاحکام والایمان وکان فى ذلک فساد الخلق اجمعین;
اگر خداوند براى مسلمین پیشوایى استوار, امین, نگهبان و مراقب ودیعه الهى, تعیین نمى کرد, رفته رفته اساس اسلام فرو مى ریخت, و دین از میان مى رفت. سنن و احکام الهى دگرگون مى گردید, بدعت گذاران چیزهایى بر آن مى افزودند, و ملحدان از آن مى کاستند و دین را بر مسلمانان مشتبه مى ساختند; زیرا مردم داراى کاستى‌هایى بوده و به کمک نیاز دارند و کامل نیستند. به علاوه, گرفتار اختلاف خواسته‌ها و تفاوت تمایلاتند. اگر خداوند براى آنان نگهبان و حافظ آیین پیامبر قرار نمى داد, آنان فاسد مى شدند, شرایع و سنن تغییر مى کرد, احکام واقعیِ اسلام عوض مى شد, و در چنین شرایطى همه مردم به تباهى مى افتادند.
49
جایگاه دولت در قوانین اسلامى
1ـ آیا اسلام در برنامه خود, صرفاً به توصیه‌هاى اخلاقى و تبیین ارزش‌هاى معنوى بسنده کرده است؟
2ـ آیا در متون معتبر اسلامى, از کتاب و سنّت, وظایف اجتماعى براى مسلمانان دیده نمى شود؟
3ـ آیا تکالیف اجتماعیِ مسلمانان, بدون ارتباط با نظام سـیاسیِ حاکم مى باشد؟
4ـ آیا مسلمانان با قطع نظر از تشکیلاتى که اداره جامعه را به عهده دارد و بدون توجه به خط مشى و اصولى که دستگاه حکومت دنبال مى کند, مى توانند قوانین اسلامى را جامه عمل بپوشانند؟
5 ـ آیا اسلام در مورد نظام سیاسیِ مطلوب خود و وظایفِ محوّله آن, سکوت اختیار کرده است؟
و…
کم‌ترین آشنایى با منابع متقن و مورد اتفاق مسلمانان, موجب مى شود که پاسخ چنین سؤالاتى, یک سره منفى باشد. حتى محققان غیرمسلمان نیز که بدون اعتقاد و ایمان, به این مکتب نگریسته اند, این ویژگى, توجهشان را به خود جلب نموده است; مثلاً گوستاولوبون فرانسوى مى گوید:
قرآن, که کتاب آسمانى مسلمین است, منحصر به تعالیم و دستورات مذهبى تنها نیست, بلکه دستورات سیاسى و اجتماعیِ مسلمانان نیز در آن درج است.
البته مقصود او از (تعالیم و دستورات مذهبى), فقط عبادات, مانند نماز و روزه است وگرنه, در اسلام دستورات سیاسى و اجتماعى نیز جزء دستورات مذهبى و داخل در مقوله تکالیف شرعى است.
در عین حال, اگر بخواهیم به عنوان (توضیح واضح) به تشریح نظر اسلام در این زمینه بپردازیم, کافى است که متن قوانین اسلامى را از نظر بگذرانیم و باتوجه و تأمل در ماهیّت مقررات اسلامى و پیوندهایى که در آن نهاده شده است, مسائل زیر را مورد مداقّه قرار دهیم:
1ـ گستره, تنوّع و جامعیّت قوانین اسلامى.
2ـ عنایت خاص این مکتب به تبیین قوانین اجتماعى و سیاسیِ جامعه.
3ـ تأثیر حکومت, در عینیّت این قوانین.
4ـ مسئولیت‌ها و تکالیف دولت اسلامى.
با ارزیابیِ این مسائل مى توان درک کرد که باتوجه به ارتباط تنگاتنگ ابعاد گوناگون اسلام با مسئله حکومت, و شعاع گسترده اى که براى دولت اسلامى در متن این قوانین درنظر گرفته شده است, فرضیه (اسلام منهاى دولت) به مثابه (اسلام منهاى اسلام) مى باشد و هم چنان که توحید به عنوان یک بنیان اعتقادى, در تمام شاخ و برگ اسلام حضور دارد, حکومت نیز به عنوان یک نظام سیاسى, همه اجزاى این پیکره را به یکدیگر متّصل مى سازد و آن را به صورت قامتى استوار درمى آورد.
اینک با دسته بندیِ قوانین اسلامى, ویژگیِ هر گروه و پیوند آن را با دولت اسلامى بررسى مى کنیم:
50
گروه اوّل
احکام و قوانینى که:
الف ) مربوط به (زندگیِ اجتماعى) است, و هر یک از شهروندان در زندگیِ فردى و شخصیِ خود, نمى توانند آن را عملى سازند.
ب ) همه افراد نمى توانند در اجراى آن, دخالت کنند و (متولّى) مى طلبد.
ج ) اجراى آن به (قدرت) نیازمند است و بدون چنین پشتوانه اى, زمینه تحقّق آن پیدا نمى شود.
چنین قوانینى, تنها با تأسیس دولت اسلامى به اجرا درمى آید و تا این دولت, اداره امور کشور را در دست نداشته باشد, به اجراى مطلوب آن نمى توان امیدوار بود; مثلاً احکامى که در زمینه مسائل جزایى و کیفرى در قوانین اسلام به چشم مى خورد و در مباحث قضا, حدود, دیات و قصاص, به تفصیل, جزئیات آن توضیح داده شده, از این ویژگى‌ها برخوردار است.
قرآن کریم از جامعه اسلامى مى خواهد که این مقررات را جدّى گرفته و آن را عملى سازند:
السارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله;
دست مرد و زن دزد را به کیفر عملشان ببرید! این عقوبتى است که خداوند بر آن‌ها مقرّر داشته است.
آیا معقول است که قانون گذارى, اجراى این حکم را برعهده خود سارقین بگذارد و از آنان بخواهد که دست خویش را قطع کنند؟! آیا معقول است که قانون گذار, اجراى این حکم را برعهده عموم مردم قرار دهد تا هر کس بتواند به عنوان اجرایِ حدّ, دست دیگرى را قطع کند و او را به کیفر برساند؟! آیا بدون داشتن قدرت اجرایى و تشکیلات قضایى, عملى کردن این کیفر, میسور و ممکن است؟ آیا اگر تشکیلات قضایى براساس موازین غیراسلامى اداره شود و قدرت اجراییِ حکومت, در دست غیرمعتقدان به چنین احکامى باشد, انتظار پیاده شدن این احکام اسلامى را مى توان داشت و بدان امید بست؟
با منتفى بودن هر یک از این احتمال‌هاى چهارگانه, باید پذیرفت که اجراى قوانین اسلامى, دولتى اسلامى مى طلبد, دولتى که برنامه خویش را از قوانین اسلامى اخذ کند و تحقق بخشیدن به مکتب را در شئون گوناگون زندگیِ اجتماعى, آرمان خود قرار دهد. پس چنین دستوراتى, علاوه بر این که بیانگر قانون الهى درباره کیفر سرقت است, نمایانگر وظیفه امرا و حکام نیز مى باشد و اجراى قانون را برعهده آنان مى گذارد.
از همین باب است حکم دیگر قرآن که مى فرماید:
الزانیة والزانى فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة;
زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید.
براى اجراى این حکم نیز هر چند همه مسلمانان, مورد خطاب قرار گرفته اند, ولى انجام این وظیفه برعهده کسى است که مسئولیت اداره جامعه و امور اجتماعى را بر دوش دارد, و آحاد رعیّت, به طور مستقیم, اجازه دخالت در چنین امر خطیرى را ندارند.
هم چنین در قرآن, درباره مجازات (محارب) و (مفسد فى الارض) آمده است:
انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلّبوا او تقطّع ایدیهم وارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزى فى الدّنیا ولهم فى الآخرة عذاب عظیم;
همانا کیفر آنان که با خدا و رسول, به جنگ برخیزند و براى فساد در زمین بکوشند, جز این نیست که آن‌ها را به قتل رسانند و یا به دار کشند و یا دست و پایشان را به عکس ببرند و یا تبعیدشان کنند, که این خوارى شان دردنیا است, و در آخرت به عذابى بزرگ, معذّب خواهند بود.
باتوجه به چنین قوانین مسلّمى که از سرچشمه وحى تراوش نموده و مورد اتفاق همه فِرق اسلامى است, یا باید امت اسلامى, با بى اعتنایى نسبت به (تشکیل دولت اسلامى), از آرمان عینیت یافتن قرآن در جامعه چشم پوشى کند و حیات طیبه قرآن را کنار نهد و عملاً اسلام را از متن زندگى خود جدا کند, و یا باید براى تشکیل دولت اسلامى, قیام کند و در پرتو آن, اسلام را در همه زوایاى زندگیِ خویش پیاده کرده و بدین وسیله, به مکتب و ایمان خود, وفادار بماند.
51
گروه دوم
احکام و مقررّاتى که:
الف) در زمینه روابط اجتماعیِ مسلمانان است.
ب) همه مسلمانان در اجراى آن, وظیفه دارند.
ج) دخالت خودسرانه اشخاص, به آشفتگیِ اوضاع و اختلال در نظام.
د) در اجراى قانون, به نظارت و کنترل دولت نیاز است.
امر به معروف و نهى از منکر در برخى از مراحل خود, این گونه است; چرا که در مراحل ابتداییِ آن, مانند تذکّر, راهنمایى و امر و نهى زبانى, هر مسلمانى مى تواند مستقیماً انجام وظیفه نماید و نیازى به دخالت دولت نیست; ولى در مراحل بالاتر, که براى جلوگیرى از منکر, نیاز به دخالت عملى است و ممکن است به درگیرى و زد و خورد بینجامد, هم چنین در مواردى که براى جلوگیرى از منکر, به تنبیه بدنى نیاز است, ورود و مداخله همه مردم, آن هم به شکل خودسرانه, هرج و مرج و فساد را به دنبال خواهد داشت و چه بسا افراد فرصت طلب و فتنه جو, امر به معروف و نهى از منکر را بهانه اى براى تصفیه حساب‌هاى شخصى قرار داده و با این عنوان, به ضرب و جرح و یا قتل دیگران اقدام نمایند. از این رو, مصلحت جامعه اقتضا مى کند که در چنین مراحلى, فقط با اجازه و نظارت یک مقام مسئول اقدام شود, تا بدین وسیله, از سوء استفاده و عواقب اختلال نظم جلوگیرى شود. از این رو, براساس نظر مشهور در فقه امامیّه, اذن امام یا نماینده او در این گونه موارد لازم است.
شیخ طوسى در این باره مى گوید:
گاه امر به معروف, با دست انجام مى گیرد; مثل این که با تأدیب یا جلوگیرى از کار ناشایسته یا ضرب و جرح, دیگرى به معروف واداشته مى شود; ولى ضرب, تنها با اجازه سلطان وقت که براى ریاست و زمامدارى نصب شده است, واجب مى گردد. در نهى از منکر نیز مسئله چنین است.
به علاوه, اجراى امر به معروف و نهى از منکر, در موارد فراوانى, نیاز به قدرت دارد, و در صورتى که حمایت دولت و پشتیبانیِ حاکمیّت نباشد, برخورد با اعمال سوء, به خصوص اگر از صاحبان زر و زور سر زند, عملاً تعطیل مى شود; همان طور که امکان عملى شدن با ارزش‌ترین معروف‌ها نیز فراهم نمى شود. از این رو, قرآن کریم از مسلمانان مى خواهد که وقتى در زمین اقتدار پیدا کرده و حکومت تشکیل دادند, به امر به معروف و نهى از منکر بپردازند:
الذین ان مکنّاهم فى الارض اقاموا الصلوة واتوا الزکوة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر.
از این آیه فهمیده مى شود که با تشکیل دولت اسلامى, زمینه اجراى کامل این فریضه الهى فراهم مى گردد, معروف‌ها در جامعه گسترش یافته, و منکرها از میان مردم رخت برمى بندند. به تعبیر امام باقر - ع -:
با این فریضه بزرگ, احکام دیگر پابرجا مى شوند, راه‌ها امن مى گردد, کسب و تجارت در مسیر حلال ومشروع قرار مى گیرد, حقوق از دست رفته به صاحبانشان باز مى گردد, زمین آباد مى شود, دشمن به انصاف تن مى دهد و کارها سامان مى یابد.
روشن است که تحقق چنین برنامه‌هایى, فراتر از امر و نهى زبانى, به بسط ید و در دست داشتن حکومت نیاز دارد. هم چنین اجراى این قانون, در مواردى, تشکیل و سازماندهیِ یک گروه ویژه را مى طلبد و مسلمانان باید چنین تشکیلاتى را فراهم آورند:
ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر ویأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر واولئک هم المفلحون;
باید از شما گروهى باشند که دعوت به نیکى کرده, امر به معروف و نهى از منکر نمایند, و آنان رستگارانند.
در این آیه, به همه مسلمانان دستور داده شده که براى فراهم آوردن یک گروه خاص, تلاش کنند. این گروه که براى امر به معروف و نهى از منکر, تشکیل مى شود, وظایفى فراتر از امر و نهى زبانى ـ که یک تکلیف عمومى است ـ برعهده دارد. وظیفه آنان مخصوص مواردى است که امر و نهى, به تشکیلات و اقتدار نیاز دارد و اقدامات پراکنده مسلمانان نمى تواند تأثیر کافى داشته باشد. از این رو, امام صادق - ع - فرمود:
این وظیفه اى است بر افراد توانمند که به معروف و منکر آگاهند و فرمانشان مطاع است … نه کسانى که قدرت نداشته, یکّه و تنها بوده, اطاعت و حمایت نمى شوند.
پس اقامه امر به معروف و نهى از منکر, از ابعاد گوناگونى, با دولت اسلامى ارتباط پیدا مى کند:
1ـ در مواردى که دخالت افراد گوناگون به هرج و مرج در نظام اجتماعى مى انجامد, امر به معروف و نهى از منکر با اجازه حاکم اسلامى انجام مى شود.
2ـ با حاکمیت نظام اسلامى و اقتدار دولت اسلامى, امر به معروف و نهى از منکر گسترش و رواج مى یابد.
3ـ دولت اسلامى, مأموریت‌هاى خطیر امر به معروف ونهى از منکر را به گروه خاصى که از قدرت بیش ترى برخوردار و داراى بصیرت اسلامى و آگاهى‌هاى اجتماعى باشند, مى سپارد تا آنان باتوجه به اختیاراتى که از سوى دولت اسلامى کسب کرده اند, به انجام وظیفه بپردازند.
بر این اساس, از قرن‌ها پیش, در تشکیلات حکومتیِ مسلمانان, دایره اى به نام (امور حسبه) وجود داشته و افرادى به نام (محتسب) در آن بخش, انجام وظیفه مى کرده اند. محتسب فردى بود که از سوى دولت مأموریت داشت تا امور اجتماعیِ مردم را مورد بررسى قرار دهد, و ضمن فرا خواندن به خوبى‌ها, آنان را از بدى‌ها بازدارد. این گروه که از بیت المال حقوق دریافت مى کردند, اجازه داشتند که در مأموریت‌هاى خود به تأدیب بدنى نیز بپردازند, و حکمشان در جامعه نافذ بود.
ناگفته نماند که در این جا فریضه امر به معروف و نهى از منکر, صرفاً از نظر ارتباط با دولت اسلامى, مطرح گردیده است; ولى این مطلب بدان معنا نیست که قبل از تشکیل حکومت اسلامى, این وظیفه ساقط بوده و تنها در (قالب دولتى) قابل اجرا است; زیرا از یک سو امر به معروف و نهى از منکر زبانى اختصاص به دوره خاصى ندارد, و از سوى دیگر, قیام براى تشکیل دولت حق, به عنوان یک معروف مسلّم, وظیفه اى حتمى است که در موارد مخاطره با اذن فقیه جامع الشرائط انجام مى گیرد.
52
گروه سوم
قوانین و مقرّراتى که:
الف ) مربوط به مسائل اجتماعى است.
ب ) همه مردم نسبت به آن وظیفه داشته, و براى به اجرا در آمدن آن, امت اسلامى باید بسیج شود.
ج ) آحاد رعیّت به صورت پراکنده و انفرادى, توان انجام آن را نداشته و تنها با سازماندهیِ نیروها و متشکل کردن آنان, زمینه اجراى قانون فراهم مى گردد.
د ) بسیج, سازماندهى و متشکل کردن مردم, پشتوانه اى از حمایت و اقتدار دولت را مى طلبد; چه این که حضورشان در صحنه انجام وظیفه, به رهبرى نیاز دارد.
تکلیف (جهاد اسلامى) که در آیات فراوانى از قرآن کریم, بدان تصریح شده است, داراى چنین خصوصیاتى است; از آن جمله:
قاتلوا الذین لایؤمنون بالله ولابالیوم الآخر ولایحرّمون ماحرّم الله ورسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون;
با آنان که ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده و آن چه را که خدا و رسولش حرام کرده, حرام نمى دانند و به دین حق نمى گروند, از اهل کتاب, بجنگید تا آن که با خوارى, به دست خود جزیه بپردازند.
در چنین مواردى هر چند تکلیف متوجه عموم مسلمانان است, ولى ماهیّت قانون به گونه اى است که اجراى آن بدون رهبرى و تشکیلات ممکن نیست. از این رو اگر:
ـ اسلام را به قوانین و مقررات فردى منحصر سازیم و درپى تحقق آن تنها در زندگى شخصى خویش باشیم,
ـ و یا حضور مردم را در ایفاى مسئولیت‌هاى اجتماعى نادیده انگاریم,
ـ و یا درصدد سازماندهیِ نیروهاى اسلامى نباشیم,
ـ و یا در اجراى قانون, حمایت و حضور دولت اسلامى را نداشته باشیم,
به ناچار زمینه اجراى چنین قوانینى وجود نخواهد داشت, به ویژه که اگر دولتى براساس اندیشه اسلامى و با هدف عملى کردن احکام اسلام, شکل نگرفته باشد, هرگز اجازه مسلح شدن مسلمانان و تجهیز جامعه اسلامى را براى انجام این وظیفه نخواهد داد. در این صورت, چون اعتقادى به چنین احکامى ندارد, نه خود بدان اقدام مى کند و نه از اقدام دیگران پشتیبانى مى کند, بلکه نیروهایى را که چنین برنامه‌هایى را درسر داشته باشند, محدود نموده, و یا سرکوب مى نماید.
به علاوه, این گونه قوانین از جهت دیگرى نیز با رهبریِ سیاسیِ جامعه ارتباط دارد; زیرا درگیرى‌هاى نظامى, چه بسا با امضایِ قرارداد صلح و ترک مخاصمه پایان مى پذیرد. این معاهدات, هر چند براى هر یک از مسلمانان داراى اعتبار است. ولى تنها به امضاى رئیس دولت و یا نماینده او مى رسد و قبول او, به منزله قبول امت اسلامى است; چه این که در جریان صلح حدیبیّه, پیامبر اسلام -ص - از سوى امت اسلامى, و سهیل بن عمرو از سوى جامعه مشرکین, در مورد صلح به توافق رسیدند. از این رو, به رهبر جامعه اسلامى خطاب شده است که:
وان جنحوا للسّلم, فاجنح لها;
اگر دشمنان به صلح تمایل نشان دادند, توهم بپذیر.
حضرت امیر - ع - نیز به استاندار مصر فرمود:
اگر دشمن, تو را به صلح فراخواند, رد نکن.
بر این اساس, در فقه اسلامى تصریح شده است که قرارداد مصالحه, فقط از سوى امام یا نماینده او مورد قبول و پذیرش قرار مى گیرد.
البته با امضایِ بالاترین مقام فرماندهى, آن عهد و پیمان, براى همه شهروندان مسلمان معتبر است, و همه در عمل به مضمون آن, متعهد مى باشند; چرا که (قرارداد خودشان) (مسلمانان) تلقى مى شود.
54
گروه چهارم
احکام و مقرراتى که:
الف) از حوزه مسائل فردى خارج, و مربوط به روابط اجتماعى است.
ب ) اجرایِ آن, به اقدام خود شهروندان واگذار شده است.
ج) ضمانت اجراییِ قانون, به نظارت و دخالت دولت بستگى دارد; چراکه بدون آن, چه بسا مخاطبان قانون, در انجام وظیفه خود کوتاهى و سهل انگارى نموده, و در نتیجه, با اخلال در روابط اجتماعى, حقوق دیگران را پایمال نمایند.
بسیارى از قوانین و مقررات اسلام که به شکل مسائل حقوقى ارائه گردیده, مانند حقوق خانواده, حقوق تجارت و حقوق مدنى, از این قبیل است; مثلاً قرآن کریم دستور مى دهد:
واذا طلّقتم النساء فبلغن اجلهنّ فأمسکوهن بمعروف اوسرّحوهن بمعروف ولاتمسکوهن ضراراً لتعتدوا, ومن یفعل ذلک فقد ظلم نفسه;
هرگاه زنان را طلاق دادید, و موقع عده آن‌ها رسید, یا از آن‌ها به نیکى نگهدارى کنید و یا به نیکى آنان را رها سازید. مبادا براى این که به آن‌ها ستم کنید, آن‌ها را به شکل زیان آورى نگهدارى کنید. هرکس چنین کند, همانا به خویشتن ستم کرده است.
در روابط خانوادگى, اسلام پس از تعیین حقوق زوجین, از مرد خواسته است که یکى از این دو راه را انتخاب کند: یا تمام وظایف خود را به خوبى انجام داده و حقوق همسر خود را تأمین کند: (امساک بمعروف), و یا زن را رها کرده و او را طلاق دهد. و بدین وسیله, اسلام راه سومى را مطرح نمى کند که مرد بتواند نه همسر خود را طلاق دهد و نه به شایستگى او را نگه دارد و در نتیجه, شرایط سخت و زیان آورى را بر او تحمیل کند.
ولى آیا اسلام اجراى این قانون را فقط به خواست و میل شوهران واگذار کرده است تا در شرایطى که مرد حاضر به انجام وظایف خود نبوده, نه حقوق همسر خویش را ادا مى کند و نه او را رها مى کند, قانون الهى معطل بماند و حقوق زن تضییع گردد؟ اگر اجراى این قانون, به اختیار و هوس مرد واگذار شود, چه ره آورد مثبتى مى تواند داشته باشد؟ و آیا به سوء استفاده از حق طلاق وحتى قانونى شدن زندانى کردن زن نمى انجامد؟
از این رو, هر مکتبى که براى تحقق آرمان‌هاى عدالت خواهانه خود, به عرضه قانون مى پردازد, باید عملاً راه‌هاى اجرایِ آن را باز نموده, و ابزارِ تحقق آن را نیز دراختیار گذارد, لذا براساس فقه اسلام, حاکم اسلامى موظف است براى پاسدارى از حریم قانون, و در جهت حفظ حقوق افراد, متمرّدان را به قبول حق و عدل وادار نماید; چه این که بر مبناى حقوق اسلامى, (اگر دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه باشد, وى مى تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق نماید و چنان چه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود, دادگاه مى تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتى که اجبار میسّر نباشد, زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده مى شود.)
55
گروه پنجم
قوانینى که:
الف ) مربوط به روابط اجتماعى است.
ب ) هر یک از (دولت) و (ملت) در شعاع ارتباطات و در حوزه عمل خویش, وظیفه اجراى آن را برعهده دارند.
ج ) چنان چه این قوانین در سطح سیاست‌هاى کلیِ جامعه و توسط دولت اجرا نشود, اجراى آن در سطح روابط محدودِ افراد, هدف قانون گذار را تأمین نمى کند و آثار مطلوب خود را به صورت کامل آشکار نمى سازد.
مثلاً در قرآن, اصولى براى تنظیم روابط مسلمین با کفار تبیین شده است; از آن جمله, خداوند فرموده است:
ییاایها الذین آمنوا لاتتخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤمنین;
اى ایمان آورندگان! به جاى مؤمنین, کفّار را اولیاى خود قرار ندهید.
هم چنین دستور داده است:
ییا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوى وعدوکم اولیاء, تلقون الیهم بالمودة وقد کفروا بما جاء کم من الحق;
اى کسانى که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را (ولیّ) نگیرید که دوستى به آنان نشان دهید, در حالى که آنان به آن چه که از حق به شما رسیده, کافر شده اند.
چنین قوانینى از یک سو, متوجه هر یک از افراد جامعه اسلامى است که در روابط خود با کفار, از قبول ولایت آنان بپرهیزند, و از سوى دیگر, متوجه دولتمردان و سیاست گذاران جامعه است که روابط فرهنگى, اقتصادى و سیاسیِ خود را با اجانب, به گونه اى تنظیم نمایند که به ولایت کفار نینجامد. از این رو, در این باره, مسئولیت مشترکى براى دولت و امت وجود دارد ـ و البته کوتاهیِ هر کدام, سلب مسئولیت از دیگرى نمى نماید ـ ولى در عین حال, دولت اسلامى مسئولیت سنگین ترى به عهده دارد; زیرا:
اولاً, معمولاً نوع عملکرد دولت‌ها, به ویژه در روابط بین الملل, تأثیر فراوانى در بینش و برخورد مردم آن جامعه با دیگران دارد و خواه ناخواه, همان سیاست‌ها در بین توده مردم, به عوان شیوه‌هاى مشروع و توأم با مصلحت تلقى مى شود. از این رو, ملت نیز بدان سو جذب شده و همان رویّه را درپیش مى گیرند.
ثانیاً, از آن جا که دولت, پشتوانه اجراییِ قوانین است, لذا موظف است کیفیت اجراى این قانون را در روابط هر یک از اعضاى جامعه اسلامى با اجانب پى گیرى نماید و چنان چه مسلمانى رعایت حکم الهى را جدّى نگرفته, و یا درصدد نقض قانون است, با وى برخورد نماید.
شأن نزول آیات سوره ممتحنه نیز حکایت از آن دارد که پیامبر اسلام -ص - در این زمینه, با عوامل سودجو و سازشکار برخورد مى کردند. در شأن نزول این آیات چنین آمده است:
حاطب بن ابى بلتعه مسلمان شده و از مکّه به مدینه هجرت کرده بود; ولى خانواده‌‌اش در مکه مانده بودند. قریش از آن‌ها خواسته بود که به وسیله نامه به حاطب, اطلاعاتى از تصمیم پیامبر اسلام درباره جنگ با ایشان کسب نماید. حاطب نیز در پاسخ, از برنامه حضرت در جنگ, به آن‌ها گزارش نمود و آن را با پیکى به مکّه فرستاد. رسول خدا -ص - با اطلاع از این جریان, على بن ابى طالب - ع - و زبیر را به سراغ آن پیک فرستاده, نامه را از او گرفته, و حاطب را مؤاخذه نمودند.
روشن است که اگر در چنین مواردى دولت اسلامى با قدرت برخورد نکند و نسبت به روابط پنهانیِ عناصر مرعوب یا طمع کار و یا فریب خورده در میان مسلمانان با بیگانگان, که چه بسا جنبه جاسوسى نیز به خود مى گیرد, اهمال ورزد, مصالح امت اسلامى, در معرض خطر جدى قرار مى گیرد و ممکن است به آسیب‌هاى جبران ناپذیرى بینجامد.
ثالثاً, این گونه آیات قرآن, سیاست کلیِ جامعه اسلامى را در برخورد با بیگانگان ترسیم مى کند; ولى برخوردهاى عملیِ مسلمانان, با همه کافران و یا دولت‌هاى غیرمسلمان, آن هم در شرایط گوناگون سیاسى, نمى تواند یک سان و یک نواخت باشد. از این رو, تغییر شرایط بین المللى و جابه جایى در صف بندى‌هاى جهانى, هم چنین شیوه برخورد متقابل هر یک از دولت‌هاى غیرمسلمان و اهدافى که دنبال مى کنند و… امکان روابط ثابت و یک نواخت را از سوى مسلمانان سلب مى کند. و چون مصالح جامعه اسلامى در انتخاب شیوه‌ها و گزینش سیاست‌ها در معرض دگرگونى است, به ناچار در هر زمان باید خط مشى‌هاى منطبق بر اصول اسلامى و در راستاى مصالح مسلمانان و مناسب با شرایط زمان انتخاب گردد.
گردآوریِ اطلاعات و اخبار مربوط, تحلیل و ارزیابیِ صحیح از اوضاع و احوال, برنامه ریزى و سیاست گذارى براى روابط خارجى, مشخص کردن اولویت‌ها و… مسئولیت‌هایى است که نه در جامعه اسلامى مى توان از آن چشم پوشى کرد, و نه مى توان به سلیقه افراد مختلف واگذار نمود که نتیجه اى جز هرج و مرج, بر زمین ماندن تکلیف و شکسته شدن عظمت امت اسلامى در برابر بیگانگان نخواهد داشت. پس اجراى این گونه قوانین, به دولتى بصیر و مقتدر نیاز دارد.
رابعاً, اقدامات فردیِ مسلمانان براى انجام این گونه قوانین, در صورتى که همراه با اقدامات دولتمردان جامعه باشد, اثر مطلوب خود را به جاى مى گذارد و هدف قانون تحقق مى یابد; ولى اگر هر یک از مسلمانان در محدوده روابط خود با بیگانگان تصمیم به اجراى این دستور الهى داشته باشند, ولى در سطح سیاست‌هاى کلیِ جامعه اسلامى, که توسط دولت‌ها مشخص و اعمال مى گردد, اثرى از اجراى آن نباشد, چه نتیجه اى عاید خواهد شد؟
تردیدى نیست که سیاست‌هاى دولت‌ها در جهت نفى ولایت اجانب, که در روابط فرهنگى, اقتصادى و سیاسى تجلّى مى یابد و در معاهدات و قراردادها خود را نشان مى دهد ـ و البته با پشتیبانیِ عموم مردم در جامعه اسلامى همراه است ـ به مراتب از برخوردهاى فردیِ هر یک از مسلمانان, کار سازتر و مؤثرتر است; چه این که اگر این سیاست‌ها در جهت عکس چنین قانونى اعمال شود و در روابط بین الملل بدان اعتنایى نشود, رفتار شخصیِ عده اى از مسلمانان, تأثیر چندانى نخواهد داشت.
56
گروه ششم
قوانین و احکامى که:
الف) در ارتباط با روابط اجتماعى است.
ب) در جهت استیفایِ حقوق افراد وضع شده, و اجراى آن به صاحبان حق واگذار شده است.
ج) از آن جا که اقدام مستقل و مستقیم هر یک از صاحبان حق, براى استیفایِ حق خویش ممکن است به اخلال در نظم اجتماعى بینجامد و یا زمینه تعدّى و تجاوز از حدّ و مرز قانون را فراهم آورد, با نظارت و اذن حاکم اسلامى, از بروز چنین مشکلاتى در مسیر اجراى قانون الهى جلوگیرى مى شود.
مثلاً در آیاتى از قرآن کریم, مسئله (قصاص) مطرح شده و اجراى آن, وسیله (حفظ نظام اجتماعى) و مایه (حیات) تلقى گردیده است:
ییا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى, الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شىء فاتباع بالمعروف واداء الیه بإحسان ذلک تخفیف من ربکم ورحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم* ولکم فى القصاص حیوة یا اولى الالباب لعلکم تتّقون;
اى اهل ایمان! حکم قصاص کشتگان براى شما چنین مقرّر شده که مرد آزاد در برابر مرد آزاد, و بنده در برابر بنده, و زن در برابر زن قصاص شوند. پس هر کس از برادرش مورد عفو قرار گیرد, پیروى از خوبى است و باید با رعایت احسان, خون بها را به او بپردازد. این حکم, تخفیف و رحمتى از پروردگار شما است. پس هر کس بعد از آن, از اندازه درگذرد, وى را عذابى دردناک است. و اى خردمندان! شما را در قصاص, زندگانى است, باشد که به تقوا گرایید.
در این آیه, اصل قانون قصاص, تبیین شده; ولى نسبت به مسئول اجراى آن سخنى به میان نیامده است; ولى در آیه دیگر, ولیّ مقتول, صاحب این حق دانسته شده است:
ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولّیه سلطاناً;
و هرکس مظلوم کشته شود, به سرپرست او قدرتى داده ایم.
و در آیات دیگرى, به همه کسانى که حقوقشان مورد تعدى قرار مى گیرد, اجازه (مقابله به مثل) داده شده است:
فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم;
پس هرکس بر شما تعدى کرد, همان گونه که بر شما تعدى کرده, بر او تعدى کنید.
وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به;
و اگر عقوبت کردید, همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته اید, به عقوبت رسانید.
همان گونه که در این آیات, از دخالت دولت اسلامى و حاکم شرع, در اجراى قانون قصاص, ذکرى نرفته است, در نصوص روایى نیز چنین مطلبى به چشم نمى خورد؟ ولى در عین حال, عده اى از فقها, مانند شیخ مفید, شیخ طوسى و علامه حلّى, نظارت حاکم اسلامى را لازم شمرده اند. البته چنین نظارتى در جهت حفظ نظم جامعه و جلوگیرى از اختلال نظام و بروز آشفتگى و هرج و مرج مى تواند مفید باشد. به خصوص در (قصاص عضو) که عدم چنین نظارتى, ممکن است به عدم رعایت ضوابط و مقررّات اجراییِ قانون منجر شده و مشکلاتى را براى شخص جانى به وجود آورد; مثل این که جراحت به عضو دیگرى سرایت نماید و او را در معرض خطر قرار دهد.
در استیفایِ حقوق مالى نیز علاوه بر عمومات قرآنیِ فوق, نصوصى وجود دارد که اجازه حق را به صاحب حق مى دهد (تقاص). البته در مواردى که اقدام مستقیم طلب کار براى وصول حق خود, به بروز فتنه مى انجامد, و برخى موارد دیگر, مراجعه به حاکم اسلامى لازم است.
به طور کلى, با تأمل در احکام اسلامى آشکار مى گردد که نه احکام اسلامى اختصاص به تکالیف عبادى و وظایف اخلاقى دارد, و نه بدون داشتن دولتى ملتزم به شریعت, اجرا و تحقق این قوانین امکان پذیر است. از این رو, اعتقاد و التزام به این قوانین, با تسلیم در برابر هر دولت, ناسازگار است و کسى که به این شریعت ایمان مى آورد, قهراً شکل خاصى از جامعه و الگوى خاصى از حکومت را پذیرا مى شود.
از سوى دیگر, در بررسیِ فوق, به احکامى که به صراحت در متن شریعت آمده, اکتفا شده است و براساس تأمل در تار و پود این احکام و ویژگى‌هاى آن, نشان داده شده که عینیّت شریعت اسلامى, در زندگیِ اجتماعى انسان, در گرو حکومتى بر مبناى قوانین اسلامى است. در عین حال, از دو نکته دیگر نیز نباید غفلت نمود:
اوّل آن که در نظام حقوقیِ اسلام, تنها به این گونه قوانین ثابت و دایمى, که چارچوب کلى مقررات حکومتى را تشکیل مى دهد, اکتفا نشده است, بلکه بخش دیگرى از احکام که به عنوان (احکام حکومتى) شناخته مى شود و باتوجه به شرایط متغیر جامعه و دگرگونى‌هاى اجتماعى تنظیم مى شود, پیش بینى شده است. این بخش, که مکمّل بخش اوّل است و از سوى دولت اسلامى مقرّر مى گردد, از منظر دین, لازم الاجرا بوده و در حوزه احکام اسلامى قرار دارد. بنابراین, چنان چه شمول این گونه احکام را نیز درنظر بگیریم, همه ابعاد و زوایاى زندگیِ اجتماعى, تحت پوشش مقررات اسلامى بوده و هیچ بخشى از روابط اجتماعى را خارج از حیطه دولت اسلامى نمى توان تلقى کرد.
دوم آن که تشکیل دولت اسلامى, علاوه بر ضرورت اجراى احکام اسلامى و پیوستگیِ این مقرّرات با یک نظام سیاسیِ خاص, از زوایاى دیگرى نیز قابل بررسى است; مثلاً این احکام نمایانگر دخالت اسلام در تعیین حاکم مى باشد. از این رو, اسلام مکتبى است که با ارائه نظم خاصى براى جامعه, درباره (قانون) و (مجریِ آن) نظر داده است.
این دو نکته, در مباحث بعدى به تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت.
جایگاه دولت, در نظام عبادىِ اسلام
(عبادات) بخشى از احکام و قوانین اسلامى است. هر چند عبادت, در تعریف جامع و فراگیرش, هر کار شایسته اى است که به قصد تقرّب به خدا انجام مى گیرد, ولى در اصطلاح خاص فقه, عملى است که مشروط به قصد قربت باشد.
بنابر تعریف اوّل, احسان به دیگران, تحصیل علم, امر به معروف و نهى از منکر, و حتى کسب و تجارت مى تواند به شکل عبادت انجام گیرد و باعث کمال معنویِ انسان گردد. و براساس تعریف دوم, فقط اعمالى مانند نماز, روزه, حج و زکات, که قوام آن به (قصد قربت) بوده و بدون آن, تکلیف از عهده انسان ساقط نمى گردد, عبادت شمرده مى شود. این اعمال به نیّت اطاعت فرمان الهى و به منظور نزدیکى به او و به خاطر رضاى خداوند انجام مى گیرد; ولى در دیگر اعمال, این نیت و نظر شرط نیست.
وظایف عبادیِ مسلمانان, صرفاً جنبه فردى و شخصى ندارد, بلکه در عین نیاز به قصد قربت, با ابعاد گوناگون اجتماعى, سیاسى و اقتصادى توأم است. و از این جهت, با جامعه و حکومت ارتباط مى یابد. لذا با حاکمیت نظام اسلامى بر جامعه, زمینه اجراى کامل این قوانین فراهم مى گردد:
ولینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلوة وآتوا الزکوة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور;
هر کس خدا را یارى کند, البته خدا او را یارى خواهد کرد که خدا را منتهاى اقتدار و توانایى است. کسانى یارى خدا را مى کنند که اگر آنان را بر روى زمین اقتدار و تمکین دهیم, نماز به پا دارند و زکات دهند و امر به معروف و نهى از منکر نمایند و البته عاقبت کارها با خدا است.
منظور از (تمکّن) در اختیار داشتن همه شرایط و امکاناتى است که براى انجام یک کار لازم است; از قبیل: دانش و فنّ, ابزار و لوازم, قدرت وتوان, مدیریت و تشکیلات. به علاوه, برطرف شدن موانع و مشکلاتى که بر سر راه وجود دارد.
باتوجه به این خصوصیات, که در مفهوم تمکّن اخذ شده است, آن را به (در اختیار گرفتن حکومت) تفسیر کرده اند.
خداوند در این جا با تأکید, تصریح مى کند: کسانى مشمول عنایت او قرار مى گیرند که وقتى به حکومت رسیدند و قدرت اداره جامعه را به دست گرفته, موانع و مشکلات را پشت سر نهادند, براى تحقق فرمان‌هاى الهى قیام مى کنند و عبادت خداوند را چه با اعمال بدنى, مانند نماز, و چه با اعطاى مالى, مانند زکات, زنده مى دارند, با امر به معروف و نهى از منکر در جهت برپاییِ حق و از بین بردن باطل, تلاش مى نمایند.
روشن است که نماز به عنوان یک تکلیف فردى, نیاز به تمکّن در زمین ندارد و در هر شرایطى مى توان آن را انجام داد; ولى اقامه نماز, معناى برپاییِ آن در سطح جامعه, حاکم شدن فرهنگ ارتباط با خداوند و ترویج یگانه پرستى که گوهر اصلیِ ارزش‌هاى اجتماعى و سیاسى است, از برنامه‌هاى یک دولت اسلامى مى باشد که در این آیه بدان اشاره شده است.
از این رو, همان گونه که در دوران حکومت رسول خدا - ص - کارگزارانى براى جمع آوریِ زکات و فرماندهیِ جنگ از سوى حضرت انتخاب مى شدند, برپاییِ نماز را نیز پیامبر از امور ولایى وحکومتى دانسته, و افرادى را براى جماعت, همانند قضاوت, نصب مى کردند. برخى از دانشمندان اسلامى, در این باره گفته اند:
ولایت بر اقامه نماز, خود یکى از اصول ریشه دار است; زیرا وقتى رسول خدا فرماندهى را اعزام مى نمود, اقامه نماز را نیز براى او قرار مى داد.
هم چنین حضرت على - ع - نیز در دوران خلافت خویش, اقامه نماز جماعت را برعهده فرمانداران خویش مى گذاشت و طى بخشنامه‌هایى درباره زمان اقامه جماعت و کیفیّت برگزارى آن, دستوراتى به ایشان مى داد.
به علاوه, نماز, حکایت از یک فلسفه اجتماعى و سیاسیِ توحیدى دارد; چراکه از نظر اسلام, نماز سمبل (بندگیِ خدا) و اوج عبودیت انسان است, و این بندگى است که انسان‌ها را از اسارت بندهاى درونى و قدرت‌هاى بیرونى, آزادى مى بخشد و در نتیجه, او را در مسیر حق پرستى به حرکت درمى آورد.
به تعبیر امام صادق - ع - : عبادت, به سجده و رکوع نیست, بلکه به فرمانبردارى دیگران است و هر کس مخلوقى را در نافرمانیِ خالق, اطاعت کند, او را عبادت کرده است. از این رو, وقتى که امیرالمؤمنین - ع - با معاویه مى جنگد, هر چند او و سپاهیانش ادعاى مسلمانى دارند و نماز مى خوانند, ولى حضرت, هدف خویش را (برپاییِ نماز) اعلام مى کند و خواسته‌‌اش این است که دشمن به (حقیقت نماز) گردن نهد:
روزى على - ع - در جنگ صفین, در حال جنگ, مراقب خورشید و زوال آن بود. ابن عباس گفت: اکنون با این گرفتاریِ جنگ, وقتِ نماز نیست. على - ع - فرمود: پس براى چه با اهل شام مى جنگم! جنگى نداریم مگر براى نماز.
به طور کلى, در آیین اسلام, آموزش‌هاى عبادى و سیاسى, چندان با هم عجین و آمیخته شده است که نمى توان مرزى بین آن‌ها کشیده و از یکدیگر تفکیک نمود. دانشمندان بزرگ اسلامى, با الهام از اشاره‌هایى که در کتاب و سنت در مورد اسرار عبادات وجود دارد, فلسفه اجتماعیِ هر یک را تحلیل نموده و مثلاً درباره حج فرموده اند:
… حج, تنها حرکات و اعمال و لفظ‌ها نیست, و با کلام و لفظ و حرکت خشک, انسان به خدا نمى رسد. حج کانون معارف الهى است که از آن, محتواى سیاست اسلام را در تمامیِ زوایاى زندگى باید جست و جو نمود. حج تجلى و تکرار همه صحنه‌هاى عشق آفرین زندگیِ یک انسان و یک جامعه متکامل در دنیا است و مناسک حج, مناسک زندگى است, و از آن جا که جامعه امت اسلامى از هر نژاد و ملیتى باید ابراهیمى شود تا به خیل امت محمد - ص - پیوند خورد و یکى گردد و ید واحده شود, حج تنظیم و تمرین و تشکل این زندگیِ توحیدى است… مسلّم حج بى روح و بى تحرک و قیام, حج بى برائت, حج بى وحدت و حجّى که از آن, هدم کفر و شرک برنیاید, حجّ نیست.
روشن است که اگر دولتى براساس تفکر اسلامى, شکل نگرفته باشد و خود را پایبند به قوانین اسلامى نبیند, نه خود در جهت تحقق چنین آرمان‌هایى حرکت مى کند, و نه مسلمانان را براى دست یابى به این آرمان‌ها آزاد مى گذارد. و در نتیجه, عملاً پیام‌هاى حیات اسلام, از صحنه زندگیِ بشر محو مى گردد.
نقش دولت اسلامى در برنامه‌هاى عبادى
در هر یک از برنامه‌هاى عبادى, ویژگى‌هایى وجود دارد که به ناچار, مدیریتى کارآمد وتوانمند مى طلبد. این مدیریّت که مسئولیت‌هاى برنامه ریزى, اجرا و کیفر متخلفان را به عهده دارد, نمى تواند چیزى جدا از دولت و حکومت باشد. از این رو, در بخش‌هاى مختلف عبادات اسلامى, از مسئولیت‌هاى (امام مسلمین) و (حاکم اسلامى) سخن به میان آمده است که در این جا به برخى از آن‌ها مى پردازیم:
57
1. وحدت, هماهنگى و انسجام
نظر اسلام, در برگزارى و انسجام عبادات, بر هماهنگى و نظم است, این هماهنگى در برخى از موارد, به شکل یک دستور فردى, و چه بسا به صورت غیرالزامى و (حکم استحبابى) مطرح شده است; ولى در مواردى هم, شکل عمومى و حتمى دارد که از سوى پیشواى مسلمانان اعمال مى شود; مثلاً در روزه, تشخیص این که چه روزى عید فطر بوده و مسلمانان باید به روزه دارى پایان دهند, با تفحّص از سوى حاکم اسلامى و حکم امام, انجام مى گیرد. درصدر اسلام نیز مسلمین با روزه پیامبر, روزه مى گرفتند, و هر روز را که آن حضرت افطار مى کردند, آنان نیز روز عید مى دانستند. به تعبیر شیخ طوسى:
در سیره نبوى ثابت است که رؤیت هلال, برعهده رسول خدا بود و پیامبر متصدّى پیگیریِ آن بود.
پس از آن نیز این کار به وسیله کسانى که زمام امور جامعه را در دست داشتند و خلیفه شمرده مى شدند, انجام مى گرفت و در سطح جامعه, به صورت قویّ و همه جانبه, به اجرا درمى آمد تا آن جا که ائمه (ع) نیز روزه و افطار خود را به همراه مردم دیگر, و بر طبق آن چه که دستگاه حکومت اعلام مى نمود, انجام مى دادند.
در انجام مراسم حج, که مسلمانان به صورت گسترده و منظم, در یک زمان و در یک مکان, به انجام وظایف خود مى پردازند, این هماهنگى, ضرورت بیش ترى پیدا کرده, و رهبرى نقش برجسته ترى ایفا مى کند, تا در مناسک آن و در این اجتماع بزرگ اسلامى, به ویژه در وقوف و روز عید, پراکندگى و تشتت رخ ندهد. از این رو, از صدر اسلام, این سنّت وجود داشته است که هر سال, شخص خلیفه و یا نماینده او به عنوان (امیر الحاج) در مراسم حج حضور یافته, و این مسئولیت را به انجام مى رسانده است.
58
2. حفظ و احیا
حاکم اسلامى مسئولیت دارد تا از توقف و تعطیل احکام اسلامى جلوگیرى کند, و به ویژه اگر عبادتى, از جنبه اجتماعى, (شعار دین) تلقى مى گردد, به گونه اى که بى اعتنایى به آن از سوى مسلمانان, اسلام و نظام اسلامى را سست و ضعیف جلوه مى دهد و از عزت و عظمت آن مى کاهد, دولت اسلامى موظف است که در جهت حفظ و احیایِ آن فرمان الهى, مردم را به اقامه آن وادار نماید.
مثلاً در برنامه‌هاى عبادى اسلام, حج مراسمى است که در هر سال, قوّت و قدرت مسلمانان را از سراسر جهان, به نمایش مى گذارد. از این رو, پیشواى مسلمین باید براى هرچه با شکوه تر برگزار شدن آن, سرمایه گذارى کند و اگر مردم در انجام آن کوتاهى نمایند, او موظف است که آنان را بدان وادارد. و در صورتى که فقر و تنگدستى, مانع از حرکت آنان به سوى مکّه و حضورشان در این مراسم شده, به گونه اى که حج رو به تعطیل مى رود, زمامدار مسلمین, که بیت المال را در اختیار دارد, از خزانه دولت, هزینه سفر آنان را پرداخت مى کند تا مبادا وظیفه نشناسى و بى تفاوتى و یا مشکلات مادى, موجب تعطیل مراسمى گردد که براى (قیام ناس) قرار داده شده است.
مراسم نماز جماعت نیز در محدوده کوچک ترى, همین نقش را در جامعه اسلامى ایفا مى کند. از این رو, اسلام اهتمام دارد تا هرچه باشکوه تر برگزار گردد و مسلمانان را به آن ترغیب مى کند تا عبادت خدا, در جامعه, علنى و آشکار گردد و بر همه انسان‌ها, در شرق و غرب عالم, یگانگیِ حق به نمایش گذارده شود.
بر این اساس, اگر افرادى با عدم حضور در جماعت مسلمانان, قصد تضعیف قدرت مسلمین در برابر بیگانه را داشته, و یا درصدد ضربه زدن به حاکمیت و اقتدار دولت اسلامى باشند, پیشواى مسلمین مى تواند با آنان برخورد کند; همان گونه که پیامبر اسلام, کسانى را که در جماعت حضور نمى یافتند و در خانه نماز مى گزاردند, به آتش زدن خانه‌هایشان تهدید نمود.
59
3. اجرا
برخى از برنامه‌هاى عبادیِ اسلام, چنان پیوندى با تشکیلات دولت دارد که مسئولیت اجراى آن متوجه دولت اسلامى است و مسلمانان در برابر او مسئولند; مثلاً متولّیِ زکات در دو مرحله (جمع آورى) و (تقسیم), حکومت اسلامى است. فخر رازى در این باره مى گوید:
به دلیل آیه: (انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها و…) باید زکات به وسیله امام یا نماینده او جمع آورى و توزیع شود; زیرا در این آیه, بخشى از زکات را براى کارگزاران زکات (العاملین علیها) قرار داده است. این سهم گویاى آن است که اداى زکات, عامل و کارگزار مى طلبد, عامل شخصى است که توسط امام, براى گرفتن زکات نصب مى شود. از این رو, این آیه, در این که امام به گردآوریِ زکوات مى پردازد, صریح است. این مطلب, با دستور خداوند به پیامبر که (از آنان زکات بگیر) (خذ من اموالهم صدقة) تأیید مى شود.
باتوجه به این شواهد, پرداخت زکات, رساندن آن به دست مستحقین ومصرف کردن در موارد مقرر, به عنوان یک وظیفه شخصى تلقى نمى شود, بلکه حکومت اسلامى, عهده دار مراحل گوناگون آن است.
دخالت دولت اسلامى در توزیع و مصرف زکات, داراى چنین آثار مثبت و ارزشمندى است:
الف ) تأمین زندگیِ محرومان و فقرا, پشتوانه اى قابل اعتماد مى یابد و به میل قلبیِ افراد, وابسته نمى شود, افرادى که چه بسا ممکن است به واسطه حرص و دنیا طلبى, از انجام تکلیف مالیِ خود سرباز زنند. آیا با توجه به اهمال‌هایى که در اقشار ثروتمند و توانمند جامعه وجود دارد و آنان را از رسیدگى به وضع فقیران باز مى دارد, سرنوشت زندگیِ اقشار محروم جامعه را به انتخاب و اختیار آنان مى توان واگذار نمود؟!
ب ) لازم نیست فقرا با قربانى کردن کرامت, عزت و شخصیت خود, به در خانه اغنیا رفته وحقوق خود را دریافت دارند, بلکه با مراجعه به دولت اسلامى, مانند کارگزاران دولتى, حقوق مى گیرند.
ج) تأمین زندگیِ همه محرومان, به شکل منظم و مرتبى درمى آید, نه آن که برخى از آنان مورد توجه و رسیدگیِ عده اى از اغنیا قرار گیرند و برخى دیگر, به طور کلى فراموش شوند.
د ) مصرف زکات اختصاص به فقیر, مسکین و ابن سبیل ندارد, بلکه مصالح کلیِ جامعه اسلامى, باید از این بودجه تأمین شود; از قبیل پرداخت به مؤلفة قلوبهم, تهیه ابزار و ادوات جنگ و دفاع و تربیت و اعزام مبلّغان. روشن است که تشخیص این گونه مصالح و برنامه ریزى براى تأمین و اجرا و پیگیریِ آن, برعهده دولت اسلامى است.
هـ ) از آن جا که در اسلام دین و دولت, به یکدیگر آمیخته و با هم همراه است, از این رو, دولت اسلامى براى تأمین نیازهاى مالیِ خود, به منابع مالى نیاز دارد و زکات, یکى از منابع تأمین بیت المال مسلمین است.
علاوه بر زکات, در برخى دیگر از برنامه‌هاى عبادى نیز دولت اسلامى و حاکم مسلمین, دخالت دارد, هرچند که عهده دار اجرایِ آن نمى باشد; ولى با حضور حاکم, او مقدّم بوده و به پاس احترام وى دیگران نباید بر او پیشى گیرند.
مثلاً با حضور زمامدار مسلمین در نماز جماعت, او براى امامت (اولى) است. هم چنین (امام) (سلطان) و (والى), در صورت حضور در مراسم نماز میّت, براى انجام این فریضه الهى, احق معرفى شده اند.
در نمازجمعه, این تقدم و اولویّت, آشکارتر است و اساساً کسى شایسته امامت جمعه است که پیشواى مسلمین باشد و یا از جانب او, براى آن, نصب شده باشد. حضرت رضا - ع - در روایتى فرمود:
در جمعه, خطبه قرار داده شده; زیرا نمازجمعه, یک اجتماع عمومى است که زمامدار بدین وسیله, مردم را موعظه کرده, آنان را بر مصالح دینى و دنیوى شان آگاه نموده و از حوادث جهان با خبرشان مى کند.
در تعبیرات دینى, از نمازجمعه و نماز عید فطر و قربان, به عنوان (مقام و منصبى الهى) که خداوند براى خلفا و برگزیدگان خود قرار داده است, یاد شده است.
60
4. تعقیب و کیفر متخلّفان
اسلام برنامه‌هاى عبادیِ خود را بر آگاهیِ انسان‌ها استوار ساخته تا آنان از روى علم و با انگیزه‌هاى پاک به انجام آن مبادرت ورزند; ولى در عین حال, به افراد لاابالى اجازه نمى دهد که حریم قانون الهى را علناً و آشکارا در جامعه بشکنند و دیگران را نیز به سوى قانون شکنى سوق داده و تشویق نمایند. از این رو, از امکانات دولت اسلامى, براى جلوگیرى از تخلّف, و نیز کیفر متخلّفان استفاده مى شود, و در صورتى که از تسلیم در برابر قانون خوددارى کنند, دولت اسلامى با قدرت و قوّت با آنان برخورد مى کند; مثلاً اگر فردى بدون عذر و بهانه اى و با علم و عمد, روزه خوارى کند و در دادگاه صالحه, موضوع به اثبات رسد, تنبیه و تعزیر مى شود. هم چنین اگر کسى حاضر به پرداخت زکات نباشد, با قهر و قدرت, از او اخذ مى شود, و اگر کار به درگیرى بینجامد, با او مى جنگند. نسبت به کسانى که دیگر حقوق مالیِ خود را نیز نپردازند, چنین پیگیرى و تعقیبى انجام مى گیرد.
نگاه مجدّد
قوانین اسلامى, منطقه وسیعى از نیازهاى بشر را در ابعاد گوناگون فردى و اجتماعى دربرمى گیرد, و در مقایسه با سایر شریعت‌ها, از امتیاز تنوّع, گستردگى و همه جانبگى برخوردار است و در زمینه وظایف انسان نسبت به خویشتن, رابطه با خالق و ارتباط با دیگران, احکام و قوانین فراوانى عرضه کرده است.
براساس یک تقسیم مى توان گفت که شریعت اسلامى, حفظ و حراست پنج عنصر اساسى و بنیادیِ زندگیِ بشر را مدنظر قرار داده است که عبارتند از:
1ـ دین, که با (احکام عبادى) حفظ مى گردد و به وسیله جهاد, از آسیب دشمن مصون مى ماند.
2ـ جان, که با قوانین (قصاص) پاسدارى مى شود.
3ـ نسب, که براى نگهداریِ (انساب), مقررّات ازدواج و برخى از احکام جزایى, قرار داده شده است.
4ـ مال, که حفظ آن با تنظیم روابط مالى در معاملات و منع غصب و سرقت انجام مى گیرد.
5 ـ عقل, که مراقبت و حراست از آن, با تحریم مسکرات, مجازات شراب خوارى و مانند آن, صورت گرفته است.
و احکام قضایى, به عنوان حافظ و نگاهبان کلیّت نظام اسلامى, و ضامن اجراى درست آن, پیش بینى شده است.
بر مبناى همین ویژگیِ همه جانبگى است که دانشمندان اسلامى درصدد کشف نظر اسلام درباره هر موضوعى برآمده و به سراغ منابع اسلامى مى روند, تا آن جا که هیچ موضوعى را به عنوان این که (بلاتکلیف است), تلقى نمى کنند.
از سوى دیگر, مقررّات اسلامى, بر مبناى این که انسان در جامعه زندگى مى کند و پیوندهاى اجتماعى, زندگیِ او را احاطه کرده است, وضع شده است. استاد مطهرى در این باره مى گوید:
مقررّات اسلامى, ماهیت اجتماعى دارد, حتى در فردى‌ترین مقررّات, از قبیل نماز و روزه, چاشنیِ اجتماعى در کنار آن‌ها زده شده است. مقررات فراوان اجتماعى, سیاسى, اقتصادى, حقوقى و جزاییِ اسلام, ناشى از این خصلت است; هم چنان که مقرراتى از قبیل جهاد و امر به معروف و نهى از منکر, از مسئولیت اجتماعیِ اسلامى ناشى مى شود.
ویژگیِ دیگر مقررات اسلامى, رابطه تنگاتنگ و استوار آن با نظام سیاسیِ حاکم بر جامعه است; بدین معنا که در زمینه مسائل سیاسى, اقتصادى, حقوقى, اجتماعى و حتى عبادى, قوانین و مقررّات به گونه اى ارائه شده است که تنها با روى کار آمدن دولتى اسلامى, امکان اجراى صحیح, کامل و مطلوب آن‌ها وجود دارد. و خلأ چنین دولتى به بروز پراکندگى در قوانین اسلامى و به هم خوردن انسجام آن‌ها, تعطیل بخش‌هایى از این قوانین, امکان سوء استفاده از قوانین اسلامى, ضعف اجرا, به علت فقدان حمایت قانونى, و… مى انجامد.
با یک نگاه اجمالى به دستوراتى که در قرآن, متوجه جامعه اسلامى شده است, مى توان تأثیر مستقیم حاکمیت اسلامى را در اجراى آن‌ها تشخیص داد; مانند:
جاهدوا فى الله حقّ جهاده;
در راه خدا جهاد کنید, آن گونه که حق جهاد او است.
واعدّوا لهم ما استطعتم من قوّه;
در برابر دشمن هرچه مى توانید, نیرو فراهم سازید.
السارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما;
دست مرد و زن دزد را قطع کنید.
الزانیة والزانى فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة;
زن و مرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید.
در چنین آیاتى, وظایفى برعهده مسلمانان نهاده شده است که انجام آن بدون تشکیل دولتى مقتدر, و در دست داشتن تشکیلات وسیع اجرایى, امکان پذیر نیست, و این, خود دلیل آن است که:
اولاً, اقامه دین و عینیت مکتب اسلام در ابعاد گوناگون آن, نیاز به دولت اسلامى دارد.
ثانیاً, مسلمانان در صورتى در انجام تکالیف خود, توفیق مى یابند که دولت اسلامى تشکیل شود.
ثالثاً, قیام براى تشکیل دولت اسلامى که زمینه ساز تحقق احکام الهى است, بر مسلمانان لازم است.
از این رو, در تعبیرات اسلامى, از (ولایت) به عنوان یکى از ارکان اسلام یاد شده است. البته باتوجه به شواهدى که در همان متون وجود دارد, مقصود از ولایت, (رهبرى اجتماعى و زعامت سیاسى) است, که به عنوان (نگاهبان همه دستورات و سنت‌هاى اسلامى) معرفى شده است. در برخى دیگر از این متون دینى, از (ادایِ ولایت) و (اقامه ولایت) سخن به میان آمده, که نشان مى دهد ولایت یک وظیفه عملى است و مسلمانان باید مانند نماز و روزه به آن مبادرت ورزند.
پس والى و امام, عهده دار (اقامه کتاب خدا) است و آن چه را دست‌هاى ستمگر نابوده کرده اند, او زنده و پابرجا مى نماید. امام سجاد - ع - در ضمن دعاهاى خویش, به نقش گسترده و مهم ولیِّ حقیقى, این گونه اشاره مى کند:
پروردگارا … کتاب خود را با دست وى برپاى دار, و حدود حقّه و شرایع مقدسه خویش را به دستش زنده ساز, و سنن سنیّه پیامبر خود را در دولتش به کار انداز, و آن چه را, از معروف و محمود, که دشمنان تو پایمال ساختند, در پناهش بر کرسى نشان, و بنیان ظلم و ستم را با شمشیر وى از بیخ برکن, و یارى‌‌اش فرما تا معاندینِ دین تو را از میان بردارد ….
حضرت رضا - ع - نیز پس از آن که امامت را اساس اسلام معرفى مى کند, به تأثیر آن در زمینه همه مسائل اسلامى مى پردازد:
ان الامامة اس الاسلام, بالامام تمام الصلاة والزکاة والصیام والحج وتوفیر الفیء والصدقات وامضاء الحدود والاحکام ومنع الثغور والاطراف;
امامت و رهبرى, بنیان اسلام است; زیرا به وسیله امام, نماز و روزه و زکات و حج, تمامیّت و کمال مى یابد, فیء و صدقات گردآورى مى شود, حدود الهى تنفیذ و احکام خدا اجرا مى گردد و مرزها استحکام و سرزمین اسلامى از هر سو ایمن مى شود.
هم چنین با مرورى بر موضوعاتى که در کتاب و سنت مطرح شده, پیوند مقررّات اسلامى با حکومت اسلامى آشکار مى شود, موضوعاتى از این قبیل:
حدّ, قاضى, دارالحرب, دارالاسلام, اعدام, تبعید, احتکار, تسعیر (قیمت گذارى), اسیر, اراضى, شورا, انفال, بغات, جهاد, جزیه, حبس, خراج, فداء, معادن, امور حسبیّه, حجر و منع از تصرف مالى, هدنه و صلح, امان, بیت المال, تعزیر, غنیمت, جمع آورىِ مالیات, احیاى زمین, و صدها موضوع دیگر که در فقه اسلامى دیده مى شود.
خلاصه آن که:
حکومت ـ درنظر مجتهد واقعى ـ فلسفه عملیِ تمامیِ فقه در تمامیِ زوایاى زندگىِ بشریت است.
61
فصل سوم اسلام و حکومت(2)
یامبر و دولت اسلامى
در بررسیِ رابطه اسلام و حکومت, و نقش دولت در یک جامعه مبتنى بر قوانین اسلام, از سیره و روش زندگیِ پیامبر اسلام نیز مى توان کمک گرفت, و با مطالعه دوران پیامبریِ آن حضرت, و شعاع تأثیرش در دولت اسلامى, به تصور روشنى از نگرش اسلام در این موضوع دست یافت. مى دانیم که قبل از طلوع اسلام بر جزیرة العرب, در حجاز حکومت و دولتى وجود نداشته است, و اعراب بدوى تابع حکومتى نبوده و نظم سیاسیِ خاصى بر زندگیِ آن‌ها استقرار نداشته است. زندگیِ اجتماعیِ آنان, بر محور قبایل شکل مى گرفت و هر قبیله, در اثر پیوندهاى خویشاوندى و یا روابط خاص دیگرى تشکیل مى شد. منطقه حجاز, چندان از مزایاى فرهنگى و اجتماعى محروم بود که به قول گوستاولبون (جهانگیران بزرگ از ایران, روم و یونان, که تمام دنیا را زیرو رو نموده بودند, کم‌ترین توجهى به آن نداشتند.) البته اطراف جزیرة العرب و مناطق خوش آب و هواى عربستان, در تحت نفوذ یکى از دولت‌هاى ایران, روم و حبشه بودند. شرق و شمال شرقى تحت نفوذ ایران, شمال غربى تابع روم, و جنوب تحت سیطره حبشه قرار داشت و در آن‌ها دولت‌هاى وابسته اى حکومت مى کردند. یکى از نویسندگان عرب, اوضاع سیاسى حجاز را در آن عصر, چنین تبیین مى کند: آن‌ها از هیچ یک از حکومت‌هایى که ما مى شناسیم, برخوردار نبودند, لذا از مزایاى حاکمیت دولت, مثل تشکیلات قضایى و سازمان امنیّتى و انتظامى محروم بودند. هر قبیله و عشیره اى, گروهى جدا و مستقل به حساب مى آمد, و از هیچ مرکزیت و قدرتى تبعیّت نمى کرد. این نویسنده, سپس به پیمان (حلف الفضول) اشاره مى کند که فقط پنج قبیله از قریش در آن شرکت نمودند و متعهد شدند که از مظلومان حمایت نمایند. وى این ماجرا را شاهدى بر عدم حاکمیت سیاسى در مکّه مى شمارد و اضافه مى کند: در اثر عدم استقرار یک نظام سیاسى بود که قبایل مختلف براى قرار دادن حجرالاسود در جاى خود, در خانه خدا, به نزاع پرداخته, و بالأخره به حکم (محمد امین) راضى شدند. پیامبر اسلام, مؤسس دولت اسلامى با ظهور اسلام در مکّه, و پس از گسترش دعوت پیامبر و هجرت به مدینه, دولت اسلامى به وسیله پیامبر اسلام, تأسیس گردید و آن حضرت, علاوه بر آموزش و تربیت, شخصاً سرپرستى و رهبریِ جامعه اسلامى را به عهده گرفت و به اداره نظام اجتماعیِ مسلمین در بخش‌هاى مختلف قضایى, فرهنگى, سیاسى, نظامى و اقتصادى پرداخت. این مسئله, از نظر آیات قرآن و شواهد تاریخى, چندان واضح و آشکار است که حتى شرق شناسان غیرمسلمان نیز ـ که تا حدودى با تاریخ اسلام آشنا شده‌اند ـ بدان تصریح کرده اند. دانشمند ایتالیایى, فل لینو مى گوید: حضرت محمد - ص - در یک زمان, دین و دولت را پایه گذارى کرد و گستره این دو, در دوران زندگى اش, هم سان بود. و به تعبیر توماس ارنولد: پیامبر اسلام, پیشواى دین و رئیس دولت بود. و به عقیده ستروتمان: اسلام پدیده اى دینى و سیاسى است; زیرا بنیان گذار آن, علاوه بر نبوت, حکومت را نیز دردست داشت و به شیوه حکومت دارى کاملاً آگاه بود. براساس اعتقاد مسلمانان, پیامبر اسلام در جامعه اسلامى داراى سه نقش است: الف) نبوت و رسالت; یعنى تبلیغ احکام و قوانین الهى. ب) ولایت; یعنى رهبرى سیاسى و اجتماعى. و البته مدیریت جامعه و اداره نظام اجتماعى, غیر از بیان احکام است. ج) قضاوت و داورى. این بینش, هر چند در طول تاریخ تفکر اسلامى, مورد قبول قرار گرفته است, ولى در یک قرن اخیر, و پس از سرایت شعار (جدایى دین از سیاست) از غرب به جوامع اسلامى, برخى از مسلمانان, وحدت رهبریِ دینى و سیاسى را حتى در مورد پیامبر اسلام مورد تردید و انکار قرار دادند. و مسئولیت حضرت را به (تبلیغ احکام دین) منحصر و محدود ساختند. از جمله طرفداران و مروّجان این طرز فکر در جهان تسنّن, على عبدالرزاق است. او که زاده مصر و فارغ التحصیل الازهر است, در سال 1925, کتاب (الاسلام و اصول الحکم) را براى اثبات این که (حکومت, از ارکان شریعت نبوده, و در اسلام سیاست از دین جدا است, لذا ملت‌هاى مسلمان در این عصر باید ارباب دین را از دخالت در سیاست باز دارند), منتشر ساخت. او در این کتاب, هر چند نمى تواند اقدامات حکومتیِ پیامبر را در رهبریِ جنگ‌ها و نصب قضات و جمع آوریِ صدقات, نادیده بگیرد و آن‌ها را انکار نماید, ولى در عین حال مى گوید: همه این‌ها کارهایى براى اداره شئون دنیویِ مسلمانان بوده و به این جهت, خارج از دایره رسالت در دعوت اسلام قرار داشته است. از این رو, گفته ابن خلدون که (در اسلام, سلطه دینى با سلطه سیاسى درهم مى آمیزد), سندیت شرعى ندارد و با طبیعت اسلام مغایر است. عبدالرزاق براى اثبات این که تشکیل حکومت و اداره دولت, از حدود رسالت الهیِ پیامبران خارج است و پیامبر اسلام, فراتر از رساندن وحى الهى به مردم, و در جهت دخالت‌هاى سیاسى, هیچ گونه مسئولیت آسمانى و خدایى نداشته است, به این آیات استشهاد مى کند. ومن یطع الرسول فقد اطاع الله, ومن تولّى فما ارسلناک علیهم حفیظاً; هرکس از پیامبر فرمان برد, از خدا فرمان برده است; و هر که روى گردانید, تو را نگاه دارنده آنان نفرستادیم.
62
قل لست علیکم بوکیل;
بگو: بر شما وکیل نیستم. وما انا علیکم بوکیل; من بر شما وکیل نیستم. فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظاً ان علیک اü البلاغ; اگر روى گرداندند, تو را نگاهدارنده ایشان نفرستادیم, و بر تو جز رساندن پیام ما وظیفه اى نیست. فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر اü من تولى وکفر فیعذّبه الله العذاب الاکبر; پند ده که تو تنها پند دهنده اى, و بر آنان سلطه اى ندارى, مگر آن کس که روى گردانید و کافر شد, پس خدا او را عذابى بزرگ خواهد داد. واطیعوا الله واطیعوا الرسول فان تولیتم فإنما على رسولنا البلاغ المبین; خدا را فرمان برید, و پیامبر را اطاعت کنید, و اگر روى برگرداندید, بر پیامبر ما فقط رساندن آشکار است.
وما ارسلناک علیهم وکیلا;
و ما تو را وکیل بر آن‌ها نفرستادیم. وى در پایان اضافه مى کند: از نظر قرآن, حضرت محمّد - ص - هیچ حقى بر امت خود, غیر از حق رسالت ندارد, در حالى که براى حکومت, به حق دیگرى بر مردم نیاز است:
ان انا اü نذیر و بشیر لقوم یؤمنون.
انما انت نذیر والله على کل شىء وکیل. انما انت منذر, ولکل قوم‌هاد. نمونه افکار عبدالرزاق, در دیگر جوامع اسلامى نیز بروز کرده است; مثلاً یکى از نویسندگان دانشگاهى, پس از این که هدف بعثت انبیا را به آخرت و خدا, منحصر مى سازد, مى گوید: حضرت رسول - ص - و امامان { مانند هر انسان و بندگان مؤمن, علاوه بر وظایف رسالت و امامت, معلّم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند و مى بایستى به مصداق (ولکم فى رسول الله اسوة حسنة) الگو و نمونه باشند. بنابراین, در کنار وظایف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت, هر جا که عهده دار کارى براى زندگیِ شخصى یا عمومى شده اند, به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خیر یا امر به معروف و نهى از منکر نیز پرداخته, به عنوان انسان مسلمان, مبادرت به خدمت و تربیت هم نوعان مى کرده اند. تعلیماتى که از این نظرها داده اند, در عین ارزنده و ممتاز بودن, جزء دین و شریعت حساب نمى شود و مشمول (ان هو اü وحى یوحى) نمى گردد. همین نویسنده, در ادامه مى نویسد: دلایل و قراینى که طرفداران ادغام دین و سیاست و یکى بودن نبوت و حکومت, اقامه مى کنند, متعدد است. مهم تر از همه, استنادى است که به زمامداریِ پیامبر گرامى به لحاظ دینى, سیاسى, ادارى و قضایى, در ده سال مدینه مى نمایند … (ولى) وقتى به قرآن نگاه مى کنیم, مى بینیم: احراز حکومت یا سلطنت از طرف خاتم الانبیا و بعضى از پیغمبران یهود, عمومیّت به همه پیامبران نداشته و باتوجه به تعداد کثیر انبیایِ غیرحاکم, یک امر استثنایى محسوب مى شود, و اصولاً نبوت و حکومت, دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبناى مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده; آن جا که پاى دین و رسالت در میان است قانون (والله اعلم حیث یجعل رسالته) حاکم بوده, انبیا حتى حق دخالت دادن دانش و تجربه و تصمیم خودشان را هم نداشته و دهان به کلامى مى گشودند که وحى الهى, کلیات و جزئیات آن را پیشاپیش ترسیم نموده, لحظه به لحظه رهبرى شان مى کرده یا به زبانشان مى گذارده است; اما آن جا که پاى اداره امت و امور دنیاییِ مردم پیش مى آمد, قانون و دستور (وشاورهم فى الامر) حاکم بوده است. در محیط حوزه‌هاى علمیه نیز کسانى بوده‌اند که ادّعاى (اجل بودن شأن انبیا, از تشکیل حکومت) را بازگو کرده و گفته اند: حضرت محمد - ص - در قرآن به عنوان رسول, نبى, بشیر, نذیر,‌هادى و نظایر این اوصاف معرفى گردیده و این عناوین و مسئولیت‌ها, ارتباطى با مسئله حکومت و سلطنت ندارد, و نامه‌هاى حضرت به سلاطین صرفاً به عنوان دعوت به اسلام بوده, نه دخالت در حکومت آن‌ها; چه این که مقاماتى که به افراد سپرده مى شد از قبیل فرماندهیِ جنگ و مانند آن, از قبیل مناصب متعارف در حکومت‌ها نبوده است. به طور کلى, طرفداران نظریه تفکیک سیاست و حکومت, از رسالت و نبوت, درسیره پیامبر اسلام, به یکى از این دو صورت, دیدگاه خود را مطرح ساخته اند. 1ـ رسالت پیامبر - ص - درمحدوده تبلیغ و انذار بوده و حضرت, در شئون مربوط به حکومت دخالت نداشته اند. 2ـ پیامبر اسلام, هر چند فراتر از تبلیغ دین, در امور اجتماعى نیز دخالت داشته و به مثابه یک رهبر سیاسى در امت اسلامى عمل مى کردند, ولى این بخش از فعالیت‌هاى حضرت, خارج از محدوده رسالت و نبوت بوده, و از طرف خداوند در این زمینه, برخوردار از حقى نبوده, و مسئولیت الهى به عهده نداشته است. اینک قبل از بررسى و ارزیابیِ استدلال‌هاى این نظریه, ابتدا به بازنگریِ سیره سیاسیِ حضرت مى پردازیم و سپس با تأمل در آیات قرآن, نقش اجتماعیِ حضرت را مورد مطالعه قرار مى دهیم. براساس شواهد فراوان تاریخى, با هجرت پیامبر اسلام به مدینه, جامعه اسلامى در تحت رهبرى و ولایت حضرت قرار گرفت و پیامبر - ص - هدایت و اداره تمام شئون زندگیِ اجتماعیِ امت اسلامى, هم چون سیاست, فرهنگ, اقتصاد و قضاوت را به عهده گرفت. نصب حاکمان, اعزام مأموران مالیاتى, تأسیس تشکیلات ادارى, نظارت و کنترل بازار و تجارت, اجراى احکام قضایى و بخش‌هاى گوناگون فعالیت حضرت است که به نمونه‌هایى از آن‌ها اشاره مى کنیم: زعامت سیاسى امّت اسلامى حاکمیت سیاسیِ پیامبر اکرم - ص - , گاه توسط نمایندگان و مأمورانِ حضرت, که به عنوان (حاکم) انتخاب و به مناطق گوناگون اعزام مى شدند, و گاه مستقیماً و به وسیله دستوراتى که حضرت اعلام و به مرحله اجرا مى گذاشتند, اعمال مى گردید. موارد زیر نمونه‌هایى از این زعامت و رهبرى است:
63
1ـ نصب حاکمان و فرمانروایان
الف) نمایندگان قبیله ثقیف, در سال هشتم هجرى, به مدینه آمدند و پس از مذاکراتى با پیامبر اکرم, مسلمان شدند. پیامبر عثمان بن ابى العاص, یکى از اعضایِ همین گروه را که از دیگران جوان تر و در فراگیریِ آیین اسلام جدّیت بیش ترى داشت, به عنوان (امیر) آن قبیله انتخاب نمود. وى علاوه بر امارت, از سوى حضرت به عنوان امام جماعت نیز انتخاب شد. عثمان مى گوید: از آخرین سفارش‌هاى رسول خدا به من, هنگامى که مرا بر قبیله ثقیف حکمرانى و امارت داد, این بود: (اى عثمان! نماز را زود بخوان, و با مردم به حساب آن که از همه ضعیف تر است, رفتار کن.) ب) یکى از نمایندگان قبیله جعفى از سرزمین یمن, پس از آن که محضر پیامبر اسلام را درک نموده و اسلام آورد, به عنوان حاکم آن منطقه, از سوى حضرت انتخاب شد. رسول خدا در حکم فرمانرواییِ او نوشتند: نوشته اى است از محمد, رسول خدا به قیس بن سلمة بن شراحیل: من تو را عامل خود ساختم بر قبیله مرّان و وابستگانش, قبیله حریم و وابستگانش, قبیله کلاب و وابستگانش و…. ج) پیامبر اسلام, طى نامه اى به بنى اسد, قضاعى بن عمر را به عنوان حاکم آنان معرفى نمود. د) رسول خدا, معاذ بن جبل را به عنوان نماینده خویش و حاکم یمن به آن جا فرستاد و توصیه‌هایى در زمینه برخورد با اهل کتاب و توجه به مظلومین و محرومین نمود. هـ )علاء بن حضرمى را رسول اکرم, حاکم قطیف در بحرین قرار داد. و) قیس بن مالک را طى حکمى به امارت قوم خود منصوب نمود. ز) عبادة بن اشیب را بر قوم خودش منصوب کرد و در حکم آن مرقوم نمود: بر هر که این نوشته من خوانده شود و اطاعت ننماید, از سوى خداوند, یارى نخواهد شد. ح) پس از آن که در سال دهم هجرت, خالد بن ولید را به منطقه نجران فرستاد تا بنى الحارث را به اسلام فراخواند و آن‌ها همگى به اسلام روى آوردند و نمایندگانى به خدمت حضرت فرستادند. آن حضرت, قیس بن حصین را که از بزرگان آنان بود, به امارت ایشان برگزید. علاوه بر موارد فوق, رسول خدا فرمانروایان و حاکمان دیگرى نیز براى مناطق مختلف انتخاب و نصب نمودند که تفصیل آن را بسیارى از مورّخان, سیره نویسان و ترجمه نگاران آورده اند.
63
2ـ صدور و ابلاغ بخشنامه‌هاى دولتى براى فرمانروایان
پیامبر اسلام, براى والیان و حاکمان خود, باتوجه به منطقه فرمانرواییِ هریک, دستورات و راهنمایى‌هایى داشتند. برخى از این دستورالعمل‌ها کوتاه, و برخى نسبتاً مفصّل و جامع است. هم چنین این بخشنامه‌ها از محدوده اختیارات و مسئولیت‌هاى هر کدام از آن‌ها حکایت دارد و نشان مى دهد که همه والیان, از اختیارات یک سانى برخوردار نبوده اند; مثلاً وائل بن حجر از اختیارات بیش ترى برخوردار بوده, و زمامداران یمن در حفظ شئون داخلیِ خویش استقلال داشته اند. دستورالعمل‌هاى صادر شده از سوى حضرت, شامل مواد و موضوعات گوناگونى است; مانند: تعلیم و تذکر برخى از احکام اسلامى, روش اداره امور, شیوه برخورد با گروه‌ها و فرقه‌هاى مختلف, بیان مسئولیت‌هاى حاکم اسلامى و…. یکى از این عهدنامه‌ها, نامه آن حضرت به عمرو بن حزم است که در هنگام نصب او براى حکمرانیِ نجران, نگاشته شده. در بخشى از این نامه آمده است: این عهدى است از رسول خدا براى عمروبن حزم, در هنگامى که او را به یمن اعزام کرد. او را به تقواى الهى فرمان مى دهد … و او را فرمان مى دهد که: (حق را بگیرد); چه این که باید مردم را به خیر نوید داده و آن‌ها را به آن فراخواند. قرآن را به مردم بیاموزد و آن‌ها را به معانیِ قرآن, دانا و فهیم نماید. مردم را از این که بدون طهارت قرآن را مسّ کنند, بازدارد. … در حق با آن‌ها مدارا کند, و درظلم بر آن‌ها سخت گیرى کند; چراکه خداوند, ظلم را دشمن داشته و از آن نهى کرده است … در هنگامى که بین مردم آشوب و درگیرى رخ مى دهد, مردم را از فراخواندن قبایل خود براى پشتیبانى و حمایت برحذر دارد, و هرکس این فریاد را سرداد, با شمشیر به سراغ او بروید … هر یک از یهودیان یا مسیحیان که با رغبت اسلام آورند, از مسلمانان بوده و همه احکام اسلام درباره آن‌ها خواهد بود. و هر کدام که بر آیین یهود یا مسیحیّت باقى بمانند, در دین خود مورد آزار و فشار نخواهند بود و با دادن جزیه, در پناه خدا و در پناه رسول خدا قرار مى گیرند. پس از فتح مکه, پیامبر اکرم - ص - , عتاب بن اسید را فرمانرواى مکّه قرارداد. البته مردم مکه,از این که حضرت, جوانى هجده ساله را بر شیوخ کهن سال و پرسابقه برترى داده و حاکم نموده است, اظهار گلایه داشتند. رسول خدا در بخشى از عهدنامه خود براى عتاب چنین نوشتند: وقد قلّد محمد رسول الله عتاب بن اسید احکامکم و مصالحکم, وقد فوّض الیه تنبیه غافلکم وتعلیم جاهلکم وتقویم أود مضطرکم وتأدیب من زال عن ادب الله منکم و… ولایحتج محتج منکم فى مخالفته بصغر سنّه فلیس الاکبر هوالافضل, بل الافضل هوالاکبر, وهوالاکبر فى موالاتنا وموالاة اولیائنا ومعاداة اعدائنا فلذلک جعلناه الامیر علیکم والرئیس علیکم …; محمد فرستاده خدا, زمام فرمان‌ها و مصالح شما را به عتاب داده است وهشیار کردن غافلان, آموزش دادن نادانان, متعادل ساختن ناموزونان, و ادب کردن آنان که از ادب الهى انحراف یافته‌اند را به او سپرده است … هیچ کس از شما اندک بودن سنّ او را بهانه سرپیچى از وى قرار ندهد; زیراکه بزرگ تر, برتر و با ارزش تر نیست, بلکه آن که با ارزش تر است, او بزرگ تر است …. عتاب, این حکم را براى مردم مکه باز خواند, و در پایان سخنان خود گفت: قویّکم عندى ضعیف حتى اخذ الحق منه, وضعیفکم عندى قوى حتى اخذ الحق له, اتقوا الله وشرّفوا بطاعة الله انفسکم ولاتذلوها بمخالفة ربکم; توانمند شما در نزد من, ناتوان است تا حق را از او بستانم, وناتوان شما در نزد من, توانمند است تا حق را براى وى بستانم. از خدا پروا داشته و با پیروى از او, خویش را ارج نهید, و در اثر سرپیچى از پروردگارتان, خود را به ذلت و خوارى نیفکنید. عتاب ـ همان گونه که در ادامه این نقل تاریخى, ذکر شده است ـ به خوبى در برابر قدرتمندان طاغوتى ایستاد و براى احقاق حقوق مستضعفان تلاش فراوانى کرد. مسلمانان رنج کشیده و ستمدیده مکّه, که قبل از فتح مکه, از خداوند, پیشوا و پشتیبان مى خواستند تا بتوانند شاخ قدرتمندان را شکسته و با عزت درامان زندگى کنند, با فرمانرواییِ عتاب, به این خواسته دست یافتند. خداوند با فرمانرواییِ او, دعاى آن‌ها را مستجاب نمود تا ضعفا را در برابر توانگران, نیرو بخشیده و حمایت کند و آنان را به سربلندى و عزتى بى نظیر برساند. هم چنین رسول خدا عهدنامه اى براى حضرت على - ع - صادر نمودند و در آن, نقش مهم کارگزاران حکومتى را در اصلاح جامعه تبیین نموده و ویژگى‌هاى لازم آن‌ها را چنین برشمردند: کار مردم, تنها وقتى سامان مى یابد و اصلاح مى شود که کارگزاران و دست اندرکاران تو, شایسته گردند. پس براى اداره کارهایت کسى را برگزین که اهل ورع, فقه, دانش و سیاست باشد و با اندیشمندان و صاحبان تجربه همراه باش ….
64
3ـ عقد پیمان‌هاى سیاسى
بهترین نمودار دیپلماسیِ دولت اسلامى در عصر رسول خدا, عهدنامه‌ها و پیمان‌هایى است که بین حضرت و اقوام و فرق مختلف به امضا رسیده است. از مهم‌ترین آن‌ها پیمان حضرت با یهودیان مدینه است که در بخشى از آن این موارد به چشم مى خورد: 1ـ مسلمانان و یهودیان مانند یک ملت در مدینه زندگى مى کنند. 2ـ مسلمانان و یهودیان در انجام مراسم دینیِ خود آزاد هستند. 3ـ با وقوع جنگ, هر کدام دیگرى را در صورتى که متجاوز نباشد, علیه دشمن کمک مى کند. 4ـ در صورتى که مدینه مورد هجوم قرار گیرد, همه دفاع مى کنند. 5 ـ قرار صلح با دشمن, با نظرخواهى از هر دو انجام مى گیرد. 6ـ در صورت بروز اختلاف, آخرین داور, شخص پیامبر اسلام است. 7ـ امضا کنندگان, با یکدیگر به خیرخواهى و نیکوکارى عمل مى کنند. عهدنامه دیگر, پیمانى است که در سال ششم هجرى, بین آن حضرت و قریش در ماجراى صلح حدیبیّه به امضا رسید که براساس آن, طرفین متعهد شدند: تا ده سال جنگ نکنند, هیچ کدام نسبت به دیگرى خیانت نورزد, امنیت مالیِ یکدیگر را محترم شمارند, افراد در هم پیمان شدن با پیامبر اسلام یا مشرکین آزاد باشند, اسلام در مکّه علنى باشد, و هیچ کس نسبت به آیینش مورد فشار قرار نگیرد. یکى دیگر از این معاهدات بین المللى, پیمان آن حضرت با مسیحیان نجران است. آنان در این معاهده پذیرفتند که سالیانه مبلغى به عنوان مالیات به دولت اسلامى بپردازند, و در مقابل, پیامبر اسلام نیز مسئولیّت دفاع از آنان و جلوگیرى از ظلم از جانب مسلمانان, آزادى مذهبى شان و… را به عهده گرفت.
65
4ـ انتخاب نمایندگان سیاسى, اجتماعى
علاوه بر فرمانروایان و حاکمان, که با مسئولیت‌هاى مشخص, براى اداره امور هر منطقه یا قبیله, از سوى پیامبر انتخاب مى شدند, افراد دیگرى نیز به عنوان (عریف) و (نقیب) عهده دار پیوند و رابطه قبایل با آن حضرت بودند. رسول خدا در بیعت عقبه دوم, پس از انجام بیعت, فرمود: دوازده تن (نقیب) از میان خود بفرستید تا کارهاى شما را به عهده داشته باشند. این گروه توسط خود مردم, انتخاب شدند و سپس پیامبر,این گونه با آنان بیعت کرد: همان گونه که عیسى بن مریم با حواریین بیعت کرد, من نیز با شما بیعت مى کنم تا نسبت به آن چه در قومتان مى گذرد, (کفیل) آن‌ها بوده, و همان گونه که از خانواده خود حمایت مى کنید, از من هم حمایت نمایید. هم چنین رسول اکرم - ص - , در هر قبیله, افرادى را به عنوان (عریف) تعیین مى کرد. انتخاب این افراد در سال ششم هجرى انجام گرفت. لذا علامه حلّى به استناد این عمل حضرت مى گوید: سزاوار است که امام, براى هر قبیله, (عریفى) قرار دهد. در جامعه آن روز, عریف مسئولیت گردآوریِ اطلاعات و آگاهى از وضع مردم را در جهت ارائه حاکم به عهده داشته است, و از این طریق, در امور سیاسى و اجتماعى دخالت, واشراف داشته. و با مردم از رابطه نزدیک و صمیمى برخوردار بوده است. از این رو, پیامبر اکرم براى نظرخواهى از مردم, به عریف هر قوم مراجعه مى کرد, و در مواردى که تصمیم گیرى و یا اجرایِ یک تصمیم به هماهنگى با مردم و حضور آنان نیاز داشت, این هماهنگى توسط عریف انجام مى گرفت; مثلاً در جنگ حنین, پس از آن که شش هزار نفر از هوازن و قبایل دیگر به دست مسلمانان اسیر شدند, گروهى از مسلمانان هوازن خدمت پیامبر رسیده و تقاضاى آزادیِ اسیران خود را کردند. مسلمانان با این پیشنهاد موافقت کردند; ولى رسول خدا فرمود: من نمى دانم که چه کسانى از شما به این کار راضى شده, و چه کسانى با آن مخالف هستند. برگردید تا عرفاى شما مسئله را بررسى و به ما گزارش کنند. مسلمانان برگشتند و عرفا با آنان سخن گفته و نظراتشان را پرسیدند. پس از آن, به خدمت پیامبر آمده و گفتند: همه مردم نسبت به آزادیِ این اسیران رضایت داشته و اجازه داده اند.
66
67
5 ـ اعزام مأموران اطلاعات و تحقیقات
رهبریِ اسلامى, براى آگاهى از توطئه‌هاى داخلى و خارجى, به اطلاعات دقیق و قابل اطمینان نیاز دارد, به ویژه در برخوردهاى نظامى, که تنها با گردآوریِ اخبار صحیح از موقعیت و عملکرد دشمن, به اقدام مناسب مى توان دست زد و در غیر این صورت; نتیجه اى جز غافلگیر و مقهور قرار گرفتن مسلمانان رخ نخواهد داد. رسول خدا عده اى از مسلمانان را براى کسب خبر از شرایط دشمن و اطلاع از تصمیمات و برنامه‌هاى آنان اعزام مى نمود. در کتاب‌هاى تاریخ و سیره, نام برخى از این مأموران و نوع مأموریتشان ثبت شده است; مانند: ـ عـدى بـن ابـى الزغبا را در واقعه بدر براى کسب اطلاع از ابوسفیان, اعزام فرمود. ـ قبل از حرکت از مدینه به بدر, طلحة بن عبیدالله و سعید بن زید را به سوى شام فرستاد. ـ در جنگ خندق, حذیفة بن یمان را براى خبرگیرى از قریش قرار داد. ـ در قضیه هوازن, عبدالله بن حدرد را به میان آن‌ها اعزام نمود. ـ در احزاب, جبلة بن عامر, مأمور اطلاعاتیِ حضرت بود. هم چنین در مواردى که یکى از کارگزاران دولتى, مورد اتهام و سوء ظن قرار مى گرفت, افرادى جهت تحقیق و بررسى از سوى حضرت مأموریت مى یافتند و اگر از فرماندهان جنگ, کسى مورد اتهام بود, رسول خدا برخى از اصحاب مورد اطمینان خود را, جهت بررسى و ارائه گزارش, همراه آن سپاه اعزام مى نمود.
68
6ـ سرکوب فتنه گران
در مواردى که دشمنان اسلام, به فتنه و توطئه روى مى آوردند, رسول خدا - ص - براى سرکوب آنان اقدام مى کرد; مثلاً در آستانه جنگ تبوک, که مسلمانان براى حضور در سپاه اسلام آماده مى شدند, به حضرت خبر رسید که عده اى از منافقین در خانه سویلم یهودى, جمع شده و مسلمانان را از حضور در جنگ بازمى دارند. پیامبر اسلام, به طلحة بن عبدالله و برخى دیگر از اصحاب خود دستور دادند تا به سراغ آن‌ها رفته, خانه شان را آتش زده و بر سرشان ویران کنند. در جریان برخورد حضرت با یهودیان بنى نضیر نیز نمونه دیگرى از این شدّت عمل و سخت گیرى دیده مى شود: بنى نضیر, قبیله اى از یهودیان بودند که در بیرون مدینه استقرار داشتند. آنان بعد از جنگ بدر, با پیامبر اسلام پیمان بستند و متعهد شدند که علیه مسلمین اقدامى نداشته باشند; ولى پس از نبرد احد, پیمان شکنى کرده, با هماهنگیِ مشرکین مکّه, دست به آشوبگرى زده و براى قتل حضرت توطئه کردند. رسول اکرم, در برابر آن‌ها اعلام جنگ نمود و حتى دستور داد که نخل‌هاى آن‌ها را قطع نموده و آتش زنند. بنى نضیر, بالأخره براى حفظ جان خود, حاضر شدند تا آن منطقه را ترک کنند. عده اى به خیبر و عده اى به شام کوچ کردند. در قرآن ماجراى آن‌ها بازگو شده و تصریح شده که قطع درخت‌هاى خرمایشان (باذن الله) بوده است. نمونه دیگر, اقدام رسول خدا در ویران کردن مسجد ضرار است. مسجدى که منافقین در کنار مسجد قبا بنا نمودند تا بدین وسیله, بین مسلمانان اختلاف افکنده و پایگاهى براى مقابله با اسلام در اختیار داشته باشند. با نزول آیاتى از سوره توبه, پیامبر اسلام از انگیزه شوم آنان باخبر شد, و در بازگشت از تبوک, به چند نفر از مسلمانان دستور دادند تا آن مسجد را خراب و آتش زده, و آن مکان را محل جمع آوریِ زباله قرار دهند. ریاست قضایى براساس متون اسلامى, تردیدى نیست که پیامبر اسلام, داوریِ بین مردم را به عهده داشته است, و علاوه بر آن که شخصاً به اختلافات رسیدگى, و حکم صادر مى کرد, افراد دیگرى را نیز به عنوان (قاضى) منصوب, و اعزام مى نمود هم چنین حضرت, احکام قضایى را به مورد اجرا مى گذاشت. منصب قضاییِ رسول خدا - ص - و مسئولیت‌هاى ناشى از آن, از موارد زیر استفاده مى شود:
69
1ـ قضاوت و داورى
در جریانات فراوانى, پیامبر اکرم به عنوان مرجع داورى و حاکم, و در جهت رفع اختلاف و فصل خصومت, قضاوت نموده و ضوابط رویّه قضاییِ خویش را اعلام مى کردند; مثلاً مى فرمودند: من فقط با بیّنه و قسم, بین شما داورى مى کنم. در متون روایى, نمونه‌هایى از احکام قضاییِ حضرت, ثبت شده است.
2ـ نصب و اعزام قضات
رسول اکرم - ص - , على بن ابى طالب - ع - را به عنوان قاضى به یمن فرستادند و به او سفارش نمودند: وقتى طرفین دعوا در نزد تو حاضر شدند, همان گونه که سخن اوّلى را مى شنوى, سخن دیگرى را نیز گوش کن, و قبل از آن داورى نکن. هم چنین حضرت, در مأموریت دیگرى,معاذ بن جبل را به یمن اعزام کرده, و علاوه بر جمع آوریِ صدقات, تعلیم قرآن و احکام, قضاوت را نیز به وى سپردند.
3ـ زندانى کردن متّهم و مجرم
بر طبق احادیث و نقل‌هاى تاریخى, رسول خدا - ص - , برخى از افراد متّهم را زندانى مى کردند و حتى براى زنان مجرم, زندان خاصى داشتند. و از آن جمله, دختر عدى بن حاتم را در آن جا حبس کردند.
4ـ اجراى حدود
در مواردى که گناه کار استحقاق اجراى حدّ داشت, پیامبر اسلام به آن اقدام مى کرد; مثلاً حضرت زناکار را سنگ باران کردند. هم چنین جریان رجم زنى از قبیله غامد, که با اقرار مکرر خود, خواستار اجراى حدّ بود و به محضر پیامبر مى رسید, در تاریخ ثبت شده است.
5 ـ حکم به (حجر), و تصرف در اموال محجور
در صورت ورشکسته شدن بدهکار, حاکم اسلامى, او را (به عنوان محجور) از تصرف در اموالش منع مى کند. به علاوه, حاکم مى تواند براى بازپرداخت دیون او, اموالش را به فروش برساند. پیامبر اسلام, نیز معاذ را محجور دانسته, و پس از آن, دارایى‌‌اش را براى ادایِ دین او فروخت.
6ـ مسئولیت پرداخت دین
در صورتى که شخص مدیون, قدرت اداى دین خود را نداشته باشد, حاکم اسلامى وظیفه دارد بدهیِ او را بپردازد و او را از زیربار بدهکارى بیرون آورد. پیامبر اسلام فرمود: هر بدهکارى که به نزد حاکم مسلمین رود, و درماندگیِ خود را براى او آشکار سازد, از پرداخت دین معاف بوده و حاکم اسلامى باید بدهیِ او را بپردازد. هم چنین رسول خدا, در سخن رانیِ عمومیِ خود, اعلام مى کردند: هر کس با بدهکارى از دنیا رفته (و مالى براى پرداخت بدهى‌‌اش به جا نگذاشته) دینِ او برعهده من است. امام صادق - ع - فرمود که این اعلام عمومى باعث گردید تا یهودیان به اسلام روى آوردند; زیرا با این سخن پیامبر, خود و خانواده خویش را تأمین مى دیدند. علاوه بر موارد فوق, مسئولیت‌هاى قضاییِ دیگرى نیز براى حاکم اسلامى وجود دارد که در فقه اسلامى ذکر گردیده است و در آن موارد نیز, پیامبر به عنوان حاکم اسلامى اقدام مى کردند; هم چون (ملاعنه) که کیفیّت آن در قرآن تبیین شده است و بر طبق روایات متعدد, رسول خدا, این دستور را چنان چه شوهرى, همسر خود را مورد اتهام قرار داده و قذف مى کرد, اجرا مى نمود.
70
هدایت, تنظیم و کنترل اقتصاد
نقش دولت اسلامى در اقتصاد جامعه, ابعاد گوناگونى دارد, که بخشى از آن مربوط به (اموال عمومى و بیت المال) و بخش دیگر, در ارتباط با روابط اقتصادى در سطح جامعه, تنظیم و کنترل فعالیت‌هاى اقتصادى مردم است. در بخش اول, اموال متفاوتى در اختیار پیامبر اسلام قرار مى گرفت; مانند غنیمت, جزیه و زکات که قوانین و مقررات آن‌ها, از نظر شیوه جمع آورى و کیفیت تقسیم و مصرف در فقه اسلامى ذکر شده است و نیازى به پرداختن بدان در این جا نیست. اینک تنها نگاهى گذرا به نقش رسول خدا - ص - به عنوان رهبر نخستین دولت اسلامى, در دو بخشِ فعالیت‌هاى اقتصادى دولت و مردم مى افکنیم:
71
1ـ تشکیلات گردآوریِ زکات
مهم‌ترین منبع درآمد دولت اسلامى درصدر اسلام, زکات بوده است, که پیامبر اکرم - ص - براى دریافت و جمع آوریِ آن, مأمورین خود را به مناطق مختلف اعزام مى نمود: ـ پیامبر, فروة بن مسیک را به عنوان عامل خود, بر قبیله‌هاى مراد, زبید و مذحج, انتخاب کرد و خالد بن سعید را به همراه او براى دریافت صدقات فرستاد, و به وى دستورالعملى درباره مقدار زکات ابلاغ کرد. فروه تا زمان وفات حضرت, هم چنان مأمور مالیاتیِ حضرت, در آن قبایل بود. ـ در سال نهم هجرت, رسول خدا بریدة بن حصیب را براى زکات‌هاى قبیله اسلم و غفار, عباد بن بشر را براى زکات‌هاى قبیله سلیم و مزینه, عمرو بن عاص را براى گرفتن زکات فزاره, ضحاک بن سفیان را براى قبیله بنى کلاب, بسر بن سفیان را براى قبیله بنى کعب, عبدالله بن لتبیه را براى قبیله بنى ذبیان و مردى از بنى سعد را براى قبیله بنى سعد, جهت گرفتن زکات اعزام نمود. ـ هم چنین در سال دهم هجرت, پیامبر اسلام مهاجربن ابى امیه را به صنعا, زیاد بن اسد انصارى را به حضرموت, عدى بن حاتم طائى را به طیى و اسد, مالک بن نویره را به حنظله, علاء بن حضرمى را به بحرین و على بن ابى طالب را به نجران, براى جمع آوریِ صدقات فرستاد. البته مسئولیت جمع آوریِ زکات, معمولاً با والیان و فرمانروایان هر منطقه بوده است, و پیامبر اسلام نیز افرادى را براى تحویل گرفتن اموال به نزد ایشان اعزام مى کرد; مثلاً در حکم مأموریت علاء بن حضرمى آمده است: او را به نزد منذر بن ساوى مى فرستم تا آن چه را که از جزیه و صدقات جمع کرده, تحویل گیرد. هم چنین حضرت در نامه دیگرى به امیر بحرین (منذر) نوشت: قدامه و اباهریره را فرستادم تا آن چه را که از جزیه در نزد تو جمع شده, به آن‌ها بپردازى.
72
2ـ واگذاریِ منابع طبیعى
با تشکیل دولت اسلامى, بهره بردارى از منابع ملّى وتملّک آن‌ها, تنها با اجازه پیامبر اکرم - ص - امکان پذیر بود; مثلاً ابوسبره از یمن, به خدمت حضرت رسید و پس از قبول اسلام, از رسول خدا درخواست کرد تا جردان را که دره اى در یمن است, به او واگذار شود, و حضرت, وادیِ جردان را در اختیار او قرار دادند. این گونه موارد نشان مى دهد که حیازت و بهره بردارى از منابع طبیعى, در دولت اسلامى و در عصر رسول اکرم خودسرانه نبوده, و افراد بدون کسب اجازه از رهبر اسلامى, حق تصرف در این گونه اراضى و اموال عمومى را نداشتند. بخشى از اسنادى که از سوى پیامبر اسلام صادر و مهر شده, و هم اینک نیز در متون تاریخى وجود دارد, مربوط به واگذاریِ این گونه اراضى و معادن است. در این اسناد, نام این اشخاص, همراه با نام منطقه واگذارى دیده مى شود: حرام بن عبدعوف, راشد بن عبدرب, اجب سلمى, هوزة بن نبیشه, وقاص بن قمامه, عبدالله بن قمامه, سلمة بن مالک, بنى جنال, عداء بن خالد, مجاعة بن مراره, عاصم بن حارث, زبیر بن عوام, سعیر بن عداء, جمیل بن ردام, حصین بن نضله, رزین بن انس, عظیم بن حارث, حصین بن اوس, بنى قرة بن عبدالله, یزید بن طفیل, بنى قنان بن ثعلبه, سعید بن سفیان, عتبة بن فرقد, بنى شنخ بن جهینه, عوسجة بن حرمله, بلال بن حارث, بنى عقیل, داریین, نعیم بن اوس, عباس بن مرداس. غیر از افراد بالا, که متن اسناد واگذارى آن‌ها موجود است, نام افراد و گروه‌هاى دیگرى نیز در تاریخ ثبت شده است که اجازه استفاده از منابع طبیعى را داشته اند, هرچند متن اسناد مربوط به آن‌ها موجود نیست. واگذاریِ این گونه منابع طبیعى, در اصطلاح فقه, (أقطاع) نام دارد, و مبناى فقهیِ آن, این است که ثروت‌هاى خام طبیعى, مثل اراضى موات و معادن, از آنِ پیامبر خدا است, و هیچ کس بدون اجازه آن حضرت, حق تصرف و تملّک آن‌ها را ندارد. رسول اکرم, این اراضى را در اختیار مردم قرار مى دادند تا با آباد کردن آن‌ها استخراج آب و بهره بردارى از معادن, باعث آبادیِ زمین و رونق اقتصادیِ جامعه گردند.
73
3ـ قراردادهاى اقتصادى
در دولت رسول خدا - ص - قراردادهاى اقتصادى با اقوام و ملل مختلف, توسط آن حضرت انجام مى گرفت, مثلاً پیامبر قراردادى با یهودیان خیبر امضا نمود که تاریخچه اجمالیِ این پیمان چنین است: با پایان یافتن درگیریِ خیبر و فتح آن توسط مسلمین, املاک یهودیان آن جا به عنوان غنیمت به مسلمانان رسید; ولى یهودیان ساکن خیبر, که به کشاورزى آشناتر بودند, از پیامبر اسلام خواستند که حضرت املاک خیبر را بین آن‌ها بالمناصفه تقسیم کند, تا آنان نیمى از درآمد این اراضى را به مسلمانان بپردازند, و در ضمن, پیامبر حق داشته باشد که هرگاه بخواهد, آن سرزمین را بازپس گیرد, و آن‌ها را اخراج کند. این پیشنهاد مورد موافقت حضرت قرار گرفت و چنین پیمانى بین یهودیان خیبر و پیامبر اسلام, به امضا رسید. رسول خدا - ص - عبدالله بن رواحه را براى برآورد محصول خیبر مى فرستاد, و هرگاه مى گفتند: اجحاف کردى, مى گفت: (با این برآورد خواستید, مالِ شما; نخواستید, مالِ ما.) یهودیان هم عدالت او را مى ستودند. و با شهادت عبدالله در غزوه موته در سال هشتم هجرى, جبار بن صخر, به این سمت انتخاب گردید. این قرارداد اقتصادى, بین پیامبر اسلام و ساکنین خیبر, ریشه و مبناى (عقد مضارعه) در فقه اسلامى گردید.

4ـ کنترل بازار و تجارت

در جهت جلوگیرى از تخلفات اقتصادى و براى نظارت بر اجراى قوانین اسلامى, پیامبر اسلام - ص - مأمورینى بر بازار مى گمارد; مثلاً پس از فتح مکه, علاوه بر نصب فرماندار, سعید بن عاص را نیز براى کنترل و نظارت بر بازار, نصب نمود. هم چنین بر طبق برخى نقل‌هاى تاریخى, رسول خدا, عمر را به عنوان (عامل السوقِ) مدینه, انتخاب کرد. علاوه بر آن که, آن حضرت, شخصاً بر اوضاع بازار و کسب و تجارت, نظارت و اشراف داشت, و در موارد لازم, دخالت مى نمود. از آن جمله, وقتى که به عده اى از محتکرین برخورد کرد, دستور فرمود تا مواد غذاییِ احتکار شده را به بازار آورده و در معرض دید مردم قرار دهند. هم چنین در شرایطى که گندم و جو, در مدینه کم یاب شده بود, و تنها یک نفر در انبار خود ذخیره کرده بود, حضرت به او فرمود: مسلمانان گزارش داده‌اند که طعام در شهر تمام شده و تنها مقدارى در نزد تو وجود دارد, آن را بیرون آور و هرگونه که مى خواهى بفروش, ولى حبس نکن. پیامبر اسلام - ص - نسبت به کسانى که در کار تجارت و بازرگانى به صورت کلان دست داشتند, مثلاً برخى از مواد غذایى را به صورت عمده تهیه و در شهر توزیع مى کردند, مراقبت خاصى داشت تا مبادا با احتکار, مردم را در فشار و سختى قرار دهند; مثلاً حضرت به حکیم بن حزام که از این صنف بود, فرمود: اى حکیم, مبادا احتکار کنى! لذا حضرت امیر - ع - به استاندار خود در مصر (مالک اشتر) سیره پیامبر را یادآورى مى کند, و از او مى خواهد که در نظارت و کنترل بازار, همان گونه عمل کند: اى مالک! … همان گونه که پیامبر از احتکار جلوگیرى مى کرد, تو نیز مانع آن شو. این تعبیر امیرالمؤمنین - ع - حکایت از آن دارد که پیامبر اسلام - ص - به عنوان رئیس دولت اسلامى, در برخورد با محتکران به توصیه اخلاقى و نصیحت اکتفا نکرده, بلکه عملاً مانع سودجویى‌هاى غیرمشروع آن‌ها مى شده است. علاوه بر احتکار, عامل دیگرى که مى توانست وضع بازار را آشفته نماید و در بالارفتن قیمت‌ها تأثیر فراوان گذارد, (تلقّى رکبان) بود; به این معنا که برخى از بازرگانان و دüلان کالا, قبل از این که کاروان‌هاى تجارى به شهر مدینه وارد شوند و اجناس خود را مستقیماً به مردم عرضه نمایند, به بیرون شهر مى رفتند و کالاى تجاریِ آنان را یک جا وبا قیمت ارزان مى خریدند, و سپس در شهر آورده و با قیمت بالاترى در دست مصرف کنندگان و خرده فروشان مى دادند, و چون تمام جنس را یک جا تهیه کرده بودند, و عموم مردم چاره اى جز خرید از آن‌ها نداشتند, مشکلاتى در وضع بازار پدید مى آمد; از قبیل: انحصار کالا و تجارت به دست افراد خاص, رونق دüلى, افزایش قیمت‌ها, عدم عرضه کالا در مواقع و شرایط خاص و…. از این رو, (تلقى رکبان) از سوى رسول اکرم - ص - , ممنوع اعلام شد تا جلوى چنین سوء استفاده‌ها گرفته شود, به ویژه که (تلقّى) بر طبق نظر برخى از دانشمندان, معمولاً با فریب و نیرنگ همراه بوده است; مثلاً ابن اثیر, تلقى رکبان را این گونه توضیح مى دهد: یعنى بازرگانان شهر به استقبال بدوى و روستایى, به بیرون شهر روند و به دروغ به او بگویند: (این کالاى تو, در شهر بازار ندارد و کساد است.) تا اجناس او را با قیمت ارزان از دستش بیرون آورند. هم چنین, پیامبر اسلام - ص - در جهت مقابله با این گونه سودجویى‌ها و نیرنگ‌ها, بازرگانان شهر را از این که اجناس بادیه نشینان و روستاییان را که به شهر آورده و به فروش برسانند, نهى فرمود تا صاحبان کالا بتوانند مستقیماً اجناس خود را با قیمت مناسب در اختیار مشتریان واقعى قرار دهند. علاوه بر آن که حضرت با تجّارى که با فریب و خیانت, اجناس خود را در بازار عرضه مى کردند, برخورد مى نمود. نتیجه در پرتو نصوص فراوان و متون غیرقابل تردید, اگر کسى ادعا کند که تشکیل حکومت اسلامى توسط پیامبر اسلام - ص - از بدیهیّات تاریخ اسلام است, سخنى به گزاف نگفته است; چه این که تردید در این موضوع, حتى از نظر کسانى که کم‌ترین آشنایى با تاریخ اسلام دارند, تردید در یک امر قطعى و مسلّم شمرده مى شود. از این رو, تنها براى آگاهیِ کسانى که هیچ گونه آشنایى با تاریخ اسلام نداشته, و از سیره پیامبر اکرم - ص - بى خبرند, شواهدى تاریخى ذکر کردیم تا دورنمایى از نخستین دولت اسلامى, در ذهن آنان نقش بندد و بر ایشان آشکار گردد که: 1ـ با طلوع اسلام, و به ویژه پس از هجرت پیامبر اکرم - ص - به مدینه, تحولى ژرف و عمیق در زندگیِ سیاسى و اجتماعیِ مردم جزیرة العرب پدید آمد, و افرادى که قبل از اسلام, از نظم اجتماعى واحدى به صورت پایدار برخوردار نبوده, و یک رژیم سیاسى, بر سرزمینشان حاکمیت نداشته, و از حضور و اقتدار رهبریِ اجتماعى به صورت دولت, محروم بودند, براى اولین بار, سایه دولت اسلامى, به رهبریِ پیامبر اکرم - ص - بر آنان گسترده گردید و نهادهاى مورد نیاز دولت, در آن دیار و سرزمین تأسیس گردید. 2ـ در نخستین دولت اسلامى, اداره حکومت, برعهده شخص پیامبر بود و آن حضرت مستقیماً درسامان دادن به امور اجتماعى و مدیریت جامعه دخالت داشت. امور سیاسى, فرهنگى, اقتصادى و قضایى, با نظر آن حضرت, و برطبق صلاح دید او انجام مى گرفت. 3ـ حق ولایت وسرپرستیِ رسول خدا - ص - در نظر مسلمانان صدر اسلام, یک اصل مورد قبول و پذیرفته شده بود و هرکس که با قبول اسلام, عضو امت اسلامى شمرده مى شد, خود را موظف به اطاعت از دستورات حضرت مى دانست. مسلمانان بین دستوراتى که از طریق وحى به پیامبر ابلاغ مى گردید, مانند نماز, روزه و حج, با دستوراتى که از سوى پیامبر, و در جهت اداره جامعه, صادر مى شد, مانند نصب حاکمان و اعزام مأموران مالیاتى, تفاوتى قائل نبودند و همه آن‌ها را به عنوان اوامر لازم الاجرا تلقى مى کردند. تفکیک بین این دو گونه فرمان‌ها,و تردید در مشروعیّت قسم دوم (اوامر حکومتى) مطرح نبود. 4ـ رسول خدا - ص - براى غیرمسلمانان نیز, به عنوان رئیس دولت اسلامى شناخته شده بود. از این رو, براى قراردادها و تعهدات بین المللى, با آن حضرت مذاکره مى کردند و نظر آن حضرت را به عنوان نظر جامعه اسلامى, و امضاى پیامبر را به عنوان امضایِ رئیس دولت اسلامى, قلمداد کرده و حکومت اسلامى را نسبت به آن متعهد مى دانستند. دولت نبوى از دیدگاه قرآن بررسیِ نظریه تفکیک رهبریِ دینى و دنیوى در سیره نبوى تشکیل دولت اسلامى, به وسیله پیامبر اسلام - ص - از نظر اسناد و مدارک تاریخى, چندان آشکار و واضح است که حتى مخالفان و منتقدان حکومت دینى هم نتوانسته‌اند اصل آن را انکار کنند. آن‌ها براى توجیه دیدگاه خود, به ناچار راه‌هاى دیگرى را پیموده اند; مثل این که: الف) نبوت و حکومت, دو مشغله جداگانه است, و فرماندهیِ امت, به عهده پیامبران خدا نبوده است. و اگر در مورد خاتم الانبیا, این دو مشغله, در یک جا و در یک نفر, جمع شده و انطباق رخ داده است, حالت استثنایى و اختصاصى دارد. ب) اقدام پیامبر در رهبریِ غزوات, نصب قضات, گردآوریِ صدقات و جزیه و غنایم, همگى کارهایى در جهت اداره شئون دنیویِ مسلمانان و خارج از دایره رسالت بوده است. قرآن در آیات متعددى شهادت مى دهد که پیامبر, گذشته از رهبریِ دینى, رهبریِ سیاسى را به عهده ندارد. او تنها وظیفه راهنمایى و اندرزگوییِ مردم را دارد. البته توجیه اوّل, از نظر علمى, چندان سست و ضعیف است که نمى توان آن را در سطح یک نظریه علمى, قابل بررسى دانست; زیرا اگر این سخن را فرضاً بپذیریم که انبیایِ گذشته, معمولاً فرماندهیِ امت را به عهده نداشته اند, ولى از آن جا که نسبت به پیامبر اسلام, عکس آن ثابت است و آن حضرت درتمام شئون حکومت دخالت داشته اند, لذا براى پیروان آیین اسلام, باتوجه به اصل (تأسّى) یگانگى و انطباق دین و دولت, یک اصل مطلوب, تلقى مى شود; زیرا قرآن کریم, رسول خدا - ص - را به عنوان (اسوه حسنه) به مسلمانان معرفى مى کند و مى فرماید: لقدکان لکم فى رسول الله اسوة حسنة. پس با قبول اسلام, همان چیزى که حالت استثنایى و خصوصى, نام گرفته است, الگو و نمونه به حساب مى آید, و اگر رویه دیگرى در انبیایِ گذشته رواج داشته, و در عصر آنان تفکیک و جدایى ـ باتوجه به شرایط خاص هر کدام ـ قابل قبول بوده, و خداوند مسئولیتى درباره فرماندهى و رهبریِ سیاسى برعهده آنان نگذارده است اما در دوران اسلامى و عصر نبوى, چنین تفکیکى وجود نداشته و به اقتضاى سیره نبوى, مطلوب نیست. ولى در بررسیِ توجیه دوم, که استناد به آیات فراوانى نموده و در قالب مستدل ترى ارائه شده, باید مسئله را از نظر منطق قرآن تحلیل نماییم و براساس آن, به داورى و میزان صحت و سقم آن بپردازیم. براى به دست آوردن منطق قرآن کریم, درباره نقش پیامبر اکرم - ص - در دولت اسلامى, سؤال‌هاى زیر را مى توان مطرح کرد: 1ـ قرآن کریم, پیامبر اسلام را به چه عنوانى معرفى مى کند؟ 2ـ قرآن کریم, چه وظایفى را برعهده رسول خدا مى گذارد؟ 3ـ قرآن کریم, چه اموال و دارایى‌هایى را از آنِ پیامبر مى داند؟ 4ـ قرآن کریم, چه وظایفى را براى مردم, در مقابل حضرت برمى شمارد؟ 1ـ قرآن و رهبریِ سیاسى پیامبر قرآن کریم, پیامبر اکرم - ص - را به عنوان فردى که براى دخالت در زندگیِ مردم (اولى) است, معرفى مى کند ومى فرماید: النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم. این آیه, از (اولویت) رسول خدا - ص - در مقایسه با دیگران, بر مؤمنین خبر مى دهد. این اولویّت, در نزد مسلمانان, از صدر اسلام تاکنون, مفهومى روشن داشته است. ابن عباس, که در آغاز سلسله مفسّران قرار دارد, در توضیح آن مى گوید: آن جا که پیامبر مردم را به چیزى فرا مى خواند, هرچند مردم تمایل نداشته باشند, باید به متابعت حضرت تن دهند و از خواسته خویش چشم پوشى کنند. شیخ طوسى, (اولى بالمؤمنین) را به (احق بتدبیرهم) معنا کرده است; یعنى پیامبر براى تدبیر و اداره مردم, از دیگران شایسته تر است. ابوالفتوح رازى, از زبان مفسّران نقل مى کند که: معناى آن, این است که رسول خدا ْ در امضاى احکام و اقامه حدود و فرمان دادن بر امت, از خود ایشان اولى است. قرآن پژوهان و مفسّران تصریح کرده‌اند که این اولویت اختصاص به مسائل دینى نداشته, و همه امور دین و دنیاى آنان را دربر مى گیرد. لذا بر مردم لازم است که از اوامر رسول خدا پیروى کنند و از آن چه که او بازمى دارد, دورى نمایند و خواسته‌هاى او را بر امیال و تشخیص‌هاى خود مقدم دارند. هم چنین در تأئید این تفسیر, برخى روایات نیز وجود دارد که مى گوید: مقصود از اولویت, مقام فرماندهى و منصب زعامت است; مثلاً امام باقر - ع - فرمود: این آیه درباره رهبرى و فرماندهى نازل شده است. شأن نزول آیه نیز مؤیّد دیگرى براى آن است که اولویت در این آیه, رهبریِ اجتماعى و سیاسى را نیز دربرمى گیرد; زیرا برطبق برخى از نقل‌هاى تاریخى, وقتى رسول خدا - ص - , تصمیم به جنگ تبوک گرفت و فرمان بسیج عمومى صادر نمود, عده اى براى حرکت در سپاه حضرت, به دنبال اجازه پدر و مادر خویش بودند. خداوند با فرو فرستادن این آیه, رسول اکرم - ص - را به عنوان عالى‌ترین مقام زعامت و رهبریِ جامعه اسلامى, که هیچ نظر و رأى دیگر, و یا هیچ ولایت و حق دیگر (مانند حقوق والدین) نباید مزاحم آن تلقى شود, معرفى نمود. قرآن کریم, در آیه دیگرى نیز از پیامبر به عنوان (ولیّ) یاد مى کند: انما ولیّکم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة وهم راکعون. معناى اصلیِ این کلمه, آن گونه که راغب در مفردات گفته است, قرار گرفتن چیزى در کنار چیز دیگرى است به نحوى که فاصله اى درکار نباشد; یعنى اگر دو چیز, آن چنان به هم متصل باشند که هیچ چیز در میان آن‌ها نباشد, ماده (ولى) استعمال مى شود. به همین مناسبت, طبعاً این کلمه در مورد قرب و نزدیکى ـ اعم از قرب مکانى و قرب معنوى ـ به کار رفته است. و باز به همین تناسب در مورد دوستى, یارى, تصدیِ امر, تسلّط و معانیِ دیگرى از این قبیل استعمال شده است; چون در همه آن‌ها نوعى مباشرت و اتصال وجود دارد. راغب درباره موارد استعمال این واژه مى گوید: وِلایت به معناى نصرت است; امّا وَلایت به معناى تصدى و صاحب اختیاریِ یک کار است. گفته شده که معناى هر دو یکى است و حقیقت آن, همان تصدى و صاحب اختیارى است. جوهرى مى گوید: هرکس که کار دیگرى را به عهده گیرد, (ولیِّ) او است. و در (معجم مقاییس اللغه) آمده است: همه معانیِ این کلمه, به قرب و نزدیکى برمى گردد, و آن کس که به کار دیگرى اقدام کند (ولیِّ) او است. علامه طباطبائى باتوجه به موارد استعمال این کلمه در قرآن, و نیز با اشاره به سمت‌هایى که قرآن براى پیامبر ذکر کرده است, ولایت پیامبر را چنین توضیح مى دهد: رسول خدا - ص - بر همه شئون امت اسلامى, در جهت سوق دادن آنان به سوى خدا, و براى حکمرانى و فرمانروایى بر آن‌ها و قضاوت در میانشان, ولایت دارد. از این رو, پیرویِ مطلق, حقّى براى او, برعهده امت اسلامى است. و البته این ولایت, در طول ولایت خداوند, و ناشى از تفویض الهى است; یعنى چون اطاعت از او, اطاعت از خداوند است و در نتیجه, ولایت او (ولایت خدایى) است, باید از او اطاعت کرد. به بیان برخى بزرگان: باتوجه به مجموع آیات قرآن مى توان فهمید که آن حضرت, در آنِ واحد, داراى سه شأن بوده است: اول این که, امام و پیشوا و مرجع دینى بوده; یعنى سخن و عملش براى مسلمانان سند و حجت بوده است: ما اتیکم الرسول فخذوه, وما نهاکم عنه فانتهوا; آن چه را که پیامبر براى شما آورده است بگیرید, و از آن چه شما را بازدارد بایستید. دوم این که, ولایت قضایى داشته; یعنى حکمش در اختلافات حقوقى و مخاصمات, نافذ بوده است: فلا وربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم; نه چنین است, به پروردگارت سوگند! ایمانشان واقعى نخواهد بود, تا در آن چه دربینشان اختلاف شود, داورت کنند. سوم این که, ولایت سیاسى و اجتماعى داشت; یعنى گذشته از این که مبیّن و مبلغ احکام بود, و گذشته از این که قاضى مسلمین بود, سائس و مدیر اجتماع مسلمین بود, ولیّ امر مسلمین و اختیار دار اجتماع مسلمین بود. آیه کریمه (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم) و هم چنین (انما ولیکم الله ورسوله) ناظر به این شأن سوم است. براساس چنین ولایتى, پیامبر اکرم - ص - رسماً بر مردم حکومت مى کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبرى مى نمود.
75
2ـ قرآن و مسئولیت‌هاى اجتماعیِ پیامبر
هر یک از شئون سه گانه پیامبر در پیشواییِ دینى, ولایت قضایى و رهبریِ اجتماعى, مسئولیّت‌هاى خاصى را برعهده حضرت مى گذاشت. و رسول خدا براى انجام هر کدام, مأموریت و وظیفه ویژه اى داشت; مثلاً در ارتباط با عنوان اوّل, آن حضرت وظیفه تلاوت آیات بر امت, تعلیم و تبیین کتاب و تزکیه آنان را برعهده داشت: یتلوا علیهم آیاته ویزکّیهم ویعلّمهم الکتاب والحکمة. لتبیّن للناس ما نزّل الیهم. و در ارتباط با عنوان دوم, حضرت وظیفه حکم کردن بین مردم را داشت: وان احکم بینهم بما انزل الله. هم چنین در ارتباط با عنوان سوم نیز قرآن کریم مأموریت‌ها و مسئولیت‌هایى براى رسول اکرم - ص - برمى شمارد. این وظایف که مربوط به حوزه رهبریِ اجتماعى است, خود نمایانگر آن است که آن حضرت, علاوه بر دو شأن فوق, عهده دار زعامت سیاسیِ مردم نیز بوده است; چه این که این دستورات, چون از سوى خداوند ابلاغ گردیده و پیامبر نسبت به آن‌ها, مأموریت الهى یافته است, از این رو, زعامت و ولایت حضرت نیز مانند دو مسئولیت دیگر, جنبه الهى داشته است. لذا, این احتمال که دخالت‌هاى حضرت در زمینه مسائل اجتماعى و دولتى, خارج از محدوده وظایف دینى و دستورات الهى بوده, و خداوند چنین تکالیفى را بر دوش او نگذارده, و از وى نخواسته است, غیرقابل اعتنا است. آیات زیر, نمونه‌هایى از مأموریت‌هایى است که در ارتباط با (رهبریِ جامعه) و (اداره امت) مى باشد: 1ـ فامّا تثقفنّهم فى الحرب فشرّد بهم من خلفهم. آیه قبل از این, از کسانى که با پیامبر عهد و پیمان بستند و هر بار نقض نمودند, به عنوان بدترین جانوران یاد مى کند, و سپس در این آیه, خطاب به پیامبر مى فرماید: اگر با چنین کسانى به کارزار و درگیرى پرداختى, آنان را چنان سرکوب کن که دیگر احدى از دشمنان, جرأت و جسارت توطئه نداشته باشند, و محاربه با تو را رها سازند. این آیه, از یک سو بیانگر سیاستى است که امت اسلامى در برابر دشمنان متجاوز و پیمان شکن باید اتخاذ کند و از سوى دیگر, بیانگر آن است که مسئولیت برنامه ریزى, آماده سازیِ مقدمات, و بالأخره عینیّت بخشیدن به این سیاست, برعهده پیامبر است. 2ـ وان احد من المشرکین استجارک فأجره حتى یسمع کلام الله ثم ابلغه مأمنه. در آیات پیش از این آیه, دستوراتى به همه مسلمین, در برخورد با مشرکین داده شده است: (فاقتلوا المشرکین, … خذوهم واحصروهم واقعدوا لهم کل مرصد); ولى در این آیه, خصوص پیامبر - ص - دو مأموریت ویژه مى یابد: یکى آن که هرگاه یکى از مشرکان اجازه بخواهد که با امنیت و آرامش خاطر, کلام خدا را بشنود و با محتوایِ دین آشنا گردد, او را اجازه داده و امنیتش را تأمین نماید و دیگر آن که, پس از پایان مهلتِ فراگیریِ کلام خدا و گوش کردن به سخن حق, او را به محل امنش برساند. از این دو مأموریت پیامبر, و به ویژه مسئولیت دوم (ثم ابلغه مأمنه) فهمیده مى شود در مواردى که اسلام, براى انسان‌ها, (آزادى) را پذیرفته و آن را محترم شمرده (مانند آزادى در بحث و تحقیق که در این آیه ذکر گردیده) مسئولیت تأمین و حفظ این آزادى و حریت, به عهده پیامبر - ص - (رهبر امت اسلامى) است, و حتى در شرایط بحرانى مهدورالدم بودن مشرکان, که آنان با فتنه انگیزى و پیمان شکنى, امان را از خود سلب نموده اند, در عین حال پیامبر موظف است که براى حفظ آزادى و امنیّت مشرکینى که براى شنیدن کلام خدا مى آیند, از دستورات دیگر الهى مانند (قاتلوا المشرکین کافة) چشم پوشى کند, و امنیّت و آزادیِ آنان را تأمین نماید. 3ـ یا ایها النبى حرّض المؤمنین على القتال; اى پیامبر! مؤمنان را به جنگ ترغیب نما. 4ـ یا ایها النبى جاهد الکفّار والمنافقین واغلظ علیهم; اى پیامبر! تمام تلاش خود را در نبرد با کفار و منافقان به کار گیر, و بر آنان سخت بگیر. اگرچه تکلیف جهاد, یک وظیفه عمومى براى همه مسلمانان است و اختصاص به شخص پیامبر ندارد, ولى از آن جا که انجام این وظیفه اسلامى, براى تک تک مسلمانان به صورت فردى ممکن نیست, و مسلمین باید به صورت هماهنگ, متشکل و سازماندهى شده در جنگ شرکت جویند, و این مهم, بر دوش (فرماندهى) و از وظایف او است, از این رو, هنگامى مسلمانان مى توانند در صحنه جهاد توفیق یابند که فرماندهیِ عالیِ امت اسلامى, پس از تصمیم به جنگ, برنامه آن را تدوین, و مقدمات آن را فراهم سازد. این آیه, چنین وظیفه اى را برعهده رسول خدا - ص - مى گذارد. 5 ـ خذ من اموالهم صدقة; از اموال ایشان, صدقه (زکات) بگیر. برطبق برخى از روایات معتبر, با نزول این آیه, پیامبر آن را به مردم ابلاغ نمودند, و پس از گذشت یک سال, مأمورین خود را براى جمع آورى زکات, گسیل داشتند. براساس این مأموریت, پیوسته رسول خدا - ص - به جمع آوریِ زکات مى پرداخت و ـ همان گونه که در بخش قبل آوردیم ـ مأمورین خاصى, براى گردآوریِ آن گمارده بود. هم چنین این آیه, نشان دهنده آن است که (زکات) یک وظیفه فردى, که انجام آن صرفاً به عهده اشخاص گذارده شده باشد, نیست, بلکه مسلمانان در برابر پیامبر اسلام ـ و پس از آن در نزد امام مسلمین ـ براى اداى آن, مسئول مى باشند. از این رو, هم پیامبر مأمور گرفتن است, و هم مردم موظفند دستور وفرمان رهبر جامعه اسلامى را جدّى گرفته و با مطالبه مأمورین وى, به آن‌ها بپردازند و از مصرف خودسرانه آن خوددارى کنند. لذا فتواى مشهور بین فقها آن است که بر پیشواى مسلمین واجب است: مأمورینى براى جمع آوریِ زکات, قرار دهد. 6ـ واما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم على سواء; و اگر از خیانت گروهى بیم داشتى, به طور عادلانه, به آن‌ها اعلام کن که پیمانشان لغو شده است. وقتى که آثار خیانت دشمنان آشکار مى شود, و رسول خدا - ص - درمى یابد که آنان درصدد پیمان شکنى و نقض عهد مى باشند, آن حضرت نیز عهد و پیمان با آنان را ملغا اعلام مى دارد. بر طبق این آیه, در صورتى که رسول خدا - ص - بین مسلمانان حضور دارد, پیمان‌هاى مسلمین با ملل دیگر, با امضاى پیامبر ارزش و اعتبار دارد; چه این که در مواردى که این پیمان‌ها لغو مى شود, فقط شخص آن حضرت مى تواند به این کار اقدام نماید. او علاوه بر آن که بیان کننده شریعت و بازگو کننده قانون الهى است, تجسّم اراده امّت است, و چون قراردادهاى بین المللى, با امضاى رهبران سیاسى ملت‌ها منعقد مى گردد, و یا از سوى آنان لغو مى شود, چنین کارى مانند دیگر شئون رهبرى, برعهده رسول خدا - ص - مى باشد. 7ـ وان جنحوا للسّلم فاجنح لها; اگر ایشان به صلح تمایل داشتند, تو نیز آن را بپذیر. همان گونه که تصمیم به جنگ, از سوى پیامبر گرفته مى شود و مسلمانان نمى توانند از سوى خود, بدان اقدام کنند, تصمیم به ترک مخاصمه و قبول صلح نیز از اختیارات و مسئولیت‌هاى فرماندهیِ عالیِ سپاه اسلام است. از این رو, خداوند در این امر خطیر, شخص حضرت را مخاطب قرار داده و به او دستور مى دهد: (فاجنح لها). 8 ـ انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله; ما قرآن را به حق بر تو فرو فرستادیم تا در بین مردم براساس آن چه که خداوند به تو یاد داده است, فرمان دهى. (حکم) در تعبیرات قرآن و سنت, همان گونه که (حکم قضایى) را ـ که از سوى قاضى صادر مى شود ـ در بر مى گیرد, شامل (حکم ولایى وحکومتى) نیز ـ که از سوى حاکمان و فرمانروایان صادر مى گردد ـ مى شود. لذا فرمان خداوند به این که: (واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل; در بین مردم به عدالت حکم کنید. چنین تفسیر شده است: خداوند از فرمانروایان و حکّام خواسته است که بر طبق عدالت, حکم کنند. هم چنین به حضرت داود گفته شده: چون خداوند, تو را خلیفه قرار داده است, به عدالت حکم کن. یا داوود انا جعلناک خلیفة فى الارض, فاحکم بین الناس بالحق. در این آیه, (حکم) به عنوان شأنى که بر خلافت و حکومت مترتب است, قلمداد شده است: باتوجه به این استعمال‌ها و چنین شواهدى, اختصاص دادن (حکم) به (حکم قضایى), در سوره نساء, که خداوند از پیامبر مى خواهد که بین مردم حکم نماید: (لتحکم بین الناس) وجهى ندارد. به علاوه, تأمل در مضمون خود این آیه, نشان مى دهد که مقصود از حکم, صرفاً حکم قضایى نیست; زیرا: اولاً, محور اصلیِ آیات قبل از آن, جهاد است, و در جهاد, مسلمانان با فرماندهى و حکم ولاییِ حضرت, که نمایانگر زعامت مسلمین است, در ارتباطند, نه با حکم قضایى. میدان جنگ, محکمه قضاوت نیست که قاضى و حکم قضایى بطلبد. بلکه میدان جنگ, صحنه فرماندهى است که نیاز به حاکم و فرمانده دارد و با حکم ولایى اداره مى شود. ثانیاً, با صرف نظر از سیاق آیات قبل, حکم پیامبر, براى از بین بردن اختلافات و درگیرى‌هاى مسلمین است. از این رو, دایره حکم رسول خدا - ص - در شعاع اختلافاتى است که بین مسلمین بروز مى کند: (یحکموک فیما شجر بینهم). و پر واضح است که رفع بسیارى از اختلافاتى که در سطح جامعه و در بین گروه‌هاى مختلف رخ مى دهد, فراتر از کار قاضى و حلّ نزاع‌هاى شخصى است. تنها رهبر سیاسیِ امت مى تواند به این منازعات خاتمه داده و آرامش را به جامعه برگرداند. ثالثاً, در این آیه, حکم کردن بین مردم به عنوان غایت و هدف فرو فرستادن قرآن, ذکر گردیده است, در حالى که مسائل قضایى, بخش بسیار اندکى از محتواى قرآن را تشکیل مى دهد. لذا تبیین غایت نزول قرآن, تنها در محدوده این بخش بسیار اندک غیرمناسب است. برخلاف آن که حکم به معناى حکومت و تشکیل دولت باشد, که ذکر جامعه ایده آل به رهبریِ رسول خدا - ص - به عنوان آرمان نزول قرآن, با مجموعه آیات قرآن, داراى تناسب و ارتباط است.
76
3ـ قرآن و اموال پیامبر
قرآن کریم, اموال عمومى را از آنِ پیامبر اکرم - ص - مى داند; چه اموالى که از دست مردم به عنوان مالیات به بیت المال مى ریزد, و چه ثروت‌هایى که به صورت طبیعى وجود دارد. تأمل در این دارایى‌ها از نظر کمیّت و مقدار آن‌ها, و نیز نوع مالکیّت حضرت, و مسئولیت‌هایى که متقابلاً برعهده پیامبر قرار گرفته است, نشان دهنده موقعیّت رسول خدا - ص - در زعامت و رهبریِ جامعه, و نقش آن حضرت, در دولت اسلامى است. در قرآن کریم, اموال زیر, متعلق به پیامبر دانسته شده است:
77
1. خمس
واعلموا انما غنمتم من شىء فان لله خمسه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل; بدانید هرگونه غنیمتى به دست آورید,خمس آن براى خدا و براى پیامبر و براى ذى القربى و یتیمان و مسکینان و در راه ماندگان است. در این آیه, بخشى از (خمس), از آن پیامبر دانسته شده است. ولى از آنجا که براساس تفاسیر اهل بیت {, سهم خداوند و سهم ذى القربى ـ که مقصود خصوص ائمه { است ـ نیز, در اختیار پیامبر است, لذا در مجموع, نیمى از خمس, مربوط به آن حضرت است. از نظر فقه شیعه, خمس اختصاصى به غنایم جنگى ندارد, وبه همه درآمدها, از معادن گرفته تا تولید, تجارت و کشاورزى, تعلق مى گیرد. از این رو, مى توان حدس زد که نصف خمس (سهم پیامبر) چه رقم هنگفتى را تشکیل مى هد. رقمى که در واقع, یک دهم کل ثروت و درآمد خالص یک کشور را تشکیل مى دهد. اختصاص این درآمد سرشار براى پیامبر چه حکمتى دارد؟ آیا در زندگیِ شخصى حضرت, نیاز به چنین ثروت انبوهى است؟ آیا خداوند به این وسیله خواسته است که پیامبر خود را در ردیف ثروتمندترین مال اندوزان جهان قرار دهد تا وى بهترین امکانات مادّى را از این طریق براى خویش فراهم سازد؟ و یا خمس, بودجه دولت اسلامى است که در برخى روایات, از آن به عنوان (وجه الاماره) تعبیر شده است و این بودجه در اختیار پیامبر اسلام قرار گرفته است تا به عنوان رهبر امت اسلامى و زمامدار مسلمین, به مصارف خاص آن برساند؟ به تعبیر دیگر, خمس ملک شخصى حضرت نیست, بلکه بخشى از بیت المال است که حق تصرف در آن, درجهت مصالح عمومى جامعه, با رسول خدا است. فرضیه اوّل که با نظام قانون گذاریِ اسلام و با سیره رسول اکرم - ص - نا سازگار است, از نظر دانشمندان اسلامى, مردود است.

2. انفال

یسألونک عن الانفال, قل الانفال لله وللرسول. قرآن کریم تصریح مى کند که انفال نیز ـ مانند اراضى اى که بدون لشکرکشى به تصرف مسلمین درآمده, اراضى موات, معادن و ارث کسى که وارث ندارد ـ از آنِ پیامبر - ص - است. در انفال, برخلاف خمس, مسئله تقسیم و سهام مطرح نبوده و تمام آن, یک جا در اختیار رسول خدا است; زیرا آن چه که مال خدا نیز شمرده مى شود, در اختیار ولیّ الهى است. در دو روایت, امام صادق - ع - مى فرمایند: وما کان لله من حق فانما هو لولیّه. الانفال لله وللرسول فما کان لله فهو للرسول, یضعه حیثُ یحب. بدون شک, این ثروت عظیم نیز به عنوان مال شخصیِ پیامبر قرار داده نشده است, بلکه او به عنوان زمامدار مسلمین, برنگهدارى, مصرف در جهت مصالح عمومى و توزیع عادلانه آن, ولایت دارد. و لذا پس از وفات حضرت هم, به جانشین بر حق او, که پیشواى لایق مسلمین است, منتقل مى گردد. امیرالمؤمنین - ع - مى فرمایند: ان للقائم بأمور المسلمین بعد ذلک (اى الخمس) الانفال التى کانت لرسول الله.

3. فىء

ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کیلا یکون دولة بین الاغنیاء منکم. آن چه را که خداوند از اهل این آبادى‌ها به رسولش بازگرداند, از آنِ خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است. این آیه, و آیات دیگرى از سوره حشر, ناظر به جریان برخورد پیامبر اسلام - ص - با یهودیان بنى نضیر است. آنان هر چند با حضرت, پیمان عدم تعرض و مصالحه امضا کرده بودند, ولى در پیمان شکنى پیشگام شده, نمایندگان خود را به نزد ابوسفیان به مکه فرستادند و با او هم قسم شدند که یک صدا و متّحد علیه اسلام, عمل نمایند. به دستور پیامبر اسلام, گروهى از مسلمانان, آنان را محاصره کردند. و بالأخره, بنى نضیر پذیرفتند که سرزمین خود را رها کرده و از آن دیار کوچ کنند. اموال بنى نضیر در اختیار پیامبر قرار گرفت و حضرت در پاسخ این سؤال که آیا این اموال را نیز پس از آن که خمس آن را برمى دارید, بین سربازان, تقسیم خواهید کرد, فرمود: خداوند, آن را براى من قرار داده است. البته رسول خدا - ص - این اموال را نیز براساس مصلحتى که تشخیص مى داد, بین مهاجرین تقسیم کرد. در روایات اسلامى, از (فىء) یعنى اموالى که از کفار, بدون درگیریِ نظامى به تصاحب مسلمانان درمى آید, به (مال خالص) پیامبر, تعبیر شده است. و از این جهت, بین غنیمت که فقط یک پنجم آن, از آنِ پیامبر است, با فىء تفاوت است. علاوه بر خمس, انفال و فىء که قرآن کریم متعلق به پیامبر - ص - مى داند, بودجه‌هاى دیگرى نیز در اختیار حضرت قرار دارد; زیرا زکات نیز به وسیله آن حضرت جمع آورى و به مصرف مى رسد; چه این که مالیات سرانه کفار نیز که (جزیه) نام دارد, در اختیار آن حضرت قرار مى گیرد. با کم‌ترین آشنایى با منطق قرآن و فقه اسلامى, مى توان فهمید که این بودجه فراوان, به عنوان منبع هزینه زندگیِ شخصیِ پیامبر, و یا منبع هزینه تبلیغ احکام توسط آن حضرت نیست. به بیان امام عسکرى - ع - : خداوند با سپردن نیمى از خمس به پیامبر, تربیت یتیمان, برآوردن نیازهاى مسلمین, پرداخت بدهکارى آنان و تأمین هزینه حج و جهاد را, از او خواسته است. سیره پیامبر اسلام نیز در دوران مدینه, به خوبى نشان مى دهد که این درآمدها, در چه راه‌هایى مصرف شده است و چگونه آن حضرت, نیازهاى اساسیِ دولت اسلامى را از آن تأمین کرده است. لذا امثال على عبدالرزاق که پنداشته‌اند رسول خدا - ص - در زمینه تشکیل دولت, وظیفه اى نداشته و خداوند از او چنین کارى را نخواسته بود, باید به این سؤال پاسخ دهند که پس چرا خداوند, این اموال فراوان را دراختیار پیامبر قرار داد و در قرآن به آن تصریح نمود؟ آن چه را که پیامبر از مالیات‌هاى اسلامى, مانند خمس و زکات و جزیه و خراج دریافت نمود, و آن چه را که از منابع ملّى ثروت مانند انفال, در اختیار داشت, مجموعاً بیت المال و خزانه دولتى را تشکیل مى داد, که در برابر هر یک از این درآمدها, ردیف خاصى از نیازهاى جامعه اسلامى قرار داشت, نیازهایى از این قبیل: ـ تأمین امنیت مرزهاى کشور اسلامى. ـ تأمین حقوق کارگزاران مالیاتى. ـ تأمین نیازهاى قضاوت. ـ تأمین هزینه نیروهاى مسلّح. ـ تأمین زندگیِ از پا افتادگان. ـ ادایِ دین. ـ جبران خسارت بى گناهان. ـ پرداخت دیه. ـ عمران. و آموزش و پرورش.

4ـ قرآن و مسئولیت مسلمانان در برابر پیامبر

جامعه اسلامى در برابر پیامبر اکرم - ص - چه وظیفه اى دارد؟ آیا تنها مسئولیت مسلمانان این است که به احکام و دستورات خداوند که آن حضرت ابلاغ مى کند عمل نمایند, و براى رسول خدا - ص - فراتر از بیان قانون الهى و (مسئله گویى) شأنى وجود ندارد و در نتیجه, امت اسلامى فقط به فرمان برى از خداوند و دستورات او مأمورند؟ و یا جامعه اسلامى همان گونه که از احکام خداوند تبعیت مى کند, باید دستورات پیامبر را نیز به اجرا درآورد, و همان طور که در دایره تکالیف الهى, هم چون نماز و روزه, موظف به اطاعت از خدا است, در دایره مقرراتى که از سوى پیامبر به مرحله اجرا گذارده مى شود نیز موظّف به اطاعت از پیامبر است؟ قرآن کریم در آیات فراوانى, مردم مسلمان را به فرمان برى از پیامبر فرا مى خواند و براى آنان چنین وظایفى را برمى شمارد: 1ـ از پیامبر اطاعت کنید. 2ـ در اختلافات به او مراجعه کنید. 3ـ جریانات روز و رخدادها را با او در میان بگذارید. 4ـ تخلف از دستور حضرت روا نیست. 5 ـ با دخالت حضرت در امور اجتماعى, احدى از خود اختیارى ندارد. 6ـ در موقعیت‌هاى خطیر و مسئولیت‌هاى مهم, فقط با اجازه پیامبر مى توان صحنه را ترک کرد. و… چنین وظایفى براى عموم مسلمانان, حکایت از آن دارد که در بینش قرآنى, پیامبر اسلام - ص - صرفاً در جایگاه مسئله گویى و بیان احکام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او به ابلاغ وحى, محدود نمى گردد و مسلمانان نیز نباید فقط براى فراگیریِ احکام, آن حضرت را مرجع خود بدانند, بلکه موظفند در عرصه مسائل اجتماعى, از خط مشى و سیاستى که توسط رسول خدا - ص - ترسیم مى شود, پیروى کرده, و در جریانات سیاسى ـ اجتماعى, برطبق نظر او عمل نمایند, و در برابر امر و فرمان او گردن نهند. امام خمینى در این زمینه مى فرمایند: رسول الله - ص - از آن جهت که پیام آورى از سوى خداست, از خود امر و نهى ندارد, و اگر در زمینه احکام الهى, دستور دهد ـ مثلاً به نماز امر کند ـ تنها ارشاد به فرمان الهى است; زیرا او نسبت به اوامر و نواهیِ خداوند, صاحب امر و نهى نمى باشد, و صرفاً آن‌ها را ابلاغ نموده و از طرف خداوند براى مردم گزارش مى کند; چه این که دستورات ائمه { نیز درباره احکام الهى چنین است و از این نظر, اوامر پیامبر - ص - و ائمه { براى مردم, مانند اوامر مجتهد براى مقلد خویش است; مثلاً وقتى فقیهى مى گوید: (خون نجس است), سخن او به مانند کلام پیامبر, ارشاد به حکم الهى است. از این رو, مخالفت با چنین اوامرى, فقط مخالفت با خداست, نه مخالفت با پیامبر - ص - یا امام - ع - و یا فقیه. ولى اگر پیامبر از آن جهت که رهبر جامعه اسلامى است فرمان دهد, پیروى و فرمان برى از خود او لازم است; مثلاً وقتى سپاهى را براى حرکت به سوى یک منطقه فرا مى خواند, اطاعت از فرمان او به عنوان زمامدار, واجب است, و دستور او به مانند دستور الهى لازم الاجرا است, هر چند ارشاد به حکم الهى نبوده و مستقلاً از سوى خود حضرت صادر شده است. دستور قرآن به (اطیعوا الرسول) پس از (اطیعوا الله) ناظر به لزوم پیرویِ مسلمانان از چنین فرمان‌هایى است. اینک برخى از آیات قرآن را که بازگو کننده وظایف مسلمانان نسبت به رهبریِ پیامبر اکرم - ص - مى باشد, مرور مى نماییم:

لزوم اطاعت از پیامبر

در آیات متعددى, از مسلمانان خواسته شده است که علاوه بر اطاعت خدا, از پیامبر اکرم - ص - نیز اطاعت کنند: اطیعوا الله واطیعوا الرسول. این تکرارها که خود, حکایت از اهمیت موضوع دارد, مى فهماند که حرکت جامعه اسلامى, براساس دو الگو مشخص مى گردد: دستور خدا و دستور پیامبر. و اگر فرد یا گروهى به بهانه تمسک به قانون خداوند و عمل بدان, خود را از رهبریِ پیامبر و دستورات آن حضرت بى نیاز بداند و فرامین رسول خدا - ص - را نادیده انگارد, زندگى‌‌اش صبغه دینى و اسلامى نداشته, مورد رضایت خداوند نیست. این آیات گواه آن است که در جامعه ایده آل اسلامى, که قرآن اصول و مبانى آن را مشخص نموده است, تفکیک بین قوانین الهى و دستورات نبوى ـ به عنوان حاکم اسلامى ـ غیرقابل قبول است. و اگر شریعت از زبان پیامبر اخذ مى شود و تدوین مى گردد, ولایت و حکومت نیز باید برطبق نظر آن حضرت, شکل گیرد, و جامعه اسلامى با بودن شریعت خداوند, نباید خود را از ولایت پیامبر مستغنى ببیند. علامه طباطبائى, در تفسیر آیه (یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم) مى گوید: جاى تردید نیست که مقصود از اطاعت خداوند, اطاعت از او در مواردى است که به وسیله وحى توسط پیامبرش به ما رسیده است; اما پیامبر در میان امت, دو شأن دارد: یکى تبیین و توضیح کتاب الهى: (وانزلنا الیک الکتاب لتبین للناس ما نزل الیهم. والبته جزئیات احکام را هم هر چند در کتاب نیامده است, ولى پیامبر از خداوند دریافت و ابلاغ مى کند. و دیگرى تشخیص و ارائه طریق درمسائل اجتماعى که به اداره نظام مسلمین مربوط است, و آن حضرت براساس صلاح دید خود, نظر مى دهد. و در این بخش براى تصمیم گیرى, مأمور به مشاوره شده است: (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله) و خداوند بدین وسیله, امّت را در مشورت شریک و سهیم, و پیامبر را در تصمیم گیرى مستقل قرار داده است. از این جا روشن مى شود که اطاعت از پیامبر, مفهومى غیر از اطاعت از خداوند دارد و هر کدام داراى معناى خاصى است, هر چند چون خداوند اطاعت پیامبر را لازم دانسته است, لذا اطاعت از پیامبر, در حقیقت اطاعت از خدا است. پس مفاد این آیه چنین است: مردم باید از آن چه پیامبر دستور مى دهد, چه منشأ سخن حضرت, (وحى) و چه (رأى) باشد, پیروى نمایند. تأمل در سیاق آیاتى که امر به اطاعت از پیامبر شده است نیز این برداشت قرآنى را تأیید مى کند; مثلاً در سیاق آیات جنگ و جهاد, و به دنبال دستور (اطیعوا الله), فرمان (اطیعوا الرسول) مطرح شده است: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول ولاتبطلوا اعمالکم. فلسفه این که در دعوت به جهاد و براى تحریک مسلمانان به حضور در میدان نبرد, این دو اطاعت, در کنار یکدیگر ذکر شده است, آن است که جهاد, از یک سو, (حکم الهى) است که از طرف خداوند تشریع شده است, و از سوى دیگر, یک (حکم ولایى) و حکومتى است که از طرف پیامبر, و با توجه به شرایط خاص زمان و مکان, صادر مى گردد. از این رو, حضور در سپاه اسلام و حرکت با تشوق مسلمین, با توجه به جنبه اوّل, اطاعت از خدا و با توجه به جنبه دوم, اطاعت از پیامبر است. علامه طباطبائى, در این جا نیز تأکید مى کند که: براساس این آیه, اطاعت از پیامبر - ص - در زمینه دستوراتى که براى اداره جامعه اسلامى و از موضع ولایت و حکومت صادر مى کند, لازم است. قابل توجه است که در برخى آیات, به جاى (اطیعوا الله واطیعوا الرسول), دستور (اقیموا الصلوة واتوا الزکوة واطیعوا الرسول) داده شده است, که از آن استفاده مى شود اطاعت خدا به معناى انجام تکالیف الهى, مانند نماز و روزه است, و فراتراز این تکالیف, تکلیف دیگرى نیز به عنوان اطاعت از پیامبر وجود دارد. حضرت امام خمینى در این باره مى گویند: اطاعت از اوامر خداى تعالى, غیر از اطاعت از رسول اکرم - ص - است. کلیه عبادیّات و غیر عبادیّات ـ احکام شرع الهى ـ اوامر خداوند است, و رسول خدا در باب نماز, هیچ امرى ندارد و اگر مردم را به نماز وامى دارد تأیید و اجراى حکم خداست, ما هم که نماز مى خوانیم, اطاعت امر خدا را مى کنیم. اطاعت از رسول اکرم, غیر از (اطاعة الله) است. اوامر رسول اکرم آن است که از خود آن حضرت صادر مى شود و امر حکومتى مى باشد; مثلاً از سپاه اسامه پیروى کنید, مالیات‌ها را از کجا جمع کنید و… این‌ها اوامر رسول اکرم است. خداوند ما را الزام کرده که از حضرت رسول اطاعت کنیم … البته از باب این که خداى تعالى فرمان داده که از رسول و اولوالامر پیروى کنیم, اطاعت از آنان, در حقیقت اطاعت از خدا هم مى باشد.

لزوم ارائه اطلاعات و گزارشات به پیامبر

قرآن مسلمانان را موظف مى داند که اطلاعات و اخبارخود را ـ به ویژه در شرایط حسّاس جنگ, قبل از انتشار در بین مردم ـ به پیامبر اکرم - ص - ارائه نمایند تا هم رهبریِ جامعه در جریان تازه‌ترین رویدادها قرار گیرد و هم بدین وسیله, از اشاعه اخبار بى اساس و شایعات جلوگیرى شود. به علاوه, اگر پخش چنین اخبار حسّاسى, حساب شده و در زمان مناسب انجام نگیرد و هر خبر و گزارشى مستقیماً و بدون ارزیابى و سنجش به مردم منتقل گردد, مى تواند موجب بروز نگرانى‌هایى در جامعه شود: واذا جاء هم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه; و هنگامى که خبرى ایمنى بخش یا ترسناک به آن‌ها برسد, فوراً آن را پخش مى کنند, در حالى که اگر آن را به پیامبر و اولو الامر خویش ارجاع دهند, اهل تحلیل و بررسى, حقیقت مطلب را تشخیص خواهند داد. در این آیه از ارجاع این امور به خداوند, سخن به میان نیامده, و فقط از مسلمانان خواسته شده است که چنین مسائلى را با پیامبر و اولى الامر در میان بگذارند, در حالى که در موارد اختلاف, مسلمانان مأمورند که واقعه را به خداوند و پیامبر ارجاع دهند: فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول. رمز این تفاوت آن است که در اختلافات, نیاز به (قانون) و (حکم شرعى) است, و این قانون و حکم از مبدء وحى سرچشمه مى گیرد و از سوى خداوند تشریع شده است, در حالى که در بررسیِ اخبار و شایعات, کار حاکم اسلامى, صرفاً موضوع شناسى و ارزیابیِ گزارشات است و او است که با تحلیل دقیق خود باید نسبت به صحت و سقم اخبار نظر دهد. پس این آیه نیز صراحت دارد که پیامبر اکرم - ص - صرفاً ابلاغ کننده احکام الهى و پیام رسان قانون خدا نیست, بلکه علاوه بر کارشناسیِ احکام,مسئولیت کارشناسیِ موضوعات, حوادث و رخدادهاى سیاسى ـ اجتماعى نیز برعهده او است و همان گونه که مسلمانان براى دریافت احکام به او مراجعه مى کنند, براى دریافت تحلیل صحیح مسائل جاریِ جامعه نیز باید در نزد او زانو زنند و هرگز خودسرانه به قبول یا ردّ ویا بازگو کردن جریانات سیاسى اقدام ننمایند.

لزوم استیذان از پیامبر

قرآن از مسلمانان مى خواهد که در مسائل مهم اجتماعى ـ سیاسى, هرگز بدون اجازه از رسول اکرم - ص - صحنه را ترک نکنند و از این رهگذر, متذکر مى شود که در دایره مسائل اجتماعى, افراد نباید با تشخیص و صلاح دید شخصى خود, تصمیم گیرى کرده و اقدام نمایند, بلکه در مسائل مربوط به نظام اسلامى, اصل اوّلى این است که با او باشند و بر محور او حرکت کنند, و در شرایط استثنایى تنها با اجازه از او به محل دیگرى رفته, و به کار دیگرى بپردازند: انما المؤمنون الذین آمنوا بالله ورسوله واذا کانوا معه على امر جامع لم یذهبوا حتى یستأذنوه ان الذین یستأذنوک اولئک الذین یؤمنون بالله ورسوله فاذا استأذنونک لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واستغفرلهم; مؤمنین واقعى فقط کسانى‌اند که به خدا و پیامبرش ایمان آورده و اگر در امر مهمّى با او باشند, بدون اذن او به جایى نمى روند. همانا آنان که از تو اذن مى خواهند ایمان به خدا و رسولش دارند, در این صورت اگر از تو براى برخى کارهاى خود اجازه خواستند, به هر کدام که بخواهى اذن ده و برایشان طلب آمرزش کن. آیات دیگر قرآن نیز دلالت دارد که موضوع استیذان از پیامبر اکرم - ص - به عنوان رهبر جامعه اسلامى, براى عدم حضور در هر یک از صحنه‌هاى خطیر اجتماعى, در بین مسلمانان صدر اسلام, امرى پذیرفته شده و رایج بوده و حتى منافقانِ بهانه گیر و راحت طلب نیز که پیوسته به دنبال عذرتراشى براى فرار از میدان‌هاى فداکارى بودند, خود را موظف به استیذان از حضرت دانسته و بدون آن, جرأت ترک صحنه را نداشتند. واذا انزلت سورة ان آمنوا بالله وجاهدوا مع رسوله استأذنک اولوا الطول منهم وقالوا ذرنا نکن مع القاعدین; هرگاه سوره اى نازل شد که امر به ایمان به خدا و جهاد به همراه پیامر کرد, منافقان توانمند و ثروت اندوز از تو استیذان و تقاضاى معافى از جهاد کرده و گفتند: بگذار ما از معاف شدگان باشیم. در مجموع, این آیات نمایانگر آن است که امت اسلامى, در برابر رهبر و زمامدار خود ـ پیامبر اکرم - ص - ـ چه مسئولیتى بر دوش دارد, و خداوند از عموم مسلمانان خواسته است که شعاع ولایت و رهبریِ آن حضرت را بر سراسر زندگیِ اجتماعى خود بگسترانند و هیچ یک از صحنه‌هاى تلاش خویش را از حضور و هدایت پیامبر خدا برکنار ندارند. قرآن از مسلمانان مى خواهد که با دخالت رسول خدا - ص - در اموراجتماعى و پس از اعلام نظر حضرت, تردیدى به خود راه نداده, و یک پارچه تسلیم باشند: ما کان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضلّ ضلالً مبینا; وقتى خدا و پیامبر او در کارى فرمان دادند, هیچ مرد و زن مسلمانى, اختیارى درکار خود ندارد, و هرکس با خدا و رسولش مخالفت کند, آشکارا گمراه شده است. در این آیه, مقصود از (قضاى پیامبر), دخالت آن حضرت در شئون گوناگون زندگیِ مردم و مسائل مختلف حکومت است و هر چند خداوند تأکید مى کند که چنین مسائلى, مسائل خود مردم است: (من امرهم) , مربوط به زندگى ایشان بوده و سود و زیانش براى آن‌ها است, و لذا حق مشارکت و دخالت دارند, ولى در همین مسائل هم وقتى پیامبر خدا, به عنوانِ رهبر دولت اسلامى, دخالت نمود و کار را به دست گرفت, جایى براى مداخله دیگران باقى نمى ماند و هیچ کس نباید خود را صاحب اختیار بداند. این وظیفه اسلامى نیز نمایانگر آن است که پیامبر اکرم - ص - در حکومت اسلامى, از موقعیت ممتازى برخوردار است و از طرف خداوند, حکم و نظر او براى اداره نظام اسلامى, نافذ قرار داده شده, تا جایى که احدى در برابر قدرت رهبرى اش, توان معارضه ندارد. وظایف و مسئولیت‌هاى مسلمانان نسبت به رسول خدا - ص - , به موارد فوق محدود نمى شود و قرآن کریم در آیات دیگرى نیز تکالیف آنان را بازگو نموده است. آیات زیر نیز در این رابطه قابل مطالعه و بررسى است: ـ بر پیامبر پیشى نگیرید: یا ایها الذین آمنوا لاتقدموا بین یدى الله ورسوله. ـ از فرمان حضرت تخلف نورزید: ما کان لاهل المدینة ومن حولهم من الاعراب ان یتخلّفوا عن رسول الله. ـ داوریِ پیامبر را قبول کنند: فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضیت ویسلّموا تسلیماً. در پایان, بدین نکته نیز باید اشاره نمود که هرچند در بسیارى از آیات قرآنى, شخص رسول خدا - ص - مورد خطاب قرار گرفته و رسالت او به عنوان رئیس دولت اسلامى تبیین گردیده است, ولى این بدان معنا نیست که این گونه وظایف, اختصاص به حکومت نبوى داشته و پس از آن حضرت, قابل اجرا نمى باشد. این آیات, نماینگر شأن اجتماعى رسول خدا - ص - از سوى خداوند, و راهنماى حکومت آن حضرت است, و البته این فصل, صرفاً درصدد تبیین همین واقعیت است.