۱-داود فیرحی گرچه خاستگاهش حوزه بود اما برخلاف بسیاری از چهره‌های پروژه وحدت حوزه و دانشگاه در جمهوری اسلامی و به‌ویژه شخصیت نمادین آن در دانشگاه تهران، عباس‌علی عمید زنجانی، نه خواستار حوزوی سازی دانشگاه بود و نه علوم انسانی را سکولار و غربی می‌دانست که باید تحت عنوان اسلامی‌سازی کمر همت به نابودی‌اش بست.
فیرحی کاملا به اقتضائات نهادی آکادمی پایبند بود، روش‌شناسی‌اش علمی و معرفت‌شناسی‌اش عرفی بود.
او بر خلاف بسیاری از آباء روشنفکری‌دینی بضاعتی سترگ در فهم فلسفه سیاسی غرب، تاریخ و جامعه‌شناسی داشت و باز بر خلاف دست‌کم نحله‌‌ای از روشنفکران دینی، با بضاعت و عینک تجدد به سراغ فهم سنت می‌رفت نه آنکه سنت را نقطه آغاز خویش قرار دهد و آنگاه هر آنچه از تجدد در خدمت ترمیم سنت بیابد را برگزیند و ملغمه‌ای بیافریند که نام روشنفکری‌دینی بر آن بگذارد.
۲-پروژه بنیادین فکری فیرحیِ متقدم آن چیزی است که در پایان‌نامه دکتری‌اش که تحت عنوان «دانش، قدرت، مشروعیت در اسلام» چاپ و منتشر شده. او توضیح می‌دهد: فکر دینی به مثابه نظام دانایی برساخته قدرت که کارکرد اصیل‌اش توجیه و معتبرسازی قدرت مسلط است. خواه قدرت سلجوقی، خواه صفوی و خواه قاجار و پهلوی.
در این نگاه که متکی بر تبارشناسی میشل فوکو در آثاری همچون تاریخ جنسیت، تاریخ زندان و تاریخ جنون است، فیرحی می‌کوشد با توضیح توازن قدرت بین نهاد دین و نهاد سلطنت از یک سوی و سوگیری و اراده معطوف به دانایی نزد نهاد سلطنت از سوی دیگر، ادوار فقه‌سیاسی و نظریات مسلط بر آن را توضیح دهد.
در این فهم تبارشناسانه سه‌گانه «دانش، قدرت و مشروعیت» همزاد یکدیگرند ؛ قدرت نظام دانایی را بر می‌سازد ؛ دانش، مشروعیت می‌آفریند و مشروعیت، قدرت را بازتولید می‌کند!
سه‌گانه دیگر فیرحی سه‌گانه «امر واقع، نص و عقل» است و فقه که ابزاری برای فهم نص بر مبنای سنتز امر واقع و عقلانیت است. سنتز امر واقع و عقلانیت که موجب میشود تا گفتگویی کاملا عرفی با نص صورت گیرد و نص بر مبنای پرسش‌های عرفی شهروندان و نه قدسیتی پیشینی خوانده شود.
در برساخت سنتز عقل-واقع نیز باز پای قدرت به میان می‌آید و به مثابه عرفی‌ترین وجه بشری از طریق سامان امر واقع و نیز عقلانیت مسلط، خود را بر نص تحمیل می‌کند.
حال دیگر می‌توان از نص خادم سخن گفت. نصی که از طریق فقه، جامه نظام دانایی موجه و مشروع را پوشیده و جز از طریق فقه به سخن در نمی‌آید.
فقهی که خود مقهور امر عرفی، جهان اجتماعی و نظام دانایی مسلط است.
۳-آنگاه توجه ویژه فیرحی متوجه نظریه مشروطیت و برساخت «فقه سیاسی خادم مشروطیت» نزد شاگردان شیخ مرتضی انصاری همچون آخوند خراسانی و نائینی میشود.
توضیح عبور از نظریه «سلطنت ماذون فقها» به نظریه «سلطنت مشروط به قانون» خود کاری دشوار و سترگ است که دکتر فیرحی به خوبی از پس آن برمی‌آید تا توضیح دهد صورتبندی فقه‌سیاسی چگونه با تاسی به اصل غیبت معصوم از سویی و نظریه جور دوگانه سلطنت از سوی دیگر، خود را در خدمت مشروطیت و اراده مردم قرار می‌دهد.
فیرحی توضیح می‌دهد بر خلاف آباء نظریه ولایت فقیه، فقهای مشروطه‌خواه همچون آخوند خراسانی و نایینی اولا بر حق حکومت مشروع توسط معصوم و انحصار این مشروعیت نزد امام غایب تاکید می‌کنند و از آن این گزاره را نتیجه می‌گیرند که هر حکومتی در عصر غیبت واجد ظلم به امام غایب است.
اما سلطنت مطلقه موجد دو جور است یعنی نه تنها با نفس تشکیل حکومت به امام غایب ظلم کرده بلکه با عدم اخذ رای مردم به مردم نیز ظلم می‌کند.
اما سلطنت مشروطه گرچه بر امام غایب ظلم می‌کند اما به دلیل تکیه بر رای مردم دیگر ظلم دوم از آن سر نمی‌زند. به این ترتیب با ترجیح عقلانی یک ظلم بر دو ظلم، سلطنت مشروطه بر دیگر سنوخ سلطنت ترجیح ذاتی پیدا می‌کند؛ ترجیحی که از طریق فقه‌سیاسی پشتوانه نص را نیز در اختیار دارد.
۴-غایت پروژه فکری فیرحی اما با بسط تاریخی نظریه «سلطنت مشروطه» به اکنون و اینجای ایران خود را نشان می‌دهد.
فیرحی نه تنها دل در گرو تجدد دارد بلکه نقطه عزیمت‌اش نیز نه سنت بلکه تجدد است. او ایران را متجدد و دموکراتیک می‌خواهد اما از سوی دیگر انقلابی نیز نیست و نظریه‌ای انقلابی نیز برنمی‌سازد.
او در عرض نظریه ولایت فقیه و جمهوری اسلامی به سراغ بازخوانی میراث آخوند خراسانی می‌رود و با نظریه مشروطه، ولایت فقیه را به پرسش و چالش می‌کشد
برای این منظور پرسش و تشکیک در قاعده فیض ضروری است چرا که تداوم مشروعیت حکومت معصوم به ولایت فقها را منقطع می‌کند و ولایت فقیه نیز به سلطنت فقیه تنزل می‌یابد. حال با میراث آخوند درباره جور به معصوم در عصر غیبت و جور به مردم در سلطنت‌مطلقه می‌توان به سراغ سلطان دستاربند رفت و از او خواست تا به اقتضائات مشروطیت تن در دهد.
در اینجا سنخی از نظریه مشروطیت در ولایت فقیه جلوه‌گر میشود که به‌نظر می‌رسد نهایتا به نظارت فقیه، منشا عرفی قانون‌گذاری و قدرت سیاسی، تعلیق شریعت در عصر غیبت و به تبع آن تعلیق وظیفه اجرای شریعت بر روی زمین توسط مسلمانان و نهایتا یک دموکراسی عرفی ختم شود.
می‌توان با کوشش‌های نظری فیرحی در مشروط کردن ولایت فقیه به امر عرفی و اراده شهروندان موافق و یا یکسره مخالف بود اما آنچه شاید مخالف نداشته باشد تشخص متساهلانه و گفتگوپذیر شادروان فیرحی است.
ویژگی که او را از بسیاری از روشنفکران ایرانی اعم از عرفی و دینی متمایز می‌کند.
میزگرد «روششناسی فوکو و مطالعات ایران» با بررسی کتاب «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام»
الگوهای شرق‌شناسی و روششناسی سنتی نقطه عزیمت کتاب «فیرحی» است
این کتاب نخستین اثر در حوزه علوم سیاسی است که سعی کرده تا اندیشه فوکو را در آن جای دهد اظهار کرد: قصد دارم در این فرصت کتاب را از منظر روششناسی بررسی کنم. نقد درون و بیرون دو منظری است که می‌توان از دریچه آنها به کتاب نگاه کرد. سوالی که اینجا مطرح میشود این است که آیا نویسنده در این کتاب به مبانی روششناسی که در ابتدا به آن اشاره کرده است ملتزم بوده است یا خیر؟ که همین سوال مبنای نقد درون است.
اردستانی ادامه داد: در نقد از بیرون باید به این موضوع توجه داشت که نتایج کاربست‌هایی که از سوی نویسنده مطرح میشود در ورطه عمل چگونه است. کتاب «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» رساله دکترای دکتر فیرحی است که در تألیف آن تلاش کرده است با کاربست نظریه گفتمان به رابطه قدرت و دانش بپردازد. نکته اساسی که نویسنده در کتاب به آن تاکید می‌کند این است که از نظریه گفتمان اصلاح شده در کتاب خود استفاده کرده است.
از شرق‌شناسی تا روششناسی سنتی
وی با بیان این که اگر مبنا را بر این قرار دهیم که تحلیل کتاب حاضر بر پایه گفتمان اصلاح شده است این سوال مطرح میشود که منظور از گفتمان اصلاح شده چیست؟ برای پاسخ به این پرسش باید به دو الگوی شرق‌شناسی و روششناسی سنتی که نویسنده آنها را نقطه عزیمت تألیف خود قرار داه است اشاره کنم. به زعم نویسنده کتاب، این دو الگو به واسطه سبقه ایدئولوژیک، ماهیت دانش سده میانه را بازگو می‌کنند.
فیرحی، به‌عنوان نویسنده کتاب «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» اعتقاد دارد، روش شرق‌شناسی نقد درون نیست بلکه موضوعی است که از غرب به سنت اسلامی تحمیل شده است.
اردستانی در ادامه میزگرد «روششناسی فوکو و مطالعات ایران» اظهار کرد: نویسنده در بخشی از کتاب روششناسی سنتی را نیز نقد کرده است و اعتقاد دارد براساس روششناسی سنتی، آرمان ما در گذشته که زمان عامل تزلزل آن است، قرار گرفته و نباید برای احیای آن مجبور به عقب گرد شویم.
این منتقد ادامه داد: از منظر نویسنده این کتاب، گذشته‌گرایی و تمایل به یگانگی با دین، مهمترین ویژگیهای روششناسی سنتی است که هیچ‌گاه فهم سنتی به بررسی تاریخ اندیشه سیاسی نپرداخته است.
اردستانی با اشاره به رویکرد انتقادی و نظریه گفتمان مولف، در این کتاب اظهار کرد: از نظر مولف، تحلیل انتقادی گامی برای فهم سنت و مقدمه فهم علمی (غیرایدئولوژیک) نصوص دینی است، در حالی که امکان معرفت غیرایدئولوژیک نیست.
از پرسش اندیشمندان غربی استفاده داخلی کنیم
دکتر علی صادقی استاد مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن دیگر سخنران میزگرد «روششناسی فوکو و مطالعات ایران» بود. وی در این نشست سخنان خود را با موضوع «گسست‌های نظام حقیقت در تاریخ ایران» ایراد کرد.
صادقی اظهار کرد: وقتی به کار اندیشمندان غربی نگاه می‌کنم، به وضوح می‌بینم که آنها مسائل تاریخی و فرهنگی خود را مورد ارزیابی قرار داده و می‌دهند و دائم این سوال را از خود می‌پرسم که متفکران ما نیز باید از فرهنگ و تاریخ خود پرسش کنند. برای من پرسش‌ها از پاسخ‌ها جالب‌تر است زیرا پاسخ‌ها محقق را به بن‌بست می‌کشانند اما سوالات می‌تواند مبنای تحقیق و بحث باشد.
وی با بیان اینکه ما نمی‌توانیم از پاسخ‌های اندیشمندان غربی تقلید کنیم گفت: پرسش‌ها سوال‌برانگیز و جالب‌تر است، ما میتوانیم از این پرسش‌ها برای ارزیابی فرهنگ خود استفاده کنیم. وقتی هگل می‌خوانم مایل هستم بدانم هگل چگونه جامعه خود را بررسی کرده است. به‌عنوان مثال ما میتوانیم نظرگاه ماکس وبر درباره سنت و کاریزما را در فرهنگ و سیاست خود بررسی کنیم.
ایران و گسست نظام حقیقت
صادقی افزود: بحث من در اینجا گسست‌های نظام حقیقت با روش فوکو است. فوکو مورخی خاص بوده است. سوالی که اینجا مطرح میشود این است که می‌توان براساس مطالعات فوکو جامعه ایران را هم مطالعه کرد.
وی به گسست نظام حقیقت در ایران اشاره کرد و گفت: گسست نظام حقیقت در ایران در دو دوره قبل و بعد از اسلام بوده است. گسست دوره قبل از اسلام به ظهور و ترویج دین زرتشت بازمی‌گردد. این دین جانشین تمام ادیان غیریکتا‌پرست شد و نظام چندخدایی را سرکوب کرد. گسست دوم نیز بعد از اسلام رخ داد اما این دوره مانند گسست دوره اول نبود و سایر نمودهای بشری ادامه حیات دادند.
میزگرد «روششناسی فوکو و مطالعات ایران» به کوشش انجمن علمی- دانشجویی علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و انجمن علوم سیاسی ایران برگزار شد.
گفتگوی انتقادی با سنت یکی از لوازم اندیشیدن در جامعه کنونی ماست. از قرن 19 میلادی که جدال سنت و تجدد آغاز شد، کمتر متفکری سعی داشته با اتخاذ رویکردی انتقادی به سنت بر مبنای اندیشه جدید، راه را برای ایجاد اندیشه متناسب با جامعه اکنون فراهم کند. عمده رویکردها یا نفی سنت بوده یا باز سازی دوباره سنت.
اما همانطور که در مقدمه کتاب " قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام " آمده، هر گونه پرسشی درباره " اندیشه و سیاست" درجامعه ما نیازمند گفت و گوی انتقادی با گذشته است.
این کتاب تز دکترای داوود فیوحی عضو هیئت علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران است که توسط نشر نی منتشر شده است. کتاب در برگیرنده مقدمه و سه بخش کلی است و هر بخش نیز چند فصل را شامل میشود.
کتاب به بررسی اندیشه‌های سده‌های میانه ( سوم تاهشتم هجری ) تمدن اسلامی می‌پردازد. اگر بخواهیم مشخص تر موضوع کتاب رابیان کنیم، نویسنده به دنبال توضیح و تبیین رابطه سه مفهوم قدرت، دانش و مشروعیت در سده‌های میانه است.
بخش اول کتاب، چارچوب نظری بحث را مشخص می‌کند. از نظر روش شناسی این پژوهش رویکردی متفاوت و جدید در بررسی اندیشه‌های اسلام و ایران دارد. این رویکرد مبتنی بر روش شناسی تبارشناسانه و تحلیل گفتمان است. یعنی مجموعه دانشهای مسلمین در سده میانه به عنوان نظام یا سامانه در نظر گرفته میشود که جنبه‌های مشترک زیادی دارند. این دانش تحت شرایط خاص اجتماعی سیاسی تولید شده که مناسبات قدرت در آن تأثیر گذار بوده است. نویسنده معتقد است که این دانش به عنوان یک گفتمان دارای ویژگیهای خاصی است.
مجموعه این دانستهای برآمده از فلسفه، فقه، کلام و اندیشه سیاسی، به عنوان سنت شناخته می‌شوند که مهمترین ویژگیهای آن وجه اقتدار گرایی‌‌اش است. وجه اقتدار گرایی سنت همواره در طول تاریخ ایران باز تولید شده و هم اکنون نیز با آن درگیر هستیم .
ویژگی دیگر سنت سده‌های میانه، متن محور بودن واتکای آن بر نص است. گفتمان سنت تحت تاثیر مناسبات اجتماعی و سیاسی سده‌های میانه اقدام به گزینش و بر جنبه سازی وجوه خاصی از نصوص پرداخته که با مناسبات قدرت هماهنگی داشته باشد. اینجاست که بحث تقدم دانش بر قدرت یا تقدم قدرت بر دانش مطرح میشود که اندیشمندان اسلامی هر کدام نظرات متفاوتی داشته‌اند . بخش دوم کتاب با عنوان ساخت و روابط قدرت دردوره میانه، عمدتا شامل بحث و بررسی سابقه قدرت و دولت اسلامی و بیان تحولات و تغییرات آن در طول تاریخ تا دوره میانه است . فصل اول این بخش به بیان تفاوتهای دولت و قدرت در دو سنت غرب و شرق می‌پردازد . نویسنده معتقد است اگر شاهد شکل گیری دو گونه دولت و ساختار قدرت درغرب وشرق هستیم اصولا الگوی یونانی قدرت با الگوی شرقی دارای ویژگیهای خاص خود هست. اگر قدرت وعقلات را به شکل یک مثلث سه ضلعی در نظر بگیریم مثلث عقلانیت و قدرت درالگوی غربی در برگیرنده سرزمین ثروت و فلسفه است اما در شرق والگوی اسلامی، حسب و نسب، غنیمت و اندیشه دینی است. البته با ظهور اسلامی ایمان و عقیده دینی جای حسب ونسب را گرفت.
مبتنی بر همین دیدگاه در ادامه یک شمای کلی از خلافت اسلامی و تحولات اکو درادامه ارائه میشود. البته بعداز پایان کار امویان و شکل گیری خلافت عباسی ما با پدیده جدیدی از ساماندهی قدرت مواجه ایم که سلطنت اسلامی نام دارد. سلطنت اسلامی بابهر گیری از الگوی ایرانشهری باستان دارای ویژگیهای خاص است. این ویژگیها شامل حفظ شریعت و تقدیر گرایی است.
به گزارش "مهر"، دانش سیاسی در تمدن اسلامی عنوان بخش سوم کتاب است که خود شامل سه فصل میشود. در هر کدام از این فصول به بحثی از دانش سیاسی مسلمانان در سده میانه می‌پردازد. فصل اول فقه سیاسی اهل سنت، فصل دوم فقه سیاسی شیعه و فصل سوم این بخش اختصاص به فلسفه سیاسی دارد.
به نوعی می‌توان گفت مهمترین قسمت کتاب همین بخشی سوم است. و دو بخش اول به نوعی مقدمه آن هستند. دانش سیاسی دوره میانه علی رغم اینکه انواع مختلفی را در برمی گیرد اما دو ویژگی اساسی دارد. هر کدام از این دانش به نوعی ریشه در وحی اسلامی دارند. دیگراینکه تفسیر این علوم از نصوص دینی بر ساخته روابط قدرت در دوره میانه است به همین جهت رابطه دانش و قدرت مفهوم بنیادی مورد نظرنویسنده است. فقه سیاسی اهل سنت که متکی بر فقه شافعلی و کلام اشعری است با تکیه بر منابع چهار گانه قرآن، سنت، اجماع و قیاس، تحت تاثیر روابط قدرت در دوره میانه با بازشکست به سنت صحابه برداشتی اقتدار گرایانه از نصوص دینی ارائه می‌دهد. مخصوصا اینکه اجتهاد وعقل جایگاه خاصی در این دستگاه فقهی - کلامی ندارد. اما فقه سیاسی شیعه هم اگر چه تحت تاثیر روابط قدرت بوده اما با تکیه عقل به عنوان یکی از منابع چهار گانه سعی داشته رویکردی متفاوت از خود نشان دهد. به همین جهت جدال اصولیون و اخباریون درفقه شیعه جایگاه مهمی دارد. هر چند که در نهایت آنها عقل را درکنار منابع سه گانه قرآن سنت و اجماع باشد پذیرفته بودند .اما رویکرد اصولی در فقه شیعه با اهدای جایگاه ویژه به عالم و مجتهد رویکردی نخبه گرایانه واقتدار آمیز از خود نشان داد.
مجتهد به عنوان جانشین پیامبر و ائمه در دوره غیبت همان جایگاه سلطان یا خلیفه در اندیشه سنی را پیدا کرد. هر چند که از زمان مشروطه، برداشت دیگری ایجاد شده اما موضوع بحث کتاب حاضر نیست . نکته قابل تامل این است فلسفه سیاسی نیز متاثر از عقل یونانی است. فارابی و ابن سینا در دستگاه فلسفی خود ابتدا جایگاه ویژه‌ای به عقل و فیلسوف قائل می‌شوند اما با نزول از مدینه فاضله خود و با در نظر گرفتن واقعیات جامعه اسلامی سیاست و حکومت را به فقیهان واگذار می‌کنند. در مقابل نقش عقل در جامعه یونانی، فقه همان نقش را در جامعه اسلامی دارد.
در نهایت می‌توان گفت نویسنده کتاب با در پیش گرفتن روش شناسی و معرفت شناسی فوکویی ومبتنی بر تحلیل گفتمان در مقابل روش‌های شرقشناسانه و سنتی، نگاهی متفاوت به تجربه سیاسی مسلمانان داشته است .تحلیل گفتمان رویکری مبتنی بر روابطه قدرت و دانش است. دانش سیاسی مسلمانان تحت تاثیر مناسبات قدرت در سد میانه ( قرن پنجم تا هشتم هجری ) و با وام گیری از صنعت قبیله‌ای عرب، شاه، آرمانی ایرانی و فیلسوف شاه یونانی، تغییری اقتدارگرا از نصوص دینی ارائه داده است و این برداشت سعی شده جنبه‌های خود گرا دموکراتیک آن فراموش شود. گفتمان سیاسی مسلمانان یک بار برای همیشه در سده میانه تولید شده و بعدها نیز جز حاشیه نوسی بر آن چیزی برآن افزوده نشده است. این سنت دائما درحال باز تولید خود است و حتی اندیشه تجدد اروپایی نتوانسته خللی در پایه‌های محکم آن ایجاد کند.
اینکه چرا این سنت دائما خود را باز تولید می‌کند و درحال حاضر نیز اندیشه وعمل ما را محدود کرده می‌تواند موضوع پژوهش دیگری باشد . آیا امکان تغییرو تولید داشتی جدید مبتنی بر نصوص دینی وجود دارد. یا همچنان شرایط باز تولید سنت سده میانه فراهم است؟ هیچ یک از کسانی که دغدغه مسائل جامعه امروزی را دارند. از خواندن آن بی نیاز نیستند. چرا که دیدگاهی نو را در برابر روی ما می‌نهد.
اما فارغ از جنبه محتوایی کتاب از نظر شکلی هر چند منابع برای مطالعه بیشتر در پایان آن آورده شده اما فاقد نمایه اشخاص، موضوع ومکان است.
داود فِیرَحی (زادهٔ ۱۳۴۳ در زنجان) پژوهشگر علوم سیاسی و اندیشه سیاسی اسلام است. وی دارای دکترای علوم سیاسی از دانشگاه تهران و تحصیلات حوزوی تا سطح خارج بوده و دانشیار گروه علوم سیاسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران است.
- رسالة دکتری؛« دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» . این رساله که با الهام از روش شناسی فوکو و هرمنوتیک گادامر تنظیم شده است به بررسی مناسبات قدرت و دانش در دورة میانة اسلام پرداخته و چگونگی زایش دانش سیاسی دورة میانه را کاوش می‌کند.
این کتاب تاریخ قدرت یا اندیشه‌ی سیاسی درتمدن اسلامی نیست. بلکه صرفاًبه حوزه‌هایی ازدانش وعقلانیت سیاسی پرداخته ایم که دردرون فرهنگ اسلامی وبا توجه به ساخت قدرت دردوره‌ی میانه یعنی قرن سوم تا هشتم هجری ظاهرشد وبازتولیدها ونتایج خاصی درتاریخ گذشته واکنون ما برجای گذاشته است.
1
قدرت: قدرت، در تعریف فوکو، به ضرورت از نهاد دولت فراترمی رود،دولت به رغم دستگاه‌های وسیعی که دارد نمی‌تواندکل حوزه روابط قدرت رابالفعل اشغال کند.بلکه تنها قادر است برپایه‌ی دیگرروابط قدرتی که پیشاپیش موجودهستندعمل نمایند.دراین برداشت ازقدرت دولت نسبت به مجموعه‌ای از شبکه‌های قدرت روبنایی است.
از نظر فوکونسبت دانش وقدرت رابطه‌ی علت معلول نیست ازنوع همبستگی ودیالکتیکی است .به طورکلی قدرت با دانشی که ایجادمی کند نگهبانان نظم ومدنیت تاریخی را خلق نموده وبدینوسیله رفیق نگهبان هرکس اعم ازحاکم و فرمان بردارمی شود.هدف ما هم ارزیابی این نکته درمورد وضیعت دوره‌ی میانه است.
4
دانش(دانش سیاسی): دانش سیاسی دوره‌ی میانه ازنظر جریان شناسی والگوهای پژوهشی، به سه جریان عمده فلسفه‌ی سیاسی، فقه سیاسی اهل سنت وفقه سیاسی اهل شیعه وجریانهای فرعی همچون تأملات عرفانی وتصوف سیاسی تقسیم میشود.
3
رابطه قدرت ودانش سیاسی، موضوع اساسی کتاب است .درخصوص صورتبندی مفهومی باید گفت که مفاهیم چهار گانه‌ی : نص، دانش، قدرت و مشروعیت محورهای اساسی بحث ماهستند.
2
آنچه که کتاب بدان پرداخته است:
مقدمه‌ای از محقق در مورد کتاب :
در این کتاب کوشش کرده ام یکی از خصایص عمده دانش سیاسی مسلمانان در دوره میانه یعنی اقتدار گرایی را توضیح بدهم. پرسش اصلی من این بود که این دانش کی و چرا به وجود آمد و چرا این گونه تأثیر گذاشت و چه نسبتی با نص برقرار کرد؟
به لحاظ روشی، چون بحث من کمی غلظت فوکویی داشت اصطلاح گفتمان را به کار بردم اما مهمترین تمایزی که ما با اندیشه‌های فوکویی داریم، اعتقاد به مفهوم یک نص است.
کار من به سه بخش تقسیم میشود:
بخش نخست:
مبنای تئوریک بحث
بخش دوم:
ساخت و روابط قدرت در دوره میانه
بخش سوم: توضیح دانش دوره میانه در تقارن با ساخت قدرت دوره میانه در قالب سه جریان : فلسفه سیاسی، فقه سیاسی شیعه و فقه سیاسی اهل سنت.
تلاش من این بود که نشان دهم این سه دیدگاه به رغم تفاوتهای ظاهری یکسان بوده و با توجه به واژگان نهایی خاص خود از این ساخت قدرت متأثر بودند.
فوکو !!!
محور اندیشه‌های فوکو در رویکرد دیرینه شناسی، توجه به مساله دانش و عقلانیت در غرب است. نقد عقلانیت با تفکرات ماکس وبر، نیچه و اندیشمندان مکتب فرانکفورت آغاز میشود.
میشل فوکو متاثر از نیچه بوده و معتقد است در تاریخ، عقلانیت مدرن، عقلانیت برتر نیست؛ تنها عقلانیت موجود در دنیا هم نیست بلکه تنها متعلق به یک دوره از تاریخ تفکر غرب است. در اصل فوکو معتقد است غرب برای انتقال نقطه نظراتش از زبان علم استفاده کرده است.
فوکو دوبار، از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر ۱۳۵۷ و از ۱۸ تا ۲۴ آبان ۱۳۵۷ به ایران سفر کرد و در این سفرها، در تهران و قم و آبادان، با برخی از رهبران ملی و دینی و گروه‌های مختلفی که در انقلاب دست داشتند ملاقات کرد. حاصل این سفرها مجموعه گزارش‌ها و مقالاتی شد که فوکو برای روزنامه ایتالیایی کوریره دلا سرا نوشت.
وی در مقاله ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند؟ انقلاب اسلامی را اولین انقلاب پست مدرن دنیا نامید.
« روایت تاریخ علوم انسانی از نوزایی تا مابعد تجدد » تالیف دکتر حسین کچوئیان
وی، فرزند «آن مالاپار» و جراح متمول «پل فوکو» بود که در ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶ در ناحیه سنت موار پوآیته فرانسه به دنیا آمد. بعدها اسم خود را به میشل فوکو تغییر داد. او صاحب کرسی «تاریخ نظام‌های فکری» در کالج دو فرانس بود و در دانشگاه ایالتی نیویورک در بوفالو و دانشگاه کالیفرنیا، برکلی تدریس کرد.
به خاطر نظریات عمیق و دیدگاه انقلابی درباره جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناسترین متفکران قرن بیستم محسوب میشود. همچنین فوکو جزو رهبران نظری پساساختارگرایی محسوب میشود، هر چند از آنها فاصله گرفت و در مصاحبه‌ای به صراحت خود را نیچه گرا نامیده‌است.
مناظره بین دکتر فیرحی و دکتر پارسانیا
قاعده‌‌ای در جهان است، تمدن‌ها و دولت‌ها ابتدا بر اساس خردمندی طراحی شده‌اند و اگر خردمندی انسجام پیدا کند، تمدن باقی می‌ماند و بعدها دانش پیدا می‌شدند.
(نظریه دیرینه شناسی علم و قدرت از منظر فوکو)·
روابط عمومی کانون اندیشه جوان
مصاحبه‌ای با دکتر فیرحی در خصوص انتشار این اثر
*** شما با کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» از اولین کسانی بودید که به مباحث فوکو علاقه نشان دادید. انگیزه‌ها و بسترهای توجه شما به فوکو چه بود و در این توجه چه فاصله گذاری‌هایی با فوکو داشتید؟
نظریه‌ها در جهان اسلام مدام تغییر می‌کنند و در این تغییر ارتباطشان با بخش‌هایی از نص وصل میشود و با بخش‌هایی از نص قطع. این واقعیت را من می‌دیدم اما نمی‌دانستم چگونه توضیح دهم. بعدها وقتی با آثار فوکو آشنا شدم احساس کردم که او می‌تواند مرا کمک کند.
موضوع کار من با فوکو تفاوت داشت؛ هرچند شباهت‌هایی هم موجود بود. تفاوت این بود که او بحثی از نص نداشت و اساسا بحثی از دین نمی‌کرد. اما برای او هم این مسئله وجود داشت که فکر، یک تاریخی دارد و در این تاریخ تداوم وجود ندارد و گسست‌هایی هست. من این گسست‌ها را در تاریخ اسلام می‌دیدم. بحث‌های گفتمان، تبارشناسی و باستان شناسی فوکو به من ایده می‌دادند.
ادامه مصاحبه‌ی دکتر فیرحی ...
بعد به تدریج رابطه دولت و فکر برایم برجسته شد. از این زاویه بود که من سعی کردم بین ساختارهای قدرت در جهان اسلام و نظریه‌هایی که شکل می‌گیرند رابطه بر قرار کنم و جابجایی ساختارها و نظریه‌ها را بتوانم شناسایی کنم. من در این بحث از فوکو الهام گرفتم. به نظر من فوکو دو چیز است: فوکو به مثابه فیلسوف ماتریالیست و فوکو به عنوان دارنده این روش شناسی.
*** آیا میشود هرمونوتیک فاقد معنای مرکزی فوکو را در خوانش امر دینی که در ذات خود یک امر معناگرایانه و دارای حقیقت مرکزی هست به کار برد؟ آیا در این میان شما با موانع و چالش‌هایی از لحاظ معرفت شناسی و روش شناسی مواجه نشدید؟
هر دانشمندی یک هستی شناسی و یک روش شناسی دارد. من کاری به هستی شناسی فوکو ندارم که آیا متن معنای مرکزی دارد یا ندارد. فوکو می‌گوید ندارد و من می‌گویم دارد. این مهم نیست. مهم این است که آیا من راهی به آن مرکز دارم یا ندارم. این متد است. تا حالا از متن دو تفسیر در اندیشه اسلامی سیاسی پیدا شده یکی تفسیر اقتدارگرایانه و دیگری تفسیر دموکراتیک. اولی از لحاظ تاریخی فربه و دومی لاغر و ضعیف.
تحلیلی کلی از اندیشه‌هاو آثار محقق
نویسنده داود فیرحی از جمله محققینی است که در حوزه متداخل فقه و سیاست (فقه سیاسی) بسیار قلم‌فرسایی می‌کند. البته فیرحی گاهی بر اساس چارچوب‌های غربی به بازخوانی فقه و فلسفه می‌پردازد..
رابطه میان دانش و قدرت از جمله چارچوب‌های مورد علاقه وی است که نه تنها در پایان‌نامه وی ـ‌که بعدها تبدیل به کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» شد‌ـ، به وضوح مشاهده میشود، بلکه حتی آثار بعدی او نیز متأثر از این خوانش فوکویی است؛ خوانشی متأثر از قدرت و دانش که مبتنی بر تفکر تبارشناسی در نزد فوکوست.
فیرحی با دغدغه دمکراسی به سراغ فقه سیاسی آمده است؛ دغدغه مهمی که در آثارش به چشم می‌خورد و در چارچوب این دغدغه، نویسنده در تلاش است تا نشان دهد که فقه سیاسی موضعی منفی نسبت به دمکراسی یا حتی چارچوب مدرن سیاست ندارد. این مهم از‌‌همان ابتدا در پیش‌فرض‌های مؤلف پیداست.
فیرحی اگرچه با دغدغه‌تعامل فقه و سیاست، به جای تقابل آن، دست به نگارش کتاب حاضر زده، اما فراموش کرده است که تقابل قدیم و جدید فرا‌تر و ریشه‌ای‌تر از تقابل فقه سیاسی و دمکراسی است و هرگونه آشتی میان این دو مفهوم، لاجرم نیاز به توافق سنت و مدرنیته به مفهوم کلان آنها با یکدیگر است؛ از این رو، به نظر می‌رسد تقلیل مشکل مدرنیته به دمکراسی و تقلیل مشکل سنت به فقه سیاسی از نواقص روش‌شناختی آثار ایشان می‌باشد.
در نگاه فیرحی، هر آنچه در چارچوب علم سیاست می‌گنجد، در دایره فقه سیاسی نیز می‌گنجد؛ مسئله‌ای که به نظر می‌رسد با توجه به حیطه وظایف و کارکرد این دو حوزه معقول به نظر نیاید.
تقلیل فقه سیاسی به فقهی که بتواند خود را با خواسته‌های دمکراسی منطبق کند، از فقه سیاسی چه باقی می‌گذارد؟ آیا این شکل از فقه سیاسی خود در راستای هرچه بیشتر عرفی شدن دین و افتادن آن در دامن مدرنیته حرکت نمی‌کند؟
تحلیلی کلی از اندیشه‌هاو آثار محقق
جلسه نقد و بررسی کتاب با حضور اساتید دانشگاه
پرسش این است که این سه منبع چگونه با همدیگر قابل تلفیق هستند؟ تصور من این است که در این کتاب عمدتاً به رابطه دانش و قدرت پرداخته شده که منبع دوم است.
اگر فرض بگیریم که تبارشناسی فوکو مبنا بوده است هم چنان که ساختار کتاب نشان می‌دهد، تقدم و تأخری که میان قدرت و دانش برقرار شده با تبارشناسی فوکو سازگار نیست زیرا حتی فوکو برای ارتباط این دو از "ممیزاستفاده می‌کند و بین این دو "واونمی گذارد. خط تیره هم نیست که بگوییم دو وجه است. بحث یک چیز بودن است.
ادعای کتاب، «حقیقت و روش» گادامر این است که پوزیتیویسم بین حقیقت و روش پیوند برقرار کرده، و بر آن است که می‌توان حقیقت را به وسیله روش کسب کرد. ادعای گادامر این است که بین حقیقت و روش چنین پیوندی وجود ندارد. این امر بر خلاف مطلب کتاب است که تفاوت با گادامر را در فاصله گرفتن از پیوند هرمنوتیکی حقیقت و روش و نسبیت نهفته در آن می‌داند..
دیگر آن که هرمنوتیک گادامر یک روش برای علوم انسانی همانند روش‌های هرمنوتیکی دیگر نیست. هرمنوتیک برای گادامر یک بحث انتولوژیک است.
اول؛ روش برخی از نویسندگان اسلامی مانند ابن خلدون
دوم؛ روش تبارشناسی فوکو
سوم؛ هرمنوتیک گادامر
دکتر منوچهری:
در این کتاب به لحاظ روشی از سه منبع استفاده شده است:
جلسه نقد و بررسی کتاب با حضور اساتید دانشگاه
دکتر حقیقت:
در جمع بین هرمنوتیک گادامر و تبارشناسی فوکو موفق نبوده، و اساساً امکان انجام چنین امری بعید به نظر می‌رسد
سه مشکل اساسی در جمع بین تبارشناسی و هرمنوتیک وجود دارد:
در هرمنوتیک گادامر ما به دنبال فهم هستیم. در حالی که تبارشناسی اصولاً فهم و حقیقتی را قائل نیست.
هرمنوتیک گادامر یک تحلیل درونی است چون از سنت وافق استفاده می‌کند. در حالی که تبارشناسی یک برداشت بیرونی است، از بیرون می‌خواهیم بگوییم. این دانش مبتنی بر قدرت یا با قدرت آمیخته است.
گادامر معنایی از تاریخیت را مطرح می‌کند که با تبارشناسی فوکو در یک تمایز بسیار جدی قرار می‌گیرد هرمنوتیک گادامر مبتنی بر تداوم و ماندگاری تاریخ است در حالی که دیرینه شناسی فوکو بر گسست،اپیستمه‌ها متمرکز است.
مدعای اصلی کتاب اقتدارگرایانه بودن دانش سیاسی دوره میانه است که من شخصاً با این مدعا مشکلی ندارم و تنها در روش کتاب بحث دارم.
جلسه نقد و بررسی کتاب با حضور اساتید دانشگاه
دکتر فیرحی:
در اندیشه‌های فوکویی آنچه وجود داشت، این بود که حقیقت‌ها ساخته می‌شوند، یا اصلاً حقیقتی کشف نمی‌شود. اما من احساس می‌کردم که گادامر دنبال کشف یک حقیقت است. این بود که ما هم می‌توانستیم از زبان فوکو صحبت کنیم و هم از زبان گادامر به این خاطر که در واقع تفسیر دوره میانه ساخته شده است .
شاید ممکن است که بگویید بخش‌هایی از گادامر برجسته شده و بخش‌هایی از وی نادیده گرفته شده است. روشن است که این امر بر اساس سایه ناشی از زاویه دید من بوده است. زاویه دید من ایجاب می‌کرده است که من بخشی از گادامر را نبینم.
خلاصه‌ای از فصل 8 کتاب
( جملات عینا از کتاب نقل میشود و عبارات داخل پارانتز نکات تکمیلی و یا توضیحی می‌باشند.)
1.اندیشه‌ها کم و بیش بازتاب وضعیت اجتماعی و تاریخی هستند و از این حیث که نسبتی با شرایط ظهورخود دارند،تاریخ مند می‌باشند.
2.فلسقه سیاسی شکلی از اشکال تولید فکر است و همانند فقه سیاسی، حکایت از ساخت و روابط قدرت در دوره میانه دارد و آرزوها و آرمان‌های آن زمانه را برمی تابد.( تحت تاثیر فرهنگ زمانه خودش هست)
3.دو نکته اساسی در فلسفه سیاسی دوره میانه است:
الف- این دانش به اعتبار نسبتی که با ساخت قدرت دوره میانه دارد، مضمومن اقتداری این دوره را چگونه در بنیاد نطری خود لحاظ نموده است.
ب-مسئله وساطت می‌باشد که فلسفه سیاسی اسلامی از طریق آن به انعکاس ساخت قدرت زمانه در دانش فلسفی می‌پردازد.
4.فیلسوف مسلمان، آنگاه که تدبیر سیاسی را به عهده اصحاب فقه و شریعت وا می‌نهد در نظر و عمل حاشیه گزینی و انزوای خود را تایید می‌کند.
5.ورود فلسفه به فرهنگ اسلامی، نه به لحاظ ضرورت زندگی سیاسی، بلکه به طور خاص و عمدتا از طریق طب بوده است
( اسحاق طبیب، ابو علی سینا و...)
6.نظریه‌های سیاسی فیلسوفان از آن روی که انتزاع ساخت قدرت در دوره میانه هستند، همگی ساخت اقتداری دارند.
خلاصه‌ای از فصل 8 کتاب
فارابی ؛ اقتدار در شهر فیلسوف
بزرگترین فیلسوف دوره میانه است که اندیشه‌های او از دیدگاه فلسفه مدنی نخستین، مهمترین و واپسین تلاش‌ها در جهت تاسیس و تدوین نظامی از اندیشه عقلی، در سیاست دوره اسلامی است.
فارابی نیز، همانند دیگر اندیشمندان و انسان‌های دوره میانه، در رودخانه زمان قرار دارد و از آن روی که محصور در شرایط تاریخی است، فقط می‌تواند شرایط امکان و محدودیت‌های خود را در هیئت فلسفه‌‌اش نمایش دهد.
« فان السبب الاول نسبه الی سائر الموجودات کنسبه ملک المدینه الفاضله الی سائر اجزائها »
هم چنان که در آفرینش، کلیه موجودات از وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است و مدینه نظمی مطابق نظم عالم دارد.
نوعی سلسه مراتب هرمی در موجودات طبیعی لحاظ می‌کند و آنگاه همین سلسه مراتب را در سیاست نیز تعمیم می‌دهد.
(هیچ وجود پایین تری نسبت به موجودات بالاتر حق ریاست ندارند.
ریاست کل بر عهده واجب الوجود است و پایین‌ترین مرتبه لاممکن الوجود است.)
خلاصه‌ای از فصل 8 کتاب
ابن سینا ؛ سیاست و نبوت
ابن سینا با تکیه بر میراث فارابی آنگاه که سیاست را از چشم انداز نبوت و شریعت می‌نگرد، در واقع نیاز چندانی به بسط فلسفه سیاسی نمی‌بیند.
شیخ الرئیس در رساله السیاسیه، اختلاف و تفاضل عقل‌ها و مراتب اجتماعی انسان‌ها را امری طبیعی و سبب بقای نوع بشر می‌داند.
ابن سینا، پادشاهان را برترین و شایسته‌ترین انسان‌ها، در آموختن حکمت و سیاست برای تدبیر عالم می‌داند.
ابن سینا، سلسله مراتب مردمان را از بالاترین تا پایین‌ترین می‌داند و تاکید می‌کند که تک تک انسان‌ها در عین حال که شبان زیر دستان هستند، رعیت مافوق خود نیز می‌باشند. وی اضافه می‌کند که دایره ولایت یا فرمانبری هرکس به اندازه شعاع توان مندی‌هایی است که در فطرت و ذات او قرار داده شده است.
( ابن سینا هم به مراتب وجودی معتقد است، البته با تفاوتهای فلسفه خودش با شیخ اشراق)
انسان از این حیث که به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوبی داشته و نیازهای ضروری خود را نمی‌تواند بدون همکاری و مشارکت با دیگران انجام دهد، با سایر حیوانات دارد.( ضرورت حکومت)
وی که در سنت افلاظونی و به اقتفای فارابی، رئیس اول مدینه را علت وجود و دوام مدینه می‌داند، برای جلوگیری از پیامدهای قهری ورود به شر به نظام سیاسی و انحطاط طبعی و طبیعی شهرهای جوامع انسانی، به نظریه عنایت متوسل میشود.
ابن سینا خداوند را فاعل بالعنایه می‌داند.( با علم الهی منبع فیضان و سرچشمه جریان خیر در همه آنها است.)
ابن سینا وجوب وجود نبی و ارسال وحی و شریعت را، از آن روی که تحققش برای فراهم آوردن نظام خیر در زندگی مدنی ضروری است، و ملازم با علم الهی به نظام خیر در هستی است، در مرکز تاملات سیاسی خود قرار می‌دهد.
حکومت مطلوب در فلسفه سینایی امری است که با وجود پیامبر تحقق می‌یابد.
(بعد از خاتمیت):
تعیین جانشین از طریق نص، به صواب نزدیک تر است. زیرا این امر، انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال نمی‌آورد.
( بعد از آن ابن سینا برای از خروج در آوردن فلسفه سیاسی‌‌اش حکومت را در انحصار فقیهان دین و عالمان شریعت قرار می‌دهد و باعث به عزلت نشستن فیلسوف در جامعه میشود.
خلاصه‌ای از فصل 8 کتاب
دانشمند فیلسوف
علامه جعفری (ره) :
صبرى که سکوى پرواز است براى پرواز در فضاى والاى انسانى و موجب تجلىّ خدا بر انسان، صبر در مقابل لذّت‌هاست.
