Philosophical Understanding and Philosophical periods
کتاب فهم فلسفی در گذار و گذر تاریخ و ادوار فلسفی
فهم فلسفی و ادوار فلسفی
فهم فلسفی در ادوار فلسفه
فهم فلسفی و در گذار و گذر تاریخ
Periods of Philosophy
برای شناسایی محدوده فعالیت‌های فلسفی، نیاز به یک شمای کلی از سه حوزه شناخت حاصل شود، در واقع انسان معمولا برای شناخت باید به سه مقوله توجه نماید:
دغدغه بشر همراه بر شناخت طبیعت و هستی بود است و این از عدم احاطه به حقایق و واقعیات زندگی نشأت میگیرد. از این رو واکاوی اندیشهها و استغراق در دانش‌ها در ادوار مختلف زندگی بشری امری ضروری به نظر می‌رسد.
اگر مثلثی را در رابطه با معرفت و فلسفه در نظر بگیریم شامل فاعل شناسا، سابجکت (شناسنده) و آبجکت (عینی که می‌شناسیم)،
در دوره کلاسیک – دوره قدیم و قرون وسطی- از این سه رأس بیش از همه هستی محل بحث بوده است. این هستی شامل خدا، جهان، نفس و هر چیز دیگری میشود.
در دوره جدید که انسان و سوژه محوریت پیدا میکند، در واقع بحثها روی انسان متمرکز میشود به این عنوان که انسان یک ذهن دارد و با این ذهن خارج را می‌شناسد، اعمالش را تعیین میکند و حقیقت را با ادراک خود درمی یابد. به بیان دیگر فاعل شناسا محوریت پیدا میکند. به همین دلیل برخلاف دوره یونان باستان که اصل مباحث، «اپیستومولوژی» است، در دوره مدرن، عموم مباحث «انتولوژی» هستی شناسی یا یا معرفت شناسی است؛ زیرا سوژه محوریت پیدا کرد است و به این نکته رسیدند که میان ما و هستی یک حائلی به نام ذهن وجود دارد و لازم است ابتدا ذهن را بشناسیم و توان، محدودیتها و قوایش را بشناسیم سپس ببینیم به چه مقدار ما را به هستی، خدا، طبیعت و نفس می‌رساند.
در دوره معاصر قبل از ذهن یک حائل و حجاب دیگری وجود دارد که هستی، طبیعت و انسان را از ورای آن می‌شناسیم که این حجاب، زبان نام دارد. به همین دلیل است که در دوره معاصر فلسفههای تحلیل زبانی، هرمونوتیک و شاخههای گوناگون زبان شناسی گسترش پیدا کرده است و روشهای معناشناختی و زبان شناختی در همه علوم به کار می‌رود. در دوره مدرن گفتند ذهن، حائل است و در دوره‌ی معاصر گفتند ذهن هم تحت سیطره، هیمنه و تسلط زبان است و از روزنه زبان به واقع نگاه میکنیم.
همان طور که در دوره مدرن گفتند ذهن یک حالت فعال دارد و در شناخت، دخل و تصرف میکند، در دوره معاصر گفتند زبان، یک امر منفعل نیست و بر ذهن ما چیره است و در آن دخل و تصرف میکند؛ همان طور که ذهن منفعل نیست و این تغییر رویکرد، به تعبیر «کوهن» یک شیفت پارادایمی و به تعبیر«فوکو» یک اپیستمه یا الگویی است که عوض میشود.
هستی‌شناسی(Ontologie) مطالعه فلسفی طبیعت هستی، شدن، وجود یا حقیقت است؛ همچنین به عنوان پایه مقولات وجود و روابطشان. هستی شناسی که به طور سنتی به عنوان بخشی از شاخههای عمده از فلسفه، یعنی متافیزیک شناخته میشود، اغلب با سوالاتی از قبیل اینکه چه چیزهایی وجود دارند یا ممکن است گفته شود وجود دارند و اینکه چگونه چنین اشیایی ممکن است در یک سلسله مراتب گروه‌بندی شوند و طبق شباهت‌ها و تفاوتهایشان تقسیم‌بندی شوند. اگرچه هستی شناسی بعنوان یک امر فلسفی به شدت فرضی است، همچنین در علم اطلاعات و تکنولوژی کاربردهایی مانند مهندسی هستی شناختی دارد. یک تعریف بسیار ساده از هستی شناسی این است که ببینیم کلمه «چیز» در بافت (به انگلیسی: context) چه معنایی دارد.
اپیستمولوژی (Epistemology) تحقیق در ماهیت شناخت./ که به آن شناخت شناسی
پدیدارشناسی یا پدیده‌شناسی فلسفهٔ مطالعهٔ ساختارِ تجربه یا آگاهی است.
اثبات‌گرایی،(یافت‌باوری) (فرانسوی: Positivisme) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، دادههای برگرفته شده از «تجربه حسّی» [و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ها]، تنها منبع همه شناخت‌های معتبر است. داده‌هایی که میتوان از راه حس‌ها به دست آورد را «شواهد تجربی» گویند.
اثبات‌گرایی اصطلاحی فلسفی است که حداقل به دو معنیِ متفاوت به کار رفته‌است. این اصطلاح در قرنِ نوزدهم (قرن ۱۳ شمسی) توسطِ فیلسوف و جامعه‌شناسِ فرانسوی اگوست کنت ساخته شده و به کار رفت. کنت بر این باور بود که جبری تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین رفته و تنها شکل از اندیشه که باقی می‌ماند متعلق به اندیشهٔ قطعی (positive) و تجربی علم است. در این عصرِ جدیدِ تاریخ، نهادهایِ اجتماعیِ مربوط به دین و فلسفه از بین خواهد رفت.
اثبات‌گرایی منطقی
در قرنِ بیستم در آلمان و انگلستان فلاسفه‌ای که تحقیقاتِ عمیق و وسیعی در رابطه با روشِ علم در شناختِ جهان انجام می‌دادند برایِ آن که خود را از پوزیتیویست‌هایِ فرانسوی جدا کنند نامِ «پوزیتیویسمِ منطقی» را بر نگرشِ خود نهادند. این فلاسفه معتقد بودند که تنها بخشِ غیرِتجربی (پیشینیِ) دانشِ بشر اصولِ منطق است که از تجربه حاصل نمی‌شوند و اندیشیدن را پیشاپیش محدود میکنند. هر شناخت دیگری که انسان می‌تواند کسب کند باید از راهِ تجربه به دست آید. اما بسیاری از گزاره‌هایی که ما در زندگی یا در فلسفه به کرات به کار می‌بریم اگر به درستی تحلیل شوند هیچ‌جا به تجربه متصل نمی‌شوند.
اثبات‌گرایی منطقی گذشته از اعتقاد به اعتبارِ علم تعریفِ دقیقی دارد: به هر گزارهای که از جنسِ گزاره خبری باشد یک «شرایط صدق» تعلق میگیرد. شرایطِ صدق بیان میکنند که گزاره در چه شرایطی صادق و در چه شرایطی کاذب است. توجه کنید که «صدق» با «اثبات» خلط نشود. مثلاً گزارهٔ «باران می‌بارد» در برخی شرایط صادق است و در برخی شرایط کاذب. به عبارتِ دیگر شرایطِ صدق بیان میکنند که گزاره چه «وضعی از امور» (state of affairs) را توصیف میکند. پوزیتیویسم منطقی یعنی این اعتقاد که «معناًیِ هر گزاره همان شرایطِ صدقِ آن است». به این ترتیب هر گزارهای که همیشه صادق یا همیشه کاذب یا همیشه نامعلوم باشد کاملاً بی‌معنا است. مثلاً این گزاره که «این اتفاق که افتاد قسمت بود» از نظرِ پوزیتیویست بی‌معنا ست، زیرا هر وضعی از امور پیش بیاید باز هم میتوان این حرف را زد. پس این گزاره در واقع هیچ وضعی از امور را توصیف نمی‌کند.
هسته اصلی پوزیتیویسم منطقی را متفکران حلقه وین تشکیل می‌دادند که شامل رودلف کارنپ، موریتس شلیک،هانس رایشنباخ، هربرت فایگل، کورت گودل،هانس‌هان، فیلیپ فرانک، و اتو نویرث میشد. این افراد در سالهای ۱۹۲۲ تا اویل دهه ۱۹۳۰ در وین دور هم جمع می‌شدند و به تبادل نظر دربارهٔ فلسفه و مبانی علوم جدید می‌پرداختند. آنها در دوره متأثر از رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین بودند. از افرادی که ارتباط نزدیکی با این حلقه داشتند، آلبرت اینشتین و لودویک ویتگنشتاین بودند. زمانی که ویتگنشتاین در وین اقامت داشت به درخواست شلیک در برخی جلسات گروه شرکت می‌کرد. پوزیتیویسم مدتی قابلِ ملاحظه سنتِ رایج در فلسفه علم بود، اما با ظهورِ نگرش‌هایِ جدید، و کارهایِ متفکرانی مانندِ کوهن و کواین کم‌کم به حاشیه رانده شدند. برخی تحقیقات جدید نشان میدهد که تصور شایع دربارهٔ پوزیتیویسم منطقی ساده نگرانه و غلط است.
اثبات‌گرایی (انگلیسی: Positivism): تنها منبع شناخت «تجربه حسی» است.Единственный источник положительного» (позитивного) знания
هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، دادههای برگرفته شده از «تجربه حسّی » [و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ها]، تنها منبع همه معرفت‌های معتبر است. داده‌هایی که میتوان از راه حس‌ها به دست آورد را «شواهد تجربی» گویند.
پوزیتیویسم منطقی نظریهای است معرفت‌شناسانه که تجربهگرایی قوی ــ که عبارت است از این رأی که منشأ همهٔ شناخت‌ها حواس تجربی است ــ را با منطق ریاضی ترکیب میکند، و معتقد است که درستی هر گزارهٔ علمی صادق باید قابل اثبات باشد.
فلسفهٔ زبان (Philosophy of language) از مهمترین جریان‌های فلسفه تحلیلی است که عبارت است از این تفکر که معنا و محتوای الفاظ فلسفی با عمل زبانی تبیین می‌شوند و فیلسوف باید به استعمالات حقیقی واژه‌هایی که ملازم با مفاهیم فلسفی اند، توجه نماید.
هِرمِنوتیک: قواعد تفسیر متن
هدفش: کشف پیام‌ها، نشانه‌ها و معانی یک متن یا پدیده
کاربرد غالب: متون دینی و حقوقی
تفاوت تفسیر با هرمنوتیک همان تفاوت زبان با دستور زبان
پرولتاریا: طبقهٔ کارگران که نیروی کار خود را برای تأمین زندگی می‌فروشد.
wpiran
بورژوازی: دستهٔ بالاتر یا مرفه و سرمایه‌دار
پدیدارشناسی یا پدیده‌شناسی: بررسی پدیده، فلسفهٔ مطالعهٔ ساختارِ تجربه یا آگاهی است.
جامعه‌خواهی، جامعه‌گرایی یا سوسیالیسم اندیشهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است که در آن تمامی قشرهای اجتماع سهمی برابر در سود همگانی دارند.
هدف سوسیالیسم لغو مالکیت خصوصی بر ابزارهای تولید و برقراری مالکیت اجتماعی بر ابزارهای تولید است.
لیبرالیسم بر حقوق افراد و برابری فرصت تأکید دارد. آزادی اندیشه و آزادی بیان، محدود کردن قدرت دولت‌ها، نقش بسزای قانون، تبادل آزاد ایدهها، اقتصاد بازاری یا اقتصاد مختلط و یک سیستم شفاف دولتی.
دیالکتیک(روش دیالکتیکی): کُنشی خرد گونه در تضاد دو نظر فلسفی به یک نظریه جدید.
فلسفه معاصر به فلسفه تحلیلی و فلسفه قارهای تقسیم شده است. این تقسیم، در نگاه اول، تقسیمی جامع می‌نماید چنانکه به‌نظر می‌رسد بتوان فیلسوفان انگلستان و امریکا را فیلسوف تحلیلی و فیلسوفان بخش غیر بریتانیایی اروپا را فیلسوف قارهای نامید اما وقتی تک تک فیلسوفان معاصر را در این طبقه‌بندی جای دادند با چنان ابهامی روبرو شدند که ناگزیر به تجدید نظر شدند. توجه فیلسوفان تحلیلی بیشتر معطوف به مسائل مربوط به منطق، زبان، نظریه معرفت و معرفت‌شناسی دانش‌های مختلف از جمله فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و فلسفه دین است در حالی که فلسفه قارهای به مسائل خاصی از قبیل پدیدارشناسی، اگزیستانس انسانی، تفسیر متن یا هرمونتیک Hermeneutics، نقد مدرنیته و فلسفه تاریخ بیشتر توجه دارد. به هر حال اگر چه تقسیم فلسفه معاصر به فلسفه تحلیلی و فلسفه قارهای امروزه تقریباً مقبول افتاده است اما تداوم بحثها در مورد آن موجب شده است که این مسأله همچنان مسأله‌ای زنده باشد و پیوسته در جهان غرب، مقالات و کتبی درباره آن نوشته شود. علاوه بر آن، موضع‌گیری‌های گاه و بیگاه فیلسوفان دو سنت علیه یکدیگر، آتشی بر خرمن اختلاف میان آن دو افکنده است. اما آیا این تقسیم صرفاً یک تقسیم جغرافیایی و یا زبانی است یا اینکه ریشه در اختلاف نظر بنیادی میان دیدگاه‌های فیلسوفان دو سنت دارد؟ برای تحلیل نسبت میان آن دو ابتدا لازم است ویژگیهای عام دو سنت را بررسی کنیم.
فلسفه تحلیلی
فلسفه تحلیلی، مفهومی خوشهای است و تعریف آن تقریباً ناممکن است؛ زیرا مشتمل بر مجموعه یکدستی از آموزهها نیست و به موضوع واحدی نمیپردازد؛ بلکه بیشتر شبیه یک روش و یک نحوه پرداختن به یک مسأله است و البته نه یک روش، بلکه مجموعهای از روشها و آموزهها است که با هم مشابهت خانوادگی1 دارند (Hacker, 1998: 3- 4). این فلسفه در فاصله سالهای دهه 1910 تا 1970 به عنوان یک جریان فلسفی برجسته مطرح بود ولی در ربع آخر قرن بیستم، آن برجستگی را از دست داد و در کنار فلسفه قارهای چونان یکی از دو جریان فلسفی برجسته معاصر قرار گرفت. فلسفه تحلیلی امروزه دربرگیرنده اندیشههای متفاوت و گاه متنافر است چنانکه تلخیص و توصیف آن کاری دشوار است(Martinich and Sosa, 2001: 2-3). اگرچه از آغاز این جریان فکری، مفاهیمی چون تحلیل، تحلیل منطقی و تحلیل مفهومی به کار رفته بود اما عنوان «فلسفه تحلیلی» بعدها به کار رفت. این عنوان ظاهراً اولین بار در دهه سی قرن بیستم، در مقالهای از نیگل با عنوان «تأثیرات و برداشتهای فلسفه تحلیلی» به کار رفته است. نیگل در این مقاله ماجرای تفکر فلسفی در باب منطق و روش را در کمبریج، وین، پراگ، ورشو و لوو دنبال میکند هر چند بیشتر به بیان آموزه‌های مور، ویتگنشتاین و فیلسوفان حلقه وین، بهویژه کارناپ، می‌پردازد. وی میگوید که شکل‌گیری حلقه وین به سال 1922 برمیگردد که در آن کرسی فلسفه در دانشگاه وین به موریتس شلیک سپرده شد. اما این حلقه تا مدتها بعد خود را چونان یک مکتب فلسفی تلقی نمی‌کرد. عناصر مؤثر در رشد این حلقه عبارت بودند از: پوزیتیویسم اگوست کنت و ارنست ماخ و تحلیل منطقی راسل، قرارداد گرایی عملگرای پوانکاره و پژوهشهای روش‌شناختی پیر دوئم که در تراکتاتوس ویتگنشتاین با هم جمع شده بودند؛ کتابی که تا دو سال موضوع بحث جلسات حلقه بود (Nagel, 1936: 26). نیگل در این مقاله با صراحت از عنوان فلسفه تحلیلی استفاده میکند. وی میگوید:
فلسفه تحلیلی در ظاهر از لحاظ اخلاقی بی‌طرف است. استادان فلسفه تحلیلی به شاگردان خود عقاید جزمی در باب حیات، دین، نژاد یا جامعه القا نمی‌کنند. فلسفه تحلیلی ورزش عقل در یک حوزه خاص است و اگر شیوه عقل در طبیعت شخص رسوخ کند، هیچ آموزه و نهادی مصون از بازنگری انتقادی نخواهد بود زیرا فلسفه سنتی اغلب چونان نوعی ابهام گرایی به کار رفته است و تنفر حلقه وین را برانگیخته است (Nagel, 1936: 9).
نیگل سپس به چالشی اشاره میکند که میان فیلسوفان کمبریج و وین از یکسو و فیلسوفان آکسفورد از سوی دیگر وجود داشته است. او همچنین دو کارکرد را برای فلسفه تحلیلی برمی‌شمارد: یکی اینکه زمینه مناسبی را برای تحلیل عقلی فراهم میکند، دیگر آنکه چونان شمشیری تیز و براق کمک میکند باورهای نامعقول را کنار بگذاریم تا ساختار ایدهها آشکار شود. وی آنگاه میگوید: «هدف آن [فلسفه تحلیلی] این است که آنچه را واقعاً می‌دانیم تا آنجا که ممکن است، روشن کند» (Nagel, 1936: 9). اگر چه نیگل در مقاله خود چند بار عنوان فلسفه تحلیلی را به کار می‌برد اما این کاربرد موجب رواج آن نشد. فون رایت حدس میزند که این عنوان از طریق آثار پس از جنگ آرتور پاپ، نظیر
عناصر فلسفه تحلیلی (1949) و معناشناسی وحقیقت ضروری: پژوهشی در مبانی فلسفه تحلیلی(1958) رواج یافته است. فلسفه تحلیلی، فیلسوفان بسیاری را در بر میگیرد که در سه مرکز کمبریج2، وین3 و آکسفورد4 فعالیت می‌کردند. فلسفه تحلیلی در کمبریج با کارهای راسل و مور و به ویژه مواجهه آنها با ایده‌الیسم بریتانیا آغاز شد و به تدریج در کار راسل و ویتگنشتاین متقدم و با اتمیسم منطقی، به سمت تحلیل منطقی کشیده شد. این رویکرد منطقی بعدها در اندیشه فیلسوفان حلقه وین بازتاب یافت. البته ویتگنشتاین در دوره دوم تفکرش از آن رویکرد منطقی روی گردان میشود در حالی که راسل به آن وفادار می‌ماند و روی گردانی ویتگنشتاین را نیز برنمی‌تابد. فلسفه تحلیلی در اندیشه پوزیتیویستهای منطقی اگرچه با تأکید بر تحلیل منطقی همراه است اما به دلیل حاکمیت نگرش علمگرایانه و فیزیکالیستی به فلسفه‌ای علمی تبدیل میشود. پوزیتیویست‌ها با برگرفتن اصل تحقیق‌پذیری چونان ملاک تفکیک علم از غیر علم و نیز ملاک معناداری، گزارههای مابعدالطبیعی، دینی و اخلاقی را فاقد معنا دانستند. هر چند منتقدان، پذیرش این ملاک را مستلزم بی‌معنایی سخنان آنها در باب این ملاک دانستند. فلسفه تحلیلی در آکسفورد، بیشتر متأثر از ویتگنشتاین متأخر بود که اندیشههای او را پیش از آنکه در پژوهشهای فلسفی چاپ شود، وایزمن و پاول و بعدها آنسکوم به آکسفورد گسترش دادند. با اینهمه برخی از فیلسوفان آکسفورد، همچون آستین، نیل و گرایس اعتنایی به این اندیشهها نکردند. این فلسفه برخلاف فلسفه حلقه وین یک مکتب نبود و نمی‌توان اصولی را به‌عنوان اصول مشترک اندیشه فیلسوفان آن معرفی کرد. آنها اندیشههای ویتگنشتاین را بیش از آنکه بپرورانند مشابه سازی کردند. آرای ایشان چنان متفاوت
و گاه متعارض است که به تعبیر هکر اطلاق عنوان گمراه کننده فلسفه زبان روزمره بر ایشان نشانه نا‌آگاهی از اندیشههای آنهاست(Nagel, 1936:22). فلسفه تحلیلی در ربع آخر قرن بیستم، برجستگی خود را از دست داد و پارهای از فیلسوفان آن چون رورتی، در برابر آن، موضع انتقادی گرفتند. با این همه این فلسفه دو وظیفه کلی را برای فلسفه به جا گذاشته است تا نسل‌های آینده آنها را دنبال کنند:
الف) وظیفه انتقادی که در ویتگنشتاین متأخر مطرح است و آن عبارت است از وظیفه حل معضلات مفهومی و رفع ابهام‌های مفهومی، نه تنها در قلمرو فلسفه، بلکه در همه حوزههای تفکر آدمی. همچنین پرسش در باب معقولیت نه صدق. مثلاً سخنی که زبان شناسان نظری درباره زبان فطری تفکر و درباره ژن زبان مطرح میکنند یا آنچه آنها میگویند درباره کسانی که به یک زبان صحبت میکنند در حالی که به صورت ناخودآگاه نظریهای کلی را در باب دستور زبان یا تفسیر مفروض گرفتهاند؛ نظریهای که برای فهم متقابل ضروری است. علاوه بر اینها پژوهش در باب نه صدق، بلکه معنای این مدعای بسیاری از روان‌شناسان تجربی که میگویند برای اینکه شخص بتواند ببیند، چند کار باید انجام گیرد: مغز فرضیه بسازد، منطق استقرایی را به‌کار ببرد، نتیجه بگیرد، نقشه‌هایی از میدان دید بسازد و بر اساس اطلاعاتی که در اختیار دارد، رنگ‌ها را به سطوح اشیاء بدهد. فلسفه تحلیلی پرسشهایی از این دست را در مورد شاخههای مختلف علوم از فیزیک و زیست‌شناسی گرفته تا اقتصاد و علوم اجتماعی مطرح میکند. از این رو فلسفه تحلیلی انتقادی، امتداد علم نیست بلکه دادگاه حس است که علم وقتی به سمت اسطوره سازی کشیده میشود یا غرق در سردرگمی مفهومی میشود، به این دادگاه فراخوانده میشود تا نقد شود. ب) وظیفه تکمیل کردن(complementary). به‌تعبیر ویتگنشتاین، بازنمایی روشن کاربرد واژگان یا گرامر زبان در یک قلمرو خاص بحث و یا به تعبیر استراوسون، ارائه توصیفی از ساختار شاکله مفهومی ما یا برخی قطعات مربوط به آن و یا بر اساس استعاره رایل، ترسیم و تصحیح جغرافیای منطقی شناختی که از قبل داریم (Nagel, 1936:28-9). بنابراین میراث ماندگار فلسفه تحلیلی برای فلسفه این بود که فلسفه را در برابر علم، دارای دو کارکرد دانست: یکی اینکه با تحلیل مفهومی واژگان علم، مدعای علم را روشن کند و با نقادی آن مانع اسطوره سازی در علم بشود. دیگر آنکه نقش مکمل را برای علم ایفا کند؛ یعنی به مطالعه عناصری از شناخت بشری بپردازد که قابل مطالعه تجربی نیستند؛ یعنی مثلاً اگر در فیزیک، دانشمندان به تبیین و توضیح قوانین مربوط به حرکت، نور و مانند آنها می‌پردازند، فیلسوف به تحلیل ساختار شاکله مفهومی بپردازد و یا فرآیند شناخت حسی را توضیح دهد، کاری که مثلاً راسل در علم ما به عالم خارجانجام میدهد و تحلیلی فلسفی از مفهوم داده حسی به‌دست میدهد یعنی می‌کوشد نشان دهد که مؤلفه نهایی داده حسی تا چه حد قائم به ذهن و تا چه حد مربوط به خارج است.
فلسفه قارهای
فلسفه قارهای با هوسرل آغاز میشود و در‌هایدگر و پس از آن از طریق سارتر، مرلوپونتی، گادامر و دریدا ادامه پیدا میکند.هایدگر این فلسفه را پدیدارشناسی دانست و در حالی که نظریاتش بر مطالعه هوسرل استوار بود، با اصول محوری فلسفه او همچون تحویل، شهود ذاتی و پیوند با دکارت گرایی، مخالفت کرد. تام راکمور میگوید که‌هایدگر بیش از آنکه باعث گسترش پدیدارشناسی شده باشد، موجب افول آن شد. هر چند هنوز هستند فیلسوفانی که منتسب به این گرایشند و البته روشن نیست که فراتر از عنوان، تا چه حد در رویکرد به مسائل فلسفی با هم هم رأی‌اند (Rackmore, 2004: 468). البته تعریف فلسفه قارهای به فلسفه‌ای که صرفاً حاصل کار فیلسوفانی چون‌هایدگر و آدورنو،هابرماس و اپل، سارتر و لویناس، فوکو، لاکان، التوسر (Althusser)و دریدا است، قابل مناقشه است زیرا سایر فلسفه‌هایی را که در اروپا شکل گرفتهاند، دربرنمی‌گیرد. مولیگان میگوید که فیلسوفان تحلیلی اغلب فلسفه قارهای را مبهم و ابهام‌گرا معرفی میکنند که به ادبیات بیشتر نزدیک است تا به فلسفه و از برهان و تحلیل دوری می‌گزیند و در مقابل، فلسفه تحلیلی را پوزیتیویسم منطقی و فلسفه زبان توصیف میکنند (Mulligan, 1991: 115). اما این دو توصیف خالی از اشکال نیست زیرا توجه فیلسوفان قارهای به ادبیات، به ویژه رمان و نمایشنامه، به اقتضای توجه ایشان به حالات و تجربههای انسانی بوده است که در رمان به خوبی به تصویر در می‌آید. پس این امر موجب خروج آنها از قلمرو فلسفه نیست. درست همانطور که گرایش فیلسوفان تحلیلی به علم، هنر و معرفت‌های درجه دوم نیز چنین استلزامی ندارد. ایراد دیگر آنکه فلسفه تحلیلی را نمی‌توان محدود به پوزیتیویسم منطقی و فلسفه زبان دانست. چرا که موجب میشود فیلسوفان بزرگی چون مور، راسل و ویتگنشتاین متقدم خارج از این حوزه قرار بگیرند. فلسفه قارهای به معنای اخص، برآمده از فلسفه نیچه است و در آن اندیشهها و گرایشهای ضد عقل‌گرا همچون پسامدرنیسم وجود دارند اما این فلسفه به معنای اعم، ایدهآلیسم آلمان، مارکسیسم و دنباله آنها در دوره معاصر مثل نظریه انتقادی را دربرمی‌گیرد (Glock, 2012: 399). فیلسوفان قارهای هرگز از اینکه این عنوان بر آنها اطلاق شود، خرسند نیستند زیرا معتقدند که فلسفه را به معنای سنتی آن دنبال میکنند مثلاً از سنت پژوهش تاریخی حمایت میکنند. آنها عنوان قارهای را عنوانی میدانند که از بیرون و از ناحیه یک دیدگاه تنگ‌نظرانه و شکاکانه اروپایی- بریتانیایی بر آنها تحمیل شده است. آنها بیشتر مایلند که سنت فکریشان فلسفه اروپایی خوانده شود. سنتی که از یونان آغاز میشود و تا ایدهآلیسم آلمان، هرمنوتیک و گرایش نوکانتی ادامه مییابد. اما مسأله این است که فلسفه اروپایی در کنار نیچه، فوکو، دلوز و لاکان، نام کسانی چون لاپلاس، کنت، فرگه، کارناپ، شلیک، پوپر و ویتگنشتاین را در برمیگیرد در حالی که این فیلسوفان در سنت تحلیلی جای می‌گیرند. از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد که تعبیر فلسفه «اروپایی» نیز سودمند نیست زیرا موجب میشود کسانی که در امریکا در زمینه فلسفه قارهای، بهویژه اندیشه‌هایدگر، دریدا و دیگران کار میکنند مثل ریچارد رورتی، یوهان سالیس(John Sallis)و جک کپوتو(Jack Caputo)،خارج از این سنت قرار گیرند. در طرف مقابل هم فلسفه تحلیلی محدود به جهان انگلیسی زبان نیست؛ چنانکه مایکل دامت از جایگاه اندیشه فرگه در پیدایش فلسفه تحلیلی دفاع میکند و کسانی چون ماترینیچ و سوسا، فلسفه تحلیلی را کار مور، راسل و دیگر فلاسفه بریتانیایی تا نیمه قرن بیستم میدانند و در عین حال برای آنکه این عنوان پیشرفت‌های بعدی در فلسفه تحلیلی را نیز دربربگیرد، پیشنهاد میکنند که فلسفه تحلیلی، فلسفه انگلیسی- آلمانی خوانده شود تا سهم فیلسوفان بزرگی چون کارناپ، فایگل، رایشنباخ و دیگران را پس از مهاجرت به امریکا شامل شود اما در مقابل گروهی برای تأکید بر نقش فیلسوفان اتریشی مثل برنتانو و بولزانو و نیز ویتگنشتاین و پوپر، این فلسفه را انگلیسی-اتریشی نامیده‌اند. دشواری اطلاق عناوین بر دو سنت تحلیلی و قارهای در دشواری تمایزی ظاهر میشود که میان روشهای خاص هر یک از آنها میتوان قائل شد. هر دو سنت تلاش میکنند تا بسیار دقیق، علمی و حساس نسبت به زبان باشند. برخی براین نظرند که فلسفه تحلیلی بیشتر مسأله محور است در حالی که فلسفه قارهای بر تبیین متن متمرکز است. با وجود این مسائل مشترکی دارند؛ از جمله اینکه هر دو، تا حدی به شکاکیت و نسبیت‌گرایی کشیده می‌شوند. چنانکه برخی از اندیشمندان هر دو سنت در قرن بیستم، به نسبیت‌گرایی متهم شدهاند: از جان دیویی، توماس کوهن و ویتگنشتاین تا کواین و پاتنام، از نیچه تا میشل فوکو، دریدا و ریچارد رورتی و حتی مارتین هیدگر. در اوایل قرن بیستم هوسرل، فلسفه ویلهلم دیلتای درباره جهان‌بینیها را بالضروره مستلزم نسبیت‌گرایی دانست و در اواخر این قرن دفاع هیلاری پاتنام از نسبیت ادراکی چونان نوعی نسبیت‌گرایی تفسیر شد. زیرا در آن، وجود «آنچه هست»، بالنسبه به یک شاکله مفهومی خاص معنا مییابد. در سنت قارهای، پدیدارشناسی توصیفی هوسرل، زمینه را برای پیدایش پدیدارشناسی هرمنوتیک‌هایدگر فراهم کرد و سرانجام (تا حدی در واکنش به ساختارگراییای که خود واکنشی در برابر اگزیستانسیالیسم بود) به ساختار شکنی فرانسوی منتهی شد. ساختار شکنی مفهوم، معانی ایده‌آل ثابت را به چالش کشید و از تفاوط (difference) و انتشار (dissemination) دفاع کرد؛ مفاهیمی که پراکندگی معنا و عدم امکان قول به کافی بودن گفتگو درباره مسأله معنا را نشان میدهند. در فلسفه تحلیلی، اطمینان فلسفی به زبان روزمره به‌تدریج کشیده شد به مسائل مربوط به ترجمه افراطی در کواین، تشخیص چندگونگی باز شاکلههای مفهومی در پاتنام و چندگونگی و مقایسه ناپذیری بازی‌های زبانی در ویتگنشتاین(Moran, 2008: 13-14).
مقایسه دو سنت تحلیلی و قارهای
وضعیت فلسفه در آغاز قرن بیستم، چنین شرایطی را نشان میدهد: ویلیام جیمز را در همه جا بهویژه هوسرل و دیگر وارثان برنتانو مطالعه میکنند؛ ارنست ماخ را در انگلستان و فرانسه به‌صورت جدی مطالعه میکنند؛ استوات (Stout) در بریتانیا زمینه را برای روان شناسی تحلیلی پیروان برنتانو فراهم کرده است. مور مشابهت زیادی میان کار خود و برنتانو در اخلاق می‌بیند. راسل پس از آنکه بسیاری از اندیشههای ماینونگ را در اصول ریاضیاتمی‌آورد نظر او را در باب توصیفات مورد انتقاد جدی قرار میدهد؛ پوانکاره راسل را نقد میکند و زمینه را برای نظریه وینی انتقال ناپذیری مضمون فراهم میکند و دوئم زمینه ساز نظریات کل‌گرایانه بسیار مؤثر بعدی میشود. علاوه براینها، عناصر دیگری در خور اشاره است؛ در فرانسه نسبت به اهمیت منطق بدگمانی مستمری وجود داشت که ریشه در اندیشه پوانکاره داشت. نیکود و هربراند(Herbrand) عمر کوتاهی داشتند و برگسون و باشلار فلسفه را چونان حالتی شاعرانه به فلسفه فرانسه معرفی کردند. وقتی سربازان آلمانی پاریس را ترک می‌کردند، این شهر زیر هجوم مابعدالطبیعه آلمانی بود. سارتر در معرفی هگل و‌هایدگر به فلسفه فرانسوی، نقش مهمی را ایفا کرد. هیپولیت و کوژوه(Kojeve) کوشیدند تا هگل را به یک مرجع فلسفی محوری تبدیل کنند. تأثیر هگل، نیچه، هوسرل متأخر و‌هایدگر بر فلسفه فرانسه بسیار بیشتر از تأثیر صور مختلف اگزیستانسیالیسم بوده است. توجه به مسأله حیات در فلسفههای هگل و‌هایدگر به انسان‌شناسی فلسفی عناصری بخشید که در فلسفه تحلیلی غایب است. مسأله مرگ که در اندیشه هگل، فروید،هایدگر و دریدا مطرح بوده است، همچنان مورد بحث است. در آلمان،هایدگر و ایده‌الیسم آلمان که دیلتای آن را دوباره وارد جریان اصلی فلسفه کرده بود، از دهه 1920 همچنان حاکم بر چشم انداز فلسفی است. یک گام سرنوشت ساز در این مسیر رویگردانی هوسرل از پژوهشهای منطقی(1900)اش به سمت کتاب دیگرش، ایدهها(1913) بود. چرخش او به سمت پدیدارشناسی استعلایی، خود شناسی و ایدهآلیسم، بر‌هایدگر و از طریق او و البته به طرق متفاوت بر سارتر و دریدا تأثیر جدی گذاشت. این چرخش موجب قطع پیوند هوسرل با بنیاد اندیشه‌اش، یعنی فلسفه اتریشی بولزانو و برنتانو شد؛ سنتی که قائل به ابهام فلسفه استعلایی بود و داعیه فلسفه حقیقی و وحدت علم را داشت. همان اندیشهای که بعداً در حلقه وین دنبال شد. مارکسیسم در مکتب فرانکفورت با جدی گرفتن فلسفه هگل و در لوکاچ با تقویت موضع ایدهآلیسم آلمانی در فلسفه آلمان، همراه بود. برخی از نشانههای فلسفه قارهای عبارتند از: نفی رئالیسم و گرایش و بازیابی آموزه‌های ایده‌الیسم آلمان، نفوذ تمایز استعلایی-تجربی. حضور مداوم فلسفه استعلایی بسیار بنیادی‌تر از چرخش‌های زبانی متفاوتی است که در فلسفه فرانسوی و فلسفه آلمانی ظاهر شد: چرخش زبانی ساختارگرا در فلسفه فرانسوی و چرخش زبانی‌هایدگری یا استعلایی- نشانه‌شناختی-عملگرا در فلسفه آلمانی که ترکیبی از فلسفه استعلایی و فلسفه تحلیلی زبان است (Mulligan, 1991: 116-120).5تفاوت میان فلسفه قارهای و فلسفه تحلیلی را با نظر به دو مسأله، بهتر میتوان شناخت:
الف) روش. اهمیت روش در فلسفه تحلیلی بسیار زیاد است تا آنجا که این فلسفه بیش از آنکه مشتمل بر آموزه‌هایی در باره مسائل فلسفی دانسته شود، روشی برای تحلیل مسائل در حوزههای مختلف تفکر بشر از جمله فلسفه، تاریخ، سیاست و علم تلقی میشود. راسل در 1911 در مقاله « رئالیسم تحلیلی» میگوید:
در فلسفه، همچنان که در علم، روش درست روش استقرایی و بسیار دقیق خواهد بود و عقیده بر این نخواهد بود که وظیفه هر فیلسوفی این است که هر مسأله‌ای را خودش حل کند. این روشی است که الهام‌بخش رئالیسم تحلیلی است و اگر اشتباه نکنم تنها روشی است که فلسفه به کمک آن می‌تواند همانند علم به نتایج استواری دست پیدا کند (Russell, 1911: 61).
اگرچه در فلسفه، معیارهای تعریف مسأله و استدلال بدیهی نیست اما به هر حال پیدا کردن استدلال در آثار‌هایدگر، آدورنو و لاکان بسیار دشوار است و اگر هم برخی نشانههای استدلال در آثار ایشان دیده میشود، نباید آنها را مستقیماً منظور نظر آن فیلسوف دانست. همچنین فیلسوفان فرانسوی آثار زیادی درباره ساختارها و ساختارگرایی و رابطه‌شان با سوژه و تاریخ نوشته‌اند اما به‌سختی میتوان در آن آثار، استدلال پیوسته‌ای بر چیستی ساختار زبانی یا انسان‌شناختی پیدا کرد (Mulligan, 1991: 116).6
ب) تاریخ. تاریخ در فلسفه قارهای به چند جهت مورد توجه جدی است: اولاً، بدین جهت که میان فلسفه و تاریخ فلسفه پیوند وثیقی برقرار است. این پیوند دو پیامد مهم دارد: یکی شناخت عمیقی که فیلسوفان قارهای از متون مهم کلاسیک فراهم کردند. دوم حجم عظیمی از کتابهای تاریخ فلسفه که در اروپا نوشته شد. این توجه به تاریخ فلسفه که در فلسفه تحلیلی مغفول واقع شده است، این توان را به فیلسوفان قارهای داده است که بتوانند هر اندیشه فلسفی را در زمینه معنائی‌اش ببینند. گادامر در نقد تحلیل منطقی یک اندیشه فلسفی فارغ از زمینه معنائی‌اش میگوید:
شخص می‌تواند با تحلیل احتجاجات یک محاوره افلاطونی با ابزار منطق و نشان دادن عدم انسجام، انجام پرش‌هایی در منطق، برملا کردن نتایج باطل و مانند اینها، به‌وضوح خاصی دست پیدا کند اما آیا شخص باید افلاطون را اینگونه بخواند تا پرسشهای او را پرسشهای خود قرار دهد؟ آیا کسی می‌تواند از این طریق چیزی از افلاطون بیاموزد یا اینکه تنها برتری خود را به اثبات می‌رساند(Gadamer, 1986:38). در ایتالیا گرایش تاریخ‌گرایانه افراطی به یکی‌انگاری فلسفه با تاریخ فلسفه ریشه در اندیشه کروچه(Croce) دارد. بخش اساسی کار فیلسوفان قارهای ایتالیا همچون جیانی واتیمو و ایمانوئل سورینو(Emanuele Severino) بر خوانش‌های آلمانی از این یکی‌انگاری استوار است. ثانیاً، بیشتر تأملات فیلسوفان قارهای در باب ذهن، جامعه و اخلاق، جنبه تاریخی دارد. امری که تقریباً در فلسفه تحلیلی غایب است و تنها در فلسفه تحلیلی علم میتوان توجه به تاریخ علم را مشاهده کرد. ثالثاً، در فلسفه قارهای از دیلتای به بعد این اندیشه رواج یافت که علوم طبیعی و علوم انسانی از حیث هدف و روش تفاوت اساسی با هم دارند برخلاف نگرش پوزیتیویستی که در پرتو فیزیکالیسم، علوم انسانی را به علوم طبیعی تحویل می‌کرد. دفاع سارتر و‌هابرماس از وجود تفاوت اساسی میان علوم طبیعی و علوم انسانی بسیار مشهور است. یکی از آثاری که اخیراً در باره دو دستگی تحلیلی- قارهای(analytical/continental split) نوشته شده است، کتاب تحلیلی در برابر قارهای: براهینی بر روشها و ارزش فلسفه نوشته چیس و رینولدز است.7 در این کتاب، دو رویکرد ذات‌گرا(essentialist) و انقباضی(deflationary) به دو دستگی یاد شده، از هم متمایز شده است. بر اساس رویکرد ذات‌گرا، به دلیل انحصار‌گرایی دو سنت، امکان برقراری آشتی میان آن دو نیست در حالی که براساس رویکرد انقباضی، تفاوت صرفاً ظاهری است و باید آن را نادیده گرفت. رویکرد اول، دو دستگی را بیش از حد واقعی و گسترده می‌بیند و رویکرد دوم توجه ندارد که نفرت و تحقیر متقابل میان دو جریان، فقط یک پدیده جامعه‌شناختی نیست و دست‌کم تا حدی بر تفاوتهای واقعی فلسفی و فرافلسفی استوار است. البته علاوه بر این تفاوت‌ها در مورد هر یک از این دو سنت با مجموعه واحدی از نظریات و آموزهها مواجه نیستیم و در باب هریک باید قائل به مشابهت خانوادگی شد هرچند این ناهمگونی در فلسفه قارهای بیشتر است. ویژگیهای مشترکی که نویسندگان کتاب برای فلسفه قارهای برشمرده اند، عبارتند از :
بیمناکی عقل مشترک، چرخش زمانی یعنی توجه تاریخی به بعد زمانی و تاریخی حیات انسانی، مفاهیم و فلسفه، علاقه به امر بین الاذهانی (intersubjectivity)، بیان ضد بازنماگرا (anti-representationalist) از ذهن، تکیه بر استدلال استعلایی، توجه به ارتباط میان مضمون و سبک، رویکرد انتقادی به علم تجربی، رویکرد ضد نظری به مسائل اخلاقی- سیاسی. گرایش دو نویسنده کتاب یاد شده بیشتر به سمت ذات‌گرایی است و در نقل آرای فیلسوفان دو سنت، بیشتر جانب فلسفه قارهای را می‌گیرند. آنها با اشاره به پارهای از اندیشههای تحلیلی، انتقادات فیلسوفان قارهای را بر آنها می‌آورند. سپس پاسخ فیلسوفان تحلیلی را با تکیه بر تفاسیر انگلیسی زبان فیلسوفان فرانسوی بیان میکنند اما در هر موضوعی که طرح میکنند، حرف آخر را فیلسوف قارهای میزند. یوهان گلوک در نقد و بررسی این کتاب، موضعی تحلیلی دارد. وی میگوید که برخلاف مدعای کتاب تنها تعداد اندکی از ویژگیها در فهرست بالا، به معنای دقیق کلمه، روش شناختی‌اند و این فهرست دچار غفلت فاحش نسبت به یک ویژگی مهم فلسفه قارهای، یعنی رویکرد شکاکانه به آرمانهای عصر روشنگری همچون پیشرفت و استدلال عقلی است. انتقاد دیگر آنکه استدلال استعلایی در فلسفه تحلیلی نیز مطرح است و در واقع این اصطلاح را اولین بار آستین وضع کرد و استراوسون آن را رواج داد. البته آنها این ویژگی را به این دلیل، مختص فلسفه قارهای میدانند که گمان میکنند روند کلی حاکم بر فلسفه تحلیلی در حال حاضر، برخوردی شکاکانه یا با بی‌اعتنایی با استدلال‌های استعلایی دارد در حالی که تقریباً همه فیلسوفان قارهای، صور استعلایی استدلال را دنبال میکنند اما این دلیل قانع کننده نیست؛ زیرا استدلال استعلایی همچنان در فلسفه تحلیلی نقش مهمی را ایفا میکند و گواه آن بحثهای مربوط به برهان مثلث‌بندی در دیویدسون و یا بحث‌هایی است که در فلسفه تحلیلی مطرح میشود در باب اینکه آیا هنجارها پیش‌شرط معنا و مضمون‌اند. گذشته از این، فیلسوفان قارهای در کاربرد واژه استعلایی و واژگان هم‌ریشه‌اش بسیار آزاد عمل میکنند و در بیشتر موارد، منظور ایشان برهانی پیشینی و قطعی نیست. برعکس، واژه استعلایی در اندیشه آنها اغلب به معنی چیزی شبیه «مربوط به سوبژکتیویته» است. ایده برهان استعلایی را کانت در پایان نقد عقل محض و در بندهایی مطرح میکند که چیس و رینولدز، همچون بسیاری از شارحان کانت، آن را مغفول گذاشته اند. این ایده بیش از هر جریانی در فلسفه قارهای از جمله پدیدارشناسی هوسرل، در فلسفه تحلیلی و بهویژه در ویتگنشتاین بازتاب یافت؛ زیرا پدیدارشناسی هوسرل ادعا نمی‌کند که در مقام رد شکاکیت است. در خصوص ویژگی دیگر، یعنی ضدیت فلسفه قارهای با بازنماگرایی، چیس و رینولدز هیچ مصداقی برای بازنماگرایی ارائه نمی‌دهند و بیشتر تمایل دارند به اینکه جریان اصلی طبیعت‌گرا در فلسفه ذهن و علوم شناختی را چونان تعریف جریان تحلیلی بدانند در حالی که این نظر در مورد گذشته و حال جریان تحلیلی، صادق نیست؛ زیرا محکمترین نقدی که بر بازنماگرایی صورت گرفته است، از جانب ویتگنشتاین و گرایش تحلیل مفهومی آکسفورد، بهویژه رایل و آستین، بوده است. به علاوه این نقد، از طریق انواع بیان‌گرایی(expressivism) و نیز همگرایی شیوه تفکر ویتگنشتاینی و ارسطویی در باب تواناییهای شناختی و تمایل (conative)، در حال بازسازی است. اما در طرف مقابل، پدیدارشناسی آشکارا بر مفروضات بازنماگرایی استوار است. البته آن دو در دفاع از نظر خود نمونههای نقض معاصر همچون دیویدسون، مک داول و براندوم را بخشی از فلسفه پساتحلیلی
(post-analytic) و نه فلسفه تحلیلی میدانند
(Chase &Reynolds: 2011, 90, 97, 218). ولی این دفاع نیز غیر موجه است؛ زیرا واژه پساتحلیلی را رورتی و طرفدارانش مطرح کردهاند و اکنون رورتی خود متقاعد شده است که بازنماگرایی و استدلال استعلایی نشانههای سنت فلسفی به‌طور عام و فلسفه تحلیلی به‌طور خاص است. همچنین پارهای از مخالفان اخیر بازنماگرایی همچون کواین، توگندات(Tugendhat)، تراویس (Travis) و هکر عنوان پساتحلیلی را رد میکنند. از نظر توگندات که خود زمانی شاگرد‌هایدگر بوده است، بازنماگرایی(معروف به فلسفه سوبژکتیویته) خطای اصلی فلسفه سنتی از جمله پدیدارشناسی است. یوهان گلوک سپس به نقد ویژگی دیگری از آن فهرست، یعنی رویکرد ضد نظری به مسائل سیاسی-اخلاقی می‌پردازد. از نظر او نمی‌توان گفت که فلسفه قارهای توجه بیشتری به مسائل انضمامی و واقعی سیاسی-اخلاقی دارد؛ چرا که فی‌المثل اخلاق کاربردی برآمده از فلسفه تحلیلی است و در میان فیلسوفان قارهای ناشناخته است. همچنین از لحاظ پرداختن به بحثهای مهم سیاسی راسل، نویرات،هارت، دورکین و چامسکی همتای سارتر و مارکسیست‌های قائل به نظریه انتقادی‌اند. هر چند این تفاوت مهم وجود دارد که فیلسوفان قارهای قلمرو سیاست را بسیار گسترده قلمداد میکنند به‌طوری که همه فرهنگ را دربر میگیرد و نقد فرهنگ را ذیل عنوان نقد مدرنیته می‌آورند. ویژگی دیگری که چیس و رینولدز برای فلسفه قارهای نام می‌برند عبارت است از تقدم قائل شدن برای عالم حیات و پرسشهای مربوط به معنای حیات و آنچه که از آن به پرسشهای اخلاقی-وجودی تعبیر میکنند
(Chase & Reynolds, 2011: 29, 30, 36). این ویژگی اگرچه می‌تواند تقابل میان دو سنت را از دهه1940 تا 1960 نشان بدهد و از این حیث می‌توان‌هایدگر و سارتر را از یکسو وکارناپ و آستین را از سوی دیگر با هم مقایسه کرد اما در مورد دو تن از بزرگان فلسفه تحلیلی یعنی راسل و ویتگنشتاین صادق نیست چه رسد به پژوهشهای تحلیلی اخیری که در باره معنای زندگی صورت گرفته است. به هر حال هیچ ویژگی واحدی نمی‌تواند بدون توجه به بسط تاریخی این دو سنت، تمایز میان آن دو را به خوبی روشن کند و اگر هم چنین ویژگی‌ای باشد بنیادی‌تر از اصول روش‌شناختی‌ای است که چیس و رینولدز برابر هم قرار میدهند. تفاوت اساسی میان این دو سنت بیش از آنکه به روش مربوط باشد، به سبک بسیار کلی در شیوه اندیشیدن و نوشتن است که شامل عناصر عقلی همچون وضوح و استدلال عقلی میشود(Glock, 2012: 398-402).
تلقی جغرافیایی- زبانی
یوهان گلوک در فلسفه تحلیلی چیست؟ میگوید کسانی که فلسفه معاصر را به دو شاخه تحلیلی و قارهای تقسیم میکنند، تلقی جغرافیایی- زبانی از فلسفه دارند. اما این دو شاخگی نه تنها به دلایل تاریخی بلکه در کل ناپذیرفنتی است و دست‌کم چهار نقطه ضعف غیر تاریخی دارد؛ یعنی اهمیت چهار چیز را نادیده میگیرد:
1.گوناگونیهای جغرافیایی در اروپای قارهای؛
2. تفوق فعلی فلسفه تحلیلی در آنجا؛
3.راههای غیر تحلیلی فلسفه ورزی در کشورهای انگلیسی زبان؛
4.این امر که فلسفه قارهای نه فقط یگانه بدیل فلسفه تحلیلی نیست، بلکه حتی از بسیاری جهات بدیل برتر آن نیز نیست.
گلوک در ادامه، وضعیت فلسفه تحلیلی را در کشورهای اروپایی بررسی میکند. وی میگوید که اسم عام «قارهای» اهمیت تفاوتهای جغرافیایی را میپوشاند. در کشورهای اسکاندیناوی، فلسفه تحلیلی تقریباً از آغاز پیدایش و به ویژه با تلاش‌های دو شخص فنلاندی، یکی کایلا (Kaila) از اولین گروندگان به پوزیتیویسم منطقی و دیگری فون رایت معروفترین شاگرد ویتگنشتاین، نیروی برتر بوده است. در آلمان و اتریش شرایط متفاوت بود. هر چند اندک، بر محتوای جریان اصلی فلسفه دانشگاهی که بر کار صرفاً تاریخی متمرکز شده بود متأثر از حاکمیت نازیسم بود. پیامد فلسفی عمده آن حاکمیت این بود که جریان‌های مهم پوزیتیویسم منطقی، مارکسیسم و روانکاوی به خارج از این کشورها مهاجرت کردند. تنها جریان‌های پیشگامی که سالم و دست نخورده باقی ماندند، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم بودند. هر چند افرادی چون هوسرل و یاسپرس سکوت اختیار کردند. یک پیامد مهاجرت این بود که فلسفه آلمانی زبان پس از جنگ تا سالها دور از آن منطقه به حیات خود ادامه داد اما در‌آلمان غربی نه تنها هگل و مارکس، بلکه فلسفه تحلیلی دوباره مورد توجه قرار گرفت. در آلمان شرقی، همانند سایر مناطق اروپای شرقی، فعالیت فلسفی در دانشگاه تحت الزام شرایط ایدئولوژیک نظام‌های کمونیستی دنبال میشد. فلسفه تحلیلی چونان دستاورد سرمایه‌داری کاپیتالیسم و امپریالیسم انگلیسی- امریکایی محکوم میشد و بحث جدی درباره آن به کار تاریخی و صوری محدود شد که آن هم تنها در سایه حمایت لفظی از مشاهیر مارکسیسم- لنینیسم میتوانست انجام شود. توجه دوباره به فلسفه تحلیلی در آلمان غربی در کار مکتب مونیخ ولفگانگ اشتگمولر و پیشرفت‌های مرتبط با آن در اتریش و نیز در کار کسانی چون‌هابرماس و کارل اتو اپل(Karl Otto Aple) دیده میشود.هابرماس و اپل از ویتگنشتاین و نظریه فعل گفتاری آستین استفاده کردند تا از تمایز هرمنوتیک میان تبیینهای علّیای که دانشمندان علوم طبیعی ارائه کردند و فهم عمل و گفتار انسان که دانشمندان علوم اجتماعی در برابر اعتراضات پوزیتیویستی به دنبال آن بودند، دفاع کنند. علاوه بر اینها، کسانی چون توگنداتو کونه(Kunne) کوشیدند مسائل سنتی فلسفه را با روش تحلیلی دوباره بررسی کنند. فلسفه تحلیلی در حال حاضر در آلمان، اتریش و سوئیس شکوفاست و چونان قوی‌ترین گرایش مستقل رو به رشد است.8 در حوزههای مختلف تفکر میتوان موضع تحلیلی داشت و در میان فیلسوفان قارهای، هر فیلسوف پدیدارشناس، متعاطی هرمنوتیک یا قائل به نظریه انتقادی، در حوزه پژوهشی خود، کم و بیش توجهای به نظریات تحلیلی دارد؛ اگر چه فیلسوفان تحلیلی این توجه را بی‌اساس و تعصب آمیز دانستهاند. اما در طرف مقابل، اگر چه فیلسوفان تحلیلی در آغاز توجه چندانی به فلسفه قارهای نداشتند اما در میان نسل جوانتر آنها، برخی به نظریههای غیر تحلیلی توجه جدی کردهاند. گسترش فلسفه تحلیلی در فرانسه، فرآیندی آهستهتر و دردناکتر داشته است و این امر بیش از آنکه ناشی از تأثیر فاشیسم باشد، به فضای دانشگاهی بومی آنجا برمیگردد. آنچه در آنجا مطرح بود عبارت بود از میراث برگسون، مرگ زودهنگام کسانی چون نیکود، جورداین (Jourdain) و هربرانت (Herbrandt)، تأکید بر مطالعات تاریخی و سرانجام جهتگیری اندیشمندان خلاقتری چون کوژوه (Kojeve)و سارتر به سمت چهرههای آلمانی زبان غیرتحلیلی اعم از هگل، هوسرل و یا فروید. اما حتی در فرانسه نیز فلسفه تحلیلی گرایشی، به سرعت در حال رشد است و برخی از جدیترین طرفداران فلسفه تحلیلی که مخالف فلسفه قارهای اند، همچون جیکس بوورسه (Jacques Bouveresse) و پاسکال انگل (Pascal Engel) فرانسویاند. در ایتالیا، اسپانیا و بسیاری از کشورهای اروپای شرقی وضعی مشابه حاکم است. پس برخلاف تلقی جغرافیایی- زبانی که نگاه منطقهای به فلسفه تحلیلی دارد، این فلسفه در بیشتر مناطق اروپا (اگر نه همه) در حال گسترش است.
اگر چه برتری فلسفه تحلیلی پس از جنگ جهانی دوم، دیگر مراکز فلسفه آلمانی زبان را تحت‌الشعاع خود قرار داد، اما مانع از آن نشد که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک و پساساختارگرایی در برخی مناطق همچون دانشگاههای کاتولیک در امریکا یا در ایرلند، یا مکتب جدید پژوهش اجتماعی
(The New School for Social Research) در نیویورک، گسترش پیدا کنند. گذشته از این، از دهه1960 به بعد گرایشهای فلسفه قارهای در امریکای شمالی رواج پیدا کرد و تأثیر آنها در آن مناطق در حوزههای خارج از فلسفه بیش از تأثیری بود که بر اروپای قارهای گذاشتند. بالدوین در کتابی که درباره تاریخ فلسفه تحلیلی از 1945 به بعد، نوشته است، توجه تحلیلی به براهین در فلسفه را با زبان انگلیسی پیوند میدهد. وی میگوید که در میان بسیاری از کسانی که درباره فلسفه مینویسند، بهویژه آنهایی که زمینه اصلی اندیشه‌شان علوم انسانی است و با آن همدلی دارند، همدلی بیشتری با رورتی متأخر وجود دارد که استدلال فلسفی را در نظر و عمل رد میکند (Baldwin, 2001: 273-4). وی ظاهراً میخواهد کسانی را که درباره فلسفه مینویسند، در برابر فیلسوفان واقعی قرار دهد و با تأکید بر اینکه تأثیر اصلی فلسفه قارهای برحوزههای دیگر(غیر فلسفه) بوده است، این فلسفه را در برابر فلسفه انگلیسی زبان، کوچک بشمارد. ایرادی که بر کار او وارد است این است که اگر بخواهیم فهرستی از فیلسوفانی ارائه کنیم که دچار شکاکیت «قارهای» نسبت به توان استدلال عقلی شدهاند، در آن صورت این فهرست نه تنها رورتی و پیروانش بلکه کیولو طرفدارانش را نیز در برمیگیرد. علاوه بر اینها، نیچهای‌ها، پسامدرنیست‌های انگلیسی زبان، تعدادی از طرفداران کوهن و فایرابند و پارهای از ویتگنشتاینیها بویژه طرفداران ویتگنشتاین متأخر را نیز شامل میشود. به هر حال اندیشه قارهای برای گروههای فلسفه در جهان انگلیسی زبان ناشناخته نیست. بیشتر مقاله نویسان کتاب فلسفه قارهای امریکا فیلسوفانی هستند که آموزش فلسفی دیدهاند و یا عضو انجمنهای فلسفی هستند. فیلسوفان قارهای، دیگر در انجمن فلسفی امریکا در حاشیه نیستند. آخرین و مهمترین کاستی تلقیهای جغرافیایی- زبانی این است که وقتی نگرشهای فلسفی را به تحلیلی و قارهای طبقه بندی میکنند، دست کم یک گرایش مهم خارج از این طبقه‌بندی قرار میگیرد و آن پراگماتیسم امریکایی است که توسط سی. ای. پیرس تأسیس شد و به کوشش ویلیام جیمز، جان دیوئی، جی. اچ. مید و سی. ای. لوئیس گسترش پیدا کرد. سقوط ایدهآلیسم آلمان در میانه قرن نوزدهم موجب پیدایش گرایشهای عقلی گوناگونی شد که کوشیدند با تأکید بر اهمیت عمل انسان، عرفان سازی دینی و مابعدالطبیعی را کنار بزنند. پراگماتیسم خوانش انگلو‌ساکسون راجع به انتقال از مفهوم ایدهآلیستی «مطلق» به عمل است. پراگماتیسم تنها جریان فلسفی بومی امریکاست هر چند درجاهای دیگر پیروانی دارد مثل ای. سی. اس. شیلر در آکسفورد. تفاوت پراگماتیسم با خویشاوندان قارهایاش مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و هرمنوتیک- در تجربه گرایی و سودگرایی و نیز پیوندش با علوم طبیعی به‌طور کامل و با داروینیسم به‌طور خاص است (Glock, 2008: 75-80).
نتیجه
تقسیم فلسفه معاصر به تحلیلی و قارهای بسیار برجسته است و تداوم بحثهای بی‌وقفه درباره آن تا امروز، ادبیاتی را به‌دنبال داشته است که به کار شناخت طرفین می‌آید و پارهای از اندیشههای هر طرف را در قیاس با دیدگاه طرف مقابل روشن‌تر میکند، با اینهمه این تقسیم کاستی‌های بسیاری دارد که به برخی از آنها در این مقاله اشاره شد. یکی از این مشکلات این است که این تقسیم با تقسیمات جغرافیایی مطابقت ندارد. به این معنا که اگرچه فلسفه قارهای در آغاز بیشتر در کشورهای آلمان و بعدها فرانسه، رواج داشت و در کشورهای انگلیسی زبان تقریباً هیچ پیرو نام‌آوری نداشت و بیشتر در گروههای غیر فلسفه مثل ادبیات و جامعه شناسی دنبال میشد اما بخش مهمی از خاستگاه فلسفه تحلیلی، اروپای غیر انگلیسی بوده است و فیلسوفان بزرگی در این سنت همچون فرگه، ویتگنشتاین و کارناپ متعلق به این بخش از اروپا بودند. مشکل دیگر اینکه تعدد و گوناگونی آرای فیلسوفان دو سنت چنان گسترده است که نمی‌توان مرز اندیشههای طرفین را مشخص کرد و آنچه این مشکل را مضاعف میکند این است که بیان ویژگیهای اندیشه هر یک از این دو سنت به صورت دقیق ناممکن است و تنها در برخی مسائل تا حدی میتوان میان آنها دیدگاه مشترک پیدا کرد. همین امر موجب شده است بعضی از شارحان هر دو سنت، قائل به مشابهت خانوادگی شوند و وجود عناصر کاملاً مشترک را در یک سنت منتفی بدانند. مشکل دیگر آنکه این تقسیم جامع نیست و برخی نگرشهای فلسفی معاصر مثل پراگماتیسم را در بر نمی‌گیرد. سخن آخر اینکه اگرچه این دو سنت فلسفی خود را در مقابل هم تصور میکنند و در نقد یکدیگر گاهی جانب انصاف را کنار می‌گذارند و می‌کوشند کار طرف مقابل را بیارزش نشان دهند اما وقتی از یک منظر بیرونی به نزاع میان طرفین نگاه کنیم می‌بینیم که هر یک در حوزه مسائل مورد توجه خود توانمند هستند و خطای ایشان در این است که انتظار دارند طرف مقابل به همان مسائلی بپردازد که مورد علاقه آنهاست و همان دغدغه‌های فلسفی را داشته باشند که آنها خود دارند. به‌عنوان مثال دغدغه اصلی فیلسوفان تحلیلی، مسأله زبان و دلالت است و می‌کوشند با تحلیل منطقی یا زبانی، اندیشههای بشری را در حوزههای مختلف معرفت بررسی کنند. آنها همچنین به حوزههای معارف درجه دوم از قبیل فلسفه علم، فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه اخلاق و فلسفه دین توجه دارند، در حالی که در فلسفه قارهای به موضوعات متفاوتی می‌پردازند. چنانکه در هرمنوتیک، مسأله تأویل متن، در پدیدارشناسی، شناخت پدیداری ماهیت و در اگزیستانسیالسم، اگزیستانس انسان یا دازاین مطمح نظر است. بنابراین نباید انتظار داشت که فیلسوفان تحلیلی مانند فیلسوفان اگزیستانسیالیست به تحلیل حالات انسان از قبیل اضطراب، مرگ آگاهی و ترس آگاهی بپردازند و از وجود انسان چونان وجودی متفاوت با همه موجودات سخن بگویند که خود را در برابر امکان‌های متفاوت می‌بیند و در مقام گزینش میان این امکان‌ها دچار دلهره و اضطراب میشود. از سوی دیگر از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، چونان نمایندگان اصلی فلسفه قارهای، نباید انتظار داشت که به تحلیل منطقی یا زبانی اندیشهها بپردازند و مثلاً مسأله دلالت را به‌صورت جدی دنبال کنند و یا در حوزه فلسفه علم قلم‌فرسایی کنند. آنچه در مجموع میتوان گفت این است که در فلسفه، برخلاف علوم تجربی که در آن توفیقات تجربی گاه باعث تأیید یک نظریه و کنار رفتن نظریه رقیب میشود، نظریات، زمانمند وابسته به تجربه نیستند. ازاین رو پرونده اندیشه هیچ فیلسوفی کاملاً بسته نمی‌شود. آنچه در تاریخ فلسفه ظاهر شده است، انواع تفاسیر عقلانی فیلسوفان از موضوعات مختلف، بهویژه خدا، انسان و جهان، است که پارهای از آنها با تأسیس یک نظام فلسفی همراه بوده است. اختلاف نظر میان فیلسوفان امری طبیعی است و این به متتبعان در فلسفه مربوط میشود که تصمیم بگیرند به پژوهش در قلمرو اندیشه کدام فیلسوف یا نظام فلسفی بپردازد. تاریخ فلسفه به ما نشان میدهد که نه انتقادات ارسطو بر افلاطون، فلسفه افلاطون را از عالم فلسفه بیرون رانده است و نه انتقادات پوزیتیویست‌ها بر مابعدالطبیعه سنتی، این بخش مهم از فلسفه را از اعتبار انداخته است. بنابراین تقابل دو سنت تحلیلی و قارهای در فلسفه معاصر و کوچک شماری هریک از جانب طرف مقابل، هیچیک را از قلمرو فلسفه خارج نمی‌کند و تا زمانی که در محاجه با یکدیگر جانب انصاف را رعایت کنند، مباحثات ایشان باعث پیشرفت فلسفه میشود.
پی نوشت‌ها
نظریه مشابهت خانوادگی از ویتگنشتاین است. وی با نفی ذات مشترک در افراد یک کلی، به این شد که شباهت میان افراد یک کلی، به شباهت اعضای یک خانواده می‌ماند که در آن اگرچه هیچ خصوصیتی نیست که در همه افراد خانواده به‌صورت مشترک وجود داشته باشد اما از حیث ویزگی‌های جزئی مثل رنگ مو، قد، رنگ چشم و چاقی و لاغری به صورت جزئی میان آنها مشابهت وجود دارد مثل کلمه بازی که برمصادیق متعددی اطلاق میشود و بین آنها به صورت جزئی مشابهت هست اما هیچ ویژگی‌ای نیست که در همه بازی‌ها مشترک باشد.
بزرگان سنت تحلیلی کمبریج عبارت بودند از مور، راسل، ویتگنشتاین جوان، براد، رمزی، بریت ویت، ویزدم متقدم، استبینگ.
درمیان فیلسوفان حلقه وین شلیک،هان، کارناپ، نویرات، فایگل، وایزمن و اعضای وابسته حلقه همچون رایشنباخ و همپل از انجمن فلسفه علم برلین برجسته بودند.
فیلسوفان برجسته سنت تحلیلی در آکسفورد عبارت بودند از رایل، آستین، ایر، وایزمن، نیل، گرایس، استراوسون،هارت،هامشایر، پرز، کوینتن، برلین، ارمسون و وارناک. علاوه بر اینها باید به ویتگنشتاین متأخر و برخی از شاگردان او همچون فون رایت، ملکوم و بلاک اشاره کرد.
البته افزون بر اینها، عوامل اجتماعی و تاریخی نیز در حیات فلسفه قارهای مؤثر بوده‌اند. انجمنهای بزرگ دبیران فلسفه دبیرستان در ایتالیا، آلمان و فرانسه، عامل بزرگی در انگیزش دغدغه فلسفی در فضای فکری این کشورها بوده است. پیوند وثیق فلسفه و ادبیات در اروپا بهویژه در دانشکده‌های ادبیات نه تنها مسائل مورد توجه فیلسوفان را از قبل مشخص میکند بلکه همچنین تلقی کاملاً ملی‌گرایانه از فلسفه را تقویت میکند چنانکه گفتهاند فلسفه در فرانسه خوانده میشود چون در فرانسه است.
این فقدان استدلال را برخی به این امر مربوط دانستهاند که در اروپا کتاب بیش از مقاله مورد توجه است و کتاب، برخلاف مقاله که در آن استدلال‌های جزئی مطرح میشود، دیدگاه و موضع کامل شخص را نشان میدهد از این رو در نگارش کتاب فلسفی، فلسفه چونان ابراز نفس و ابراز خود در نظر گرفته میشود. نقد کتاب هم بیش از آنکه نقد استدلال جزئی باشد، نقد نویسنده است و هدف از آن برانگیختن نویسنده به نگارش کتاب دیگری برای ابراز خود است.
این کتاب شامل سه بخش است: در بخش نخست تقابل میان بزرگان این دو سنت از فرگه و هوسرل تا دریدا و سرل بیان شده است. بخش دوم در باره اندیشهها و فنون روش‌شناختی‌ای است که دو سنت را از یکدیگر جدا کرده است و بخش آخر در باره رویکرد دو سنت به عناوین اصلی همچون وجودشناسی، حقیقت، زمان، اخلاق و سیاست و ذهن و بدن است.
انجمن فلسفه تحلیلی (Gesellschaft für Analytische Philosophie(GAP)) که شامل فیلسوفان تحلیلی آلمانی زبان است، تا سال 2005 حدود 800 عضو داشته است و نشستهای سه سالانه آن از بزرگترین همایشها در فلسفه تحلیلی در اروپاست. همچنین انجمن اروپایی فلسفه تحلیلی(European Society for Analytic Philosophy (ESAP)) در 1991 تأسیس شد و دربرگیرنده انجمنهای فلسفه در فرانسه، آلمان، ایتالیا، پرتغال و اسپانیا است.
مراجع
- Baldwin, Thomas. (2001). Contemporary Philosophy: Philosophy in English since 1945, Oxford: Oxford University Press.
- Chase, J and J. Reynolds. (2011). Analytic versus Continental: Arguments on theMethods and Value of Philosophy, Durham: Acumen.
- Gadamer, H. G. (1986). The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, New Haven: Yale University Press.
- Glock, Hans-Johann. (2008). What is Analytic Philosophy? New York: Cambridge University Press.
- ---------------. (2012).[Book Review] "Analytic versus Continental: Arguments on the Methods and Value of Philosophy"«, by James Chase and Jack Reynolds, AustralasianJournal of Philosophy, 90:2, 398-402.
- Hacker, P. M. S. (1998) "Analytic Philosophy: What, from where to Where?" in The Story of Analytic Philosophy, Plot and Heroes, edited by Anat Biletzki and Anat Mater, London : Routledge.
- Martinich, A.P. and Sosa,David (eds).(2001). A Companion to Analytic Philosophy, Oxford: Blackwell.
- ---------------.)2001). Analytic Philosophy: An Anthology, Oxford: Blackwell.
- Mulligan, K.(1991). "Introduction: On the History of Continental Philosophy" in Topoi, vol. 10, pp. 115-120.
- Nagel, E..(1936). "Impressions and Appraisals of Analytic Philosophy in Europe", in Journal of Philosophy, Vol. 33, No. 1 (Jan. 2, 1936), pp. 5-2 and No. 2 (Jan. 16, 1936), pp. 29-53.
- Russell, B. (1911). "le realism analytique".in Bulltin de la francaise dephilosophie, 11, 53-61.t
فلسفۀ معاصر(۲۰ تا ۲۱ میلادی) را به‌طور عمده به دو بخش تحلیلی و قارهای تقسیم میکنند. در فلسفۀ تحلیلی به‌واسطۀ نزاعی که بر سر سهم فیلسوفان هر کشور در شکل‌گیری این سنت فکری وجود دارد، سه گونه تلقی از آن وجود دارد: تلقی انگلیسی-اتریشی، انگلیسی-آلمانی و انگلیسی-آمریکایی. توجه فیلسوفان تحلیلی بیشتر معطوف به مسائل مربوط به منطق، زبان، نظریۀ معرفت و معرفت‌شناسی دانش‌های مختلف از جمله فلسفۀ علم، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ سیاست و فلسفۀ دین است، درحالیکه فلسفۀ قارهای به مسائل خاصی از قبیل پدیدارشناسی، اگزیستانس انسانی، تفسیر متن، نقد مدرنیته و فلسفۀ تاریخ بیشتر توجه دارد.
پس اخلاق کاربردی، از کاربرد و تطبیق استدلال‌ها، اصول، ارزشها و ایده آل‌های اخلاقی دربارهٔ رفتارهای اخلاقی، اعم از رفتارهای فردی و اجتماعی، با توجه ویژه به معضلات و تعارضات اخلاقی.هدف از این نوع پژوهش نیز ارزش‌گذاری و ارزیابی اخلاقی و در نتیجه پذیرش یا انکار آن خط مشی‌ها ورفتارها است.
بنابراین، هر یک از مکاتب اخلاقی، دارای اخلاق کاربردی خاص خود است.برای نمونه، اخلاق کاربردی پذیرفتهٔ مکتب سودگرایی، قدرت گرایی یا قرارداد گرایی، با اخلاق کاربردی پذیرفته مکتب اخلاقی اسلام کاملاً متفاوت است.زیرا هر مکتبی بر اساس اصول و ضوابط اخلاقی خود به بررسی احکام اخلاقی در موارد خاص و ارائهٔ راه حل برای موارد تعارض وظایف می‌پردازند.
فمینیسم، گستره‌ای از جنبش‌های سیاسی، ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های اجتماعی است که هدفی مشترک را دنبال میکنند: تعریف، برقراری و دستیابی به سطحی از حقوق زنان که در زمینههای سیاسی، اقتصادی، شخصی و اجتماعی، با مردان برابر باشد.این هدف شامل تلاش برای برقراری فرصت‌های برابر برای زنان در اشتغال و برابری حقوق مادی به ازای کار برابر با مردان میشود.فمنیست‌ها باور دارند که جنسیت عامل تعیین‌کننده برای جایگاه اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ نیست. بخشی از حقوقِ زنان دربرگیرندهٔ این موارد میشود:
تمامیتِ بدنی و خودمختاری، حقِ رأی، حقِ کار، حقِ دستمزدِ برابر به‌خاطرِ کارِ برابر، حقِ مالکیت، حقِ تحصیل، حقِ شرکت در ارتش، حقِ مشارکت در قراردادهای قانونی و در نهایت؛ حقِ سرپرستیِ فرزندان، حقِ ازدواجِ آزادانه و آزادیِ مذهبی، و آزادی در برابر تمام تصمیمات، حق انجام کارها بدون اجازه همسر یا پدر.
پیامدگرایی بر دو اصل مبتنی است:
اینکه درست یا غلط بودن یک عمل، فقط به نتیجه آن عمل بستگی دارد.
هرچه عملی پیامد خوب بیشتری به بار بیاورد عمل بهتر یا درست‌تری است.
سودمندگرایی جان استوارت میل یا جرمی بنتام نمونههای شناخته‌شده پیامدگرایی هستند. در مقابل، اخلاق وظیفه‌گرا یا نظریههای وظیفه‌گرایی جان لاک و امانوئل کانت نمونههای ناپیامدگرایی هستند.
کارل پوپر، که در نقد فلسفی خود از دیدگاه پوزیتیویستی مشهور روش علمی استفاده می‌کرد، به این نتیجه رسید که مذاکرات در مورد یک فرضیه، گزاره یا نظریه قابل مشاهده فقط اگر ابطال پذیر باشد قبول است. بنابراین، فرضیهای ابطال‌پذیر خواهد بود که یک گزارهٔ مشاهدتی یا مجموعهای از گزارههای مشاهدتی منطقا ناسازگار با آن امکان وجود داشته باشد، بدین معنا که اگر صدق گزارهها اثبات شد فرضیه را ابطال کند.
اثبات‌گرایی اصطلاحی فلسفی است که حداقل به دو معنیِ متفاوت به کار رفته‌است. این اصطلاح در قرنِ هجدهم توسطِ فیلسوف و جامعه‌شناسِ فرانسوی. اگوست کنت ساخته شده و به کار رفت. کنت بر این باور بود که جبری تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین رفته و تنها شکل از اندیشه که باقی می‌ماند متعلق به اندیشهٔ قطعی (positive) و تجربی علم است. در این عصرِ جدیدِ تاریخ، نهادهایِ اجتماعیِ مربوط به دین و فلسفه از بین خواهد رفت.
جملات اخلاقی گزاره‌هایی را بیان میکنند.
برخی از این گزارهها درست هستند.
آن گزارهها صرف نظر از عقیده شخصی به واسطه ویژگی‌هایی عینی جهان درست هستند.
واقعگرایی اخلاقی به عنوان یکی از موضوعات اصلی فلسفه اخلاق به این نکته می‌پردازد که حقایق اخلاقی در وهله اول، هستی مستقل از آدمی دارند و در وهله دوم توسط ابزارهای ادراک انسان قابل شناختند و قابل صدق و کذب هستند.
شک‌گرایی علمی، گاهی شک‌گرایی خردگرایانه یا تحقیق شک‌گرا خوانده میشود. اصطلاح شک‌گرایی علمی اولین بار در کتاب تماس و سپس در کتاب میلیاردها و میلیاردها نوشته کارل سیگن آورده شد.
شک‌گرایی علمی با شک‌گرایی فلسفی تفاوت دارد، که در آن قابلیت ما در ادعای دانستن هر چیز در مورد طبیعت جهان و نحوه دریافت ما از آن را به پرسش میگیرد. شک‌گرایی جدید توسط پاول کورتز شک‌گرایی علمی تفسیر میشود. به نظر شعبده‌باز شک‌گرا جیمی آیان سوئیس شک‌گرایی علمی به معنی "چگونه فکر کنیم است، نه به چه فکر کنیم".
فایده‌گرایی، سودمندگرایی، فایده‌باوری، اصالت سود، اصالت نفع یا یوتیلیتاریانیسم (به انگلیسی: Utilitarianism) که به منفعت گرایی نیز ترجمه شده‌است، نظریهای در فلسفه اخلاق و تلاشی برای پاسخ به این پرسش است که: «چکار کنیم؟»
بنا به سودمندگرایی، اخلاقی‌ترین عمل، عملی است که «سودمندترین گزینه برای افراد اثرپذیر» باشد، حتی اگر ذاتاً شر باشد. سودمندگرایی نباید با عمل‌گرایی اشتباه گرفته شود. مهمترین متفکران این مکتب جرمی بنتام و جان استوارت میل می‌باشند.
جرمی بنتام در کتاب «مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون گذاری» از اصالت سودمندی دفاع میکند و میگوید: هدف قانونگذار باید این باشد که حداکثر خوشی افراد را تأمین کند؛ و سپس اضافه میکند که چون مجازات، توأم با درد است، لذا ذاتاً شر محسوب میشود و باید فقط موقعی اجرا گردد که از بروز شر بزرگتری جلوگیری کند.
جان استوارت میل در فلسفه لذت از جرمی بنتام پیروی میکند و میگوید: در انتخاب خوشی‌ها باید خصوصیات آنها را که شدت و ضعف، پایداری یا زودگذری، مسلم بودن یا محتمل بودن، نزدیکی یا دوری، خلوص یا باروری یا بی ثمری باشد در نظر گرفت.
پیدا است اگر باید بین دو خوشی یکی را انتخاب کنیم، آن یک که شدیدتر و پایدارتر، سالم‌تر و نزدیکتر، خالص تر و بارورتر است باید رجحان داشته باشد. اما در نظر جرمی بنتام خوشی‌ها از لحاظ نوع و کیفیت با هم اختلاف ندارند و اختلافشان صرفاً در کمیت است؛ بنابراین اگر سایر شرایط مساوی باشند، به قول او، چنانکه در کتاب مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری میگوید، «تصنیف چاچاچا همان ارزشی را دارد که سمفونی نهم بتهوون».
فایده‌گرایان تنها معیار نهایی دربارهٔ صواب، خطا و الزام را "سود" میدانند و معتقدند غایت اخلاقی که باید در تمام اعمال خود به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر (یا کمترین غلبه ممکن شر بر خیر) در کل جهان است. همچنین آنها اشاره دارند به اینکه خوب و بد را میشود به روش کمی اندازه‌گیری کرد.
از جمله آثار کلیدی که در بدو تولّد این نظریه نگاشته شده‌است، مقالهٔ «نظریهٔ سنّتی و نظریهٔ انتقادی» اثر ماکس هورکهایمر است. در این مقاله هورکهایمر در برابر نظریهٔ سنّتیِ مبتنی بر روش شناسیِ دکارت، نظریهٔ انتقادی را مطرح می‌نماید. این نظریه نشأت گرفته از عقاید مارکس است و بر نظریههای سنّتی به دلیل عدم توجّه به ساختارهای فراگیرتر اجتماعی که دانش از آنان تأثیر میگیرد و بر آنها تأثیر می‌گذارد خرده گرفته‌است.
طبق باور اگزیستانسیالیست‌ها زندگی بی‌معناست مگر اینکه خود شخص به آن معنا دهد؛ این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آنگاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم همانطور که سارتر گفت ما محکومیم به آزادی یعنی انتخابی نداریم جز اینکه انتخاب کنیم؛ و بار مسئولیت انتخابمان را به دوش کشیم بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با پوچ‌گرایی اشتباه گرفته میشود در حالی که با آن متفاوت است، پوچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد در حالی که اگزیستانسیالیست‌ها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌‌اش را بسازد.
سورن کییرکگور را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته‌شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی یا دینی میتوان از سورن کییرکگور، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد. پس از جنگ جهانی دوم جریان تازهای به راه افتاد که میتوان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه میتوان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوریس ویان را نام برد.
فعالینِ حقوقِ زنان (فمنیست‌ها) باور دارند که جنسیت در زندگی انسان‌ها نباید عاملی تعیین‌کننده برای جایگاه اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ آنها باشد، زیرا باور دارند زن و مرد باید از حقوق برابری در زمینههای مختلف برخوردار باشند و به برابری جنسیتی معتقدند. اعتقاد به برابری حقوق زن و مرد دارند. فمینیسم بیشترین تمرکزِ خود را معطوف به تهدیدِ نابرابری‌های جنسیتی و پیش‌بردِ حقوق، علایق و مسایل زنان کرده‌است. فمینیسم عمدتاً از قرن ۲۰ میلادی «انتشار اولین اساس‌نامه حقوق بشر» پدید آمد. زمانی که مردم به‌طور گسترده‌ای این امر را پذیرفتند که زنان در جوامع مرد محور، سرکوب می‌شوند. بخشی از حقوقِ زنان دربرگیرندهٔ این موارد میشود:
تمامیتِ بدنی و خودمختاری، حقِ رأی، حقِ کار، حقِ دستمزدِ برابر به‌خاطرِ کارِ برابر، حقِ مالکیت، حقِ تحصیل، حقِ شرکت در ارتش، حقِ مشارکت در قراردادهای قانونی و در نهایت؛ حقِ سرپرستیِ فرزندان، حقِ ازدواجِ آزادانه و آزادیِ مذهبی، و آزادی در برابر تمام تصمیمات، حق انجام کارها بدون اجازه همسر یا پدر.
علم تأویل دانشی است که به «فرایند فهم یک اثر» می‌پردازد و چگونگی دریافت معنا از پدیده‌های گوناگون هستی اعم از گفتار، رفتار، متون نوشتاری و آثار هنری را بررسی میکند. دانش علم تأویل با نقد روششناسی، می‌کوشد تا راهی برای «فهم بهتر» پدیده‌ها ارائه کند؛ اگرچه گروهی از نظریه‌پردازان علم تأویل، با ایجاد و تبیین «روش» در مسیر فهم مخالفند و «فهمیدن» را یک واقعه میدانند که قابل اندازه‌گیری و روش‌مندسازی نیست. به زبان ساده‌تر، تأویل‌شناسی به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا روش و راهکاری وجود دارد تا خوانندگان یک متن یا بینندگان یک اثر هنری، با به‌کارگیری آن روش، به دریافت معنای ثابت و مشخصی از آن اثر یا متن دست یابند؛ یا این که درک و فهم هر مخاطبی مختص اوست و با دیگری تفاوت دارد.
ادموند هوسرل پدیدارشناسی را با تأکید بر وجوه التفاتی ذهن و با هدف منظم ساختن فلسفه و فلسفه شناخت به‌طور اخص به کار برد. پدیدارشناسی با تفکیک آگاهیِ با واسطه و بیواسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می‌شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مطالعه میکند. هوسرل معتقد است هر فعالیت ذهنی «وجه التفاتی» خاصی دارد، یعنی چیزی که ذهن ما در موردش به تفکر می‌پردازد در یک لحظه خاص به دلیل التفات ذهنی موجود میشود، حال آنکه ممکن است آن وجود ذهنی، موجودی عینی نباشد. در نظر هوسرل موضوع فلسفه همین موضوعات مورد آگاهی است، یعنی هر آنچه که تجربه میکنیم، اعم از اینکه وجود داشته باشد یا نداشته باشد. هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی را هم برای «روش» خاص و هم برای اصول و مبادی فلسفی خود به کار می‌برد. او از دو واژه «منشاء» و «آغاز» در تبیین و توضیح این اصول و مبادی استفاده میکند. اندیشهٔ هوسرل با خودآگاهی مبتنی بر پدیدارشناسی آغاز میشود و بر نقطه آغازین تفکر تأکید می‌ورزد و بر این باور است که اندیشمند می‌تواند بر سبق ذهن‌ها و تمایلات غالب آمده و تنها بر مطالب متیقن اتکا داشته باشد.
افرادی مانند ژاک دریدا و میشل فوکو از پیشگامان این مکتب فکری هستند که به نظر عده‌ای به شکل تنگاتنگی با پسامدرنیسم و پدیدارشناسی مرتبط است. این ارتباط تا حدی است که بعضی متفکران مدعی شدهاند که پساساختارگرایی را میتوان به شکلی صحیح پساپدیدارشناسی نامید.
به مجموعهای از سنت‌ها در فلسفهٔ سدههای ۱۹ و ۲۰ میلادی در قارهٔ اروپا گفته میشود که شامل ایدهآلیسم آلمانی، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیزم، هرمنوتیک، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، تئوری آسیب‌شناسی روانی، نظریه انتقادی و نئومارکسیسم.
تعریف
فیلسوفان قارهای به‌طور عام علم گرایی را رد میکنند، دیدگاهی که معتقد است علوم طبیعی یگانه راه و دقیقترین شیوهٔ فهم پدیده‌هاست. بر خلاف فیلسوفان تحلیلی، که بسیاری از آنها کار خود را در ادامهٔ علوم طبیعی یا زیر مجموعهای فرعی از آن میدانند. فیلسوفان قارهای عنوان میکنند که علم به‌طور کلی وابسته به شکلی فرعی از تجربهٔ پیشانظریه‌ای است (تفسیری از شرایط امکان‌پذیری تجربهٔ کانتی یا مباحثی از پدیدار شناسی) و اینکه روشهای علمی برای درک هوشمندانهٔ شرایط، ناکافی هستند.
فلسفهٔ قارهای به‌طور معمولی شرایط امکان یافتن تجربه را قابل تغییر می‌داند: شرایطی که دست کم به صورت نسبی توسط فاکتورهایی مانند مفاد مختلف، زمان و فضا، زبان، فرهنگ یا تاریخ معین می‌شوند؛ بنابراین فیلسوفان قارهای به سوی تاریخ گرایی متمایلند. در حالیکه فیلسوفان تحلیلی مایل به برخورد کردن با مسائل فلسفی به صورت مجزا هستند، و این موضوعات را قابل ارزیابی، جدای از ریشههای تاریخی‌‌اش میدانند (بسیاری از دانشمندان هم تاریخ علم را برای تحقیقات علمی غیرضروری میدانند). فیلسوفان قارهای عموماً بر این نظرند که " مسائل فلسفی را نمی‌توان به دو قسمت متنی (تئوری) و شرایط مفهومی ظهور تاریخی‌‌اش شقه کرد ".
فیلسوفان قارهای به‌طور عمومی معتقند که آگاهی انسان می‌تواند این شرایط امکان‌پذیری تجربه را تغییر دهد: " اگر تجربهٔ بشری صرفاً یک موجودیت یافتن تصادفی است، با این وجود این امکان‌پذیری می‌تواند به راههای گوناگون و متفاوتی بازآفرینی شود. " بنابراین فیلسوفان قارهای به یگانگی نظریه و عمل معتقدند، و مایلند که تحقیقات فلسفی خود را وابسته به شرایط فردی، اخلاقی، تغییرات سیاسی و… کنند. این گرایش در سنت مارکسیستی به وضوح دیده میشود (" فیلسوفان فقط جهان را به شکل‌های گوناگون تفسیر کردهاند، در حالی که مهم تغییر دادن آن است ") و جدای این سنت هم این نگرش، به عنوان مرکزیتی در اگزیستانسیالیسم و پساساختارگرایی وجود دارد.
آخرین ویژگی‌ی اختصاصی فلسفهٔ قارهای تأکید آن بر فرافلسفه است. به دنبال پیشرفت‌ها و توسعه‌های علوم طبیعی، فیلسوفان قارهای به‌طور عام پژوهش‌هایی برای باز تعریف روش و طبیعت فلسفه کردند. در بعضی موارد (مثل ایدهآلیسم آلمانی و پدیدار شناسی)، این بازتعریف‌ها به صورت اصلاح دید سنتی نگاه به فلسفه به عنوان اولین، بنیانی‌ترین و به عبارتی علم پیشتاز درآمد. در موارد دیگر (مثل هرمنوتیک، نظریه انتقادی، یا ساختار گرایی)، فلسفه تحقیق‌کنندهٔ حوزه‌ای است که غیرقابل تقلیل، به صورت فرهنگی یا عملی، است؛ و بعضی از فیلسوفان قارهای هم به این نکته شک کردهاند (مثل کیرکگارد، نیچه،هایدگر و دریدا) که اصولاً مفهوم فلسفه می‌تواند به‌طور منسجم درک شود.
شخصیت‌ها: فیشته(یوهان گوتلیب فیخته)، شلینگ، هگل، امانوئل کانت، فردریش یاکوبی و شلایرماخر، ادموند هوسرل
مکتبی فلسفی که آغاز آن از قرن بیستم در کشورهای انگلیسی‌زبان اما امروزه دپارتمان‌های دانشگاهی فلسفه در بریتانیا، ایالات متحده، کانادا، استرالیا، نیوزیلند و اسکاندیناوی را نیز شامل میشود.
اصطلاح «فلسفهٔ تحلیلی» می‌تواند به یکی از موارد زیر اشاره داشته باشد:
به عنوان یک مکتب فلسفی که تأکید بر وضوح و دقت در استدلال، استفادهٔ متداول از منطق صوری، تجزیهٔ مفهومی و همچنین توجه به ریاضیات و علوم طبیعی از ویژگیهای آن هستند.
به عنوان یک روند تاریخی، فلسفهٔ تحلیلی به برخی تحولات در فلسفهٔ اوایل قرن بیستم اشاره دارد که ریشهٔ تاریخی مکتب تحلیلی فعلی است. فیلسوفان مطرح در این تحولات تاریخی گوتلوب فرگه، برتراند راسل، لودویگ ویتگنشتاین، جرج ادوارد مور، رودلف کارناپ، کارل پوپر، ویلارد کواین و اثبات‌گرایان منطقی هستند. در این معنای خاص فلسفهٔ تحلیلی با ویژگی‌هایی شناخته میشود (که بسیاری از آنها توسط بسیاری از فیلسوفان تحلیلی معاصر رد شدهاند) مانند:
اصل اثبات‌گرایی منطقی که بیان میکند که چیزی به اسم حقایق مشخص فلسفی وجود ندارند و هدف از فلسفه، روشن کردن منطقی افکار است. این دیدگاه می‌تواند در تقابل با سنت مبناگروی باشد که فلسفه را نوع خاصی از علم (شاخهای از دانش) می‌داند که به بررسی دلایل بنیادی و اصول هر موضوعی می‌پردازد. در نتیجه بسیاری از فیلسوفان تحلیلی پرسشهای خود را در نتیجه یا وابسته به پرسشهای علوم طبیعی در نظر گرفتهاند. این نگرش از جان لاک آغاز میشود که وظیفهٔ خود را به عنوان یک کارگر زیردست برای دستاوردهای دانشمندان علوم طبیعی مانند نیوتن توصیف میکند. در طول قرن بیستم با نفوذترین مدافع این نوع از ارتباط فلسفه با علم ویلارد کواین بود.
این اصل که روشن شدن منطقی اندیشهها تنها با تجزیه و تحلیل شکل منطقی گزارههای فلسفی امکان‌پذیر است. شکل منطقی یک گزاره راهی برای بیان گزاره (اغلب با استفاده از دستور زبان رسمی و نمادگذاری یک سیستم منطقی) برای کاهش آن به اجزای ساده‌تر، و نمایش دادن شبیه‌تر آن به گزارههای هم نوعش است. گرچه فیلسوفان تحلیلی به‌طور گسترده‌ای در مورد شکل درست منطقی زبان عادی اختلاف‌نظر دارند.
صرف‌نظر کردن از سیستمهای تعمیم‌یافتهٔ فلسفی و در عوض پرداخت به سؤالات محدود و دقیق[۱۱] و بیان شده با زبانی عادی.[۱۲]
طبق گفتهٔ برتراند راسل:
تجربهگرایی تحلیلی نوین [...] با روش لاک، برکلی و هیوم متفاوت است، زیرا تجربهگرایی نوین پیوستگی زیادی با ریاضیات دارد و روش منطقی قدرتمندی را توسعه داده‌است. درنتیجه در مواجهه با پرسشهای مشخص می‌تواند به پاسخ‌هایی قطعی دست یابد که کیفیتی علمی و نه فلسفی دارند. این مکتب در مقایسه با فلسفههای سیستم-ساز این برتری را دارد که قادر است به‌جای نیاز به اختراع یک روش ضربتی برای کل جهان، با سؤالات یکی‌یکی مواجهه شود. روش این مکتب، از این جنبه شبیه به روش علم است. من شک ندارم که تا آنجا که معرفت فلسفی، ممکن باشد باید توسط این روشها دنبال شود؛ همچنین من هیچ شکی ندارم که با این روش بسیاری از معماهای باستان کاملاً قابل‌حل هستند.[۱۳]
جولز ولمن فلسفهٔ تحلیلی را به فرانسه معرفی کرد.
فلسفهٔ تحلیلی معمولاً در مقابل سنت‌های دیگر فلسفی از جمله فلسفه قارهای، مانند اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی و همچنین تومیسم، فلسفه هندی و مارکسیسم قرار میگیرد.
تاریخچه
ایدئالیسم انگلیسی، به سبک فرانسیس بردلی و تامس هیل گرین، در انتهای قرن نوزدهم، تبدیل به فلسفهٔ غالب در انگلیس شد. بر اساس این زیربنای فکری، پیشگامان فلسفهٔ تحلیلی، جرج ادوارد مور و برتراند راسل فلسفهٔ اولیهٔ تحلیلی را بیان کردند.
از ابتدا، یکی از پایه‌های فلسفهٔ تحلیلی وضوح مفهومی بوده‌است[۱۴] که باتوجه به آن، مور و راسل هگلیسم را کنار گذاشتند، زیرا آن را سرشار از ابهام و غامض‌گوی می‌دیدند، این مسئله به‌طور مثال در رسالهٔ دفاعی از عقل سلیم مور و نقد نظریهٔ روابط داخلی راسل مشهود است.[۱۵] راسل متقدم تحت تأثیر پیشرفت‌های منطق نوین ادعا کرد که سؤالات فلسفی می‌توانند با بررسی اجزای مهم و اصلیِ مفاهیم پیچیده حل شوند.[۱۴] جنبهٔ مهمی از ایدئالیسم انگلیسی، کل‌گرایی منطقی بود. به این معنا که ویژگیهای جهان نمی‌توانند بدون دانستن کل جهان به‌صورت کامل دانسته شوند. کل‌گرایی منطقی رابطهٔ نزدیکی با این ایده دارد که روابط بین اشیاء در واقع روابط داخلی (مربوط به خواص داخلی اشیاء) هستند. راسل با همراهی ویتگنشتاین اتمیسم منطقی و نظریهٔ روابط خارجی را منتشر کرد، باوری که جهان را تشکیل شده از حقایق مستقل می‌داند.
راسل و همکارش آلفرد نورث وایتهد در ابتدای فعالیت خود بسیار تحت تأثیر گوتلوب فرگه قرار داشتند. فرگه توسعه دهندهٔ منطق مسند بود. منطقی که نسبت به منطق ارسطویی قدیمی به دامنهٔ وسیع‌تری از جملات اجازه می‌داد به شکل منطقی تجزیه شوند. همچنین فرگه به‌عنوان یک فیلسوف ریاضی در آلمانِ ابتدای قرن بیستم صاحب نفوذ بود. برخلاف کتاب فلسفهٔ ریاضی ادموند هوسرل، که با نظریهٔ روان‌گرایی تلاش میکند ثابت کند مفهوم اعداد اصلی از میل روان‌شناختی به دسته‌بندی و شمردن اشیاء سرچشمه میگیرد و روان و ذهن یک منطق‌دان پایهٔ حساب است،[۱۶] فرگه تلاش کرد نشان بدهد ریاضیات و منطق مستقل از قضاوت‌ها و وضعیت ذهنی ریاضی‌دانان و منطق‌دانان اعتبار دارند. علاوه بر این فرگه فلسفهٔ منطق و ریاضی خود را در کتابهای بنیان‌های حساب و قانون اساسی حساب پایه‌گذاری کرد که در آنها جایگزینی برای دیدگاه روان‌گرایانه به مفهوم عدد معرفی کرد.
راسل هم مانند فرگه در کتاب اصول ریاضیات تلاش کرد نشان دهد ریاضیات قابل کاهش به بنیان‌های منطقی است. پس از آن کتاب مبادی ریاضیات که با کمک وایتهد نوشت موجب تشویق بسیاری از فیلسوفان به توسعهٔ منطق ریاضی شد. علاوه بر این راسل، منطق اسنادی فرگه را به عنوان روش اصلی فلسفی خود انتخاب کرد، راسل اعتقاد داشت این روش می‌تواند ساختار زیربنایی سؤالات فلسفی را افشا کند. به‌طور مثال کلمهٔ «هست» در زبان فارسی، سه معنی متفاوت دارد که منطق اسنادی به‌صورت زیر بیان میکند:
در جملهٔ «گربه خواب هست» هست از نوع اسنادی است و به این معنی است که «ایکس، پی هست» (به شکل P(x) مشخص میشود).
در جملهٔ «گربه‌ای هست» هست از نوع وجودی است و به این معنی است که «یک ایکس وجود دارد» (x∃)
در جملهٔ «سه نصف شش هست.» هست از نوع هم‌ارزی است و به این معنی است که ایکس همان وای است. (x=y)
راسل به‌دنبال استفاده از این تمایز منطقی برای حل سؤالات منطقی بود. به‌طور مثال میتوان این روش را در تحلیلش از توصیف‌های قطعی در رسالهٔ در باب دلالت دید.
پانویس
"Without exception, the best philosophy departments in the United States are dominated by analytic philosophy, and among the leading philosophers in the United States, all but a tiny handful would be classified as analytic philosophers.
See, e.g. , Avrum Stroll, Twentieth-Century Analytic Philosophy (Columbia University Press, 2000), p. 5: "[I]t is difficult to give a precise definition of 'analytic philosophy' since it is not so much a specific doctrine as a loose concatenation of approaches to problems."
See Hans-Johann Glock, What Is Analytic Philosophy (Cambridge University Press, 2008), p. 205: "The answer to the title question, then, is that analytic philosophy is a tradition held together both by ties of mutual influence and by family resemblances."
Brian Leiter (2006) webpage "Analytic" and "Continental" Philosophy.
Glock, H. J. (2004).
Colin McGinn, The Making of a Philosopher: My Journey through Twentieth-Century Philosophy (HarperCollins, 2002), p. xi. : "analytical philosophy [is] too narrow a label, since [it] is not generally a matter of taking a word or concept and analyzing it (whatever exactly thatthat might be).
See Aristotle Metaphysics (Book II 993a), Kenny (1973) p. 230.
See, e.g. , Quine's papers "Two Dogmas of Empiricism" and "Epistemology Naturalized".
A.P. Martinich, "Introduction," in Martinich & D. Sosa (eds.
Wittgenstein, op. cit. , 4.111
Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century Vol. 1 (Princeton UP, 2003), p. xv: "There is, I think, a widespread presumption within the tradition that it is often possible to make philosophical progress by intensively investigating a small, circumscribed range of philosophical issues while holding broader, systematic questions in abeyance.
See, e.g. , the works of G.E. Moore and J.L. Austin.
A History of Western Philosophy (Simon & Schuster, 1945), p. 834.
Mautner, Thomas (editor) (2005) The Penguin Dictionary of Philosophy, entry for 'Analytic philosophy, pp. 22–3
"Analytic philosophy opposed right from its beginning English neo-Hegelianism of Bradley's sort and similar ones.
Willard, Dallas.
برایان لایتر، فلسفۀ «تحلیلی» به‌عنوان یک برنامۀ تحقیقاتیِ بنیادین مرده است. این تصور که فعالیت فکری به دقت و با مرزهایی مشخص بین فیلسوفان و دانشمندان علوم تجربی قابل تقسیم است، اینکه فیلسوفان روش خاصی (تحلیل مفهومی) دارند که با آن به حل مسائل می‌پردازند و اینکه مسائل فلسفی اساساً به نحو پیشاتجربی و از پشت میز قابل حل هستند، همه‌ی این تعهدات بنیادین به لطف کارهای کواین و دیگران عمدتاً از بین رفتهاند.
فلسفه‌ی «تحلیلی»، امروزه «سبکی» از فلسفه‌ورزی نام گرفته است، نه برنامه‌ای فلسفی یا مجموعهای از دیدگاه‌های بنیادین. بی‌پرده بگوییم، فیلسوفان تحلیلی به دنبال دقت و وضوح در بحث و استدلال هستند، به‌راحتی از ابزارهای منطقی استفاده میکنند و اغلب چه به لحاظ حرفه‌ای و چه به لحاظ فکری با علوم تجربی و ریاضیات همدلی بیشتری دارند تا با شاخههای علوم انسانی. بنیان‌گذاران این سنت فیلسوفانی مانند «گوتلوب فرگه»، «برتراند راسل»، «لودویگ ویتگنشتاین» جوان و «جورج ادوارد مور» هستند. بقیه‌ی چهرههای اصلی عبارتند از: «کارنپ»، «کواین»، «دیوید سون»، «کریپکی»، «راولز»، «دامت»، «استراسون» (برای اطلاع از جایگاه فلسفه‌ی تحلیلی در بین جریان‌های فکری پس از جنگ جهانی دوم ر. ک. مقاله‌ی روشنگر شورسکی).
در مقابل، فلسفه‌ی قارهای، گروهی از فیلسوفان فرانسوی (در وهله‌ی نخست) و آلمانی قرن نوزدهم و بیستم را متمایز میکند. این عنوان جغرافیایی غلط‌انداز است، کارنپ، فرگه و ویتگنشتاین همه دست‌پرورده‌ی قاره‌ی اروپا بودند، اما فیلسوف قارهای نیستند. بنیانگذار این سنت را معمولاً «هگل» میدانند، سایر چهرههای اصلی معمولاً شامل سایر ایدئالیست‌های آلمانی پس از کانت (مثلاً «فیخته» و «شلینگ»)، «شوپنهاور»، «کییر کگور»، «مارکس»، «نیچه»، «هوسرل»، «هایدگر»، «مرلوپنتی»، «سارتر»، «گادامر»، «هورکهایمر»، «آدورنو»، «مارکوزه»، «هابرمارس» و «فوکو» است. تمایز فلسفه‌ی قارهای ب واسطه‌ی یکی از ۳ امر زیر صورت می‌پذیرد:
گاه به واسطه‌ی سبک آن (ادبی‌تر است، کمتر تحلیلی است، اتکای کمتری بر منطق صوری دارد [هرچند بخش اعظم ب اصطلاح فلسفه‌ی «تحلیلی» استفاده‌ای از منطق صوری نمی‌کند])؛
گاه به‌واسطه‌ی دغدغه‌های آن (بیشتر به موضوعات سیاسی و فرهنگی و به تعبیر مسامحی، به وضعیت انسان و «معنای» آن علاقه‌مند است)؛
گاه به‌واسطه‌ی بعضی از تعهدات بنیادین آن (نسبت به ارتباط فلسفه با وضعیت تاریخی آن خودآگاه‌تر است).
بااین‌حال، این به اصطلاح «فلسفه‌ی قارهای» یک‌دست نیست، در واقع «فلسفه‌ی تحلیلی» پیش از مرگ آن به دست کواین و «سلارز» در مقایسه با دو سده فلسفه‌ی قاره‌ی اروپا از زمان هگل، نهضت فلسفیِ منسجم‌تری بود. مناسب‌تر است که فلسفه‌ی قارهای را مجموعهای از سنت‌های فلسفی تعریف کنیم که تا حدودی با یکدیگر هم‌پوشانی دارند و برخی از شخصیت‌های آن تقریباً هیچ فصل مشترکی با دیگران ندارند.
گرچه به نظر می‌رسد تلقی عمومی در علوم انسانی این است که فلسفه‌ی «تحلیلی» مرده یا در حال مرگ است، اما وضعیت حرفه‌ای فلسفه‌ی تحلیلی چنین چیزی را تأیید نمی‌کند. در ایالات متحده، «همه» دانشگاههای آیوی لیگ، ۱ «همه» دانشگاههای برجسته در زمینه‌ی تحقیقات دولتی، «همه» پردیس‌های دانشگاه کالیفرنیا، بیشتر دانشکده‌های رده اول علوم انسانی و بیشتر پردیس‌های دانشگاههای رده دوم در زمینه‌ی تحقیقات دولتی به گروههای فلسفه‌ای مباهات میکنند که سر تا پا خود را «تحلیلی» میدانند: دشوار بتوان «نهضتی» را تصور کرد که هم به لحاظ حرفه‌ای و هم به لحاظ آکادمیک چنین سنگربندی مستحکمی کرده باشد.
به یک معنا -که بسیار هم مهم است- فلسفه‌ی «تحلیلی» به‌عنوان یک برنامه‌ی تحقیقاتیِ بنیادین مرده است. این تصور که فعالیت فکری به دقت و با مرزهایی مشخص بین فیلسوفان و دانشمندان علوم تجربی قابل تقسیم است، اینکه فیلسوفان روش خاصی (تحلیل مفهومی) دارند که با آن به حل مسائل می‌پردازند و اینکه مسائل فلسفی اساساً به نحو پیشاتجربی و از پشت میز قابل حل هستند، همه‌ی این تعهدات بنیادین به لطف کارهای کواین و دیگران عمدتاً از بین رفتهاند. امروزه فلسفه‌ی «تحلیلی» بیش از تمام زیرشاخه‌های علوم انسانی خصلت میان‌رشته‌ای دارد و چنان با روانشناسی، زبان‌شناسی، زیست‌شناسی، فیزیک، حقوق، علوم رایانه‌ای و اقتصاد پیوند خورده است که هی یک از حوزههای سنتیِ «علوم انسانی» پیوند نخورده بود.
در حقیقت، چیزی که فلسفه‌ی تحلیلی را حتی از «سبک» متمایز میکند استفاده‌ی آن از الگوی تحقیقاتی متداول در علوم [تجربیِ] طبیعی است، الگویی که در آن شماری از محققان منفرد هریک سهمی در حل مجموعهای از مسائل مورد اتفاق دارند. جالب اینکه این امر حتی در مورد بهترین آثار فیلسوفان غیرانگلیسی که درباره‌ی فلسفه‌ی به‌اصطلاح «قارهای» به زبان انگلیسی نوشته شده نیز صدق میکند: محققان به بحث و بررسی جزئیات روایت‌های «برندوم» ۲، «فورستر» ۳، «پیپین» ۴ و «وود» ۵ از هگل و نیز روایت‌های «دریفیوس» ۶ و «رابینو» ۷، «گاتینگ» ۸ و «پایل» ۹ از فوکو می‌پردازند. بخشی از این وضعیت صرفاً حاصل ساختار آموزشی تحصیلات تکمیلی در مغرب‌زمین است که در آن هر نسل جدیدی از دانشجویان دکتری باید راه خود را پیدا کنند و اهمیت تحقیقاتشان را در مقابل تحقیقات سابق به کرسی بنشانند.
با نقدهای فلسفه «تحلیلی» آشناییم: خشک، تنگ‌نظرانه، ملال‌آور، پر از وسواس‌های منطقی، نامربوط؛ این نقدها خالی از حقیقت نیستند. روشن است که دغدغه‌های فرهنگیِ عام‌تر از «بهترین» فیلسوفان تحلیلی دل نمی‌برد، آن‌سان که از شخصیت‌هایی نظیر نیچه و سارتر دل می‌برد. فیلسوفان تحلیلی اغلب جنگل را به هوای درختان از دست میدهند و برحسب دیدگاه‌هایی که از آنها دفاع خواهند کرد، زبردستی منطقی را بر عقل سلیم (و گاه علم [تجربی]) اولویت میدهند.
گلایه‌ی «ویلیام برت» ۱۰ فقید، نمونه‌ی شاخص تردیدهایی است که درباره‌ی فلسفه‌ی تحلیلی بیان میشود. او می‌گفت: فیلسوف «تحلیلی»... این عنوان را بدین طریق کسب میکند که تمام هم و غم خود را صرف لوازم [منطقی] فلان گزاره‌ی خاص میکند، تو گویی خلاصه‌ی پرونده‌ی حقوقی را بایگانی کرده است... اما فلسفه طریقی برای دیدن است نه کار خشک و بی روح یک وکیل در خلاصه کردن پرونده.
در نظر داشته باشید که اساساً یکی از سخنگویان و نمایندگان جریان راست‌کیش تحلیلی می‌تواند پژواک صدای بَرِت باشد، هرچند با طنینی کمابیش متفاوت: فلسفه در اصل مجموعهای از آموزهها، سلسله‌ای از نتایج یا نظام‌ها یا جنبش‌ها نیست، فلسفه عبارت است از: «طرح مبسوط پرسشها، وضوح بخشیدن به معنا، بسط و نقد استدلال و کشف معنای اندیشهها و دیدگاه‌ها. فلسفه در گوشه‌ها، ظرافت‌ها، سبک‌ها، مبارزه‌ها و بازبینی‌های تک‌تک نویسندگانی جای گرفته است» که «عظمت، غنا و جوهره‌ی فکری رشته‌ی ما» از آنها شکل گرفته است. هیچیک از این دو حد افراط و تفریط معقول نیست؛ اهمیت دیرپا و ماندگار فیلسوفانی همچون افلاطون، کانت و هگل در میان سایر فلاسفه بیشک با «نوع نگریستن» آنها مرتبط است، حتی اگر این متفکران نیز به‌واسطه‌ی توجهشان به «بسط و نقد استدلال» متمایز شوند. نیچه به احتمال زیاد وقتی درباره‌ی معاصران خود در زبان‌شناسی تاریخیِ کلاسیک می‌نوشت، فیلسوفان تحلیلی را در نظر داشت:
اغلب اوقات کتابهای محققان کم یا بیش ظالمند و مظلوم. «متخصص» جایی آفتابی میشود، شور و شوقش، جدیتش، غیظ و غضبش، بها دادن بیش از حدش به گوشه‌ی دنجی که در آن می‌نشیند و به هم می‌بافد، پشت خمیده‌اش، هر متخصصی پشتی خمیده دارد. هر کتاب عالمانه‌ای نیز انعکاسی از روحی است که خمیده شده، هر حرفه‌ای خمیده میکند... کاری با آن نمی‌توان کرد. کسی گمان نکند که می‌تواند با به کار زدن نوعی ترفند آموزشی از این پشت خمیده شدن بگریزد. همه‌کس بر روی این کره‌ی خاکی برای کسب هر نوع استادی بهای گزافی می‌پردازد... برای تخصص داشتن باید قربانی آن تخصص شد، ولی از راهی دیگر نیز میتوان به آن رسید، راهی ارزان‌تر و پاکیزه‌تر و مهم‌تر از آن، راهی سهل‌تر، آیا درست نیست، هم‌عصران عزیز من؟ بسیار خب، اما در این صورت فوراً چیز دیگری نیز خواهید شد: به جای استادکار و استاد، باسواد خواهید شد و خبره، باسوادی همه‌فن‌حریف که بیشک پشتش خمیده نیست -ژست فروشنده‌ی روح و «حامل» فرهنگ را که پیش شما به خود میگیرد، حساب نکنید-، باسوادی خواهید شد که فی‌الواقع هیچ نیست، اما تقریباً همه چیز «می‌نماید»، نقش متخصص را بازی میکند و «جای او می‌نشیند»، با فروتنی تمام آن را به عهده میگیرد تا به جای متخصص اجرت بگیرد، قدر ببیند و عزیز داشته شود.
چنین نیست‌ای دوستان محقق من. من شما را حتی به خاطر پشت‌های خمیده‌تان ستایش می‌کنم و به خاطر خوار شمردن «باسوادان» و مفت‌خوران فرهنگ و به خاطر اینکه نمی‌دانید چگونه از روح کاسبی کنید و به خاطر داشتن عقایدی که به ارزشهای مالی ترجمه‌پذیر نیست و به خاطر اینکه چیزی که نیستید، نمی‌نمایید و به خاطر اینکه یگانه مقصودتان استاد شدن در حرفه‌تان است، با احترام به هر نوع استادی و لیاقت و با مخالفت سرسختانه با هرآنچه که ظاهری است، تقلبی است، لباس مبدل به تن کرده، فاضل‌مآبانه است، عوام‌فریبانه است، یا نقاب ادبیات و هنر به چهره زده است و مخالفت با هرآنچه که نمی‌تواند راستی و درستی بی‌قیدوشرط خود را در روش و آموزش مقدماتی به شما ثابت کند.
این اظهارات اکنون همان‌قدر با زمانه‌ی ما تناسب دارند که بیش از یک سده پیش داشتند. محدودیت‌های فلسفه‌ی «تحلیلی» هرچه باشد به وضوح بر آنچه در مورد زیرمجموعه‌های علوم انسانی مانند زبان انگلیسی پیش آمده به‌مراتب ترجیح دارد. این رشته‌ها عمده‌ی شأن و اعتبار سابق خود را از دست داده‌اند و به انباری برای فلسفه‌ی بد، علوم اجتماعی بد و تاریخ بد در جهان تبدیل شدهاند (بیشک نامداران علوم انسانی مانند «استنلی فیش» ۱۱ و «جودیت بالتر» ۱۲ نمونههای امروزی خوبی هستند، از «باسوادانی» که فی‌الواقع هیچ نیستند، اما تقریباً همه چیز «می‌نمایند»، نقش متخصص را بازی میکنند و «جای او می‌نشینند»، با فروتنی تمام آن را به عهده می‌گیرند تا به جای متخصص اجرت بگیرند، قدر ببینند و عزیز داشته شوند...). فقط آنگاه می‌توانیم به سخت‌گیری و نگاه فنی فیلسوفان تحلیلی والاترین حرمت را نهیم که آن را با مهملات کودکانه‌ای مقایسه کنیم که در فرهنگ آکادمیک عام‌تر (معمولاً در رشته‌هایی نظیر زبان انگلیسی، حقوق، علوم سیاسی و گاه تاریخ) خود را «فلسفه‌ورزی» جا میزند. همچنین از آنجا که فلسفه‌ی تحلیلی بیشتر یک تخصص است، میتوان گروههای دانشگاهی را رتبه‌بندی کرد؛ معیارهای داوری درباره‌ی موفقیت‌ها و دستاوردها نسبتاً روشنند و جامعه‌ی علمی بزرگ و متعهدی حافظ آنها است.
در واقع دور از انصاف نیست که بگوییم آنچه نام فلسفه‌ی «تحلیلی» گرفته نهضتی است که با سنت «عظیم» ارسطو و دکارت و هیوم و کانت در فلسفه استمرار داشته است. فقط فیلسوفان تحلیلی هستند که تمنای رسیدن به آن سطح از پیچیدگی استدلالی و عمق فلسفی را دارند که مشخصه‌ی این فیلسوفان بزرگ است و درعین‌حال فیلسوفان تحلیلی نوعاً از دست یافتن به نگرشهای عظیم - «نوع نگریستن» چهرههای تاریخی بزرگ- بازمی‌مانند.
درعین‌حال، عموم فیلسوفانِ تحلیلی وقتی خطر میکنند و پا از حیطه‌ی روشها و مسائل فنیِ همخوان با آموزش تخصصی خود فراتر می‌گذارند به نحو غیر قابل تحملی کلیشه‌ای و سطحی‌نگر می‌شوند و می‌کوشند ردای «روشن‌فکر عمومی» را به تن کنند که اغلب با نام شخصیت‌های قارهای پیوند خورده است. بهترین فیلسوفان تحلیلی معمولاً باهوشند (تیزهوش، سریع‌الانتقال، با دقت تحلیلی بالا)، اما کمتر عمق می‌یابند. شخص باسوادی که اهل تأمل است هنوز هم از نوشتههای شوپنهاور یا نیچه بیشتر تغذیه‌ی فکری میشود تا تلاش‌های فلان فیلسوف «تحلیلی» که می‌کوشد منتقد اجتماعی آزاد و مستقل یا عرضه‌کننده‌ی حکمت وجودی باشد. بااین‌حال، به‌عنوان یک رشته که در آن دانشجویان به پیشبرد کار دکتری خود گماشته می‌شوند قدری احمقانه است که گمان کنیم گروههای فلسفه در دانشگاه‌ها می‌توانند نیچه بپرورند. میتوان امید داشت که نبوغ بدون استفاده از رتبه‌بندی‌ها، راه خود را در جهان خواهد یافت. اما برای آنها که طالبند دوره‌ای علمی را در فلسفه بگذرانند، نمی‌توان توصیه‌ای بهتر از این داشت که بگوییم فلسفه‌ی تحلیلی بخوانند ولو اینکه در برنامه‌ی بلندمدت نهایتاً فرد به سراغ هگل یا مارکس یا نیچه برود.
به تعبیر «جولیان یانگ» ۱۳: سنت قارهای به نحوی موجز دربردارنده‌ی بخش اعظم اندیشه‌ی پرشکوه اروپا در ۲۰۰ سال گذشته است. همین است که... با وجود اینکه فلسفه‌ی تحلیلی نفع چندانی به حال سایر رشته‌های علوم انسانی جز خود نرسانده است (اگر نفعی رسانده باشد)، تأثیر فلسفه‌ی قارهای بسیار عظیم بوده است. اما علاوه بر این در سنت قارهای (و اغلب در فرانسه) شیادی نیز کم نیست. به همین دلیل است که نیاز مبرم به وجود فیلسوفانی است که مجهز به روش تحلیلی در درون سنت قارهای کار کنند تا درّ غلتان را از گردکان بازشناسند.
پی‌نوشت‌ها:
۱. lvy League: یکی از معروفترین گروههای دانشگاهی جهان که متشکل از ۸ دانشگاه پرینستون،هاروارد، پنسیلوانیا، کرنل، کلمبیا، براون، دارتموث و ییل است [مترجم].
۲. Brandom
۳. Forster
۴. Pippin
۵. Wood
۶. Dreyfus
۷. Rabinow
۸. Gutting
۹. Pile
۱۰. William Barrett
۱۱. Stanley Fish
۱۲. Judith Butler
۱۳. Julian Young
Carl E. Schorske, "The New Rigorism in the Human Sciences, ۱۹۴۰-۱۹۶۰," Daedelus ۱۲۶ (Winter ۱۹۹۷) : ۲۸۹-۳۱۰
. به‌طورکلی، ر. ک «مقدمه» کتاب The Oxford Handbook of Continental Philosophy به قلم مایکل رُزِن و نگارنده ( ۲۰۰۷)
. The Illusion of Technique [۱۹۷۸] , p. ۶۶
. Tyler Burge, "Philosophy of Language and Mind: ۱۹۵۰-۱۹۹۰," Philosophical Review ۱۰۱ (۱۹۹۲) , at p. ۵۱
. The Gay Science, sec. ۳۶۶
. Times Literary Supplement, July ۱۰, ۱۹۹۸, p. ۱۷
منبع: ترجمان
پانویس
Critchley, Simon (1998), Critchley, Simon; Schroder, William, Introduction: what is continental philosophy? (Blackwell Companions to Philosophy ed.), Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, p. p۴ Missing or empty |title= (help); |مقاله= ignored (help)
Rosen, Michael, "Continental Philosophy from Hegel", in Grayling, A.C. , Philosophy 2: Further through the Subject, p. 665
http://en.wikipedia.org/wiki/Continental_philosophy#CITEREFCritchley2001 p.115
http://en.wikipedia.org/wiki/Continental_philosophy#CITEREFCritchley2001 p.57
http://en.wikipedia.org/wiki/Continental_philosophy#CITEREFLeiter2007 p.4
B. Russell, A History of Western Philosophy, (Simon & Schuster, 1945), p. 643 and 641. Russell proposes the following broad points of distinction between Continental and British types of philosophy: (1) in method, deductive system-building vs. piecemeal induction; (2) in metaphysics, rationalist theology vs. metaphysical agnosticism; (3) in ethics, non-naturalist deontology vs. naturalist hedonism; and (4) in politics, authoritarianism vs. liberalism. Ibid. , pp. 643-647.
روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی (به انگلیسی: Religious Intellectualism) تفکر و شاخهای خاص از روشنفکری به معنای عام آن است که شاید بتوان یک تفکر جهان شمول دانست که در سرتاسر دنیا در پی کم رنگ شدن آموزه‌های سنتی دینی در برابر آموزه‌های جدید مدرنیته مورد توجه روشنفکران دیندار قرار میگیرد تا اینگونه دین را در دنیای جدید بازتاب دهند. اما روشنفکری دینی به معنای خاص بیشتر متوجه گفتمانی دینی در میان جوامع اسلامی در بیش از یک سده اخیر است که به زعم اصلاحگران آن راهی است برای مقابله با هجوم فرهنگی کشورهای استعمارگر و استحاله ممالک جهان سوم.
نخستین جرقه این بیداری تازه را سید جمال‌الدین اسدآبادی زد اما کسانی چون اقبال لاهوری و اخیراً فضل الرحمان در شبه قاره و عبده در مصر و کواکبی در سوریه و بازرگان و شریعتی و شماری دیگر در ایران این فکر را پی گرفتند و در طول یک قرن مجاهدت نظری و عملی نحله نواندیشی دینی را استوار کردند.
امروزه در ایران افرادی مانند مصطفی ملکیان،احمد قابل، عبدالکریم سروش، ابوالقاسم فنایی، محمد مجتهد شبستری و حبیب‌الله پیمان مهمترین نمایندگان این جریان فکری هستند. از آنجا که این متفکران اندیشه‌ورزی را معطوف به تغییرات اجتماعی و تلاش برای گره‌گشایی از معضل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی کرده بودند، اینان را «مصلح دینی» گفتهاند. گرچه به نامهای دیگری چون احیاگران و نواندیشان و روشنفکران و نوگرایان نیز نامبردار بوده و هستند..
اصطلاح نواندیشی، در برابر سنت گرایی به کار می‌رود. در سنت گرایی دینی، هر آنچه از طریق آداب و رسوم و فرهنگ گذشته دینداران به نسل جدید دینداران رسیده است، اصل دین و ملاک قرار داده میشود. اما نواندیشی دینی، همه آن باورها و رسوم را بازبینی میکند تا برداشتهای غیر عقلانی را از آن بزداید و دین را به زبان روز و با استنباط‌ها و استدلال‌های تازه دریابد و معرفی کند. در مورد اسلام گفته شده است که اسلام ستنی، اسلام تقلیدی است و اسلام نوگرا، اسلام عقلانی.
اهداف :
1.تحلیل مهمترین جریان‌های معرفتی در غرب با تاکید بر تأثیر آنها در جهان اسلامی
2.تحلیل فرایند تأثیر گذاری اندیشمندان غربی بر روشنفکران مسلمان
3.شرایط، زمینه‌ها و پیامدهای ورود اندیشههای غربی به جهان اسلام
سر فصل دروس :
_ جریان عقل گرا ( دکارت، کانت، هگل)
_جریان حس گرا ( بیکن، هیوم)
_ فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی زبانی
_اتمیسم منطقی فرگه و راسل
_پوزیتیویسم منطقی حلقه‌ی وین
_ فلسفه‌ی زبانی ویتگنشتاین
_ جریان‌های اگزیستانسیالیسم (کی یر که گار، یاسپرس، نیچه، سارتر و‌هایدگر)
_رومانتیسیسم و هرمنوتیک
_ شلایماخر ویتگنشتاین
_هایدگر، گادامر،هابرماس
_هرش
_ مارکسیسم
_ لیبرالیسم
_ فلسفه‌ی دین
دکتر سیدسلمان صفوی، استاد فلسفه تطبیقی و سردبیر مجله تخصصی ترانسندنت فیلوسوفی از جمله فیلسوفان نوصدرایی و نویسنده کتاب بدیع “نقد فلسفه مدرن غرب” است. جدیدترین تالیف این چهره بین المللی فلسفه اسلامی “فلسفه و زندگی ملا صدرا” است که به تازگی به زبان انگلیسی در آمریکا منتشر شده است. صفوی دکترا و فوق دکترا از دانشگاه لندن اخذ کرده است و عضو کنگره جهانی فیلسوفان اسکولاستیک ایتالیا و پرتقال است. وی برنده جایزه جهانی کتاب سال ۱۳۸۶ است. آثار دکتر صفوی علاوه بر فارسی به زبانهای انگلیسی، عربی، روسی و آلبانیایی منتشر شده است.
۱- منظور از اصطلاح فلسفه اسلامی چیست؟ آیا به مانند فلسفه اسلامی فلسفه مسیحی یا فلسفه یهودی و … داریم؟ وجوه تمایز فلسفه اسلامی و کلام اسلامی چیست؟
فلسفه اسلامی تفکر عقلانی مسلمانان راجع به هستی شناسی، انسان شناسی و شناخت شناسی است. منابع فهم آن طبیعت، جهان و سنت است اما روش داوری راجع به قضایای فلسفی عقلی و برهانی است. لذا میتوان گفت که فلسفه اسلامی اندیشه ورزی مسلمانان خردگرا از کندی تا سید حسین نصراست. فلسفه اسلامی از کلام اسلامی متمایز است چون روش داوری کلام جدل است و روش داوری فلسفه اسلامی برهان است. فلسفه اسلامی جمع کرده است بین معارف عقل و وحی و قلب. اما تعالیم وحی و دادههای قلب را نیز به روش برهانی ارائه کرده است.
لذا میتوان گفت فلسفه اسلامی گفتمان بین عقل انسانی، “عقل کلی” (Universal Intellect) و میراث عقلی حکمت باستانی ایرانی و یونانی راجع به انتولوژی و اپیستمولوژی با روش برهانی است.
فلسفه مسیحی و فلسفه یهودی نیز وجود دارد. مهمترین مکتب فلسفه مسیحی حاضر “تومیسم جدید” است که چهرههای شاخص آن اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون هستند. فلسفه تومیسم متاثر از فلسفه اسلامی است.
فلسفه یهودی از تبیین بنی‌اسرائیل از سرچشمه جهان هستی و صفات ذاتی و فاعلی خدا به گونهای فلسفی نشأت میگیرد. از اینرو، کتاب مقدس عبری؛ منبع بنیادینی‌است که فلسفه یهودی بر اساس آن استوار می‌گردد. فیلون اسکندرانی در مجموعهای از آثارش تلاش کرد تا فلسفه یونانی و آموزه‌های دین یهود را با هم درآمیزد. او با استفاده از روش تأویل در کتاب مقدس را با مقولات فلسفی یونان باستان تبیین کرد و دیدگاه‌های یهودیت نسبت به خدا، بشریت و جهان را بازسازی نمود. در قرون وسطا فلسفه یهودی بیشترین تأثیر را از فلسفه اسلامی و مشاجرات معتزله و اشاعره در کلام گرفت. از مهمترین فلاسفه یهودی در این دوره ابن‌میمون، یوسف بصیر، سلیمان بن گبیرول، بحیه بن پقوده، یهودا هلوی، حسدای کرسکاس و یوسف آلبو بودند.
فلسفه اسلامی از چند جهت با کلام اسلامی تفاوت دارد که عبارتند از: ۱- تفاوت از جهت موضوع: موضوع فلسفه مطلق وجود است(وجود بماهو وجود). ولی علم کلام بحث میکند از اعتقادات اسلامی و موضوع خاصی ندارد.
۲ـ تفاوت از جهت هدف: هدف فلسفه شناخت حقیقت اشیا است. شناخت امور حقیقی و تمیز آن از وهمیات و اعتباریات، ولی هدف علم کلام اثبات باورهای اسلامی است.
۳ـ تفاوت از جهت روش: روشی که فیلسوف در داوری قضایا به کار می‌برد، برهان است، ولی متکلم افزون بر آن از روش و صناعت جدل بهره میگیرد. در کلام عقلی متکلم مانند فیلسوف از برهان و عقل بهره میگیرد، ولی در کلام نقلی از صناعت جدل و مسلّمات استفاده میکند.
۴ـ تفاوت از جهت مباحث اعتقادی: فلسفه در مورد خدا و امور مجرد و غیر مادی بدون رنگ مذهبی، بحث میکند، ولی علم کلام از این امور به اقتضای دین اسلام بحث میکند.
۲- فلسفه اسلامی چقدر به فلسفه کلاسیک یونان باستان وامدار است؟ و چقدر نوآوری داشته و توانسته به آن بال و پر دهد؟ چارچوب اولیه فلسفه اسلامی از فلسفه یونانی و ایرانی اخذ شده است. نظیر اینکه فلسفه اولی، به معنای شناخت واحد حقیقی است. هر چیزی معلول واقعیت قبل از خود و علت واقعیتی پس از خود است، و علت صرف همان واحد حقیقی است. جهان، که صادر و مخلوق لاواسطه نخستین علت است، به همین دلیل وابسته و مرتبط به آن واحد حقیقی است، امّا در عین حال از آنجا که در زمان و مکان محدود است از او متمایز است. هر واقعیتی پنج امر قابل حمل دارد: جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عرض عام. انحاء هستی به وسیله مقولات توضیح داده می‌شوند. جهان حادث زمانی است و بعد از آنکه نبوده پا به عرصه هستی گذارده است. با ترجمه آثار فلسفه یونانی به زبان عربی زمینهای برای آشکارشدن تناقضات و تعارضات قضایای فلسفه یونانی بوجود آمد که ابتکارات فیلسوفان مسلمان در رفع این تناقضات موجب شکوفایی هرچه بیشتر فلسفه شد. فلسفه اسلامی هم چارچوب اولیه فلسفه یونانی را تکامل بخشید و غنی کرد نظیر اصل علیت و هم آنکه دهها مسئله و قواعد جدید فلسفی را کشف و ارائه کرد نظیر حرکت جوهری، وجود ذهنی، ادراکات اعتباری، برهان صدیقین، حدوث و قدم زمانی عالم و علم خداوند به جزئیات و مواردی از این قبیل؛ عرضه تفکیک‌ها و تقسیم‌های جدید برای تحلیل دقیق‌تر مسائل فلسفی مانند تقسیم وجود به رابط و مستقل و جدا کردن حمل اولی ذاتی از حمل شایع ضاعی و حمل حقیقه از حمل رقیقه و سبق بالحق از سبق بالحقیقه؛ برهانی کردن برخی مسائل که در کتب پیشینیان مطرح بوده و بر آن برهان اقامه نشده است یا افزودن برهان یا براهین جدید بر براهین پیشینیان؛ . کمیت موضوعات فلسفه اسلامی بیش از سه برابر مطالبی است که از فلسفه یونانی به ارث رسیده بود؛ چنانکه علامه طباطبایی (ره) می‌فرماید مسائل فلسفه یونانی هفتصد عنوان بوده در حالیکه فیلسوفان مسلمان بیش از دو هزار مسأله جدید را مطرح کرده اند.
۳- فلسفه معاصر اسلامی چقدر به فلسفه جدید غرب اعم از قارهای و انگلیسی وامدار است؟ نخستین مواجه فلسفه اسلامی با فلسفه جدید غرب فلسفه ماتریالیستی و مارکسیستی است که منجر بدان شد که علامه طباطبایی و شهید ایت الله سید محمد باقر صدر کتابهای “اصول فلسفه و روش رئالیسم” و “فلسفه ما” در مقابل آن تالیف کنند. رشد مباحث مربوط به شناخت شناسی در فلسفه اسلامی دوره معاصر نیز حاصل تلاش فیلسوفان مسلمان نظیر شهید مطهری در مقابل تعالیم مارکسیستی و التقاطی بوده است. فلسفه جدید غربی با ایجاد چالش برای فلسفه اسلامی اسباب تحرک فیلسوفان مسلمان شده است.
۴- کدام یک از فلسفههای معاصر غرب (تحلیل و قاره ای) می‌تواند در گسترش و فربه شدن فلسفه اسلامی مؤثر باشد و یا بیشتر به درد جامعه و فضای فکری و فرهنگی ما می‌خورد؟ فلسفه گنون و پیروانش، ویتگنشتاین متاخر، هرمنیوتیک روشی، نشانه شناسی، رویکرد انتقادی مکتب فرانکفورت، دیدگاه ادوارد سعید بخصوص “اورینتالیسم” می‌تواند برای ما بیشتر مفید باشد.
۵- مباحث جاری فلسفه غرب چیست و این مباحث با توجه به اینکه مباحث کاربردی روز جامعه غرب است به درد ما می‌خورد؟ آیا اصلا نیازی به استفاده از این مباحث در جامعه هست؟ مباحث مربوط به اهمیت روش شناسی، حدود قلمرو عقل، هرمنیوتیک، فلسفههای مضاف مانند فلسفه دین، فلسفه علم، اهمیت زبان، نشانه شناسی، معنا شناسی، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست، انواع مباحث مربوط به حقوق بشر، حقوق طبیعت، حقوق حیوانات، اخلاق کاربردی می‌تواند به توسعه مسائل فلسفه و اندیشه اسلامی کمک کند.
۶- برخورد ما با فلاسفه جدید غرب چگونه است؟ برخی از فلاسفه غرب محبوب و برخی مطرود هستند. ویتگنشتاین و هیدگر و … مورد توجه فراوان هستند. اینها سلیقه‌ای و احساسی است یا واقعا این فلاسفه دارای اهمیت فراوان هستند؟ روشنفکران ما در دوره قبل ار انقلاب بیشتر به فلسفه مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی گرایش داشتند و در پس از انقلاب به فلسفههای لیبرالیستی و پوزیتویستی.هایدگر و ویتگنشتاین مهم هستند اما فقط آنها مهم نیستند. بی شک ویتگنشتاین بخاطر طرح اهمیت زبان و زبانهای مختلف و کارکرد زبان از فیلسوفان مهم معاصر اروپایی است که دیدگاه‌هایش میتوان برای محققین ما نیز مورد استفاده واقع شود. کتاب “پژوهشهای فلسفی ” را به عنوان یکی از تاثیرگذارترین آثار فلسفی قرن بیستم یاد میکنند. نظریات نوام چامسکی که انقلابی در رشته زبان‌شناسی به وجود آوردند نیز مهم است. او معتقد است اصول و خصوصیات زبان در انسان ذاتی و «به طور ارثی برنامه‌ریزی شده» است و محیط پیرامون کودک تنها نقش محرک را برای یادگیری زبان مادری ایفا میکند. کودک مجموعه محدودی از اطلاعات را از محیط زبانی خویش میگیرد و خود قادر است ترکیبات جدیدی بسازد. نظریه‌پردازان پیش‌تر معتقد بودند زبان مادری تنها از راه شنیدن گفتار اطرافیان و به صورت اکتسابی وارد مغز کودک میشود. زبان آیینه فکر است». این دیدگاه که زبان بازتاب دهندهٔ تمام نمایی از شخصیت و حالات درونی شخص است، ایده چامسکی است. هربرت مارکوزه از فیلسوفان نقاد سرمایه داری در کتاب “انسان تک‌ساختی” توضیح میدهد که جامعه صنعتی می‌تواند با سهیم کردن کارگران در مصرف‌گرایی کاری کند که آنان اسارت خود را آزادی بدانند. رنه گنون فیلسوف فرانسوی و مولف «شرق و غرب» (۱۹۲۵)، «بحران دنیای متجدد» (۱۹۲۷) و «سیطره کمیت و علایم آخرالزمان» (۱۹۴۵) و فریتهوف شوان فیلسوف سوئیسی/آلمانی و مولف “حکمت خالده”، در احیای سنت گرایی و نقد مدرنیته تعالیم مفیدی دارند. آرای تیتوس بورکهارت مولف “اصول و روشهای هنر مقدس“ در فلسفه هنر، زنده، تامل برانگیز و بدیع است. تئودورآدورنو فیلسوف آلمانی و مولف “دیالکتیک روشنگری” در موسیقی و هنر موضع رادیکال و انتقادی داشت و در حوزهٔ جامعه‌شناسی به بررسی تضادهای اجتماعی که بر مردم سنگینی می‌کرد،پرداخته است. در کتاب “شخصیت اقتدارمنش” رویکرد فاشیستی را از طریق توصیف شخصیتی خشک و دنباله‌رو که مطیع قدرت فرادستان اما تهدیدکنندهٔ فرودستان است بررسی میکند. فلسفهٔ آدورنو تنش دیالکتیکی میان فرد و جامعه و عام و خاص را بررسی میکند. «دیالکتیک نفی کنندهٔ» آدورنو هرگونه امکان سنتز نهایی و آشتی قطعی را انکار میکند. او سازمان اقتصادی و اجتماعی سرمایه‌داری جدید را به‌عنوان نظامی فراگیر و بسته تحلیل کرد. به عقیدهٔ او صنعت فرهنگ(سینماو دیگر رسانه‌ها) با دستکاری و جهت‌دهی اذهان، تصویری دوزخی از جهانی تحت کنترل فزاینده را ترسیم میکنند. به نظر او در واکنش به این جهان سرکش و خودستیز باید به بسیج همه‌جانبهٔ عقل فلسفی پرداخت. اما عقل علمی و محاسباتی خود بخشی از مشکل است.هابر ماس مهمترین فیلسوف زنده اروپایی و چهره شاخص مکتب فرانکفورت است.هابرماس، اشکالِ نمادین تعامل اجتماعی را به نظریه انتقادی فرانکفورت افزوده‌است. او، به خرد رهایی‌بخش و بهترشدن زندگی مردم معتقد است. بن‌مایه‌های فلسفی‌هابرماس و تعلقش به مکتب انتقادی باعث میشود که برای جامعه‌شناسی به جز تحلیل و تبیین، وظیفه ارائه راه حل و یاری رساندن به دیگران را نیز قایل باشد. او در مقالات و کتابهای خود از پوپر، گادامر، فرانسوا لیوتار و ژاک دریدا انتقاد کرده است. وی همچنین بزرگترین نظریه پرداز جنبش دانشجویی معاصر بوده است. نشانه شناسی اُمبرتو اکو فیلسوف معاصر ایتالیایی و اعتقاد او به گفتگوی میان شرق و غرب و افزایش ارتباطات و فهم متقابل در محیط بین‌المللی حائز اهمیت است. از میان پیشروان نشانه‌شناسی جدید و ساختارگرایی ادبی، اکو و ژولیا کریستوا رمان نویس نیز هستند. معروفترین اثر اکو رمان “نام گل سرخ” است که در سال ۱۹۸۰ به چاپ رسید و در سراسر دنیا بیش از ۱۰ میلیون نسخه فروش داشته‌است. رمان “آونگ فوکو” که شش سال بعد از نام گل سرخ منتشر شد موفقیتی نظیر رمان نخست وی داشت.
۷- مباحث جدید مانند نشانه شناسی و زبان شناسی، معناشناسی و …. چه خدمتی به گسترش فلسفه اسلامی و ایجاد نوآوری در آن می‌تواند داشته باشد؟ نشانه شناسی، زبان شناسی و معناشناسی می‌توانند به کشف و فهم ابعاد جدیدی از مسائل فلسفی و معرفت شناسی کمک کنند. این روشها و اندیشهها افق‌های جدیدی را به روی ما باز میکنند. بنده در تحقیقات خود از روشهای نشانه شناسی، معنا شناسی، ساختار شناسی و هرمنیوتیک برای فهم فلسفی عمیقتراز متون سنتی اسلامی استفاده کرده ام.
دیدگاه غرب نسبت به اسلام در دوره‌هائی طولانی، شکل گرفته و دیدگاه‌های خاورشناسان، اندیشمندان، پژوهشگران و سیاستمداران غربی بسته به زمینه‌ها و نگرشهای متدلوژیک، دینی، فکری و سیاسی هر یک، چندگانگی یافته است ولی اغلب در اصول و بنیادهایی که بخشی از آگاهی غرب به جهان اسلام را تشکیل داده اتفاق نظر دارند. در چارچوب همین نوع نگاه است که غرب، حقیقت «قدرت، هژمونی، خردمندی، و پیشرفت» را برای خود در نظر گرفته و «فرمانبری، ضعف، و عقب‌ماندگی» را برای دیگران رقم زده است و این روش را در عرصه واقعیت نیز به اشکال گوناگونی چون: اشغال نظامی، سیطره اقتصادی و سلطه فرهنگی و سیاسی و جنگ روانی و تبلیغاتی، اعمال کرده است.
از جمله نظریههای مهمی که در دهه نود (قرن گذشته) در غرب مطرح شد، دیدگاه بیدهام برایان(1) است که طی سلسله مقالاتی در اکونومیست لندن (سال 1994) به چاپ رسید، و به رغم اینکه حاوی نظرات قابل توجهی در خصوص رابطه غرب با اسلام بود، با همان استقبالی که نظریه «برخورد تمدن‌های»هانتینگتون و نظریه «پایان تاریخ» فوکویاما با آن مواجه شدند، روبرو نگردید.
دیدگاه برایان، بیانگر نوعی استراتژی غرب در برخورد با جهان اسلام و به ویژه هر چیزی است که در پیوند با مضمون حضور فعال اسلامی در تمدن بشری، قرار گیرد.
وی پایه معرفتی دیدگاه خود را چنین تبیین می‌کرد که فضای حاکم بر قرآن، فضای تسلیم انسان در برابر پروردگار است. وی آنگاه مقایسه‌ای میان انجیل و قرآن نسبت به آنچه «گناه نخستین» می‌نامند، به عمل می‌آورد. وی معتقد است طبقه‌ای که مانع از نزدیکی اسلام و غرب به یکدیگر میشود، طبقه علمای دینی است که مسلح به اجتهاد برای تعیین مواضع کلی بوده و ارتباط دین و دنیا را حفظ کرده و مانع استقرار سکولاریزم میشود حال آنکه در خود قرآن تنها هشتاد آیه وجود دارد که به احکام عمومی و دنیوی پرداخته است. وی سپس کسانی را که در پی نزدیک ساختن اسلام و غرب به یکدیگر هستند فرا می‌خواند تابه مبارزه با انحصار حق اجتهاد به فقها، پرداخته و چنان کنند که از این پس، هر کس، قرائت آزاد خود را از اسلام داشته باشد؛ او می‌افزاید که: (وظیفه هر مسلمان، نگاه به آینده است و غیرممکن است که امت اسلام بتواند پیشرفت کند مگر آنکه مانعی به نام علمای دین را از پیش پای بردارد و اجتهاد را برای همه افراد با هر طرز فکری همگانی کند و اگر اسلام، خواهان ورود به دنیای دمکراسی است، پس نیازمند «اصلاحات» است.
وی مقایسه‌ای میان وضع جهان اسلام در قرن پانزدهم هجری (قمری) و وضع اروپا در قرن پانزدهم میلادی می‌پردازد و بر آن است که مشابهت‌هایی از نظر فراهم بودن زمینههای مناسب اصلاحات و نیز نوع نهادهای دینی که مسلمانان اهل سنت در حال حاضر از آن برخوردارند و نهادهای کلیسیایی که در قرن پانزدهم میلادی برقرار بود و نیز در میزان یاس و نومیدی مسلمانان امروز و اروپاییان آن زمان وسرانجام در وجود شوق و امید به بهبوداوضاع در هر دو زمان است و نتیجه میگیرد که هم اکنون وقت اصلاحات و اصلاح دین در جهان اسلام است.
و همچنین برایان از عامل دیگری نیز که در تحقق «اصلاحات» موثر است، سخن میگوید و آن، «عامل خارجی» است که باید به حمایت و پشتیبانی و تشویق «اصلاحات در درون جوامع اسلامی» بپردازد. چنانچه در آن زمان، مسلمانان، خود عامل خارجی تحریک کننده و مشوق پیشرفت اروپا، به شمار می‌رفتند اینک نیز غرب باید کمک فرهنگی واقتصادی و حتی نظامی به اصلاحات در جهان اسلام کمک کند. وی به مشکل طولانی بودن زمانی که تحولات اروپا به خود دیده -- و آن را یکصد و پنجاه سال می‌داند -- اشاره میکند و معتقد است که جهان اسلام نمی‌تواند این مدت طولانی منتظر بماند و تحولات امروزی، آن چنان ناگهانی و پرشتاب است که هیچ نیازی به چنین مدت طولانی نیست و باید اسلام و جهان اسلام را سریعتر، غربی کرد و احتیاج به یک دوره فشرده و تحولات سریع است ولی این حرکت، از کجا باید آغاز گردد؟
«برایان» معتقد است که این حرکت، باید از سوی مسلمانانی که به «دمکراسی»، ایمان دارند، آغاز شود و حتما قدرت‌های غربی باید با قدرت و شدت آن را مورد حمایت قرار دهند ولی خود اعتراف میکند که امروزه بخش اعظم جهان اسلام در آستانه ورود به بحران‌های سیاسی بزرگی است که فضای ناامن، نگرانی و نابسامانی‌هایی در روابط این گونه را در پی خواهد داشت و غرب باید این تحولات را بپذیرد و تحمل کند چرا که معتقد است اگر غرب بخواهد به تحولات جهان اسلام، تکان و حرکتی دهد، مجبور است گرچه با مقداری تظاهر و تبلیغات، به نظام خود یعنی نظام غرب، رنگ و لعابی اخلاقی و حتی معنوی دهد و نیز گرایش‌هایی به سمت چپ جدید،اعمال کند زیرا فاصله گرفتن غرب از اعتقاد به جهان دیگر «آخرت»، علت بسیاری از مشکلات آن به شمار می‌رود، لذا از غرب میخواهد که نیم نگاهی نیز -- گرچه به مصحلت -- به جهان آخرت داشته باشد تا فاصله‌اش را با مسلمانان، کمتر سازد.
برایان این پرسش را مطرح می‌سازد که آیا میان اسلام و غرب، وقوع جنگ و برخورد، ناگزیر است؟ این پرسشی است که «هانتینگتون» در نظریه «برخورد تمدنها» به آن پاسخ مثبت میدهد ولی «برایان» آن را ضروری نمی‌داند و در میان طرف‌های دیگر تنها به غرب، کنفوسیوسیسم و اسلام بسنده میکند و بر آن است که طرف‌های حذف شده، در این میان، تمدن‌های دیگری را تشکیل نمی‌دهند.
«کنفوسیوسیسم» نیز چنانکه «برایان» میگوید استعداد آن را ندارد که آلترناتیو تمدنی برای جهان، ارایه دهد بنابراین باید از معادلات درگیری‌ها، حذف شود و درگیری و برخورد تنها میان اسلام و غرب، صورت میگیرد.
ولی برایان بر آن است که به رغم آنچه او بارها از آن به «جهاد» و «خشونت اسلامی» یاد میکند و نیز با وجود درگیری‌های تاریخی که میان اسلام و غرب در طول تاریخ وجود داشته و زمانی، اسلام به غرب یورش آورده و به «پواتیه» رسیده و گاهی نیز غرب علیه اسلام دست به یورش زده و بسیاری از مناطق اسلامی را به اشغال خود درآورده است اما معذلک، جنگ اسلام و غرب، محتوم نیست و با وجود چنان درگیری‌هایی درگذشته، نیز چند و چون درگیری‌ها در آینده مشخص نیست. توضیح او از این قرار است که علیرغم اختلاف میان مسلمانان و غرب، زمینههای مشترکی وجود دارد که می‌توانند در مورد آن، به گفت‌وگو بنشینند. او می‌افزاید که دو طرف، می‌توانند با یکدیگر به معامله بپردازند و حتی انقلابیون ایران نیز می‌توانند با غرب، معامله و توافق کنند.
آنگاه برایان توجه خود را معطوف به شمال آفریقامی کند و معتقد است که امکان دارد در آنجا نیز رژیم‌های ضد‌غربی وجود یابند که مقاومت کنند و حساسیت ویژهای نشان دهند.
پس از آن، برایان، جهان اسلام را مورد خطاب قرار داده و برای سازش با غرب و ورود به کاروان تمدن کنونی، سه توصیه به آنها میکند:
یک: هماهنگ شدن با اقتصاد غرب.
دو: پذیرش نظام حقوقی غرب در باب زن و مرد.
سه: کوشش در جهت تحکیم پایه‌های دمکراسی و تطبیق آن بر نظام‌های حکومتی خویش.
او پیش از ارایه هرگونه توضیحی درباره این توصیه‌های سه گانه، به آنچه که در آن زمان -- از دید غربی او -- در الجزایر وجود داشته، می‌پردازد و بر ضرورت دخالت غرب در درگیری‌های الجزایر تاکید میکند و نسبت به پیامدهای پیروزی اسلام‌گرایان در آنجا، شدیدا ابراز نگرانی میکند.
در مورد خیزش اسلامی، برایان دو نظر متضاد را مطرح می‌سازد. یکی که خوشبینانه است میگوید که برقراری رژیم‌های اسلامی ممکن است به ایجاد فضایی نگران کننده بیانجامد ولی این فضا سرانجام مهار خواهد شد. دیگری بدبینانه و عبارت از آن است که تشکیل رژیم‌های اسلامی به مفهوم تشدید درگیری است که بر اثرآن، نظریه «هانتینگتون»، تحقق پیدا خواهد کرد.
برایان معتقد است که به هر حال غرب، مجبور است بسیاری از فرضیات خود را تغییر دهد. مسلمانان نیز باید در آموزه‌هایی که چهارده قرن پیش، از سوی پیامبر اکرم(ص) روایت شده، تجدیدنظر به عمل آورند.
درخصوص مسایل اقتصادی، برایان نسبت به منظومه اقتصادی اسلام، تردید میکند و نتیجه‌گیری میکند که اسلام، مبتنی بر نظام «فردگرایانه» است و اقتصاددانان مسلمان، نیز می‌توانند معتقد به لزوم محدود ساختن نقش دولت در زندگی اجتماعی باشند.
او میگوید: «اندیشه رایج آن است که فرد مسلمان، مثلا در تبدیل یک گندمزار به کارگاه تولید کامپیوتر باید به دنبال عدالت و خواهان آن باشد ولی چگونه می‌خواهند نظر اسلام را در این تبدیل، عملی کنند؟!
او مجددا، نظام سرمایه‌داری را به اعمال اندکی انضباط اخلاقی -- که مارکسیسم با انقلابی که علیه سرمایه‌داری به عمل آورد موفق به تحقق آن نشد -- توصیه میکند و سپس اشاره میکند که نظام زکات (در اسلام)، نظامی است داوطلبانه و لذا نمی‌تواند مشکلی را حل کند، و میگوید: زکات در زمان پیامبر (ص) بر طلا و نقره و محصولات کشاورزی متمرکز بود و پس از آن موارد دیگری را نیز در برگرفت. ولی این نظام مالیاتی، نمی‌تواند نیازهای امروز را برآورده سازد. وی البته تحریم «ربا» از سوی اسلام را می‌پسندد و معتقد است که تحریم آن امر مفیدی بوده است.
برایان خود به همین نظر اسلام یعنی تحریم ربا، گرایش مییابد و به بانک‌های غربی توصیه میکند که به نوعی، این تحریم را اعمال کنند ولی خود این اشکال را وارد میکند که اگر نظام ربایی را اعمال نکنیم چگونه خواهیم توانست در عرصه سرمایه و نقدینگی، انگیزه ایجادکنیم؟
مهمترین نکته در دیدگاه برایان عبارت از آنست که اسلام نباید مدعی یک نظام اقتصادی در عرض اقتصاد سرمایه‌داری غرب باشد بلکه یک سری آموزه‌های عمومی عرضه کند که با مقداری تسامح بتوان اقتصاداسلامی را مترادف با اقتصاد آزاد سرمایه‌داری دانست.
درخصوص برابری زن و مرد، او پس از توضیحات مفصلی از وضع امروزی زنان، میگوید: رفتار و برخورد کنونی اسلام (نسبت به زنان) زاییده تفسیری مردسالارانه از قرآن است. ولی راه‌هایی نیز برای تفسیرهای نو وجود دارد و جهان اسلام را بدان فرا می‌خواند.
آخرین موضوعی که برایان مطرح می‌سازد، مساله دمکراسی است و آن را بزرگترین مانع در برابر نزدیکی دو جهان اسلام و غرب، قلمداد میکند.
به نظر او اگر جهان اسلام در پی نیل به الگوی غربی است باید دمکراسی را در تمامی قلمروی فکر سیاسی خود و با همه لوازم دمکراسی، گسترش و تعمیم دهد و داشتن نظامات شورایی اسلامی کافی نیست، بلکه باید عینا دمکراسی غربی باشد.
این بود فشرده نظریه برایان درباره راهکار نزدیکی جهان اسلام و جهان غرب که خود توضیح کاملی از برنامه‌ریزی‌های گسترده غربی برای تحقق «جهانی شدن» به مفهوم شدیدا غربی کنونی نه تنها در بعد اقتصادی بلکه در ابعاد فرهنگی و سیاسی نیز می‌طلبد.
ملاحظاتی بر دیدگاه «برایان»
درخصوص دیدگاه آقای برایان، چند نکته را خاطر نشان می‌شویم:
نخست: در این دیدگاه، «نظام غرب»، نمونهای آرمانی تلقی شده که ملل دیگر باید در پی الگوپذیری از آن باشند و از ملت‌های دیگر میخواهد که خود و دولت‌های خود را تطبیق به چنان الگویی که مدینه فاضله اوست بدهند. حال آنکه برایان از جنبههای منفی بسیاری که نظام غرب، حامل آن است چشم می‌پوشد چه نظام‌ها و جوامع غربی، معمولا از نظر مفاهیم انسانی و سمت‌گیری‌های اخلاقی و حتی در زمینه همیاری‌های اجتماعی، دچار کمبودهای جدی هستند. شگفت آنکه او مدعی است که مارکسیسم در پی برقراری نظامی اجتماعی -- اخلاقی بوده ولی شکست خورده است. حقیقت آن است که مارکسیسم هم از همان بیماری رنج می‌برد که سرمایه‌داری و نظام‌های غربی امروزی از آن رنج می‌برند و آن، ماتریالیسم در اندیشه و عمل است. مارکسیسم می‌پنداشت که نظام سرمایه‌داری با پذیرش «مالکیت»، آن‌همه تناقض‌ها، دردها و پیامدهای استعماری را به دنبال داشته و فراموش کرده بود که نظام سرمایه‌داری از اساس و با سمت‌گیری مادی خود، دچار این بیماری‌ها شده و از آنجا که خود مارکسیسم نیز همین سمت‌گیری مادی را داشته، دچار همان عوارض و پیامدهای منفی به شکل دیگری شده و جنبه استعماری و سلطه‌گرایانه یافته است. چرا که در مارکسیسم، «طبقه»، جای «فرد» در نظام سرمایه‌داری را گرفت و به طبقات دیگر ستم روا می‌داشت و فخر می‌فروخت.
به طور کلی میتوان به انواع جنبههای منفی نظام سرمایه‌داری یا نظام غربی از جمله: انحطاط اخلاقی، گسیختگی‌های خانوادگی، احساس تنهایی افراد، رواج خودکشی و از همه بدتر استمرار عرصه تسلط بر دیگران، اشاره کرد که همان بیماری است که امروزه با عنوان «جهانی شدن» از آن یاد میشود و به معنای سلطه اقتصاد غرب بر اوضاع اقتصادی جهان و چیرگی فرهنگی غرب بر اوضاع فرهنگی دنیا و تسلط سیاسی غرب بر کل گیتی است و در واقع، به راحتی میتوان «جهانی شدن» را «غربی شدن» یا «امریکایی شدن»، نامگذاری کرد.
شگفت آنکه آقای برایان، امت اسلامی را به تبعیت (سیاسی --- اقتصادی و فرهنگی) از غرب برای تحقق نزدیکی میان این دو جهان، توصیه میکند که مهمترین نکته دیدگاه‌های وی به شمار می‌رود؛ همچنین به نظر او جهان اسلامی که در قرن پانزدهم هجری زندگی میکند، احتیاج به یک خیزش همه جانبه به سوی الگوهای غربی دارد و به نظر او عامل خارجی، می‌تواند و باید مشوق این خیزش، باشد. بنابراین غرب، فرمانده «اصلاحات» است و هدف از این اصلاحات نیز (غربی شدن) است.
دوم: برایان، نقطه قوت و پویای جهان اسلام یعنی علمای دین را مورد نقد قرار میدهد؛ علمایی که پیامبر اکرم(ص) آن را -- به اعتبار فقهایی که به زندگی انسان، چهره اسلامی می‌بخشند و ویژگی اسلامی امت به وسیله آنها حفظ و حراست میشود -- وارثان انبیأ، توصیف می‌فرماید. او همچنین روش تخصصی این فقهأ یعنی «اجتهاد» را مورد نقد قرار میدهد و میخواهد که منطق «اجتهاد» از میان برداشته شود و جهان اسلام و علمأ دین از این جهت، خلع سلاح گردند؛ حال آنکه می‌دانیم «اجتهاد»، یکی از رازهای اصلی انعطاف‌پذیری و جاودانگی اسلام است؛ زیرا مجتهد، کسی است که در جهت کشف حکم واقعی تلاش میکند و سعی دارد وقایع جدید و احکام آنها را با توجه به اصول و قواعدی که در اختیار اوست، استنباط نماید.
راز اسلامیت امت نیز در همین است و چنانچه امت را از علمایشان جدا سازیم و امت، علمای خود و عنصر «اجتهاد» مطلوب را از دست دهد، دچار سردرگمی شده و پیوند اوبا اصول و بنیادهای دینی، گسسته میشود و با منابع و احکامش بیگانه می‌گردد و این همان هدفی است که آقای (برایان) در پی آن است. او در پی گسست امت اسلام از مبانی خویش و بی‌دفاع و بی‌هویت‌شدن جهان اسلام است و وقتی به امت اسلامی توصیه میکند که نسبت به چگونگی اجرای آموزه‌هایی که چهارده قرن پیش نازل شده و قرار است در شرایط پیشرفته امروزی پیاده شوند، تجدیدنظر به عمل آورند یا وقتی میگوید: تنها هشتاد آیه در قرآن وجود دارد که به احکام عملی تنظیم زندگی پرداخته‌اند و برای امروز قابلیت اجرایی ندارند، همین هدف را دنبال میکند.
همه این تعبیرات، بیانگر هدف اصلی این نظریه‌پردازی‌هاست و تلاشی در جهت تهی‌ساختن امت از صفت اسلامی خویش و دورساختن آن از نقش، واقعیت، راز اسلامیت، بقا و اقتدار خود است. در واقع نیز همین تهدید، ما را متوجه خطر اصلی که در کمین ماست میکند و برآن می‌دارد تا به شدت در برابر آن بیدار و مجهز شویم. این تهدید، علمأ را نیز نسبت به نقش سترگی که در حفظ شخصیت و کرامت و پیشرفت این امت و پیوندش با واقعیت‌ها دارد هوشیار می‌سازد.
سوم: برایان سعی دارد حقایق را تغییر دهد یا فهم و درک نادرست خود را بر قرآن کریم، تحمیل کند تا تصورات و گمان‌های ماتریالیستی و انگلیسی خود را براساس آن، بنا کند. به عنوان مثال، او تاکید دارد که جو غالب در قرآن، جبرگرایی است و انسان مسلمان احساس میکند که در زندگی و حرکت خویش، گرفتار جبر است و اختیاری ندارد و این ویژگی نه او را شایسته پیشرفت می‌سازد و نه سزاوار خیزش و اصلاح می‌گرداند. حال آنکه اصل چنین برداشتی، از پایه نادرست است. قرآن کریم به انسان تاکید می‌کندکه او می‌تواند خود را تغییر دهد و دگرگون سازد و تغییر الهی نیز تابعی از تغییر خویشتن است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم) (ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمةً انعمهاعلی قومٍ حتی یُغیروا مابانفسهم).
بنابراین سمت‌گیری قرآن، برخلاف آنچه تبلیغ شده، مبتنی بر اراده انسانی و تقویت این اراده، البته در چارچوب لطف الهی است.
همچنین می‌بینیم که برایان، به اسلام را به معنای تسلیم به دور از خودباوری و اراده آزاد، قلمداد میکند که این نیز تفسیری غلط است زیرا اسلام به معنی تسلیم داوطلبانه و آگاهانه انسان در برابر فرمانهای الهی به مثابه راه منتهی به کمال و عزت و رشد است.
و در مورد مقایسه‌ای که درخصوص برداشتهای انجیل و قرآن از «گناه نخستین» صورت گرفته و نیز این تصور که تنها هشتاد آیه در قرآن وجود دارد که به زندگی انسان پرداخته، حقیقت آن است که تمامی آیات قرآن، ارتباط مستقیم با زندگی و رفتار انسان دارند؛ حتی آیات مربوط به آخرت، آیات توحید و آیات عدل الهی، همگی در راستای شکل دهی به شخصیت انسان موحد، عادل و دارای رفتاری متعادل است و برداشت برایان، کاملا مغایر با حقیقت است. همین نکته در مورد تصور وی مبنی بر اینکه تعالیم قرآنی که بر رسول‌گرامی اسلام (ص) نازل گشته، همگی تعالیمی صرفا بشری هستند که در جهت اصلاح اوضاع پیشین مطرح شدهاند، و احکام امروز نیستند نیز صادق است؛ قرآن کریم از سوی آفریدگار انسان آمده تا انسان را اصلاح و تربیت کند و تنها راه کمال را به او بنمایاند و با فطرتی که با تغییر احوال و شرایط، دچار تغییر و تحول نمی‌گردد، هماهنگش سازد.
طرح نادرست و ساده شده «اقتصاد اسلام» از سوی برایان نیز مشمول همین حکم است. گویا از نظر او، اقتصاد اسلامی تنها در همین دو سمت‌گیری اخلاقی، یعنی (زکات داوطلبانه) و (حرمت ربا)، خلاصه میشود حال آنکه اقتصاد اسلامی، دارای دیدگاه‌های جامعی درباره توزیع و تولید در یک اقتصاد انسانی، و تکامل آن و درباره روند توزیع پس از تولید انسانی است. همچنانکه دیدگاه‌های کاملی نسبت به مهمترین عناصر اقتصاد و مالکیت و مالیات‌ها و تعدیل ثروت دارد و نظام مالیاتی اسلام منحصر به زکات و آنچه برایان تصور کرده، نمی‌شود. کما اینکه مکتب اقتصادی اسلام، مشکلات مختلف انسانی را لحاظ کرده و بنابراین، به همه ابعاد زندگی می‌پردازد و در مورد هر رفتار و کنش اقتصادی جامعه، یکی از احکام پنجگانه اسلامی، صدق میکند و این بدان معنی است که نظریه اقتصادی اسلام، عام و مشتمل بر تمامی جنبههای زندگی است.
ولی تنظیم و وضع قوانین اقتصادی و نتایج علمی که به کشف واقعیتهای خارجی در این عرصه می‌پردازند، جزء وظایف دین به شمار نمی‌روند. دین باید اصول و خطوط کلی را ارایه دهد. از اینجاست که «برایان» گمان برده که مسلمانان می‌توانند نظریه اقتصادی خود را به کناری نهند و مستقیما به نظام سرمایه‌داری غرب ملحق شوند چنین تصوری از جهانی‌سازی اقتصاد غرب برگرفته شده است و جهان اسلام را نه در سود و همه مزایای سرمایه‌داری بلکه در پرداخت هزینه‌های آن، شریک کرده و مورد استثمار قرار میدهد.
چهارم: برایان اعترافات جالبی نیز به عمل می‌آورد به عنوان مثال آنجا که میگوید: بسیاری از رژیم‌های موجود در جهان اسلام ساخته و پرورده استعمار غرب هستند و گناه آن نیزبرعهده غرب است و بنابراین اگر جهان غرب در پی نزدیک ساختن جهان اسلام به خویش است باید بار تغییر این رژیم‌های دیکتاتوری به رژیم‌های دمکراتیک را بر دوش گیرد. همچنین اعتراف میکند فاصله گرفتن غرب از اعتقاد به جهان آخرت، علت بسیاری از مشکلاتی است که گریبانگیرش شده است.
همچنین میگوید که غرب باید بسیاری از داده‌ها و نظریههای خود را تغییر دهد زیرا از استحکام علمی لازم برخوردار نیستند و به نظام سرمایه‌داری نیز توصیه میکند که اندکی در اندیشه انضباط اخلاقی و سمت‌گیری اجتماعی و در پیش‌گرفتن سیاست چپ جدید یعنی گرایش به عدالت اجتماعی باشد. و در مورد ربا، او می‌پذیرد که زیان‌های فراوانی دارد و به نظر او تحریم ربا از سوی اسلام، جهتگیری درستی است که بانک‌های غرب نیز باید آن را در پیش گیرند و اقتصاد غربی نیز باید به طور جدی، مورد توجهش قرار دهد گرچه در مورد پذیرش این پیشنهاد اسلامی و انسانی از سوی سرمایه‌داری فزونخواه و سودپرست غرب، خود نیز تردید دارد.
برایان هر از گاهی در میان گفته‌های خود، لب به اعتراف به حقایق انکارناپذیری می‌گشاید از جمله اینکه نظام جمهوری اسلامی ایران، نظامی کاملا دمکراتیک و یک شیوه بدیل غرب در جهان اسلام است.
پنجم: این دیدگاه، با تمرکز بر اوضاع الجزایر و هراس از تحولات اسلامی در شمال آفریقا معتقد است که هرگونه تحولی در این منطقه به مفهوم گرایش بخش عظیم دیگری از جهان اسلام به برقراری نظام اسلامی است و بر آن است که غرب باید همه تلاش خود را به عمل آورد تا از این تحول -- که گریزی نیز از آن نیست -- جلوگیری کند.
حقیقت، آن است که الجزایر، یکی از نمونههای عام اسلامی است و خیزش اسلامی در تمامی شریان‌های جهان اسلام، جاری شده است و آن را در آستانه تحولات شگرفی برای کشف حقیقت خود و بازگشت به خویش و بازیافت هویت و ویژگیهای اصیلی که از آن برخوردار بوده، قرار داده است.
ششم: برایان معتقد است که شباهت و تساوی کامل میان زن و مرد در همه عرصه‌ها، امری است که جهان اسلام باید در جهت تقلید آن از غرب، تلاش کند.
حقیقت آن است که چنین تصوری اساسا نادرست است چرا که مرد و زن، دو نقش مکمل یکدیگر را ایفأ میکنند و هر یک، مسوولیت‌های سنگین (و در عین حال متفاوتی) بر دوش دارند و دارای حقوقی هستند که متناسب با مسوولیت‌های هر یک از آنهاست: خداوند متعال می‌فرماید: (و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف)
دیدگاه اسلام نسبت به حقوق زن و مرد براساس چنین برداشتی و مبتنی بر مقتضیات طبیعتی است که هر یک از مرد و زن، از آن برخوردارند و بنابراین، برابری کمی و مکانیکی زن و مرد، در خود غرب نیز با توجه به واقعیتهای موجود، مردود شناخته شده و غیرقابل اجرأ بوده است لذا حتما باید مسوولیت‌ها و حقوق آنها تواما و در کنار یکدیگر، نگریسته شود در این صورت خواهیم دید که اسلام، همه چیز را در جای خود قرار داده و نظام اجتماعی سالم و متعادلی برقرار کرده است. و در مورد مفهوم غربی حقوق زن و حقوق مرد که غرب به برابری و مشابهت کامل دعوت میکند میتوان گفت که این منطق هیچ توجهی به اختلاف‌های فیزیولوژیک زن و مرد و تفاوتهای وظایف آنها در زندگی اجتماعی و بالاخره به اهدف تکامل بشریت، ندارد. از اینجاست که معتقدیم توصیه برایان به جهان اسلام در پذیرش برابری زن و مرد، توصیه نابجایی است که درصدد واژگون جلوه دادن امور واقعی و حقایق طبیعی است و آثار شوم اجتماعی و اخلاقی آن خود غرب را نیز به بن‌بست کشانده است.
هفتم: به نظر «برایان»، شورا و نظام شورایی کارساز نیست و صرفا باید به اعمال دمکراسی غربی تن داد و چیزی به نام «مردسالاری دینی» را باید به کلی فراموش کرد. این برداشت نیز در واقع مبتنی بر منطق غربی است که دین را امری فردی و فاقد پیوند با زندگی می‌داند حال آنکه منطق اسلامی، نقش تمام عیاری برای دین در زندگی فردی و اجتماعی انسان قایل است و امکان ندارد که چنین منطقی با برداشت غربی از دمکراسی، هماهنگی کامل داشته باشد، برداشتی که بشر را کاملا و بدون هیچ نظارت الاهی، بر سرنوشت خویش، بر قانون‌گذاری‌ها و بر هر آنچه به زندگی اجتماعی او مربوط میشود، کاملا مطلق‌العنان می‌داند.
تصور اسلامی در این زمینه، مبتنی بر هدایت الهی امت برای تحقق جانشینی خداوند متعال از سوی انسان بر روی زمین است و گستره‌های معینی را فراروی قرار میدهد تا ملت از طریق نظام شورایی، بهترین روش را برای اجرای احکام الهی یا حل مسایل و مشکلات اجتماعی محول شده به خود را برگزیند. حدود و تعزیرات و مجازات‌های اسلامی، حدود الهی هستند ولی اینکه چه کسانی و چگونه آنها را جاری می‌سازند، به خود امت، واگذار میشود تا فرد حاکم و نیز نظام ایده‌آل برای اجرای احکام اسلام را برگزینند. حال آنکه منطق غربی، بر هیچ پایه محکم اخلاقی، دینی و عینی، پی‌ریزی نشده است.
به رغم اینکه «برایان» با نظریه «هانتینگتون» در برخورد تمدن‌های غربی و اسلامی، ظاهرا مخالفت میکند و بر آن است که دو دیدگاه اسلامی و غربی می‌توانند همگرایی داشته باشند اما به نظر وی، راه حل در آن است که جهان اسلام، خود را با اوضاع غرب، هماهنگ سازد و تسلیم شود تا برخورد تمدنها پیش نیاید!! به نظر ما این راه حل، غیرمنصفانه است و رابطه نامتعادلی را در پی خواهد آورد و پذیرفتنی نیست. مضمون این پیشنهاد، در واقع، نه تفاهم و نزدیکی اسلام و غرب بلکه هضم و تسلیم جهان اسلام در برابر غرب است و این مضمون اصلی آن چیزی است که به نام «جهانی‌شدن»، تبلیغ میشود.
.1 یکی از ایدئولوگ‌های مصروف سیاسی انگلیس است که میتوان وی را از شاگردان مکتب سیاسی توماس‌‌هابز به شمار آورد. همفکران او در روزنامه‌های مختلف غرب قلم‌فرسایی میکنند.
پیشگامان حوزه علمیه شیعه در مواجهه با فلسفه غرب – الشیعه
کتاب فیلسوفان جهان اسلام: شرق و غرب [چ1] -کتاب گیسوم
فهرست سرفصل‌ها و رئوس مطالب مطرح شده در این مجموعه آموزشی، در ادامه آمده است:
درس یکم: ایده آلیسم (Idealism)
آشنایی با ایده آلیسم – آرای تربیتی افلاطون
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
درس دوم: رئالیسم (Realism)
آشنایی با رئالیسم
آرای تربیتی رئالیسم
آراء ارسطو
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
درس سوم: رئالیسم خداباورانه
آشنایی با رئالیسم خداباورانه
آراء توماس آکوینی
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
درس چهارم: طبیعت گرایی
طبیعت گرایی و آموزش
آشنایی با طبیعت گرایی
آرای تربیتی روسو (Jean – Jacques Rousseau)
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
درس پنجم: عمل گرایی
آشنایی با عمل گرایی
آرای تربیتی جان دیویی (John Dewey)
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
درس ششم: اگزیستانسیالیسم (Existentialism)
آشنایی با اگزیستانسیالیسم
آراء کی یرکگارد (Kierkegaard)
معرفت شناسی
ارزش شناسی
الزامات تربیتی – نتیجه گیری
خلاصه کتاب فلسفه غرب
آغاز فلسفه:
✓ تاریخ فلسفه را میتوان به 4 مرحله الف) آغاز پیدایش فلسفه تا زمان سقراط، ب) با سقراط شروع و ظهور افلاطون به
اوج رسید، ج) از ارسطو تا دکارت و د) با دکارت شروع و تا زمان حال ادامه دارد.
✓ نخستین پرسشهای فلسفی، پرسشهای متافیزیکی یعنی پرسشهایی درباره "بودن" و واقعیت حقیقی بود.
✓ متافیزیک نه تنها بخش بنیادی فلسفه بلکه سرآغاز آن نیز هست.
✓ دانششناسی که درباره شناسایی و چگونگی شناختن است، از بخشهایی بوده که در دورههای بعد پدید آمده است.
✓ میان این پرسش که بودن یا واقعیت حقیقی چیست با این پرسش که شناختن این واقعیت حقیقی چگونه ممکن است، پیوندی منطقی در کار است.
✓ نخستین نمونههای پرسشهای متافیزیکی را میتوان در نوشتههای دانایان هند به نام اوپانیشادها مشاهده کرد.
✓ در نوشتههای فوق، سخن بر سر اصل و آغاز و بنیاد جهان و درباره سرچشمه و خاستگاه هستی است.
✓ روش نویسندگان اوپانیشادها، تمثیل است.
✓ برای آن اصل و آغاز در نوشتههای فوق، گاهی از تعبیر "برهمن" بمعنی قدرت مقدس و گاهی از تعبیر "اتمن" بمعنی خود استفاده شده است.
✓ از تعبیرات گوناگون مشخص میشود که سخن آنان درباره بنیادی یگانه و معنوی بوده که همه چیز از او پدید آمده و به او باز می‌گردد که به تمثیل "خود" انسان"، خود" می‌نامند.
✓ این دانایان با تعابیر فلسفی – عرفانی، برای نخستین بار از نمایان شدن «یک» در «بسیار» و از تجلی «وحدت» در «کثرت» سخن میگویند.
✓ شناخت این بنیاد و سرچشمه هستی جز از راه توجه به خویش و شناخت "خود" خویش، ممکن نیست.
✓ توجه به بنیاد معنوی هستی در سخنان الئوتسه و زرتشت که در همین دوران در چین و ایران ظهور کردند نیز می‌یابیم.
✓ الئوتسه در اشاره به این بنیاد، نام تائو را برگزید زیرا تائو، جاودانی است و نامی که بتوان نامید، جاودانی نیست.
✓ زرتشت در سرودهای آسمانی خود (گاتاها) اهورا مزدا را چون آفریننده انسان و جهان و زندگانی و همه نیروهای نیک، ستود.
✓ ظهور بودا در همین دوران بوده ولی اندیشه وی بیشت ر بسوی انسان و رستگاری او از راه شناخت و کوشش است و از این رو، بیشتر جنبه روانشناسی فلسفی دارد.
✓ نگاه فیلسوفان یونان که فیزیولوگ (فیلسوف طبیعت) نامیده می‌شدند، بسوی طبیعت است.
✓ پرسش فالسفه یونانی درباره اصل و سرچشمه و حتی مایه نمودهای گوناگون طبیعی است.
✓ پرسش شرقیان، بیشتر جنبه دینی – فلسفی داشته و پرسش یونانیان، بیشتر دارای جنبه علمی – فلسفی است.
✓ فالسفه یونان را نمی‌توان ماتریالیست نامید چون الف) جدا کردن مادی و معنوی در دورههای بعد انجام شد و ب) بجز عناصر چهارگانه از عواملی چون خرد، مهر و کین و هوش نیز سخن گفتهاند.
✓ اندیشه دو فیلسوف یونانی یعنی هراکلیتوس و پارمنیدس که به سنجش مفاهیم بنیادی متافیزیک یعنی بودن، نبودن و شدن پرداختند، اهمیت بیشتری دارد.
✓ هراکلیتوس معتقد بود که همه‌چیز در شدن، مدام بوده و جهان مانند رودخانهای است که آب آن همواره در گذر است «تو نمی‌توانی دو بار در یک رودخانه فرو روی زیرا هر بار، آب‌های تازهای بر تو می‌گذرند»
✓ در این شدن مدام، هر چیز به چیز دیگری تبدیل شده و اضداد، جای یکدیگر را می‌گیرند.
✓ نگاه پارمیندس به آن سوی «شدن» و چیزهای گذرنده و در جستجوی «بودن» بود.
✓ پارمنیدس بر آن بود تا به نیروی اندیشه، از قلمروی چیزهای دیده شدنی فراتر رفته و به «بودن همیشه همان و یگانه» که تنها آن را واقعیت حقیقی می‌دانست، راه یابد.
✓ به اعتقاد وی"، نبودن" پنداری بیش نبوده و از آنجا که "شدن" نیز نتیجه آمیزش با "نبودن" است، آن نیز پندار است.
✓ به عقیده وی، اندیشیدن درباره "نیست" ناممکن و سخن گفتن درباره آن، نارواست.
✓ تنها پندار است که آدمیان را بر آن داشته تا درباره "نیست" سخن بگویند و تنها "هست" اندیشیدنی است
✓ به عقیده وی، پرسش درباره خاستگاه "هست" نیز نارواست.
✓ درباره "هست"، تنها باید بگوییم هست و نمی‌توانیم بگوییم "بود" یا "خواهد بود". در اندیشه "هست"، زمان بیرنگ و محو است.
✓ اندیشه پارمنیدس و هراکلیتوس در روند تاریخ فلسفه و متافیزیک مؤثر است چون تأثیر نظریات آنان را هم بر نظریات امپدکلس و دموکریتوس و هم نظریه اتمی لئوکیپوس و دموکریتوس میتوان مشاهده کرد.
✓ از نظر امپدکلس، همه عناصر از آمیزش 4 عنصر آب، هوا، خاک و آتش بدست آمده که به تأثیر دو عامل مهر و ستیزه باهم می‌آمیزند و از یکدیگر جدا می‌شوند.
✓ لئوکیپوس و دموکریتوس برآنند که همه چیزها از ذرههای بسیار کوچک جسمانی که بخشناپذیر بوده و اتم (بیبخش) نامیده می‌شوند، پدید آمدهاند.
✓ به اعتقاد اینان، خود اتم تغییرناپذیر بوده و همیشه، همان است. نه آغازی دارد و نه پایانی.
✓ تفاوت در چیزها، از سویی نتیجه تفاوت در اتم‌های سازنده آنهاست و از سوی دیگر، تفاوت در چگونگی پیوند بین آنها.
✓ موجودات کاملتر مانند گیاهان و جانوران، از اتم‌های کاملتر، ظریف‌تر و کروی شکل (چون دارای حرکت بیشتری هستند) ساخته شده و پیوند بین اتمها، منظم‌تر است.
✓ اتمیستها، حتی روان را جسمانی و ساخته شده از اتمها میدانند و نظریه آنان، یکی از نخستین صورتهای ماتریالیسم یعنی نظریهای که واقعیت حقیقی را ماده می‌شمرد و بجز ماده و حرکت، هیچ عامل دیگری را در کار جهان، مؤثر نمی‌داند.
✓ سقراط بود که برای اولین بار در تاریخ اندیشه انسانی، به روش سنجش خردمندانه و تعریف مفاهیم پرداخت.
✓ سقراط تنها به فلسفه اخالق توجه داشته و از بررسیهای علمی و متافیزیکی رویگردان بود.
✓ افلاطون با پیگیری اندیشه و روش سقراط، متافیزیک را به اوج آن رساند.
افلاطون:
✓ مفهوم بنیادین فلسفه افلاطون، ایده و روش شناختن ایده، دیالکتیک است.
✓ هراکلیتوس از شدن مدام سخن می‌گفت و پارمنیدس بر آن بود که اندیشیدن، همواره درباره چیزی است که هست.
✓ به گفته افلاطون، جهان دیده شدنی یعنی جهان جسمانی، دستخوش دگرگونی مدام است اما اگر همه چیز در گذر مدام باشد، شناسایی، ناممکن خواهد بود پس باید موضوعی ثابت در میان باشد که موضوع پاینده اندیشه را"، ایده" نامید.
✓ ایده برای افلاطون، در برگیرنده مفاهیم گوناگونی همچون مفهوم کلی، معنا، حقیقت، ذات، صورت، جوهر، بودن و بنیاد چیزهاست.
✓ برای افلاطون واژه آیدس که بمعنی نما یا منظر است، در گام اول همانا حقیقت و معنایی است که به مثل، با چشم جان دیده میشود.
✓ افلاطون میگوید شناخت هر چیز، به یاری ایده آن ممکن میشود. شناخت چیزهای دیده شدنی، تنها به یاری ایده ممکن بوده و ایده، بنیاد شناسایی است.
✓ نخستین بیان دقیق نظریه ایده در کتاب فدون است که در آن، سقراط در زندان، می‌کوشد تا نامیرندگی روان را اثبات کند.
✓ جهان دیدهشدنی در گذر مدام بوده و با آنکه به حس در می‌آید، ولی چون ناپایدار است، نشناختنی و نفهمیدنی است.
✓ جهان معنوی یا جهان ایدهها که همیشه همان است، با آنکه به حس در نمی‌آید، ولی فهمیدنی و شناختنی است.
✓ روان که ذات شناسنده و ایدهها که موضوع شناسایی هستند، از یک گوهر بوده و شناسایی حقیقی در یگانگی آنها یعنی یگانه شدن شناسنده و شناختنی است.
✓ در دفتر هفتم کتاب پولیتا، افلاطون تمثیل معروف غار را می‌آورد.
✓ در مثال فوق، جهان حس، جهان درون غار و جهان معنا، جهان بیرون غار است.
✓ اینکه انسان چگونه انگیزه گسیختن زنجیرهای طبیعی و در پیش گرفتن راه بیرون غار را کسب میکند، در کتاب فدر بیان شده است.
✓ افلاطون بر آن است که شوق روان برای بازگشت به اصل و خاستگاه خویش، از طبیعت معنوی و آسمانی انسان سرچشمه میگیرد.
✓ این سخنان افلاطون، بنیادهای دانششناسی بویژه نظریه خردگرایی هستند.
✓ خردگرایی بر دو اصل تکیه دارد: الف) خرد انسان، دارنده و شناسنده مفاهیم و اصل‌هایی است که هم از آغاز در نهاد وی سرشته شدهاند و ب) بکار بردن این مفاهیم و اصول، امکان شناخت واقعیت هستی را به انسان میدهد.
✓ افلاطون با تاکید بر این نظر که امکان شناسایی از آغاز در روان آدمیان هست، میگوید که آموختن، همان به یاد آوردن و شناختن، همانا بازشناسی است.
✓ بنیاد شناسایی را باید در روان جستجو کرد و نه در حس. حس تنها می‌تواند زمینهای برای برانگیختن توجه باشد.
✓ خود توجه، کار است؛ کاری که از ذات روان سرچشمه گرفته و مقصد آن، همانا ایده است که یک و پاینده است.
✓ افلاطون در دفتر هفتم کتاب پولیتا درباره تفاوت بنیادین فهم و پندار میگوید: سروکار فهم با "بودن" و سروکار پندار با "شدن" است. فهم به دانش و اندیشه (فلسفه و علم) بخش میشود و پندار، به عقیده و گمان
✓ ایدهها نه تنها بنیاد شناسایی چیزها بلکه بنیاد هستی آنها نیز هستند.
✓ کتاب تیمائوس درباره آفرینش جهان به زبان تمثیل است.
✓ در کتاب تیمائوس، سخن از 2 جهان بوده که جهان جسمانی، بهرهای از جهان ایدههاست و به تعبیری، نقشی از آن.
✓ افلاطون در کتاب پارمنیدس، نظریه ایدهها را زیر سؤال برده است.
✓ فلسفه برای افلاطون، همان دیالکتیک و ذات دیالکتیک، همانا حرکت است و از این رو، طبیعت دیالکتیک بوده که هرگونه سیستم بسته اندیشه را درهم می‌شکند.
✓ دیالکتیک که برای سقراط، گفتگویی بود برای برانگیختن اندیشیدن، برای افلاطون، خود اندیشیدن بود.
✓ دیالکتیک، حرکت اندیشه است از سطح به ژرفا، از نمودها به اصل و سرچشمه. دیالکتیک، سیر انسان است از جهان دیده شدنی به جهان معنا.
✓ افلاطون، دیالکتیک را 2 گونه می‌شمارد: باال رونده و فرود آینده.
✓ دیالکتیک باال رونده، همان سیر از جهان دیده شدنی به جهان معناست که از دیدهشدنیها و نمودهای گوناگون آغاز میکند و در جستجوی وحدت پنهان آنها، به ایده یگانهای که در بر گیرنده همه گوناگونیهاست، دست یابد.
✓ دیالکتیک فرود آینده، بازگشت از ایده یگانه است بسوی گوناگونی‌ها. بدینسان، جان شناسنده می‌بیند که چگونه ایده یکتا، بی آنکه یکتایی خود را از دست بدهد، به بسیار صورت نمایان میشود.
✓ نمونهای از دیالکتیک باال رونده را در کتاب مهمانی افلاطون می‌بینیم.
✓ دیوتیما در کتاب مهمانی به سقراط میگوید: راه راست برای ره بردن به مهمات عشق، این است که از زیباییهای این جهان شروع کنیم و هدف ما، زیبایی به خودی خود باشد.
✓ افلاطون در گتاب فیلب تاکید میکند که باال رفتن و فرود آمدن، باید گام به گام باشد بگونهای که هیچ یک از مفاهیم میانگین، فروگذار نشود.
✓ جهش از یک مفهوم کلی به موارد جزئی یا از موارد جزئی به مفهوم کلی یعنی نادیده گرفتن مفاهیم بسیاری که میان آنها یافت میشود.
✓ در کتاب سوفیست، اهمیت دیالکتیک فرود آینده برای تعریف مفاهیم، روشن می‌گردد.
✓ میان دیالکتیک افلاطونی و منطق و حتی علم، تفاوتهای بزرگی وجود دارد. مهمترین تفاوت اینکه در دیالکتیک، سخن بر سر اندیشه محض نیست بلکه بر سر کل زندگانی معنوی است. دستاورد دیالکتیک، از آن جدا ناشدنی است و از این رو، نه تنها آموختنی نیست بلکه جلوهای از زندگانی معنوی همانند زندگانی، موجآساست.
✓ آموزش می‌تواند تنها زمینهای باشد برای برانگیختن توجه و نه بیشتر از آن.
✓ دیالکتیک، ایدهها را در برترین ایده، یگانه کرده و بدین سان با یک نگاه، فاصله عظیم میان یک و بسیار را در نوردد.
✓ افلاطون در کتاب پولیتا میگوید: همه علوم بر بنیاد فرضیه نهاده شدهاند و تنها دیالکتیک است که هر فرضیهای را به کنار گذاشته تا به خود "بودن" راه یابد.
✓ افلاطون، دیالکتیک را اوج دانش و تاج دانش خوانده و بر آن است که دانشی برتر از آن یافت نمی‌شود.
✓ افلاطون در کتاب فدر میگوید: شناختن حقیقت روانی که ذاتی خدایی است، از توان ما بیرون است.
✓ برای افلاطون، همانند فردوسی، خرد، چشم جان است.
✓ امرسون، شاعر آمریکایی میگوید: افلاطون همانا فلسفه است و فلسفه، همانا افلاطون.
ارسطو:
✓ روش جدیدی که ارسطو پیش گرفت و دوران سوم تاریخ فلسفه با وی شروع شد، تحلیل و سنجش منطقی است.
✓ برخالف افلاطون که نگاهش همواره بسوی کل و در جستجوی یگانگی است، ارسطو هر چیز را از جنبههای گوناگون می‌نگرد.
✓ خمیر مایه فلسفه ارسطو بیش از هر چیز، از تجزیه و تحلیل و حتی کالبدشکافی این کل زنده و هماهنگ پدید آمده است.
✓ ارسطو هم پیشرو همه فیلسوفانی که به تحلیل رو کردند و هم پیشرو همه فیلسوفان سیستمساز یعنی کسانی که اندیشههای گوناگون را در یک نظام منطقی که بر فهم و خرد استوار باشد، است.
✓ یکی از نمونههای این روش تحلیلی، ساختن منطق است.
✓ ارسطو، صورت اندیشه را از محتوای آن جدا کرده و آنگاه، قاعده‌هایی صوری برای استدالل درست، بدست میدهد.
✓ ارسطو، دانش را به 3 بخش نظری (مقصد آن، شناسایی یعنی پی بردن به حقیقت چیزهاست)، عملی (برای راهنمایی کردار آدمی) و سازنده (یا تولید کننده که برای ساختن چیزهای سودمند و زیباست) تقسیم میکند.
✓ دانش نظری دارای 3 بخش متافیزیک (ارسطو آن را دانش نخستین و گاه خداشناسی می‌نامد)، دانش ریاضی و دانش طبیعی است.
✓ مهمترین بخش کتاب متافیزیک ارسطو که توسط شاگردان وی جمعآوری شده، دفتر الندا (ل) بوده که در بر گیرنده بررسیهای ارسطو درباره علت نخستین، جوهر و خداست.
✓ ارسطو، دانش نخستین یا متافیزیک را بررسی «بودن»«، اصل یا علت نخستین» و «جوهر» می‌داند.
✓ به عقیده ارسطو، نخستین و مهمترین پرسش ما و حتی تنها پرسش، باید پرسش درباره جوهر باشد.
✓ ارسطو به روش تحلیلی، مفهوم علت را به 4 مفهوم علت مادی، علت صوری، علت فاعلی (مؤثر) و علت غایی تقسیم میکند.
✓ علت مادی یعنی آنچه یک چیز از آن ساخته شده یا تغییری در آن روی میدهد.
✓ علت صوری یعنی طبیعت و ماهیت یک چیز.
✓ علت فاعلی یعنی عامل پدیدآورنده و تأثیر کننده.
✓ علت غایی یعنی مقصد و مقصودی که انگیزه این تأثیر بوده است.
✓ هر تغییر، در چیزی، از چیزی، بسوی چیزی و برای چیزی است.
✓ آنچه تغییر در آن روی میدهد یعنی آنچه پذیرنده تغییر است، ماده یا مایه است.
✓ آنچه تغییر از آن است، فاعل یا علت مؤثر است.
✓ آنچه تغییر بسوی آن بوده، صورت است.
✓ آنچه تغییر برای آن بوده، غایت یا مقصد است.
✓ ماده یا مایه یعنی آنچه که بخودی خود نامعین بوده ولی پذیرنده حاالت گوناگون و حتی متضاد است.
✓ صورت یعنی آنچه به ماده یا مایه بینظم و شکل، نظم بخشیده و آن را به موجودی معین و مشخص بدل میکند.
✓ حتی نام چیزها هم به اعتبار صورت آنهاست.
✓ آب، آتش، هوا و خاک از نظر مایه یکسان بوده ولی از نظر صورت، متفاوتند و از این رو، می‌توانند به دیگری بدل شوند که آنچه می‌ماند، مایه است و آنچه بدل میشود، صورت است.
✓ ارسطو با این دیدگاه جدید، به 2 مفهوم تازه دست یافته است: الف) توانایی، قوه، امکان و ب) در کار بودن، به کار آمدن، واقعیت یافتن.
✓ از دیدگاه فوق، تحول همانا بکار آوردن توانایی است.
✓ شکفتن و بطور کلی حرکت و تحول، گذر از ح آلت توانایی است به حالت کارایی، گذر از قوه به فعل، از امکان به واقعیت.
✓ دگرگونی، همانا از دست دادن یک صورت و پذیرفتن صورت دیگر است.
✓ دست یافتن بصورت برتر، تکامل است و از دست دادن صورت برتر و پذیرفتن صورت فروتر، انحطاط.
✓ ارسطو از یک نظر، همه باشندهها را به 10 مفهوم کلی تقسیم کرده که جوهر، نخستین مفهوم بوده و 9 مفهوم دیگر، گزارش‌هایی درباره جوهر یا حاالت جوهرند که آنها را عرض نامیده که هستی آنها، وابسته به جوهر است.
✓ جوهر، آن است که به خود، هست و عرض، آن است که هستی آن، نه به خود بلکه به اعتبار جوهر و در جوهر است.
✓ هستی جسم، وابسته به رنگ نیست ولی هستی رنگ، وابسته به جسم است.
✓ بررسی ارسطو درباره جوهر، نمونه گویای اندیشه تحلیلی اوست.
✓ هر چیز در سنجش با چیزهایی که پایه فروتری هستند، به سان صورت بوده و در سنجش با آنچه برتر از آن است، به سان مایه.
✓ نظریه ارسطو، نظریه شکفتن یک نوع از نوع دیگر نیست بلکه شکفتن از نظر او، شکفتن تواناییهای هر فرد در دایره همان نوع است که همانا رشد یا سیر طبیعی هر جانداری بوده که ارسطو با بکار گرفتن 2 مفهوم «توانایی» و «بکار آوردن»، روشن میکند.
✓ ارسطو برای بیان مفاهیم هستی، مفاهیم صورت و مایه را بکار میگیرد.
✓ به هر اندازه مایه فزونی یابد، باشنده در پایه فروتری است و به هر نسبت، صورت فزونی یابد، در مرتبه باالتر.
✓ کمال چیزها به کارایی و صورت آنهاست و نقص آنها، در مایه و امکانی که هنوز بکار نیامده است.
✓ از نظر منطقی، فروترین پایه باید از آن مایهای باشد که هیچ صورتی ندارد که مایه نخستین است.
✓ مایه نخستین، تنها یک فرض منطقی است و نه یک واقعیت.
✓ نخستین پله واقعی این نردبان، نه مایه نخستین بلکه عناصر چهارگانه است که آنها نیز از آمیزش کیفیتهای چهارگانه سردی و گرمی و تری و خشکی پدید آمدهاند.
✓ بعد از عناصر چهارگانه، کانی‌ها بوده و بعد از آن، گیاهان هستند.
✓ ارسطو نیز مانند افلاطون، روان را اصل زندگانی و اصل حرکت می‌داند.
✓ ارسطو، ویژگیهای گیاهی یعنی خورش، رویش و زایش را از روان گیاهی دانسته و روان را صورت گیاه می‌داند.
✓ روان حیوانی بجز خورش، رویش و زایش، از ویژگیهای احساس و حرکت ارادی نیز برخوردار است.
✓ روان انسانی که روان خردمند است، بجز ویژگیهای فوق، از نیروی فهمیدن، شناختن و دریافت مفاهیم کلی نیز بهرهمند است.
✓ ارسطو، روان را صورت تن می‌داند اما برخالف افلاطون که روان را پیش از تن و فرود آمده از آسمان می‌دانست، با دیدی نسبتاً طبیعی می‌نگرد.
✓ ارسطو، حرکت جهان را از خدا دانسته و خدا را ذات کاملی می‌شمارد که با آنکه هر باشنده و شنوندهای به شوق او در حرکت است، خود، بیحرکت بوده و این، از بینیازی و کمال اوست.
✓ حرکت، همانا گذر از توانایی به کار از ق وه به فعل، از امکان به واقعیت، از استعداد ناشکفته به شکوفایی و از نقص بسوی کمال رفتن است.
✓ خدا، صورت ناب و کارایی ناب است؛ یگانگی اندیشه، اندیشنده و موضوع اندیشه.
✓ ارسطو از این نکته که برترین شادی ما، برخاسته از بکار آمدن برترین جنبه ما یعنی خرد است، آنگاه که در کار نظاره حقیقت است، نتیجه میگیرد خدا که جان جاودانه‌ای است که در کار نظاره کمال خویش است، همانا شادی است.
✓ شادی ما گاهگاهی و شادی خدا همیشگی است و از سوی دیگر، شادی همیشگی او به گونهای شگفتآور، برتر از شادی گاهگاهی ماست.
✓ خدا، علت حرکت جهان یعنی علت غایی است.
✓ تنها، علت غایی است که می‌تواند بیآنکه حرکت کند، حرکت پدید آورد زیرا آنچه شوق بسوی آن است، مشتاق را به حرکت بر می‌انگیزد بیآنکه خود، نیازمند حرکتی باشد.
✓ از دیدگاه فوق، خدا نخستین اصل و علت حرکت و به حرکت در آورنده بیحرکت است.
✓ ارسطو در دفتر الندا، جوهر را 3 گونه می‌شمارد: الف) جوهر دیدهشدنی و از میان رفتنی (مانند درخت، حیوان و انسان)، ب) جوهر دیدهشدنی و از میان نرفتنی (مانند ستارگان) و ج) جوهر نادیدنی و جاوید.
✓ خدا، جوهر نادیدنی و جاودانه و جوهر در برترین معنای آن است.
✓ برای ارسطو، متافیزیک همانا خداشناسی است.
✓ دو مورد از اقتباسهای ارسطو از نظریات افلاطون، یکی آنکه شناسایی چیزها با نظر داشتن به صورت آنها ممکن است و دیگری آنکه واقعیت چیزها، به صورت آنهاست.
✓ هرچه نسبت صورت به مایه بیشتر باشد، به همان نسبت، چیزها واقعیتر و شناختنیتر هستند.
✓ پس از ارسطو، فلسفه‌هایی نظیر رواقی و اپیکوری در یونان پدید می‌آید.
✓ تنها فیلسوفی که قرنها پس از ارسطو دست به کار تازهای زد، پلوتینوس، فیلسوف نو افلاطونی سده سوم میالدی بوده که خود را بیش از هر چیز، پیرو افلاطون دانسته و فلسفه خود را همانا تفسیر اندیشههای او می‌شمرد.
پلوتینوس:
✓ شرح زندگانی و نوشتههای وی توسط شاگر او پورفیری در 6 دفتر که هریک دارای 9 بخش بوده، گردآوری شده است.
✓ پلوتینوس، فلسفه خود را روشنگری و تفسیر فلسفه افلاطون می‌داند (در جهت عرفانی).
✓ وی افلاطون را از دیدگاهی تازه نگریسته و آنچه را از این دیدگاه می‌بیند با اندیشههای ارسطویی، رواقی و دیگر اندیشههای یونانی به هم آمیخته و دستگاه فلسفه نو افلاطونی را پدید می‌آورد.
✓ افلاطون در کتاب پولیتیا از «نیک» چون بنیاد هرگونه بودن و ذات که خود، برتر از بودن و برتر از ذات است، سخن گفته است.
✓ فلسفه پلوتینوس با اندیشه تاکید بر «یک» آغاز میشود.
✓ «یک»، بنیاد همه اندیشهها و سخنان وی است.
✓ «یک»، سرچشمه هستی بوده ولی خود آن، برتر از هستی است.
✓ هر باشنده به هر نسبت به سرچشمه هستی و روشنایی نزدیکتر باشد، به همان نسبت درخشانتر یعنی در پایه واالتری است.
✓ مراتب در فلسفه پلوتینوس از «یک» آغاز شده و به ماده می‌انجامد: یک، خرد، روان، طبیعت و ماده.
✓ خرد، نخستین جلوه یک بوده و یک، خود را در آن می‌بیند.
✓ خرد، آینه یک، نقش و تصویر او، دانستگی به خود و همان جهان ایدههاست؛ خرد، بنیاد معنوی عالم است.
✓ روان، حلقه پیوند جهان معنوی و جهان مادی بوده و روان فردی از آن پدید آمده است.
✓ چون روانها پرتویی از عالم باال و پیش از تن بوده‌اند، نامیرنده بوده و با مرگ تن، از میان نخواهند رفت که این، نقطه مرکزی فلسفه پلوتینوس است.
✓ همه عرصه هستی، جوالنگاه روان بوده چون در میان 2 قطب است، از یکسو، یک که سرچشمه هستی بوده و از سوی دیگر ماده که همانا، نبودن، بدی و تاریکی است.
✓ برای پلوتینوس، شناسایی، زمینه نجات و رستگاری است.
✓ پلوتینوس بر آن است که انسان شناسنده، به شوق رسیدن به اصل و خاستگاه خود، از سپهرهای گوناگون حس و فهم و خرد گذشته و در اوج سیر خود با خدا یگانه میشود.
✓ فروترین پله شناسایی، دریافت حسی است.
✓ پس دریافت حسی، شناختن مفهومی بوده که به یاری مفاهیم گوناگون صورت میگیرد (کار خرد).
✓ دریافت شهودی یعنی دریافت بیواسطه که در آن، شناسنده و موضوع شناسایی، یگانه می‌شوند.
✓ روان برای شایستگی دریافت شهودی، باید از دلبستگیهای حسی و از هر آنچه آن را میآالید، پاک گردد.
✓ برای پلوتینوس، مقصد فلسفه، بیدار کردن انسان است تا در راه بازیافتن حقیقت خویش، بکوشد.
✓ برای وی همانند افلاطون، فلسفه بیش از آنکه درس باشد، دیالکتیک و سفر است؛ سیر از جهان حس به جهان معنا.
✓ افلاطون حتی از خدا مانند شدن فیلسوف نیز سخن گفته است ولی در اوج سیر، فیلسوف راستین می‌ماند اما پلوتینوس از یگانه شدن با خدا و تجربه عرفانی سخن میگوید.
✓ فلسفه پلوتینوس هم از نخستین نمونههای دقیق فلسفه اشراقی و عرفانی و هم از نخستین نمونههای دقیق اندیشه یک گوهری (وحدت وجودی) است.
✓ از نظر پلوتینوس، بدی، کمداشت، نقصان و نبودن بوده و می‌کوشد تا مشکل «شر» را بگشاید و برای این پرسش که سرچشمه بدی چیست، پاسخی بیابد.
فلسفه در جهان مسیحی و اسالمی:
✓ اندیشه نو افلاطونی در فیلسوفان بعدی، تأثیر زیادی داشته بخصوص در آگوستین قدیس که نخستین فیلسوف نامدار مسیحی بود که کوشید تا دین و فلسفه را هماهنگ کند.
✓ به فرمان یوستی نیانوس، امپراتور روم شرقی، آموزشگاه‌های فلسفه به بهانه پایگاه کفر بودن، بسته شده (سال)529 و اروپا وارد دوران تاریک شده و تا قرن دهم و یازدهم ادامه داشت.
✓ بعد از آن، فلسفه خدمتگزار مذهب شمرده شده و بیشتر جنبه کالم یعنی بحثهای اعتقادی و مذهبی بخود گرفت.
✓ فلسفه بعد از رنسانس فلسفی که در قرن 17 روی داد، توانست استقالل خود را باز یابد.
✓ زکریای رازی، دین و فلسفه را سازگار نمی‌شمرد.
✓ در تاریخ اندیشه اسالمی، کالم پیش از فلسفه و زمینههای آن بوده و این، برخاسته از نیازی بود که برای فهمیدن دین و نیز از سنجیدن دینها، آیین‌ها و دفاع از یک عقیده در برابر عقیدههای دیگر، پدید آمده بود.
✓ سیر فلسفه در جهان اسالم از یک نگاه کلی، دارای 2 جریان مشائی و اشراقی است.
✓ بزرگترین نماینده حکمت مشاء، بوعلی سینا و نماینده و بنیانگذار حکمت اشراق، سهروردی است.
✓ فارابی، بوعلی و الکندی، فیلسوفان مشائی یعنی ارسطویی بوده و ارسطو را بزرگ میشمردهاند اما اندیشههای آنان، نوافلاطونی بوده و حتی ارسطو را نیز از دید نو افلاطونی می‌نگرند.
✓ فارابی نیز مانند پورفیریوس بر آن است تا سازگاری و حتی یگانگی اندیشههای افلاطون و ارسطو را نشان دهد.
✓ در میان فیلسوفان مسلمان، ابن رشد اندلسی بیش از همه به ارسطوی واقعی نزدیک بوده و تأثیر او بدلیل مفسر ارسطو بودن، بیشتر در فلسفه سدههای میانه اروپاست تا در کل جهان اسالم.
بوعلی سینا:
✓ تأثیر بوعلی سینا بیش از همه فیلسوفان مسلمان است.
✓ مهمترین کتابهای وی در فلسفه، شفا، نجات، اشارات و تنبیهات، دانشنامه عالیی و در پزشکی، قانون است.
✓ بوعلی همانند پیشینیان خود، فلسفه یا حکمت را به نظری و عملی تقسیم میکند.
✓ حکمت نظری دارای 3 بخش است: علم الهی، علم ریاضی و علم طبیعی.
✓ حکمت عملی نیز دارای 3 بخش است: اخالق، تدبیر منزل و سیاست مدن.
✓ علم الهی که فلسفه اول و مابعدالطبیعه (متافیزیک) نامیده میشود، درباره موضوعاتی بوده که نه در خارج نیازمند ماده است و نه در ذهن؛ مانند خرد، وحدت و خدا.
✓ علم ریاضی درباره موضوعاتی بوده که اگرچه در جهان خارج از ذهن، دارای ماده بوده ولی در تصور ذهنی، جدا از ماده و جداگانه است مانند عدد، سه گوشه و دایره.
✓ علم طبیعی درباره موضوعاتی است که هم در خارج همراه ماده است و هم در تصور ذهنی مانند درخت، جانور و انسان.
✓ موضوع علم الهی، بودن (وجود) است.
✓ خود وجود، بی نظر داشتن به تعیناتی بوده که سبب گوناگونی موجودات است.
✓ سروکار علم الهی با موجودات معین نیست بلکه با خود وجود است.
✓ از نظر بوعلی، مابعدالطبیعه، بدیهیترین مفهومها بوده و بدیهیترین مفهوم، وجود است که نه نیازی به تعریف داشته و نه تعریف شدنی است زیرا چنان کلی و در برگیرنده بوده که نمی‌توان مفهومی در برگیرندهتر از آن به تصور آورد و آنگاه با محدود کردن آن، به تعریف وجود رسید.
✓ بحث درباره خدا، تنها یکی از بخشهای مابعدالطبیعه است.
✓ بوعلی، موجودات را به 2 دسته واجب و ممکن تقسیم میکند که واجب، آن است که هست و ناممکن است نباشد و ممکن، آن است که می‌تواند باشد و یا نباشد.
✓ هستی ممکن، از غیر بوده ولی هستی واجب، از خود آن است.
✓ وجود واجب عین ذات یا ماهیت اوست یعنی در حالی که در ممکنات، وجود، عارض بر ماهیت آنهاست؛ در واجب، هستی و چیستی یکی است.
✓ واجب، همانا وجود محض بوده و ماهیتی ندارد.
✓ در وجود ممکن، وجود و ماهیت، دو جنبه متفاوتند.
✓ در نظر بوعلی، واجب، آن است که هست و باید باشد، ناممکن (ممتنع) آن است که نیست و نمی‌تواند باشد و ممکن، آن است که هستی و نیستی برای آن یکسان است.
✓ برای ممکن اگر علتهای آن بوده و در کار باشند، هستی آن واجب و اگر نبوده یا به کار نیایند، ناممکن است.
✓ ممکن به ذات خود، نیستی است. هستی آن نه از خود و نه از هیچ ممکن دیگر، بلکه تنها از واجبالوجود یعنی خداست.
✓ زنجیر علت هستی یک ممکن، نه می‌تواند تا بینهایت ادامه داشته باشد (تسلسل باطل است) و نه می‌تواند در یک دایره بسته، به خود باز گردد (دور باطل است).
✓ هست حقیقی، همانا واجب الوجود یا خداست که از هر نظر، یگانه و یک است و از هرگونه دویی و ترکیبی، بدور است.
✓ هستی همه هستیهای دیگر یعنی کل عالم امکان، از خداست.
✓ قدیم آن است که ازلی بوده یعنی بیرون از زمان است یا زمانی پیش از هستی او، نبوده است.
✓ حادث، آن است که نیستی، مقدم بر هستی اوست یعنی زمانی بوده که او، نبوده است.
✓ بسیاری معتقدند که فقط خدا، قدیم است و جز او، همه حادث هستند.
✓ بوعلی، حدوث و قدم را به ذاتی و زمانی بخش کرده و بر آن بوده که خدا، قدیم ذاتی و همه آفریدهها یعنی هستیهای ممکن، حادث ذاتی هستند. کل آفرینش بویژه مجردات و آنچه بیرون از دایره پیدایش و از میان رفتن است، از نظر زمان، قدیم بوده چرا که فیضبخشی و آفرینش خدا، ازلی است.
✓ بوعلی فیلسوفی مشائی و روش او، ارسطویی است اما در نظام فلسفی او با اندیشههایی روبرو می‌شویم که در بنیاد، اشراقی و نوافلاطونی است مانند نظریه پرتوافکنی یا فیضان و صدور.
✓ از نظر وی، شناسایی حقیقی، نتیجه اشراقی بوده که از عالم باال می‌آید.
✓ در نظر وی، عالم و هرچه در آن می‌گذرد، به تأثیر فرشتگان بوده و صورت همه هستیها و آفریدهها، از عالم بالا و خداست.
✓ بوعلی در نوشتههایی چون حی بن یقظان، به زبان رمز از فیضبخشی عقل فعال که دستگیر و راهنمای انسان در راه شناسایی است، سخن میگوید.
شهابالدین سهروردی:
✓ اشراق یعنی تابیدن، روشن کردن و روشنی بخشیدن.
✓ اندیشه بنیادی حکمت اشراق این است که هشت حقیقی و بنیاد هستی یعنی خدا، ذات روشنایی یا نوراالنوار بوده و همه مراتب هستی، پرتوهای آن.
✓ در سراسر آفرینش هر آنچه هست، مرتبه‌ای از مراتب روشنایی بوده و به هر نسبت به سرچشمه روشنایی هستی نزدیکتر باشد، بهره‌اش از روشنی، بیشتر و به هستی حقیقی، نزدیکتر است و بالعکس.
✓ به همان سان که هستی از اشراق خدایی است، شناسایی حقیقی نیز چنین است.
✓ به عقیده وی، حکمت اشراقی، حقیقتی جهانی بوده و زادگاه آن، شرق است.
✓ تکیه حکمت اشراق بیش از آنکه بر فرا گرفتن و آموختن باشد، بر کشف، شهود، یافتن و دریافتن است.
✓ بیش از آنکه بر اندیشیدن منطقی باشد، بر گونهای روشنشدگی و بینش درونی استوار است.
✓ سهروردی فیلسوفی را برتر می‌شمارد که نخست، حکمت بحثی را به کمال رساند و آنگاه از آن بگذرد و به حکمت ذوقی برسد.
✓ سهروردی میگوید کتاب حکمتاالشراق، حقایقی است که نخست از راه ذوق به آن دست یافته و آنگاه برای بیان آن، به جستجوی برهان برآمده است.
✓ سهروردی اندیشههای خود را به 2 روش برهانی و تمثیل و داستان بیان میکند.
✓ مهمترین نمونه روش برهانی، کتاب حکمت االشراق و مهمترین نمونه روش تمثیل و داستان، عقل سرخ، آواز پر جبرئیل و قصه غربت غریبه بوده که به زبان رمز است.
✓ مراتب هستی از نور مجرد آغاز شده و به ظلمت ماده ختم میشود.
✓ سهروری از 4 مرتبه یا عالم سخن میگوید: الف) عالم انوار قاهره (عقل)، ب) عالم انوار مدبره (روان)، ج) عالم صور معلقه (عالمی که میانه عالم عقل و طبیعت یا میانه عالم روحانی و جسمانی است) و د) عالم جسمانی.
✓ وی همانند پیشینیان، نخستین صادر از نوراالنوار را عقل اول دانسته و آن را با نظر داشتن به اندیشه دانایان ایران باستان، بهمن می‌نامد.
✓ از جهت فقر نوراالنوار (جنبه ممکن بودن آن) فلکاال فالک و از جنبه غنای و (جنبه وجوب به غیر) نور دوم یا عقل دوم بوجود آمده است.
✓ سهروردی همانند مشائیان، شمار عقلها را به 10 و سپهر ماه را مرز میان آسمان و زمین نمی‌داند.
✓ بنابر قاعده امکان اشرف سهروردی، از آنجا که وجود هر چیز، نتیجه و معلول وجودی برتر از خود است، وجود هر موجود فروتر، دلیلی است بر وجود موجودی برتر از آن.
✓ سهروردی، ایده افلاطونی را با تعبیر دینی فرشته یکی کرده است.
✓ بنظر وی، نه تنها برای هر نوع بلکه برای هر فرد نیز فرشته‌ای بوده که نگهدارنده جنبه آسمانی وجود است.
✓ آموزش سهروردی در ان است که رهایی، در شناسایی و شناسایی، راه رهایی است.
ملاصدرا:
✓ زندگانی وی به 3 دوره تقسیم میشود: الف) آموزش در شیراز و اصفهان، ب) تعمق، ریاضت و گوشه‌نشینی در کهک قم و ج) آموزش دادن و نوشتن کتابها در شیراز.
✓ صدرا، اندیشههای مشایی، اشراقی، عرفانی و دینی را به هم، بر نهاده است.
✓ اندیشه اصیل بودن وجود در برابر ماهیت، در اندیشه ابن سینا نیز دیده میشود.
✓ تکیه بر وحدت وجود، از بسیاری از عارفان بویژه محیالدین بن عربی، عارف اندلسی نیز رسیده است.
✓ تکیه بر مراتب وجود همانند تکیه بر مراتب نور در فلسفه سهروردی دیده شده که از حکمت ایران باستان (فهلویان) سرچشمه میگیرد.
✓ نظریه حرکت جوهری نیز که از بنیادهای نظ ریه مالصدرا است، در اندیشه فیلسوفان یونان وجود داشته است.
✓ کار صدرا نه گردآوری و در کنار هم نهادن این اندیشهها بلکه یگانه کردن آنهاست در یک نظام اندیشه و هماهنگ.
✓ از دیدگاه صدرا، وجود، حقیقت یگانهای بوده که از واجبالوجوب آغاز شده، همه مراتب جهان هستی را در بر گرفته و سرانجام به ماده یا هیوال که نازلترین مرتبه وجود است، ختم می‌گردد.
✓ موجودات گوناگون، همه مراتب و مراحل یک وجود یگانه بوده و تفاوت آنها، تفاوت در شدت و ضعف یا درجه بهرهمندی از وجود است.
✓ حقیقت وجود و وجود حقیقی، خداست که واجب و قدیم است و سراسر جهان هستی، ممکن و حادث.
✓ صدرا بر 3 نظریه تاکید میکند: الف) وحدت وجود، ب) تشکیک وجود (شدت و ضعف وجود) و ج) اصالت وجود (وجود، اصل و ماهیت‌ها، حدود و تعینات آن بوده و از این رو، اعتباری هستند).
✓ یکی از اندیشههای بنیادی صدرا، نظریه حرکت جوهری است.
✓ فیلسوفان مشائی با تکیه بر تعریف حرکت که آن را «گذر تدریجی از قوه به فعل» می‌شمردند، بر آن بودند که حرکت تنها در 4 عرض از عروض جوهر رخ میدهد: کمیت، کیفیت، مکان و وضع.
✓ اگرچه در حرکت جنبهای تغییر میکند ولی جنبه پایندهای نیز باید در کار باشد و آن، همان جوهر است.
✓ دگرگونی باید در یک و همان موض وع روی دهد تا بتوانیم آن را حرکت بنامیم.
✓ اگر موضوعی از میان برود و موضوع دیگری پدید آید، چنین رویدادی را پیدایش و از میان رفتن خواهد بود و نه حرکت.
✓ براساس این دیدگاه، حرکت، تدریجی است ولی پیدایش و از میان رفتن، ناگهانی.
✓ صدرا از چارچوب مفاهیم ارسطویی بیرون نمی‌رود یعنی به تمایز جوهر و عرض پایبند بوده و هم حرکت را در مفهوم ارسطویی آن می‌پذیرد.
✓ صدرا همانند افلاطون و هراکلیت، جهان جسمانی را در شدن مدام دانسته و این شدن را نو شدن می‌شمارد و بر آن بوده که به همانسان که در وجود، عرض تابع جوهر است، در حرکت نیز چنین است یعنی حرکت، جوهر است که علت و بنیاد حرکت عرضهاست.
✓ صدرا برای حل مشکل بقا، به نظریه ایدههای افلاطونی یعنی جنبه ملکوتی یا آسمانی چیزها متوسل شده که در این دیدگاه، برای افراد هر نوع، یک «فرد عقلی» که همانا نمونه آسمانی و نگهدارنده آن نوع است، وجود داشته که ثابت و همیشه همان است.
✓ به همین دلیل است که دگرگونیها درون مرزهای مشخص بوده و نظم نوعهای گوناگون، پابرجاست و به چیزی غیر از نوع خود، تبدیل نمی‌شود.
✓ این حرکت استکمالی با آنکه قسمی نو شدن است، اما اینگونه نبوده که صورتی از میان رفته تا صورتی دیگر پدید آید بلکه در هر مرحله، صورت تازهای بر صورتهای پیشین افزوده میشود.
✓ صدرا این حرکت تکاملی را درباره روان انسانی بکار برده و بر آن است که روان (که در آغاز پیدایش جسمانی است) بر اثر این حرکت جوهری، از مراحل جمادی، گیاهی و حیوانی گذشته و به مقام روحانی و تجرد از ماده می‌رسد یعنی از وابستگی جسم بدر آمده و پس از مرگ تن نیز باقی می‌ماند.
✓ گذر از مراحل گوناگون با گذر از مراتب متفاوت شناسایی یعنی حس، خیال و خرد همراه است.
✓ شناسایی، نتیجه تکامل جوهر روان است یعنی شناسایی تنها برای روانی ممکن است که راه کمال را پیموده و جوهر آن، تکامل یافته باشد.
✓ شناسایی، چیزی نیست که کسب شده و یا عارض روان گردد بلکه نتیجه تحول ذاتی و جوهری روان است و بس.
✓ صدرا در این معنی، علم (یعنی شناسایی) را نحوهای از خود دانسته و روان در هر مرحله از شناخت، با موضوع خود اتحاد مییابد. از این رو چون به مرحله شناخت عقلی می‌رسد، به هنگام تعقل، نه تنها با معقول مجرد یا مثل افلاطونی بلکه با عقل فعال نیز اتحاد مییابد و اینچنین، خود نیز به مقام تجرد می‌رسد.
✓ سپردن راه شناسایی همانا سپردن راه تجرد یعنی وارستن از وابستگی جهان حسی و مادی و پیوستن به عالم عقل و جهان معنوی است.
✓ صدرا نه تنها عقل بلکه خیال را نیز مجرد می‌داند.
✓ به اعتقاد صدرا خیلی از افراد با دست یافتن به تجرد خیال، به تجرد از ماده رسیده و چنین است که صدرا، حتی برای روان بسیاری از جانوران نیز قسمی تجرد و بقای پس از مرگ را می‌پذیرد.
✓ از نظر وی، خیال دارای 2 معنی است: الف) قوه خیال در انسان و جیوان که آفریننده صورتها بوده و مجرد از ماده است و ب) عالم خیال یا عالم صور خیالی که برزخ میان جهان جسمانی و جهان عقلی است.
✓ صدرا، معاد جسمانی را با توجه به قوه خیال و عالم خیال توضیح میدهد یعنی بر آن است که روان می‌تواند کالبدها و صورت‌هایی خلق کند که با آنکه دارای مقدارند، مادی نیستند.
✓ کالبد روانها، آفریده خود آنها و بازتاب کردارها و صفات آنهاست.
✓ صدرا، کالبدهای فوق را کالبدهایی زنده و لطیفتر از کالبدهای مادی این جهانی دانسته که بیرون از قید و بند مکانیاند.
✓ یکی دیگر از نتایجی که صدرا از حرکت جوهری میگیرد، حدوث زمانی جهان است.
✓ جهان در هر لحظه، جهان تازهای است و این نو شدن، همانی است که جالل الدین مولوی و محمود شبستری نه تنها درباره جهان جسمانی بلکه درباره کل عالم امکان بیان کردهاند و از این دیدگاه، آفرینش، مدام است.
اروپا در سدههای میانه:
✓ همزمان با مالصدرا، اروپا در قرون وسطی بسر می‌برد.
✓ دگرگونی‌های اروپا در قلمرو فلسفه تحت تأثیر اندیشههای بیکن و دکارت صورت گرفت.
✓ با کوشش این 2 نفر، فلسفه استقالل خود را باز یافته و رسم تبعیت که ویژگی اصلی روال آموزشی قرون وسطی بود، از بین رفت.
✓ بیکن در بیان ویژگی تبعیت از دیگران، تا آنجا پیش رفته که آن را گونهای از بتپرستی شمرده و رهایی از آن را نخستین گام در راه هر گونه پژوهش و اندیشیدن دانست.
✓ توجه بیکن به علم در معنی محدود آن و روش پژوهش علمی بود.
✓ فلسفه با دکارت و پرداختن او به جنبههای گوناگون علم و فلسفه و بازسازی آن در یک نظام فلسفی، وارد دوران چهام خود شد که سرشار از اندیشههای گوناگون است.
✓ مسیح تنها بر ایمان تاکید کرده اما کلیسا سدههای میانی بر آن بود تا دین رو چون نظامی عرضه کرده که نه تنها ایمانی بلکه عقالنی نیز بوده و می‌تواند و باید، همه اندیشهها را در بر گیرد.
✓ کشاندن گالیله به دادگاه و سوزاندن برونو (بدلیل اعتقاد به همه خدایی یا وحدت وجود)، نمونهای از اعتقاد کلیساست.
✓ وضعیت فئودالی در این دوره بسوی وضعیت شهری (بورژوایی) تحول می‌یافت.
✓ در این دوره، جنبش اصالح مذهب، نقش بی چون و چرای کلیسای کاتولیک و پاپ را چون واسطه میان خدا و انسان، به پرسش گرفت.
✓ گالیله با کنار گذاشتن این عقیده کهن که زمین و آسمان تابع قوانین جدا بوده و از عناصر متفاوت ساخته شده و مرزی بین آنها وجود ندارد، یکی از بنیادهای نظام ارسطویی را ویران کرد.
✓ در قدیم اینطور تصور میشد که حرکت دایرهای، کامل‌ترین حرکت است و کپلر با کشف بیضی بودن حرکت سیارههایی که به دور خورشید می‌چرخند، به این عقیده پایان داد.
✓ مونتنی فیلسوف سده 16 فرانسه، همه اندیشهها را شکپذیر شمرد و حقیقت هر اندیشهای را فقط احتمالی دانست و بدین سان، به شک و شکاکیتی رسید که راهی برای بیرون آمدن از آن نمی‌یافت.
✓ دکارت به کاری 2 گانه برخاست: الف) بیرون آوردن فلسفیدن و اندیشیدن از چارچوب محدود و جزمی آموزشهای اهل مدرسه و ب) پیدا کردن راهی بسوی یقین از درون شک برپا کردن نظامی که نه تنها از پیشداوریها آزا بوده بلکه دستاوردهای علمهای نو را نیز در بر بگیرد.
✓ آموزشهای دکارت از زمان خود او، به «فلسفه نو» شهرت یافته و رو در روی فلسفه کهن، نهاده شده و نام پدر فلسفه نو به وی داده شد زیرا با کار وی، فلسفه از الهیات متمایز شد.
✓ از ویژگیهای بنیادی اهل مدرسه، پافشاری آنان در بکار بردن اصطالحات پیچیده، تاکید بر زبان دشوار التین، پرداختن به بحثهای لفظی و موشکافیهای بسیار و بیهود درباره موارد جزئی و بیاهمیت بود.
✓ اگر زبان پیچیده و تاریک را از نشانههای فلسفه قرون وسطا بدانیم، باید زبان ساده و روشن را از نشانههای فلسفه دوران نو بشماریم که دکارت، پیشرو آن بود و حتی برخالف رسم زمان، یکی از کتب خود یعنی گفتار را به زبان فرانسوی نوشت.
دکارت:
✓ زندگی دکارت به 3 دوره تقسیم میشود: دانشآموزی، جهانگردی و دوره اقامت در هلند برای نوشتن اندیشههای خود.
✓ او پس از فارغ شدن از درس و استاد، همه کتابها را کنار گذاشته و تنها به مطالعه دو کتاب پرداخت: خود و جهان.
✓ او برای استوار کردن دستگاه اندیشه خود بر بنیادی یقینی 4، قاعده داشت: الف) هیچ اندیشهای را نپذیرد مگر آنکه چنان روشن و متمایز بوده که شکی به آن روا نباشد، ب) در بررسی هر مشکل، آن را به اجزای ساده بخش کرده و کار را با شناختن سادهترین جزءها آغاز کرده و بسوی جزءهای پیچیدهتر گام بردارد، ج) با برهم نهادن اجزای شناخته شده، به بازسازی و گشودن مشکل پیچیده پرداخته و در این کار، همواره با نظم ح رکت کند و د) بازنگری راه پیموده شده تا مطمئن شود نکتهای را فرو نگذاشته است.
✓ وی با بکار بستن قاعده اول، بر آن میشود تا برای سنجیدن اندیشههای خود، همه آنها را با دید شک بنگرد.
✓ اگر همه اندیشههای دکارت خطا بوده و همه چیزهایی که واقعی می‌پندارد، پنداری بیش نباشد، باز هم این اندیشه که «می‌اندیشم پس هستم»، اندیشهای خطاناپذیر است.
✓ اندیشه فوق چنان یقینی و استوار است که تندروترین شکاکان نیز نمی‌توانند خللی در آن پدید آورند.
✓ در گام بعد، از سنجیدن شک با یقینی که اکنون به آن دست یافته، در مییابد که شناختن، کمالی است بزرگتر از شک.
✓ شک، نشانه نقص است و او که شککننده است، محدود است و ناقص.
✓ فهمیدن نقص یا کمداشت، تنها زمانی ممکن است که ایدهای از کمال داشته باشیم زیرا کمال، ایدهای مثبت است و نقص و کمداشت، همانا نبودن آن است.
✓ دکارت علت این ایده را ذات کامل یعنی خدا می‌داند.
✓ آگاهی به خود از آغاز با آگاهی به خدا همراه است.
✓ نه تنها آگاهی من از خود بر بنیاد آگاهی از ایده خداست بلکه هستی من و هر آنچه هست نیز از اوست.
✓ تنها و تنها خداست که اندیشه به ذات او، هستی آن را نیز در بر دارد زیرا ناممکن است که ذات کامل، از هستی بیبهره باشد چرا که نبودن، همانا نقص است.
✓ دکارت بر آن است که تنها پس از یقین به هستی خداست که می‌تواند از حقیقت بسیاری از اندیشههای خود مطمئن شود و بر این اصل تکیه کند که هر آنچه روشن و متمایز به اندیشه می‌آید، حقیقی است.
✓ تنها پس از شناختن خدا چون ذات کامل، خواهد دانست که او نه تنها بنیاد هستی بلکه بنیاد حقیقت نیز هست.
✓ از دیدگاه دکارت، خدا هم بنیاد هرگونه بودن و حقیقت است و هم بنیاد یقین ما به حقیقت اندیشههای خود.
✓ این باور که موضوعات جسمانی وجود دارند، از طبیعیترین باورها و قضاوتهای ماست.
✓ از کمال خداوندی به دور است که ما را چنان آفریده باشد که در طبیعیترین قضاوتهای خود، به خطا رویم.
✓ احساس، جنبه پذیرنده ماست یعنی تصوراتی که در من پدید می‌آید، به خواست من نبوده و من، فقط پذیرنده هستم.
✓ احساسات و تاثرهای مبهم و تاریکی چون احساس گرسنگی، درد و تشنگی نشانه آن است که روان با جوهر دیگری که
همانا جوهر جسمانی بوده، آمیخته است.
✓ یکی از نیرومندترین درسهای طبیعت این است که آنچه من نامیده میشود، همانا کل با هم روان و تن است.
✓ دکارت، روان و تن را چون دو جوهر مستقل دانسته و هریک از آنها را پیرو قانونهای ویژه خودشان می‌داند.
✓ روان، جوهری اندیشنده است و جسم، جوهری گسترده.
✓ اندیشیدن، صفت ذاتی روان است و گستردگی، صفت ذاتی جسم.
✓ به همان سان که حاالت گوناگونی چون شک کردن، خواستن و فهمیدن، چگونگیهای روان‌اند، حاالتی چون حرکت،
سختی، نرمی و...چگونگیهای جسمانی‌اند. جسم، جوهر است یعنی زمینه پاینده این چگونگیهاست.
✓ جسم را به 2 گونه میتوان تصور کرد: به یاری حس و به یاری نیروی فهم.
✓ آنچه حس به ما میدهد، چگونگیهای گذرنده است ولی وقتی با دید فهم بنگریم، همه چگونگیهای جسمانی را می‌توانیم
به گستردگی و حرکت برگردانیم.
✓ ذات جسم، گستردگی بوده و حاالت آن، به حرکت بر می‌گردند.
✓ دکارت، فعالیت همه جانوران بجز انسان که دارای خودآگاهی است را نتیجه تغییرات مکانیکی می‌داند.
✓ به اعتقاد دکارت، روان، ارائه خود را بوسیله مغز در تن اعمال میکند.
✓ دکارت، فیلسوفی خردگراست یعنی از یکسو بر آن است که خرد، برخ وردار از یک روشنی طبیعی و دارای ایدهها و
اصل‌هایی است که هم از آغاز در ژرفای روان نهفتهاند و از سوی دیگر، بر این باور است که این ایدهها و اصلها، نه تنها
بر اندیشه بلکه بر جهان واقعی نیر فرمان میرانند.
✓ دکارت، تصورات را به 3 دسته بخش میکند: الف) آنهایی که از راه حواس به ما رسیده، ب) آنهایی ساخته و پرداخته
خود ما هستند (مانند جانوران افسانهای) و ج) آنهایی که در ژرفای روان نهفتهاند و با گذشت زمان و به نیروی توجه، بر
ما آشکار می‌شوند (مانند ایده خدا، هستی، جوهر و عدد).
✓ دکارت قسمت سوم تصورات را نهادی می‌نامد.
جریان فلسفه از دکارت تا کانت، در 2 شاخه تحول مییابد: یکی در اندیشه خردگرایانه (اسپینوزا و الیبنیتز) و دیگری
در فلسفه تجربی (الک، برکلی و هیوم).
اسپینوزا و الیبنیتز در همان راهی گام بر می‌دارند که دکارت پیموده بود یعنی با تکیه بر توانایی خرد در شناخت واقعیت
هستی و ساختن سیستمهایی از اندیشه بر بنیاد اصلهای کلی و نیز تکیه بر مفهوم جوهر.
فیلسوفان تجربی که سرچشمه شناسایی را بیش از هر چیز در تجربه و دریافتهای حسی میدانند، نه از اصلهای کلی
آغاز میکنند و نه به ساختن سیستمهای فلسفی می‌پردازند.
با اهمیت یافتن علوم تجربی و ریاضی که با رنسانس آغاز شده و به بیاعتباری بسیاری از اندیشههای اسکوالستیکی و
ارسطویی انجامید، نه تنها مفهوم علت غایی از قلمروی علم به کنار نهاده شد بلکه کسانی چون‌هابز که دید ماتریالیستی
داشتند، بر آن شدند تا قوانین جهان مادی و دید مکانیکی را به کل واقعیت و حتی زندگانی انسان نیز گسترش دهند.
دکارت، واقعیت را به هیچ رو به جوهر جسمانی محدود نمی‌کرد بلکه از دو جوهر سخن می‌گفت و انسان را در گام نخست،
ذات اندیشنده و جوهر معنوی می‌دانست و در گام بعد، کل باهم جوهر معنوی و جوهر جسمانی.
گیولینکس و مالبرانش که از پیروان دکارت بودند، هماهنگی دو جوهر فوق را فقط به تأثیر خدا می‌دانستند.
ماتریالیست‌هایی نظیر المتری، همانندهابز، فقط برای جوهر مادی، واقعیت را پذیرفتند.
المتری تا آنجا پیش رفت که انسان را دستگاهی مکانیکی شمرد، دستگاهی که فقط پیچیدگی آن از دیگر دستگاههای
مکانیکی بیشتر است.
الیبنیتز و برکلی، فقط جوهر روحانی را واقعی دانسته و ذات واقعیت را روحانی شمردند.
کسانی چون الک نیز همانند دکارت، هم برای جوهر اندیشنده واقعیت را پذیرفتند و هم برای جوهر جسمانی.
اسپینوزا:
✓ فلسفه وی همانند دکارت، بر بنیاد مفهوم جوهر است.
✓ از نظر دکارت، خداست که براستی، جوهر بوده و همین اندیشه، اندیشه بنیادی اسپینوزا و آغاز فلسفه اوست.
✓ از ویژگیهای فلسفه خردگرایانه، تکیه بر اصول کلی و بنیاد کردن اندیشههای گوناگون بر آن است.
✓ در فلسفه وی، از این اصل کلی شروع میکنیم که هر چیز که هست، یا به خود هست یا به جز خود. آنچه به خود هست،
جوهر است.
✓ جوهر آن است که به خود بوده و به خود به اندیشه می‌آید یعنی نه هستی جوهر وابسته به جز اوست و نه شناخت آن،
بر بنیاد شناخت چیز دیگری است.
✓ فقط خداست که ذات او، هستی او را در بر دارد.
✓ از صفات بیپایان جوهر، تنها 2 صفت را می‌شناسیم: اندیشه و گستردگی.
✓ آزادی، ویژه خدا بوده و بجز او، هیچ چیز و حتی انسان نیز از آزادی برخوردار نیست.
✓ خدا آزاد است زیرا فقط طبق قانونهای ازلی طبیعت خود، عمل کرده و از هیچ چیز متأثر نیست چرا که چیزی جز او
نیست.
✓ اسپینوزا از آزادی با معنی خاصی سخن میگوید و آن، این است که انسان می‌تواند به نیروی اندیشه، به شناخت قانونهای خدایی که همه چیز طبق آنها صورت میگیرد، آگاه گردد و خود را نیز چون هر چیز دیگر، از سویی جلوهای از خدا و از سوی دیگر، تابع این قانونهای ازلی بشناسد.
✓ اینگونه نگرش، نیروی تاثرات را کاهش داده و به همان نسبت، انسان را از اسارت آنها می‌رهاند و این رهایی، آزادی است.
✓ اسپینوزا کتاب اخالق خود را با بحث درباره آزادی انسان به پایان می‌برد.
✓ از نظر وی، آزادی انسان در شناسایی بوده و شناسایی، همانا پی بردن به بنیاد حقیقی یعنی خداوند است. پس آزادی و نیکبختی انسان، در شناخت خداوند است.
✓ بسیاری، او را مست خدا نامیده‌اند ولی خدای او با خدای ادیان متفاوت بوده و مسیحیت و یهودیت، او را بیدین شمرده‌اند.
✓ فلسفه وی از آغاز قرن 19 و پیدایش رمانتیسم و ایدهآلیسم آلمانی، دوباره زنده شد.
الیبنیتز:
✓ الیبنیتز همانند دکار و اسپینوزا، خرد و اصلهای اندیشه را بنیاد شناسایی حقیقی می‌داند.
✓ او از 2 اصل سخن میگوید: اصل نداشتن تناقض و اصل علت کافی.
✓ اصل نداشتن تناقض یعنی اصلی که طبق آن، یک چیز نمی‌تواند در یک زمان، هم باشد و هم نباشد.
✓ طبق اصل علت کافی، برای بودن هر چیز، باید علت کافی یافت شود و برای درستی هر اندیشهای، دلیل کافی.
✓ وی همچنین از 2 نوع حقیقت سخن میگوید: حقیقتهای الزم و حقیقتهای واقعی (اتفاقی).
✓ حقیقت الزم مانند همه حقیقتهای ریاضی، آنهایی هستند که انکارشان ناممکن بوده یعنی به تناقض می‌انجامد.
✓ حقیقتهای واقعی و اتفاقی مانند همه حقیقتهای تجربی، آنهایی هستند که انکار آنها به تناقض نمی‌انجامد و تصور خالف آنها، ممکن است.
✓ الیبنیتز اصل تناقض را بنیاد شناخت حقیقتهای الزم (حقایق ریاضی، منطقی و متافیزیکی) می‌شمارد.
✓ وی همچنین اصل علت کافی را بنیاد حقیقتهای واقعی می‌داند.
✓ او سرچشمه و خاستگاه شناسایی الزم و کلی را، فهم یا خرد می‌داند.
✓ فهم نه تنها شناساییهای الزم و کلی بلکه ایدههایی چون بودن، همانی و امکان را در خود باز مییابد.
✓ وی کتاب تحقیق نو درباره فهم انسان را در پاسخ و نقادی کتاب الک و نظریه تجربی وی نوشته است.
✓ الیبنیتز با اطمینان به توانایی خرد در شناختن حقیقتهای متافیزیکی، به برپایی سیستمی از متافیزیک می‌پردازد.
✓ وی تنها جوهر اندیشنده یا روان را براستی جوهر می‌شمارد.
✓ وی در کتاب موناد شناسی، اظهار می‌دارد که بودن چیزهای مرکب، نشانه بودن چیزهای ساده (یعنی بیبخش) است ولی هر چیز جسمانی، بخشپذیر است.
✓ چیزهای ساده که همه چیزهای مرکب از آنها پدید آمدهاند، باید ناجسمانی یعنی روحانی باشند.
✓ موناد، چیزی جز جوهر ساده نیست اما دارای انواع گوناگونی است درست مثل روان آدمی.
✓ موناد دارای دو جنبه متفاوت پایندگی و دگرگونی نیز هست.
✓ موناد، نیرو، شور و فعالیت بوده و از اینرو، در گذر مدام است از حالتی به حالت دیگر.
✓ الیبنیتز این گذر مدام را احساس نامیده و برآنست که از یکسو، همه مونادها دارای احساس بوده و از سوی دیگر، احساس فقط و فقط در جوهر ساده یا موناد یافت میشود.
✓ احساس و آنچه بر آن استوار است را نمی‌توان بر بنیاد مکانیسم یعنی بوسیله شکل‌ها و حرکتها توضیح داد.
✓ تفاوت مونادها، تفاوت درجه روشنی و تاریکی ادراک‌های آنها یعنی درجه کمال آنهاست.
✓ مونادهایی که جسم از آنها ساخته شدهاند، چنانند که هیچ پرتویی از آگاهی در آنها نیست.
✓ مرز مشخصی میان چیزهای جسمانی و ناجسمانی یافت نمی‌شود.
✓ او علت کافی هستی همه مونادها را موناد ازلی یا خدا می‌داند.
✓ نه تنها هستی مونادها بلکه هماهنگی آنها با یکدیگر نیز از خداست.
✓ به عقیده وی، پیوستگی و هماهنگی نظام آفرینش چنان است که هیچ 2 مونادی، یکسان نیستند.
✓ الیبنیتز با تکیه بر عدل خداوندی، نتیجه میگیرد که این جهان، بهترینِ جهانهای ممکن است.
✓ اندیشه فوق بر این 2 گزاره تکیه دارد: جهان، آفریده خداست و خدا، ذات کامل است.
✓ فلسفه وی، یکی از آخرین نمونههای دستگاه متافیزیکی پیش از پیدایش فلسفه کانت است.
✓ فلسفه تجربی در دوران نو در زمینه روششناسی با فرانسیس بیکن آغاز شده بود، در قلمروی دانششناسی با جان الک آغاز گردید و در کار جرج برکلی و دیوید هیوم، تحول یافت.
جان لاک:
✓ او کتاب تحقیق درباره فهم انسان را با رد ایدهها و اصلهای نهادی آغاز کرده و میگوید ذهن آدمی بهنگام تولد، چون لوحی نانوشته است.
✓ بنظر وی، همه ایدهها و تصوراتی که آدمی به آنها می‌رسد، از 2 سرچشمه است: احساس یا حس بیرونی و تفکر یا حس درونی. تاکید وی، بیشتر بر سرچشمه نخست یعنی احساس بوده و تفکر در پی آن می‌آید و بازتاب آن است.
✓ تصور که موضوع بیواسطه ادراک بوده، یا ساده است یا پیچیده.
✓ تصورات ساده 4، دسته هستند: الف) آنهایی که فقط از یک حس بر می‌خیزند مانند رنگ و صدا، ب) آنهایی که بوسیله چند حس پدید می‌آیند مانند تصور گستردگی، مکان و شکل، ج) تصورهای ساده تفکر مانند ادراک و خواستن و د) آنهایی که از راههای گوناگون حس و تفکر پدید می‌آیند مانند خوشی و رنج و همچنین نیرو، وحدت و هستی.
✓ تصورات پیچیده 3، گونه هستند، جوهر، وجه (حالت) و نسبت.
✓ تصور جوهر، تصور چیزی است که زیراست و زیرکش حالتها و کیفیتهای گوناگون است.
✓ الک در عین مبهم دانستن جوهر، آن را به 2 قسم جسمانی و روحانی تقسیم میکند.
✓ چگونگیهایی مانند سختی و نرمی، از آن جوهر جسمانی و چگونگیهایی مانند ادراک و اندیشیدن، از آن جوهر روحانی است.
✓ تصور وجه یا حالت، تصور چگونگیهایی بوده که هستی مستقل ندارند مانند زیبایی و حقشناسی.
✓ تصور نسبت، نتیجه باهم اندیشی دو یا چند تصور است مانند بزرگتر، کوچک‌تر و برادری.
✓ تصور نسبت و فهمیدن آن، آسان‌تر از تصور چیزهایی است که نسبت، میان آنهاست.
✓ دیدن 2 چیز که همواره یکی در پی دیگری می‌آید و چنین بنظر می‌رسد که نتیجه آن است، تصور نسبت علیت را می‌رساند همچنان که سنجیدن یک چیز با خود آن در گذر زمان، تصور همانی را پدید می‌آورد.
✓ الک میگوید وسعت میدان شناسایی ما نه تنها از حد تصورات ما بیشتر نیست، بلکه چه بسا کمتر است.
✓ درباره چیزی که تصوری از آن نداریم، دانشی نیز نداریم ولی چنین نیست که از هر آنچه تصوری داریم، دانشی نیز داشته باشیم.
✓ وی دانس را، ادراک مطابق بودن یا نامطابق بودن دو تصور دانسته و آن را بر 3 گونه می‌شمارد: دانش شهودی، دانش برهانی و دانش تجربی.
✓ دانش شهودی، ادراک بیواسطه مطابقت دو تصور است مانند آگاهی ما از هستی خود.
✓ دانش برهانی، ادراک با واسطه گزارهها است مانند شناسایی ما درباره هستی خدا.
✓ دانش تجربی، ادراک با واسطه حواس است مانند آگاهی از هستی اشیا.
✓ او نیز مانند دکارت و گالیله، چگونگیها را به اولی و دومی بخش میکند. چگونگیهای اولی مانند بعد و حرکت، در خود چیزها هستند ولی چگونگیهای دومی، تنها در موجود زندهای که از چگونگیهای اولی چیزها متأثر شده، پدید می‌آید
مانند صدا و رنگ.
✓ اگر شنونده و بیننده‌ای نباشد، نه صدایی هست و نه رنگی؛ آنچه هست، حرکت یعنی لرزش و طول موج است.
برکلی:
✓ برکلی بر آن بود تا بر بنیاد نظریه تجربی الک، نشان دهد که واقعیت، روحانی است و ماده، هستی مستقلی ندارد.
✓ انگیزه وی از کار فوق، ویران کردن بنیاد ماتریالیسم بود.
✓ وی با پذیرفتن نظریه تجربی الک به این نتیجه رسید که چگونگیهای اولی نیز همانند کیفیتهای دومی، وابسته به ادراک هستند. پس آنچه جسم می‌نامیم، همانا مجموعهای از ادراکهاست.
✓ بودن، همان ادراک است: هرآنچه هست، یا ادراک میکند یا ادراک میشود.
✓ سخن گفتن از هستی چیزی که نه ادراک کند و نه ادراک شود، بیمعنی است.
✓ آنچه ادراک میکند، جوهر روحانی بوده ولی آنچه ادراک میشود، نه جوهر جسمانی بلکه حاالت و چگونگیهایی است که ما به جسم نسبت می‌دهیم.
✓ ما جوهر جسمانی را ادراک نمی‌کنیم بلکه حاالت و چگونگیهایی مانند رنگ و بو و شکل و سختی و نرمی را احساس میکنیم و از آنجا که احساس و ادراک و تصور در جوهر روحانی و وابسته به آن است، پس جسم و جوهر جسمانی، یک فرضیه نادرست بوده و آنچه هست، چگونگیها و تصوراتی بوده که وابسته به جوهر روحانی است.
✓ این نظریه، یکی از صورتهای ایدهآلیسم بوده که روبروی رئالیسم قرار میگیرد.
✓ ایدهآلیسم، نظریهای است که برای ماده، واقعیت مستقل از ادراک (احساس و اندیشه) نمی‌پذیرد و رئالیسم، یعنی واقعگرایی، نظریهای است که وجود ماده را مستقل از ادراک می‌داند.
هیوم:
✓ وی اولین کتاب خود را با عنوان رساله درباره طبیعت انسان که در بردارنده اندیشههای اصلی او بود، در سال 1739 در لندن منتشر کرد.
✓ کتاب دوم وی، رساله‌هایی درباره اخالق و سیاست بود که در سال 1742 منتشر شد.
✓ هیوم سپس کتاب اول خود را بازنویسی کرده و با اسامی رساله فلسفی درباره فهم انسان و تحقیق درباره فهم انسان منتشر کرد.
✓ هیوم در تاکید بر نظریه تجربی، همه ادراکات آدمی را به 2 دسته تقسیم کرد: تأثر و تصور.
✓ تأثر نامی است برای نامیدن هرگونه حالت عاطفی، تمایل و احساس.
✓ تصور، همان نقش، تصویر و بازتاب تأثر در اندیشه و قضاوت است.
✓ میان تصور و تأثر، تفاوت بنیادی نبوده و تصور، تاثری است که روشنی و زنده بودن آن کمتر است.
✓ تأثر، پیش از تصور و بنیاد آن است یعنی سرچشمه اصلی، همانا تاثرات هستند.
✓ تأثر، بنیاد تصورهای ساده و تصورهای ساده، بنیاد تصورات پیچیده هستند. از اینرو از چیزی که هیچ تاثری از آن نداریم، هیچ تصوری هم نخواهیم داشت.
✓ به اعتقاد وی، جوهر روحانی یا روان نیز چیزی جز مجموعهای از پیشامدها و حاالت احساس شده نیست.
✓ از نظر وی، جوهر، خواه جسمانی باشد و خواه روحانی، بازمانده فلسفههای راسیونالیستی است و به هیچ رو، جایی در فلسفه تجربی ندارد.
✓ آنچه در کار هیوم مهم است، این است که او اندیشه تجربی را نه تنها درباره تصورات بلکه درباره بنیاد قضاوتهای تجربی یعنی اصل علیت نیز بکار می‌برد.
✓ وی تاکید داشت از سویی هرگونه استنتاج تجربی بر بنیاد مفهوم علیت بوده و از سوی دیگر، خود این مفهوم بر بنیاد تجربه است.
✓ وی معتقد است تجربه نمی‌تواند به استوار کردن هیچ اصل کلی بپردازد.
✓ به عقیده وی، تعمیم منطقی تجربه، ناروا و همواره شکپذیر بوده و بدینسان، فلسفه وی را فلسفه شک می‌نامند.
✓ هیوم از 2 نوع شناسایی سخن میگوید: الف) شناخت نسبت تصورها و ب) شناخت موضوعات واقعی.
✓ شناخت نسبت میان تصورات مانند همه قضیههای ریاضی، می‌تواند یقینی باشد.
✓ آنجا که سخن بر سر موضوعات یا پیشامدهای واقعی است، فقط تجربه می‌تواند ما را به شناختی برساند.
✓ هیوم اعتقاد دارد آنچه در تجربه می‌یابیم، علیت نیست بلکه موضوعات یا پیشامدهای جداگانهای بوده که ما با تصور علیت، آنها را به یکدیگر می‌پیوندیم. وی علیت را نه یک اصل کلی منطقی بلکه یک مفهوم تجربی می‌داند.
✓ وی اظهار می‌دارد از تصوراتی که در متافیزیک داریم، هیچ یک تاریکتر و نامطمئنتر از تصور قوه، نیرو، انرژی و یا وابستگی الزم نیست.
✓ هیوم، روانشناسی را جایگزین منطق کرده یعنی پیوند علّی را پیوندی روانی شمرده و توضیح آن را در تکرار تجربههای گوناگون و پشت هم تصورات و عادات می‌جوید.
✓ وی مفهوم علیت را برای کارهای زندگی الزم و سودمند دانسته ولی هیچگ ونه ارزش نظری برای آن قائل نبوده و اندیشههایی که بر آن پی افکنده شدهاند را بیبنیاد می‌داند.
✓ بسیاری از نمایندگان جنبش روشنگری فرانسه نیز با رویگردانی از متافیزیک و بیهوده شمردن آن، نقش حقیقی فلسفه را همانا روشن کردن اندیشه آدمیان درباره زندگانی اجتماعی و آماده کردن آنان برای پیمودن راه پیشرفت و تکامل اجتماعی دانستند.
کانت:
✓ کانت تاکید کرد که رو کردن به پرسشهای متافیزیکی، برخاسته از یک نیاز ژرف درونی و معنوی است.
✓ خودداری از پرداختن به متافیزیک، بدان معناست که کسی بخواهد برای دور ماندن از زیان هوای آلوده، از تنفس خودداری کند.
✓ کانت، راه درست که سنجش بنیادهای متافیزیکی در انسان را به انقالب کوپرنیک در ستارهشناسی تشبیه کرده است.
✓ ما بجای پرداختن به موضوعات شناسایی، به شناسنده می‌پردازیم؛ بجای سخن گفتن درباره موضوعاتی چون روان، خدا و جهان، به نقد و بررسی تواناییهای خود پرداخته و ارزش داوریهای خود را می‌آزماییم.
✓ به دلیل رویکرد فوق است که فلسفه کانت، فلسفه نقادی بوده و کتابهای اصلی او با نام نقد آغاز می‌شوند: نقد خرد ناب، نقد خرد عملی و نقد نیروی قضاوت.
✓ وی در این کتابها، آدمی را در زمینههای نظری، اخالقی و ذوقی سنجیده و به ارزیابی آنها می‌پردازد.
✓ وی با ارزیابی فوق، از یکسو زیاده روی و نادرستی نظریه تجربی را نشان داده و از سوی دیگر، با نشان دادن زیادهروی و ساده انگاری نظریه راسیونالیستی، نااستواری متافیزیک جزمی را آشکار کرد.
✓ اندیشه بنیادی او این است که با آنکه تجربه حسی زمینه شناسایی هست، بنیاد آن نیست. یعنی با آنکه میتوان گفت هرگونه شناسایی با تجربه آغاز میشود، نمی‌توان گفت که همه شناسایی از تجربه می‌آید.
✓ اینکه ما از شناساییهای الزم و کلی برخورداریم، نشان این است که شناسایی بجز تجربه، سرچشمه دیگری نیز دارد.
✓ کانت، دادههای حسی را ماده یا مایه شناسایی و آنچه را تواناییهای شناسایی به آن می‌افزاید، صورت شناسایی شمرده و جستجوی این صورتها را که همانا بنیادهای شناسایی هستند، بررسی فرارونده می‌نامد.
✓ وی نشان میدهد شناسایی بیش از آنکه یافته ما باشد، ساخته ماست و از این رو، سادهانگاری است اگر آن را بازتاب و تصویر ساده موضوعات بپنداریم. باید میان واقعیت بخودی خود و نمود آن، تفاوت بگذاریم.
✓ آنچه ما می‌شناسیم، نمود است و نه ذات بخودی خود زیرا چیزها تنها آنگاه شناخته می‌شوند که رنگ تواناییهای شناسایی ما را به خود گرفته باشند.
✓ نمود، نمود واقعیت است نه چیزی پنداری.
✓ نمود آن است که در نسبت میان شناسنده و واقعیت، بخودی خود نمایان شود. پس چگونگیهاای آن، از یکسو وابسته به شناسنده و از سوی دیگر، وابسته به موضوع شناسایی است.
✓ کانت با نظر افرادی نظیر برکلی که بر آنند تا نه تنها چگونگی بلکه هستی چیزها را به ادراک برگردانند، مخالف است.
✓ آنچه کانت بر آن تاکید میکند، بستگی چگونگی چیزهاست به شناسنده و نه هستی آنها.
✓ وی در رد ایده آلیسم برکلی گفته است که شرکت کردن به هستی چیزها، هیچگاه به اندیشه او راه نیافته است.
✓ کانت بررسی تواناییهای ش ناسایی را از نخستین و فروترین آنها یعنی حساسیت آغاز کرده و پس از بررسی نیروی خیال و فهم، به برترین توانایی یعنی خرد می‌رسد.
✓ حساسیت از آنرو نخستین است که فراهم آورنده مایه هرگونه شناسایی است.
✓ تنها حساسیت است که بیواسطه، با موضوعات سر و کار دارد و پذیرنده آنهاست که کانت، این برخورد بیواسطه را نگرش نامیده و در آن، صورت و ماده را از یکدیگر متمایز می‌شمارد.
✓ ماده، همان تاثرات حسی است و صورت، زمان و مکان.
✓ آنچه را به حس در می‌یابیم، در نسبتهای زمانی و مکانی سازمان می‌دهیم.
✓ مکان، صورت همه نمودهای بیرونی است و زمان، صورت همه نمودهای بیرونی و درونی.
✓ با آنکه همه تاثرات حسی با نسبتهای زمانی یا زمانی و مکانی همراه‌اند، از خود زمان و مکان، تاثری نداریم زیرا آنها، چیز یا موضوع نیستند و این، یعنی آنها از واقعیت تجربی برخوردارند و نه از واقعیت بخودی خود.
✓ هرگونه شناسایی، با نگرش حسی آغاز میشود.
✓ حساسیت، فقط جنبه پذیرنده ما بوده و دادههای آن، فقط خمیر مایه شناسایی است.
✓ شناسایی، نتیجه کار و کارایی نیروهایی است که به این مایه بیشکل و بینظم، نظم و روشنی می‌بخشد.
✓ نخستین نیرویی که این کار به هم برنهادن را انجام میدهد، نیروی خیال بوده که با بازی آزادانه خود، تصویرهایی پدید می‌آورد.
✓ آن توانایی که به گوناگونیهای حسی براستی روشنی می‌بخشد، فهم بوده که نخست، گوناگونی‌ها را برانداز کرده، سپس همانندی‌ها را بر گرفته، به هم نهاده و در یک مفهوم، یگانه می‌سازد و بدین سان، از بسیاری به یکی می‌رسد یعنی مفهوم کلی می‌سازد.
✓ کانت، فهم را توانایی ساختن و بکار بردن مفاهیم و نیز توانایی فهمیدن و اندیشیدن می‌نامد.
✓ فهم است که هم مفهوم را ساخته و هم با آوردن هر موضوع داده شده در زیر یک مفهوم، آن را می‌فهمد.
✓ یکی از مهمترین نکاتی که وی بر آن تاکید میکند، این است که این کار مفهومسازی، مستلزم داشتن و بکار بردن مفاهیم نابی چون وحدت و جوهر است.
✓ برای دستیابی به مفاهیم، عالوه بر داشتن دادههای تجربی، بکار بردن مفاهیم ناب یعنی مفاهیم آزاد از تجربه نیز الزم است یعنی به همان صورت که زمان و مکان، صورتهای حساسیت هستند، مفاهیم ناب نیز صورتهای فهم بوده و از خود فهم بر می‌خیزند.
✓ این مفاهیم ناب، آزاد از تجربه بوده و شرط الزم اندیشیدن و نیز شرط الزم امکان هرگونه شناسایی تجربی هستند.
✓ وی در تاکید بر این نکته که شناسایی، نتیجه باهم بودن صورت و ماده است میگوید: نگرش‌ها بدون مفهوم، کورند و مفهومها بدون نگرش، میانتهی.
✓ اندیشیدن، به هم پیوستن و روشن کردن نگرشهاست و اندیشه بینگرش، بیمحتوا و میانتهی بوده و از این رو، شناسایی نیست.
✓ کانت بر این نکته تاکید میکند که نگرش ما، فقط نگرش حسی است و نه معنوی. وی اشتباه الک را د ر نادیده گرفتن نقش مفاهیم و اشتباه الیبنیتز را در نادیده گرفتن نقش حس و تجربه می‌داند. آنان، مفاهیم را چون چیزهای حسی می‌نگرند و اینان، چیزهای حسی را چون مفاهیم ناب. وی، فهم را توانایی ساختن و بکار بردن مفاهیم و خرد را توانایی ساختن و بکار بردن ایدهها می‌داند.
✓ فهم، توانایی قضاوت کردن است و خرد، توانایی استنتاج با واسطه.
✓ فهم، توانایی شناختن قاعدههاست و خرد، توانایی شناختن اصلها.
✓ سر و کار فهم با دادههای حسی و تجربی و سر و کار خرد با مفاهیم فهم است یعنی همانطور که فهم، گوناگونیهای حسی و تجربی را زیر مفاهیم گرد می‌آورد، خرد نیز بر آن است تا مفاهیم گوناگون را در ایدهها یگانه کند.
✓ تفاوت بنیادی مفهوم و ایده در آن است که ایده برخالف مفهوم، از زمینه حسی و تجربی برخوردار نیست.
✓ کانت، فهم را به جزیرهای در دریایی بیکرانه تشبیه میکند.
✓ بنیاد تفاوت فهم و خرد، در ط بیعت خرد است یعنی به شوق رسیدن به کمال، نظام، اصل و بنیاد چیزهاست که خرد، حوزه آزمون ممکن را رها کرده تا به خدا، روان و جهان چون کل، بیاندیشد.
✓ استوارترین اصل اندیشه، همانا اصل تناقض است.
✓ بکار بردن اصل فوق در قلمروی ریاضیات و آزمون ممکن، سودمند است اما در آنسوی آزمون ممکن، به ستیزه با خرد می‌انجامد.
✓ کانت به این نتیجه رسید که ستیزه فوق، ستیزه فیلسوفان با یکدیگر نیست بلکه ستیزه با خود خرد است. یعنی خرد است که با رد کردن هر دو نقیض، بنیادی‌ترین قانون خود را نقش کرده و بدینسان، به ستیزه با خود بر می‌خیزد.
✓ کانت این چگونگی را آنتی نومی یعنی نقض قانون یا بیقانونی می‌نامد.
✓ وی تاکید میکند این چگونگی، نشانه نااستواری اصل تناقض نیست بلکه نشانه کاربرد ناروای آن و دلیلی بر این است که حتی دقیقترین اصل اندیشه نیز بیرون از حوزه آزمون ممکن، ناسودمند خواهد بود.
✓ کانت، متافیزیک و ریاضیات را از 2 نظر متفاوت می‌داند: الف) ریاضیات تجربی نیست ولی از زمینه حسی برخوردار است و ب) مفاهیم ریاضی، ساخته اندیشه ما هستند یعنی ما با تعریف مفاهیم، آنها را می‌سازیم.
✓ ریاضی درباره موضوعاتی است که واقعی نیستند اما در متافیزیک، سخن بر سر واقعیت است.
✓ به عقیده کانت، فیلسوفان راسیونالیست، تفاوت و شکاف عظیم میان واقعیت و مفهوم را نادیده گرفته و می‌کوشند با تکیه بر مفاهیم تنها و اصلهای اندیشه، درباره واقعیت نیازمودنی، سخن گفته و با تکیه بر ایده خدا، به اثبات هستی او برآیند.
✓ کانت معتقد است از هیچ ایده و مفهومی نمی‌توان نتیجهای درباره هستی آن گرفت. یعنی قلمروی مفاهیم از قلمروی واقعیت‌ها جدا بوده و دریافتن واقعیت جز به یاری آزمون، ممکن نیست.
✓ استوارترین اصلهای اندیشه نیز اگر از یاری حس و تجربه برخوردار نباشند، نمی‌توانند دانشی درباره واقعیت به ما بدهند.
✓ هیچ یک از 3 بخش بنیادی متافیزیک جزمی یعنی روانشناسی عقالنی، جهانشناسی عقالنی و خداشناسی عقالنی، دانش نیستند.
✓ او برای اصلها و ایدههای خرد، دو گونه کاربرد می‌پذیرد: الف) کاربرد سازنده که آن را ناروا شمرده و ب) کاربرد راهنماینده (نظمدهنده) که آن را روا می‌داند.
✓ کاربرد سازنده، جزمی و با دعوی دستیابی به واقعیت موضوع همراه است.
✓ کاربرد راهنماینده به مفاهیم فهم، وحدت و نظم بخشیده و آن را همواره به جستجوی بنیاد، هماهنگی و جامعیت بر می‌انگیزد و ایستادن در هر نقطهای را ناروا می‌شمارد.
✓ کانت برای حالت فوق 3، اصل یا قاعده کلی که بنیاد آنها در فلسفه افلاطون است را بیان میکند: اصل همسانی، گوناگونی و همبستگی (خویشاوندی).
✓ اصل همسانی از ما میخواهد تا آنجا که شدنی است، گوناگونی‌ها را بسوی یگانگی ببریم یعنی به جستجوی وحدت پنهان آنها برآییم.
✓ اصل گوناگونی از ما میخواهد که هر مفهوم را تا آنجا که شدنی است، به مفاهیم دیگری که در زیر آن گردآمدنی هستند، بخش کنیم.
✓ اصل همبستگی (خویشاوندی) به ما میگوید در بررسیهای خود، هیچگاه پیوندهای منطقی و مفاهیم میانگین را نادیده نگرفته و فرو نگذاریم و همواره از جهش و شتابزدگی بپرهیزیم.
✓ خرد با بکار بستن اصول فوق، از سویی فهم را بسوی وحدت بیشتر رهبری کرده و از سوی دیگر، بر گوناگونی مفاهیم و سرشاری آنها می‌افزاید.
✓ همچنین خرد با تکیه بر خویشاوندی و همبستگی منطقی، مفا هیم و گذر پیوسته و گام به گام از یک مفهومبه مفهوم دیگر، به نظم سیستماتیک آنها کمک میکند.
✓ وی یادآوری میکند که کاربرد نظمدهنده اصلها، ما را همواره به کوشش بیشتر فرا خوانده و برخالف کاربرد سازنده، توقف را در هیچ جا روا نمی‌داند یعنی هیچ وحدتی را وحدت کامل و هیچ گوناگونی را بیشترین گوناگونی ممکن، نمی‌شمارد.
✓ خرد که توانایی شناختن و بکار بردن اصل‌هاست، در قلمروی کردار، شناسنده و بکار برنده اصل اخالق یا قانون اخالقی است.
✓ قانون اخالقی، فرمانی است قطعی و مطلق، فراتر از همه قانونهای طبیعت، آزاد از تاثیرهای حسی و تمایالت و آزادکننده انسان از تبعیت طبیعت و جهان نمودها.
✓ خرد که در قلمروی نظر، ازادی را مشکلی ناگشودنی می‌داند، با شناختن قانون اخالقی، آزادی را می‌شناسد.
✓ آگاهی به بایستن یعنی تکلیف اخالقی، آگاهی به توانستن است.
✓ خاستگاه قانون اخالقی، خرد یا وجدان آدمی بوده و انسان با پیروی از تکلیف یا قانون اخالقی، نه تنها از تبعیت عاملهای بیرونی و فرمانهای دیگران بلکه از تبعیت خواهشها و تمایالت خود نیز آزاد میشود.
✓ در این دیدگاه، آزادی همانا رهایی از همه چیز بجز قانون اخالقی است.
✓ آزادی که برای خرد نظری، م فهومی میان تهی و فقط منفی بود، در خرد عملی یعنی در وابستگی به قانون اخالقی، از واقعیت ابژکتیو و محتوای مثبت برخوردار است.
✓ بسیاری از رفتارهای آدمی چون نمودهای طبیعی، تابع قوانینی هستند که بر سراسر جهان نمودها فرمان میرانند و از این دیدگاه، همه رفتارهای آدمی، انگیخته و بازتاب شرایط بیرونی و درونی بوده و در این زنجیر علّی فراگیر، جایی برای آزادی وجود ندارد.
✓ انسان چون شناسنده و بکار برنده قانون اخالقی است، امکان آن را دارد که از مکانیسم طبیعت گذشته و خود، بنیاد کردار خویش گردد و از این دیدگاه، انسان، باشندهای است که قانونگذار خود بوده و با پیروی از قانونی که در خودِ معنوی خویش مییابد، می‌تواند از وابستگی، آزادی یابد.
✓ به اعتقاد وی، تنها از راه قانون اخالقی است که انسان، آزادی را که برای خرد نظری مفهومی میان تهی و بیمحتوا بود، در واقعیت زندگانی باز یافته و خود را وابسته به جهانی برتر از حس می‌بیند.
✓ کانت تاکید دارد که ایدهها تنها در قلمروی اخالق به واقعیت زندگانی پیوسته و محتوایی مثبت دارند.
✓ برای بسیاری از چیروان اخالق مذهبی، نیک و بد آن است که خدا معین کرده است. پس شناخت نیک و بد، تنها پس از آگاهی به فرامین خدا ممکن بوده و این آگاهی نیز تنها به یاری پیامبران ممکن است.
✓ کانت معتقد است دل انسان، دانای بی واسطه قانون اخالقی و شناسنده بد و نیک بوده و حتی ایده خدا نیز بر بنیاد ایده نیک است و نه برعکس.
✓ وی در کتاب نقد نیروی قضاوت میگوید: با آنکه بیشک در آغاز کار، ترس بود که میتوانست خدایان یعنی ربالنوعها را پدید آورد ولی این فقط خرد است که توانست به یاری اصول اخالقی خود، به ایده خدا برسد.
✓ ایده حقیقی خدا تنها زمانی ممکن است که آدمی به سپهر آگاهی اخالقی رسیده باشد.
✓ کانت از سویی، خدا را گذارنده قانون اخالقی و ندای وجدان را ندای آسمانی خوانده و از سوی دیگر، این قانون را قانونی می‌داند که بنیاد آن در خود خرد است. پس فرمان وجدان (خرد)، فرمان خدا بوده و از این رو، قانونگذار حقیقی نیز، نه خرد بلکه خداوند است.
✓ فیلسوفانی چون شوپنها ور، بزرگترین خدمت کانت به فلسفه را نوشتن کتاب نقد خرد عملی دانستهاند.
✓ از نظر وی، کاربرد عملی ایدههایی نظیر خدا، روان و آزادی در زندگی اخالقی، بمعنی شناخت و اثبات آنها نیست.
نگاهی به متافیزیک در دوره پس از کانت:
✓ کانت فلسفه خود را مقدمه فلسفه شمرده و از این رو تا پایان زندگی خویش، امید آن را داشت که از عهده پدید آوردن
«متافیزیک چون دانش» یعنی دستگاهی بر بنیاد فلسفه نقادی برآید.
✓ دوره پس از کانت را میتوان به 2 بخش تقسیم کرد: الف) برپایی دگرباره سیستمهای جزمی (بیشتر در سده)19 و ب)
رویگردانی از هرگونه سیستمسازی و متافیزیک جزمی و رو کردن به دیگر بخشهای فلسفه (بیشتر در سده.)20
✓ دو بخش فوق، گواهی بر درستی اندیشه کانت است که از طرفی اعتقاد داشت پرداختن به متافیزیک، نیازی طبیعی و حتی گریز ناپذیر است و از طرف دیگر، دوران متافیزیک جزمی به سر آمده است.
✓ متافیزیک هگلی، برجسته‌ترین نمونه متافیزیک جزمی پس از کانت و یکی از برجسته‌ترین نمونههای متافیزیک در همه دوران‌هاست.
.1 هگل:
✓ نظام هگلی از سویی در بر گیرنده و از سوی دیگر برخلاف متافیزیک سنتی، بر تحول تکلیه دارد و همه چیز، حتی خود «بودن» را نیز در پرتو تحول تاریخی می‌نگرد. هگل نه تنها هر واقعیتی را نتیجه یک سیر تکاملی می‌داند بلکه همه جنبههای فرهنگ و از آن میان فلسفه و فلسفه خود را نیز از همین دید می‌نگرد.
✓ پرداختن سیستمی چون سیستم هگل، تنها زمانی ممکن است که بسیاری از نکته‌های بنیادین فلسفه نقادی را نادیده گرفته و به انکار آنها برآییم.
✓ هگل هیچ یک از تفاوت‌هایی که کانت بین اندیشیدن و شناختن، نمود و ذات و نگرش حسی و معنوی در نظر داشت را نمی‌پذیرد.
✓ بنظر هگل، اندیشیدن به یک چیز، شناختن آن است.
✓ کانت معتقد است مفاهیمی که آدمی به یاری آنها درباره واقعیت می‌اندیشد، نه تنها از خود واقعیت متمایز بوده بلکه آنها را دگرگون کننده واقعیت می‌داند ولی هگل، آن را نپذیرفته و نه تنها مفاهیم بنیادین اندیشیدن یعنی کتگوریها را با کتگوری‌های واقعیت یکی شمرده و حرکت اندیشه و تحول واقعیت را یکسان می‌داند بلکه بر آن است که خود واقعیت نیز چیزی جز اندیشه نیست.
✓ هگل، نظام واقعیت را همان نظام کتگوریها می‌داند و بر آن است که با شناختن آن، نظام هستی را شناختهایم.
✓ برای وی، منطق همان متافیزیک است و روش دیالکتیک، هم روش اندیشیدن است و هم روش تحول جهان واقعی از واقعیت هستی.
✓ هگل فلسفه را شناخت مطلق یعنی سیستمی از شناسایی می‌داند که موضوع آن، همانا مطلق است و بر آن بوده که از سویی برای دستیابی به چنین نظامی، باید از نخستین و گستردهترین مفهوم یعنی بودن آغاز کرد و به روش دیالکتیک، به باشندههای گوناگون که از آن پدید می‌آیند، رسید.
✓ واقعیت، نظامی است از باشندههایی که همه به روش دیالکتیکی از بودن پدید آمدهاند یعنی نظام اندیشه و نظام واقعیت، یکی است و قانون بنیادین آن، همانا دیالکتیک است.
✓ هگل، دیالکتیک را قانون و خرد هستی دانسته و آن را منطق حقیقی شمرده و رویاروی منطقی سنتی که ساخته فهم است، می‌گذارد.
✓ منطق سنتی همانند فهم، با مفاهیم جداگانه، ثابت و ایستا سر و کار دارد و از این رو، شدن را نمی‌فهمد.
✓ برای فهم و منطق آن، تناقض، سدی گذر ناکردنی بوده حال آنکه برای خرد و دیالکتیک، تضاد و تناقض، انگیزه، نیرو و سرآغاز حرکت است.
✓ فهم در برخورد با تناقض در می‌ماند اما خرد، از آن گذر کرده و چه بسا مفاهیم و گزارهای متناقض را در گامی برتر، به هم بر می‌نهد.
✓ فهم با مفاهیم جداگانه سر و کار دارد اما خرد، به یگانگی آنها اندیشیده و حتی اضداد را به یکدیگر پیوند میدهد.
✓ هگل، کار و روش فهم را تحلیل و کار و روش خرد را دیالکتیک می‌نامد.
✓ دیالکتیک همانا گذر پیوسته از مرحله‌ای به مرحله دیگر یعنی شدن مدام است؛ شدنی که هم در ذات واقعیت بوده و هم در ذات اندیشیدن خردمندانه.
✓ هگل، نکته فوق را درباره خود مفهوم «بودن» که نخستین مفهوم متافیزیک اوست، درست می‌داند.
✓ «بودن» از آن رو که نخستین مفهوم بوده، کلیترین همه مفاهیم و در بر گیرنده همه آنهاست.
✓ «بودن» زمانی کلی و در بر گیرنده است که ناب باشد یعنی هیچ تعیین و نشانی، آن را محدود نسازد.
✓ «بودن» بیتعیین و بینشان، دقیقاً اندیشیدنی نبوده و از این رو بودن بینشان، با ضد خود یعنی نبودن، تفاوتی ندارد.
✓ نه بودن ناب اندیشیدنی است و نه نبودن ناب و اندیشه، در هیچ یک از این دو نمی‌پاید بلکه همواره از یکی بسوی دیگری می‌رود و در نوسان بین آن، به شدن می‌رسد. شدن، به هم بر نهاده بودن و نبودن است.
✓ از نخستین کتگوری یعنی بودن، کتگوری‌های دیگر یعنی نبودن، شدن، چندی، اندازه و بسی مفاهیم دیگر پدید می‌آید.
✓ از بودن ساده بیتعین، باشندههای گوناگون که همه، تعینات همان بودن هستند، بر می‌خیزند.
✓ هگل این گذر از یک مفهوم به مفهوم دیگر را نه تنها درباره بودن که کلیترین است بلکه درباره مفاهیم و چیزهای جزئی نیز درست می‌داند.
✓ تنها در کل جامع و در برگیرنده است که هرگونه تضاد و تناقض از میان بر می‌خیزد.
✓ کل در بر گیرنده که هگل آن را مطلق می‌نامد، وحدت اضداد و در برگیرنده همه چیزهای محدود بوده ولی خود، نامحدود است زیرا از یکسو چیزی جز آن نیست تا محدودش کند و از سوی دیگر، آن است که اصل همه گوناگونیه و تعینات خویش را در خود دارد.
✓ در سیستم هگل، ایده مطلق همان بودن است.
✓ بودن، ساده، بی تعین و آغاز است ولی ایده مطلق، سرشار از گوناگونی، در بر دارنده همه تعینات، خود متعین و پایان.
✓ بودن و ایده مطلق، دو نام و دو تعبیراست برای نامیدن یک اصل. اصلی که چون آغاز، بودن نامیده میشود و چون پایان، ایده مطلق و البته آغاز و پایان، یکی است.
✓ درست مانند نقطهای که دایره از آن پدید می‌آید و به آن باز می‌گردد، آغاز و پایان عالم نیز یک نقطه بیش نیست.
✓ هگل این نقطه بنیادی و سرچشمه حقیقی را در هر مورد، به نامی می‌نامد: بودن، مفهوم، ایده، خرد، مطلق، ایده مطلق، جان، خدا و فلسفه را دانشی دانسته درباره این گوهر حقیقی و چگونگی نمایان شدن آن در جلوههای گوناگون از طبیعت گرفته تا انسان و فرهنگ و تاریخ.
✓ به عقیده هگل، فلسفه برترین نحو دریافت ایده مطلق بوده و این، از آن رو است که روش آن، برترین روش یعنی دریافت مفهومی است.
✓ هگل، فلسفه را 3 بخش می‌داند: منطق که همان متافیزیک است، فلسفه طبیعت و فلسفه جان.
✓ فلسفه دارای 3 بخش است: الف) منطق، شناخت ایده است چنانکه به خود و برای خود است، ب) فلسفه طبیعت، شناخت همان ایده است در حالت دگر بودن و ج) فلسفه جان که شناخت ایده است چنانکه از حالت دگر بودن به خود باز می‌گردد.
✓ منطق با متافیزیک، ایده را در جاودانگی آن بررسی میکند.
✓ فلسفه طبیعت، شناخت ایده است در جلوه بیرونی آن یعنی آنگاه که از خود بیرون آمده و بصورت طبیعت نمایان میشود.
✓ فلسفه جان، شناخت ایده است زمانی که از حالت طبیعت به خود باز گشته و خود را در مییابد و باز می‌شناسد.
✓ هگل، این به خود آمدن و دانستگی به خود را در پیمودن 3 مرحله دانسته و از آن چون 3 مرحله جان نام می‌برد: سوبژکتیو، ابژکتیو و مطلق.
✓ جان سوبژکتیو مرحله چگونگیهای فردی است مانند احساس، ادراک و دانستگی.
✓ جان ابژکتیو آن است که بصورت قانون، اخالق، دولت، نهادهای اجتماعی و نیز آداب و سنن نمایان میشود.
✓ جان مطلق، همانا دانستگی یافتن جان است به خود در نمودهایی چون هنر، دین و فلسفه.
✓ هگل، هنر، دین و فلسفه را بیان یک معنا در 3 جلوه می‌شمارد.
✓ هنر، بیان و بازتاب ایده است بصورت حسی؛ دین، بیان ایده است به زمان تمثیل و تصویر و استعاره؛ فلسفه که برای هگل برترین مرتبه است، بیان خردمندانه ایده است.
✓ در مقام فلسفه، مطلق، خود را چون جان می‌شناسد.
✓ برترین مفهومی که میتوان به مطلق نسبت داد، همانا جان است زیرا یگانگی شناسنده و موضوع شناسایی یعنی رسیدن به اوج شناسایی و دانستگی به خود، فقط برای جان ممکن است.
✓ هگل به ایدهآلیسمی تمام عیار می‌رسد یعنی همه عالم را مراتب نمایان شدن یک ذات معنوی شمرده و کوشیده تا این نمایان شدن را که همانا پیدایش گوناگونیهای بیشمار است، به روش دیالکتیک توضیح داده و مانند یک روند منطقی، استنتاج کند.
- شلینگ، فلسفه هگل را که به گفته او به واقعیت دسترسی نداشته بلکه فقط با مفاهیم می‌پردازد، فلسفه منفی خواند.
- شوپنهاور، فلسفه هگل را بیراههروی، گزافگویی و بیارزش شمرد.
- فویرباخ خطای هگل را بازتاب شمردن چیزهای حسی از ایده و اصل دانستن ایده، می‌داند.
- مارکس تصمیم گرفت نظام ایدهآلیستی هگل را واژگ ون کرده، دیالکتیک او را نگه داشته و بر بنیاد دیالکتیک، نظامی مادی پیافکند.
- بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان با گام نهادن آدمی به دوره اندیشه علمی، با تکیه بر دستاوردهای علمی، به بیان نظریههای فلسفی پرداخته که نتیجه کار آنان، متافیزیک استقرایی نامیده شد.
- برخی از آنان، به ایدهآلیسم گرایش دارند و برخی نیز به ماتریالیسم.
نگاهی به رویکرد فلسفی قرن بیستم:
✓ سیستمهای متافیزیکی در قرن بیستم جای خود را به روشهای فلسفی مانند پراگماتیسم، فلسفه تحلیل منطقی و نمودشناسی و یا به صورت شاخههای گوناگون فلسفه هستی که آن نیز یک نگرش فلسفی است، داده‌اند.
✓ فلسفه زندگانی کم و بیش رنگ فلسفههای گذشته را دارد.
.1 فلسفه زندگانی:
✓ نماینده بزرگ این زمینه در قرن بیستم،هانری برگسن است و ریشههای آن را میتوان در اندیشه شوپنهاور، نیپه و‌هانس پیدا کرد.
✓ شوپنهاور بر آن است که ذات بخودی خود جهان، همانا اراده است و هر آنچه هست، نمودی است از اراده.
✓ شوپنهاور برخالف هگل که بر خرد و اندیشه تاکید می‌کرد و آن را اصل و گوهر هستی می‌شمرد، بر اراده و اراده به زندگانی تاکید کرده و اندیشه و خرد را نیز نمود اراده می‌شمارد.
✓ ذات اراده که از نظر شوپنهاور در بر گیرنده همه نیروهای گوناگونی است که ما در طبیعت با آنها روبرو می‌شویم، همان خواست کور، بی آرام، خشنود ناشدنی، کوشش محض و تالش مداوم است.
✓ شوپنهاور از میان همه نیروها، به این دلیل اراده را بنیاد می‌شمارد که آدمی آن را بیواسطه در مییابد و همه نیروهای دیگر را در نسبت با آن می‌فهمد.
✓ از نظر وی، ذاتی بخودی خود جهان شناختنی بوده (برخالف نظر کانت) و همین دریافت بیواسطه و درونی، تنها دریچهای است که به جهان بخودی خود، گشوده میشود.
✓ اراده نیز مانند ذاتی بخودی خود، بیرون از نسبتهای زمان، مکان و علیت ب وده و همه نمودها که تجربی، در زمان و در مکان هستند، ظهور و تجسم و یا چیز شدگی آن هستند.
✓ نیچه با آثار شوپنهاور به فلسفه گرایش پیدا کرد و بجای اراده به زندگی، اراده به قدرت را بنیاد شمرد زیرا بر آن بود که این انگیزه چنان نیرومند و بنیادی است که آدمی برای آن، چه بسا از خود زندگانی نیز می‌گذرد.
✓ برای نیچه، زندگانی و جهان و هرچه در آن است و حتی رو کردن به حقیقت و در نتیجه خود فلسفه نیز جلوههای گوناگون اراده به قدرت هستند.
✓ وی، نظریه داروین در توضیح چگونگی شکفتن را یک زیادهروی دانسته که به نادیده گرفتن نقش آفریننده زندگانی انجامیده است.
✓ زندگانی نیرویی است سازنده و شکلآفرین که از درون مؤثر است؛ نیرویی که شرایط بیرونی را به سود خود بکار میگیرد.
✓ دریش با آزمایشات تجربی دریافت که شکفتن موجود زنده را نمی‌توان با تکیه بر عوامل مکانیکی توضیح داد و آن را به تأثیر نیرویی دانست که بوسی مقصدی پیش می‌رود و چنانست که گویی به آن، دانستگی دارد.
✓ دریش این نیرو را صورتی که در ماده واقعیت مییابد، دانست.
✓ دریش نظریه خود را ویتالیسم یعنی تاکید بر نیروی حیاتی یا اصل شمردن زندگانی نامید و این ویژگیها را برای آن شمرد: شکفتن سلول نطفه، کار تواناییهای جداگانه نیست بلکه کار کل است و بخشهای گوناگون تخمه، دارای توانایی یکسان بوده و بسوی یک مقصد پیش می‌روند.
الف) برگسن:
✓ در ابتدا پیروی اندیشههای اسپنسر بود اما از آن رو برگردانده و همانند دریش، نیروی زندگانی را بنیادی جداگانه و برتر از همه نیروهای مادی شمرد و گونهای تازه از ویتالیسم را پدید آورد.
✓ به عقیده وی، شکفتن نه به تأثیر عوامل بیرونی بلکه برخاسته از بنیادی درونی و آفریننده است.
✓ او سرچشمه شکفتن را شور زندگانی نامید و نه تنها زندگانی بلکه هرگونه واقعیت را ساخته، آفریده و نمود این شور یا نیروی بنیادی شمرد.
✓ وی، جهان را به 2 بخش ماده و زندگانی تقسیم کرد.
✓ ماده، واقعیتی است که شکل مکانی یافته و در مکان تصور میشود ولی زندگانی، همانا جنبش، جریان، گذر مدام و خود زمان است.
✓ به گفته وی، زندگانی همراه با گرد آمدن و افزایش عنصرهای خود پیش نمی‌رود بلکه پیشرفت آن با جدا شدنها و بخش شدن‌هاست. زندگانی نه تنها از سطح چگونگیهای فیزیکی و شیمیایی فراتر است بلکه از سطح همه شناساییهای علمی و دریافتهای هوشی نیز آنسوتر است.
✓ بنظر وی، کار هوش، تجزیه و تحلیل جهان و سر و کار آن هم از آغاز با مکان، ماده بیجان و موضوعات جدا از یکدیگر است و نمی‌تواند زندگی را بشناسد.
✓ هوش نه توان شناختن زمان حقیقی را دارد و نه امکان شناختن حرکت حقیقی را.
✓ زمان فیزیکی، مجموعهای است از نقطههای بسیار.
✓ هوش، حرکت را مجموعهای از سکون‌ها می‌داند.
✓ لحظههای زمان، همانند نقطههای جداگانه نیستند بلکه هر لحظه، واقعیتی است بخشناپذیر یعنی در بردارنده گذشته و اکنون و آینده یعنی لحظههای زمان، نه در پی یکدیگر بلکه درون یکدیگرند.
✓ از نظر برگسن، سرشت توانایی ساختن و بکار بردن ابزارهای ارگانی و هوش، توانایی ساختن و بکار بردن ابزارهای ساختگی و نه ارگانی است.
✓ او معتقد است زندگانی در 2 شاخه جدا از یکدیگر، تحول یافته است: حشرات و مهرهداران.
✓ در حشرات بویژه آنهایی که زندگانی گروهی دارند، سرشت نیرومندتر بوده و به حد کمال خود رسیده است.
✓ در مهرهداران گذشته از سرشت، هوش نیز تکامل یافته و اوج این تکامل، در انسان است.
✓ از ویژگیهای سرشت، بیواسطه بودن و جزئی بودن آن است و از ویژگیهای هوش، با واسطه بودن آن.
✓ سرشت از آن رو جزئی است که همواره درباره موردهای معین است و جانور نمی‌تواند کارهای سرشتی را در موردهای دیگر و درباره چیزهای دیگر بکار بندد.
✓ دریافت هوش، دریافت کلی بوده و این، از آنروست که هوش، چیزها را به صورت موضوعات جداگانه در می‌آورد.
✓ به عقیده برگسن، انسان عالوه بر اینها از توانایی دریافت بیواسطه یعنی شهود نیز بهرهمند است.
✓ اهمیت شهود در آن است که از سویی مانند سرشت، دریافتی بیواسطه است و از سوی دیگر همانند هوش، با شناسایی سر و کار دارد.
✓ در دریافت شهودی، شناسنده و موضوع شناسایی بر یکدیگر منطبق یا بطور دقیق‌تر، یگانه می‌شوند.
✓ برگسن، شهود را تنها راه پی بردن به حقیقت زمان، حرکت و زندگانی (که 3 اسم برای یک واقعیت هستند) می‌داند و آن را برخالف شناخت هوشی که همواره نسبی است، شناسایی مطلق می‌داند.
✓ برگسن از 2 نوع حرکت سخن میگوید: حرکت باال رونده که همانا حرکت زندگانی است و حرکت فرود آینده که حرکت ماده است.
✓ او معتقد است ماده نیز از همان نیروی زندگانی سرچشمه گرفته و زندگانی مانند فوارهای است که چون به اوج خود رسید، راه بازگشت را در پیش میگیرد.
✓ ماده نیز چیزی جز یکی از صورتهای زندگانی نبوده و همانند قطره‌هایی است که پس از به اوج رسیدن فواره، بسوی زمین باز می‌گردند.
✓ ماده بصورت بخشهای جداگانه، ایستا و بیجنبش دیده میشود اما اگر خوب بنگریم، ماده نیز یک جریان است. این نکته نشان میدهد که نه تنها زندگانی بلکه سراسر واقعیت، همانا شدن و همه، آفریده شور زندگانی است.
✓ به اعتقاد وی، هم هوش و هم ماده در یک مرحله از جریان تحول، از سرچشمه و خاستگاه خود که زندگانی است، پدید آمده یا بریده شدهاند و به همین دلیل، هوش بنا به طبیعت خود، با ماده سازگار بوده و نگاه علم، نگان هوشمندانه است.
✓ وی معتقد است راه و روش علم، راه و روش شناخت زندگانی و واقعیت هستی نیست.
✓ وی معتقد است فلسفه باید با تکیه بر روشهایی جزء روشهای علمی، در راه شناخت واقعیت هستی گام بردارد.
.2 نمودشناسی:
✓ نمودشناسی که در پایان قرن 19 و اوایل قرن 20 بوجود آمده، کوششی بود برای رسیدن به اندیشههای یقینی.
✓ نمودشناسی بیشتر یک روش است تا یک فلسفه یا نظام فلسفی.
✓ اهمیت آن چون یک روش و جنبه فلسفی، بیش از همه در گرو کارهای هوسرل است.
✓ طرح ساختار اندیشه وی را میتوان بر پایه چند نکته و مفهوم بنیادی ترسیم کرد که عبارتست از: نگرش ذات کاهش یا فروکاستن، خودداری از داوری، دانش معنا یا معنوی و نیز مفهوم گرایش، رو کردن، آهنگ کردن و توجه.
✓ نخستین کتاب هوسرل در سال 1891 با عنوان فلسفه حساب به چاپ رسید.
✓ فرگه با انتقاد از کتاب هوسرل، معتقد ب ود که منطق و روانشناسی، بنیادی متفاوت دارند.
✓ هوسرل در کتاب بررسیهای منطقی، به نقد روانشناسیگرایی یعنی نظریهای که منطق را شاخهای از روانشناسی می‌شمارد، پرداخته است.
✓ سر و کار روانشناسی با حاالت و پیشامدهای روانی است ولی سر و کار منطق با معنا که قلمروی ویژهای است.
✓ نامگرایی یعنی نظریهای وجود مفهوم کلی را انکار کرده و فقط نامها را کلی می‌شمارد.
✓ با آنکه هر تصور چون یک پیشامد روانی، جزئی و فردی است، محتوای معنوی آن می‌تواند کلی باشد.
✓ تاکید بر مفهوم کلی یا معنا یا ذات برای اندیشه هوسرل، اهمیت بنیادی دارد.
✓ کلمه آیدتیک از آ یدس یونانی آمده که بمعنی نما و منظر یعنی چیزی است که دیده شده و همان است که ایده افلاطونی، از آن ساخته شده است.
✓ ایده در معنای افلاطونی، در برگیرنده مفاهیم گوناگون بوده که ذات، یکی از آنهاست ولی آیدس و ذات برای هوسرل، تنها بمعنی چیستی و مفهوم کلی است و آن هم فقط چون موضوع دانستگی و نمود.
✓ قاعده بنیادی روش نمودشناسی این است که باید بسوی خود چیزها رفت.
✓ مراد هوسرل از خود چیزها، دادههای بیواسطهای است که روبروی دانستگی نمایان میشود یعنی ما آنها را در دانستگی خود می‌بینیم.
✓ آنجا که سخن بر سر ذات و معناست، میان واقعیت خیال و اندیشه و آرمان، تفاوتی نیست.
✓ از نظر هوسرل، هم در درون رویدادهای جهان واقع که گذرنده و اتفاقی است، میتوان در جستجوی معنی ذاتی و قانونهای الزم بود و هم در عرصه خیال که بس پهناور است و این همه، بسته به چگونگی توجه است.
✓ نمودشناسی، سرچشمه‌های گوناگون اطالع را به کنار زده تا فقط به مشاهده بپردازد یعنی نه با بودن و واقعیت چیزها کاری دارد و نه با بایستن بلکه توجه فقط بسوی نمود چون بوده موضوع بیواسطه دانستگی و محتوای معنوی آن است.
✓ توجه که همانا مرکز دانستگی است، بر موضوعی و رو کردن به سویی، تنها زمانی ممکن است که از چیزها و موضوعات دیگر روی برگردانیم.
✓ چگونگی دانستگی، به چگونگی توجه وابسته است و چگونگی دید و افقی که می‌بینیم، به دیدگاه.
✓ با برگزیدن دیدگاهی نو، افقی نو گشوده شده و چه بسا جهانی نو پدید می‌آید.
✓ هوسرل، این اندیشه دکارت را که بنیاد دانستگی همانا جوهر اندیشنده یا روان است، ناروا و ناالزم می‌شمارد.
✓ برای وی، سخن نه بر سر جوهر اندیشنده بلکه بر سر دانستگی ناب و نمودهای آن است.
✓ تاکید او بر دانستگی و وابسته دانستن موضوع شناسایی به آن، وی را به قسمی ایدهآلیسم می‌کشاند.
.3 پراگماتیسم:
✓ ا ین جنبش همزمان با نمودشناسی پدید آمده و بیشتر یک روش است تا یک فلسفه و نظام فلسفی.
✓ اگر نمودشناسی در جستجوی ذات، واقعیت جزئی را به کنار نهاده و همواره بر آن است تا از چگونگیهای محدود به زمان و مکان فراتر رود، همه توجه فیلسوف پراگماتیست به واقعیت تجربی، به وضعیتهای معین و به گفته جان دیوئی، به اینجا و اکنون است.
✓ واژه پراگماتیسم از «پراگما»ی یونانی بمعنی کار گرفته شده و مراد از آن، سنجیدن ارزش اندیشهها به میزان کارایی آنهاست.
✓ نماینده اصلی این روش 3، فیلسوف آمریکایی یعنی پیرس، جیمز و دیوئی هستند.
✓ پیرس این نام را برای روشن کردن معنی واژهها و تعریف مفاهیم بکار برده و بر آن بود که برای تعریف یک واژه باید به نتیجه‌هایی که از آن تعریف گرفته میشود، توجه کرد.
✓ تعریف یک مفهوم همانا ترجمه کردن آن است به زبان عمل و آزمون.
✓ پیرس اظهار داشت مفهوم چگونگیها به نتیجههای تجربی آنها بر می‌گردد و فهمیدن آنها همانا فهمیدن نتیجه‌هاست و از این طریق می‌خواست بیمعنی بودن بسیاری از مفاهیم متافیزیکی و کالمی را نشان دهد.
✓ او نه تنها معنی واژهها بلکه معنی هر اندیشه و عقیدهای را نیز در نتیجههای عملی آن می‌داند و بر آن است که هر اندیشه و عقیدهای، همانا طرح یا نقشهای است برای عمل.
✓ مفاهیم و عقیدههای به ظاهر متفاوتی که به نتیجههای عملی یکسان می‌انجامند، در معنی یکی هستند.
✓ کار پیرس در حوزه معنیشناسی بود ولی جیمز، کار وی را گسترش داده و بیش از هر چیز درباره سنجش درستی یا حقیقت اندیشهها بکار برد.
✓ در تاریخ فلسفه، دو نظریه برای سنجیدن معنی و معیار حقیقت اندیشهها در کار است: یکی نظریه مطابقت یعنی نظریهای که میگوید درست بودن یک اندیشه یا گزاره، در مطابقت آن است با واقعیت و دیگری، نظریه همخوانی که طبق آن، حقیقت در همخوانی و هماهنگی اندیشههاست.
✓ طبق نظریه همخوانی، زمانی یک گزاره درست است که با گزارههای دیگری که همه آنها یک سیستم را پدید می‌آورند، سازگار و هماهنگ باشد.
✓ از نظر جیمز، اندیشه درست، نتیجههای خوب و سودمند و اندیشه خطا، نتیجههای بد و زیانآور دارد. به سخن دیگر، اندیشهای که نتایج خوب و سودمند دارد، درست است و اندیشهای که به نتایج بد و زیانآور می‌رسد، نادرست.
✓ او این اندیشه را درباره ایمان به خدا بکار برده و بر آن است که این باور، به انسان نیرو و به زندگانی، معنا می‌بخشد.
✓ جیمز میگوید برای پی بردن به حقیقت یک اندیشه، بجای پرداخت ن به اصول کلی و منطقی باید به نتایج آن پرداخت و بجای نگریستن به آغاز، باید به انجام آن نگریست.
✓ از نظر وی، پراگماتیسم، نظریههای مطابقت و همخوانی را در بر میگیرد.
✓ جان دیوئی، پراگماتیسم را بیشتر به قلمرو علم و روش علمی نزدیک کرده و در زمینههای اجتماعی، سیاسی و آموزش و پرورش بکار برد.
✓ او در ابتدا از پیروان هگل بود اما بعد، به علم و روش تجربی رو آورده و تجربه را بنیاد حقیقی هرگونه اندیشه و تحول شمرد.
✓ او برخالف جیمز که به تجربههای دینی و جنبه فردی توجه داشت، برر جنبههای اجتماعی و طبیعی تاکید می‌کرد.
✓ برای دیوئی، بافت هستی آدمی همانا از تار و پود زندگانی اجتماعی و چگونگیهای زیستی است.
✓ دیوئی، رویارویی و تأثیر دو سویه بین انسان و جامعه را وضعیت می‌نامد و میگوید آدمی همواره در ردیفی از وضعیت‌هاست یعنی همواره از شرایط پیرامون خود تأثیر می‌پذیرد و همواره بر آنها تأثیر میکند.
✓ وی با در نظر داشتن به این اندیشه المارک و داروین که اعضای گوناگون جانوران در جریان تحول زیستی بوجود آمده و همه آنها ابزارهایی هستند برای سازگار شدن با شرایط محیطی، هوش را نیز ارگان و ابزاری می‌داند که به همین سان پدید آمده است.
✓ هوش، ابزاری است برای سازگار کردن آدمی با شرایط گوناگون و از این رو، اصلی‌ترین وسیله بقای اوست.
✓ از نظر وی، درستی یا نادرستی هر شناخت، اندیشه و ارزشی باید تنها با نظر داشتن به کارگر بودن یا نبودن آن در شرایط معین سنجیده شود.
✓ کارایی و اعتبار اندیشهها و ارزشها و مهارتها ب ه هیچ رو ثابت و یکسان نیست یعنی اندیشه و عقیده و ارزشهایی که در شرایط معین کارگر می‌افتند، چه بسا با دگرگون شدن وضعیت، اعتبار خود را از دست میدهند.
.4 فلسفه تحلیلی:
✓ پرداختن به تحلیل چون یکی از جنبههای فلسفه، کاری است که به زمان سقراط باز می‌گردد.
✓ فلسفه تحلیلی درباره جنبش و نگرشی بکار رفته که در پایان قرن 19 با فیلسوفانی نظیر پیرس، مور و راسل آغاز شد.
✓ نامهای دیگر آن عبارتست از اتمیسم منطقی، پوزیتیویسم منطقی، تحلیل زبان، تجربهگرایی منطقی و فلسفه تحلیل منطقی.
✓ مور و راسل کوشیدند تا با تحلیل مفاهیم، نادقیق بودن و ناروا بودن بسیاری از قضاوتهای متافیزیکی را آشکار کنند.
✓ راسل نه فهم عام را به هیچ رو معیاری دقیق می‌شمرد و نه زبانهای عادی را.
✓ به اعتقاد راسل با آنکه زبانهای گوناگون از بسی نظرها متفاوتند ولی همه از ساختاری منطقی برخوردارند.
✓ راسل برای ساختن چنین ز بانی، با همکاری وایتهد، کتاب اصول ریاضی را نوشت و کوشید تا نشان دهد که نه تنها گزارههای ریاضی را میتوان به زبان منطق در آورد و از اصول منطقی، استنتاج کرد بلکه دیگر گزارههای علمی و فلسفی را نیز میتوان به چنین زبانی بیان کرد و با این کار، معنی دقیق آنها را سنجید.
✓ طبق نظریه اتمیسم منطقی راسل، از آنجا که گزارههای تجربی بیان واقعیت تجربی هستند، میتوان از تحلیل گزارهها، به تحلیل واقعیت رسید.
✓ گزارهها یا اتمی هستند یا مولکولی.
✓ گزاره اتمی، گزارش یک واقعیت ساده بوده و گزاره مولکولی، از بهم بر نهادن گزارههای اتمی ساخته میشود.
✓ راسل واقعیتی را که گزاره اتمی بیان میکند، واقعیت اتمی می‌نامد.
✓ درستی یک گزاره اتمی در مطابقت آن است با واقعیت اتمی و درستی یا نادرستی گزاره مولکولی وابسته است به درستی یا نادرستی گزارههای اتمی سازنده آن.
✓ با آنکه واقعیتهای اتمی یافت می‌شوند، واقعیتهای مولکولی یافت نمی‌شوند.
✓ راسل این واقعیتهای ساده یعنی تجزیهناپذیر را از نظر دانششناسی، همان نخستین دادههای حسی شمرده و بدینسان اندیشه منطقی و ریاضی را به سنت فلسفه تجربی انگلیسی پیوند میدهد.
✓ راسل نظریه خود را تجربهگرایی منطقی یا تجربهگرایی تحلیلی می‌نامد.
✓ به عقیده وی، فیلسوفان تحلیلی، دقت و استواری ریاضیات را نه برخاسته از اصول خرد بلکه نتیجه صوری بودن یعنی بیمحتوا بودن آن دانسته و برآنند که گزارههای ریاضی، قسمی همانگویی هستند.
✓ نظریه اتمیسم منطقی با انتشار رساله فلسفی – منطقی ویتگنشتاین، بصورت تازه بیان شده که در آن، زبان را آینه و تصویر واقعیت شمرد که درستی گزاره را باید در مطابقت با واقعیت سنجید.
✓ اگر تنها معیار درست بودن، مطابقت یک گزاره با موضوع واقعی باشد، بسیاری از گزارههای اتمیسم منطقی را نمی‌توان درست شمرد و یا درست بودن آنها را بیان کرد.
.5 پوزیتیویسم منطقی:
✓ تحلیل منطقی برای پوزیتیویستهای منطقی، تنها کار فلسفه شمرد میشد.
✓ نمایندگان پوزیتیویسم منطقی با تکیه و تاکید بر علم و دستاوردهای علمی، کار فلسفه را فقط و فقط تحلیل مفاهیم شمرده و بویژه کوشیدند تا معیاری بدست دهند که طبق آن، بیشتر بخشهای فلسفه بیمعنی شمرده شود.
✓ نمایندگان این جنبش بر آن بودند که قضاوت دقیق، با معنی و درست، تنها از آن علم است و هر نظر و اندیشهای که از قلمروی شناخت علمی بیرون باشد، بیمعنی است.
✓ آنها همه گزارهها را به تحلیلی و ترکیبی بخش کردند.
✓ گزاره تحلیلی آن است که درستی یا نادرستی آن، تنها با تکیه بر معنی و تعریف مفاهیمی که در آن بکار رفتهاند، روشن میشود مانند گزارههای منفی و ریاضی.
✓ درستی یا نادرستی گزارههای تحلیلی از یکسو نتیجه گونهای همانگویی بوده و از سوی دیگر، نتیجه صوری بودن یعنی بیمحتوا بودن آنها.
✓ گزاره‌هایی که تحلیلی نباشند، ترکیبی هستند و معنی و درستی گزارههای ترکیبی، فقط و فقط بوسیله تجربه، سنجیدنی است.
✓ گزارهای ترکیبی که در تجربه سنجشپذیر نباشد، نادرست و یا بیمعنی است یعنی اصل سنجشپذیری، معیار همه گزارههای ترکیبی است.
✓ هر گزارهای که از قلمروی سنجش علمی و تجربی بیرون باشد، بیمعنی است.
✓ بیشتر گزارههای فلسفی، متافیزیکی، دینی، اخالقی و ادبی بیمعنی شمرده می‌شوند یعنی معنی دقیق علمی و تجربی ندارد نه آنکه بیارزش یا ناروا یا بیاهمیت باشد.
✓ ویتگنشتاین در آخرین اندیشههای خود بر این باور بود که بسیاری از پرسشها و یا معماهای فلسفی برخاسته از چگونگیهای زبانی و نتیجه گرفتار آمدن فیلسوفان به افسون زبان است.
✓ او خویشاوندی و همانندی زبانها را به همانندی میان بازی‌های گوناگون مانند کرد که با آ«که میان همه آنها گونهای همانندی در کار است ولی به دست دادن تعریف دقیقی از بازی که همه آنها را در بر گیرد، ناممکن است.
.6 فلسفه هستی:
✓ تحلیل از جنبههای با اهمیت فلسفه و از گامهای هرگونه اندیشیدن دقیق است و سرآغاز آن به سققراط می‌رسد.
✓ طبق نظر کانت، پرسشهای بنیادی فیلسوف، پرسشهایی است که به سرنوشت و مقصد زندگانی انسان وابسته است.
✓ ژرفای فلسفه در پیوند آن است با ژرفای زندگانی و این، نکته بنیادی بوده که محور و مرکز همه فلسفههای بزرگ و از جمله نکته اصلی و ویژگی بنیادی همه فلسفههای هستی است.
✓ بنیاد فلسفه هستی در قرن 19 میلادی است.
الف) کییرکگور:
✓ نگرش وی از بنیاد و آغاز، رویاروی روال اندیشه و متافیزیک سنتی بخصوص متافیزیک هگل بوده است.
✓ هگل برآن بود که کل واقعیت، یک سیستم بوده و بر آن بود تا این واقعیت کامل و جامع را در یک نظام اندیشه بیان کند.
✓ شلینگ، فلسفه هگل را فلسفه منفی نامید زیرا بر آن بود که این فلسفه به هستی یعنی واقعیت مشخص و فردی نپرداخته بلکه تنها در شبکهای از مفاهیم کلی است.
✓ بعقیده کی یرکگور، هر اندیشه کلی به حکم کلی بودن خود، واقعیت مشخص و بویژه واقعیت فرد را نادیده میگیرد.
✓ از نظر هگل، ارزش هر جزء در نسبت آن با کل است. ارزش فرد، وابسته است به گروه، جامعه و ملت؛ ارزش ملت در وابستگی آن است به تمدن و تاریخ و ارزش تاریخ در آن است که نمایان شدگی ایده یا خداست.
✓ تحول یا تکامل فرد نیز چیزی نیست جز گذر از فردیت به حالت اجتماعی.
✓ در گونه انسانی، فرد برتر از نوع بوده و شناخت نوع برای شناخت فرد، کافی نیست.
✓ وی و دیگ ر فیلسوفان هستی، واژه هستی را درباره انسان و تنها درباره انسان، بکار می‌برند.
✓ هستی، واژهای است که فقط برای روال بودن انسان بکار می‌رود.
✓ بکار بردن این واژه تنها درباره کسانی درست که اصیل باشند یعنی خودشان باشند. چون برخی افراد چنان در جمع و گروهی که به آن وابسته‌اند، گم شده که نشانی از فردیت و شخصیت در آنان نمی‌ماند. این افراد، از هستی فردی تهی بوده و گفتار، کردار، اندیشه و احساسات آنها از درون آنها سرچشمه نمی‌گیرد.
✓ کییرکگور در برابر انسان فوق، مفهوم هستیدار را می‌گذارد که بمعنی یکه است و مراد از آن، سرشناس بودن در یک زمینه خاص نیست بلکه اصیل بودن یعنی خود بودن، خود را برگزیدن و زندگی کردن هماهنگ با ارزشهایی که پذیرفتهایم است.
✓ چنین انسانی با خود، در رابطهای بیپایان است؛ دلبسته سرنوشت خویش است؛ همواره خود را در راه حس میکند با تکلیفی روبروی خود؛ پر شور است و سرشار از اندیشهای پرشور.
✓ اگر تکیه هگل بر اندیشه و خرد است و برای او آنچه خردمندانه است، واقعی بوده و تحول، از پنهانی به آشکاری رسیدن است؛ تکیه کییرکگور بر احساسی است که از ژرفای زندگانی و از نهانخانه دل می‌جوشد.
✓ احساسی که به هر نسبت ژرفتر باشد، به همان نسبت ناگفتنیتر و پنهانتر بوده و به هر نسبت شدیدتر باشد، به همان نسبت محدودتر.
✓ وی تنزل یافتن عشق تا حد هوسرانی و بیگانه شدن با سکوت را از نشانههای انحطاط آدمیان عصر نو می‌داند.
✓ تنها آنکس که ژرف می‌اندیشد، سکوت را می‌شناسد و محترم می‌داند و پرگویان، با سکوت بیگانه و از آن گریزانند.
✓ اندیشه و زندگانی انسان اصیل، یکی بوده چنان که سقراط جز «خود را بشناس»، سخنی نداشت.
✓ اندیشههایی که از ژرفای هستی برنخیزند، حقیقی نبوده و در این معنی است که برای کییرکگور، حقیقت در سوبژکتیویته است.
✓ وی، سقراط را از نخستین هستیداران می‌شمارد و در پرده راز ماندن وی را نیز نشانه دیگری از هستیدار بودن وی می‌داند.
✓ کییرکگور، هستیدار بودن را در 3 سپهر ممکن می‌داند: الف) حسی یعنی به خوشایندیها دل سپردن و به هوای دل زیستی، ب) اخالقی یعنی همواره پایبند تکلیف و ارزشهای واال بودن و بدینسان در تکامل خود کوشیدن و ج) دین یعنی به ایمان روی آوردن.
✓ زندگانی دون ژوئن، سقراط و ابراهیم از نمونههای برجسته این 3 مرتبه هستند.
✓ کییرکگور که اندیشندهای است با حس شدید دینی، اوج هستیدار بودن را در ایمان و در ارتباط با خدا می‌داند.
✓ در قلمروی ایمان است که انسان هستیدار می‌تواند حضور و ظهور خدا را دریابد، دریافت و آزمونی که زماندار به بیزمان و محدود را به نامحدود پیوند داده و از آن سرشار میکند.
✓ ایمان همانند اندیشه خردمندانه، حرکتی گام به گام نیست بلکه جهش است، جهشی از یک قلمرو به قلمروی دیگر.
✓ نت یجه ایمان نیز یک حالت پاینده و استوار نیست بلکه حالتی است که همواره با ضد خود یعنی بیایمانی در نبرد است.
✓ حقیقت ایمان هیچگاه بصورت حقیقت همگانی و ابژکتیو در نمی‌آید بلکه همواره فردی و درونی یعنی سوبژکتیو می‌ماند.
✓ حقیقت برای وی، در سوبژکتیویته است و ایمان آ وردن از سویی رو کردن به حقیقت است و از سوی دیگر، دل به دریا زدن.
✓ برای او، نه تنها ایمان آوردن بلکه هر تصمیم بزرگ و هر گزینش بنیادی، دل به دریا زدن و خطر کردن است و این، ویژگی انسان هستیدار و برخاسته از وضعیت انسان بطور کلی است.
✓ از یک سو انسان، بنیاد هر گز ینش و تصمیمی است و از سوی دیگر، خود او ساخته و پرداخته همین گزینشهاست.
✓ دانستگی به آزادی، همواره با نگرانی و هراس همراه بوده و این هر دو یعنی آزادی و هراس، از نکته‌های بنیادی فلسفههای هستی است.
ب) نیچه:
✓ تأثیر و اهمیت نیچه بیش از آنکه در پدید آوردن اندیشههای خاص باشد، در برانگیختن به اندیشیدن است.
✓ زبان او، بیشتر زبان شعر است تا فلسفه و سخن گفتن او برخالف سنت فلسفی که با سقراط آغاز شد، چه بسا از روال اندیشیدن منطقی بیرون است و به فیلسوفان پیش از سقراط باز می‌گردد و همانند هراکلیت سخن میگوید؛ همانند کسانی که بینشی ژرف را در سخنی کوتاه می‌آورند.
✓ از میان اندیشههای او بویژه باید بر این نکته‌ها تاکید کرد: آری گفتن به زندگانی، برگرداندن ارزشها، اراده به قدرت، انسان برتر و بازگشت جاودانی.
✓ وی بیماری انسان عصر جدید و انحطاط فرهنگی و اخالقی او را در بیارزش شدن ارزشها یعنی نهیلیسم می‌داند.
✓ او همانند دیگران، بسوی ایمان از دست رفته نمی‌خواند بلکه نگاه او، به آینده است و عقیده دارد اگر نهیلیسم بصورت یک مرحله گذرا نگریسته شود، نه تنها بیماری نیست بلکه زمینهای است برای تکامل.
✓ در کتاب چنین گفت زرتشت، جان انسان که در ابت دا یک شتر است، به شیری تبدیل شده که کار او، نه گفتن به ارزشهای کهن (که در ابتدا بر دوش شتر سوار بوده و بعد از تبدیل شتر به شیر، تبدیل به اژدها میشود) است.
✓ کودک در سخن نیچه، رمز فیلسوف است؛ فیلسوف بمعنایی که او به آن میدهد یعنی آفریننده ارزشهای نو.
✓ از ن ظر نیچه، زرتشت نخستین کسی است که نه تنها از اخالق و از نیک و بد سخن گفته بلکه آن را تا برترین پایگاه متافیزیک پر کشیده است و از این رو، اوست که باید آن را واژگون کند.
✓ وی بنیاد بسیاری از ارزشها و فضیلتها را در کینه و نفرت و نقص و ناتوانی می‌دانست.
✓ او به ا نکار فضیلت راستین یعنی فضیلتی که از توانایی و شایستگی و سرشاری سرچشمه میگیرد، برنیامده و معتقد است راستی از توانایی و کژی و کاستی از ناتوانی است.
✓ آن بخشندگی که نه برای بخشیدن بلکه برای بدست آوردن است، آن بخشندگی که در پاسخ خواهندگی گدایان است، خود گدایانه و از تهیدستی است.
✓ از نظر وی، آدمی چیزی است که باید بر خود چیره شود و از خود فراتر رود، زیرا او غایت نیست بلکه پلی است میان حیوان و انسان برتر. این فراتر رفتن، خوار شمردن تن در خودآزاری و در نه گفتن به زندگانی نیست بلکه در آری گفتن به زندگانی است.
✓ نیچه نه تنها پذیرفتن سرنوشت بلکه عشق به سرنوشت را تعلیم میدهد.
✓ عشق به سرنوشت همانا عشق به جاویدی است و او چنانکه در یکی از شعرهای خود میگوید، عاشق جاویدی است.
ج) یاسپرس:
✓ اهمیت نیچه برای فیلسوفان هستی بیش از آنکه در خود اندیشهها باشد، در به هم پیوستن اندیشیدن و زندگانی یعنی در پیوند اندیشه با آزمونهای خود اندیشنده است.
✓ گفته نیچه مبنی بر اینکه «باید با خون نوشت»، روشن‌ترین بیان اینگونه اندیشیدن است که برخاسته از ژرفای هستی است.
✓ بیرون آمدن از غفلت یعنی بیدار شدن، نکته اصلی فلسفه یاسپرس است.
✓ کار فلسفه، شناختن جهان نیست بلکه بیدار کردن انسان است.
✓ انگیزه رو کردن به شناخت جهان و خدا، همانا به خود آمدن و دریافتن خویشتن است.
✓ نکته‌های بنیادی فلسفه یاسپرس را میتوان از طرفی در اندیشههای کانت و از طرف دیگر در نگرش کییرکگور یافت.
✓ دو اندیشه بنیادی او، در برگیرنده و وضعیتهای سامانی است.
✓ یاسپرس همانند کانت، بودن شناسی را ناممکن می‌شمارد.
✓ وی از 3 آزمون فلسفی چون 3 آزمون بنیادی یاد میکند: رو کردن به حقیقت جهان، خود و خدا.
✓ سرانجام این رو کردن و آزمون برای فیلسوفان جزماندیش، دستیابی به اندیشههای قطعی اثباتپذیر است؛ برای کانت، گرفتار آمدن به ستیزه خرد با خود و برای یاسپرس، آزمون شکست، شکستی که پایان راه نیست بلکه سرآغاز بیداری است.
✓ از نظر وی، آنچه علم‌ها به آن دسترسی دارند، نه ذات موضوعات بلکه روابط آنهاست.
✓ با آنکه بخش بزرگی از زندگانی ما در سطح بودن تجربی بوده و از اینرو میتوان آن را به شبکهای از نسبتها و روابط برگرداند و با آنکه چگونگی بودن تجربی ما در چگونگی هستی نیز مؤثر است، با اینهمه، هستی از این دایره، بیرون بوده و از سطح بررسیهای روانشناسانه نیز فراتر است.
✓ هستی، خاستگاه ناشناخته و نشناختنی کردار ما و از اینرو، همانا آزادی ماست.
✓ هستی درست همانند آزادی بوده که با آنکه دریافتنی است، فهمیدنی و توضیحپذیر نیست.
✓ به عقیده وی، عالوه بر غفلت طبیعی، علوم تجربی، روانشناسی، متافیزیک جزمی و الهیات نیز بصورت راه‌هایی در می‌آیند بسوی وادی غفلت و پندار خطا.
✓ یاسپرس، خرافه علمی را قضاوت‌هایی می‌داند که از دایره علم بیرون بوده و با روش و اصول آن ناسازگارند و در واقع، قضاوتهای متافیزیکی بوده که ردای علم بر آن پوشاندهاند.
✓ یاسپرس سرچشمه لعم را در فلسفه می‌بیند.
✓ به عقیده وی، فلسفه هستی آنگونه اندیشیدن است که به یاری آن، انسان می‌کوشد تا به خود آید و خود شود.
✓ از نظر وی، تنها در وضعیتهای سامانی است که هستی شکفته میشود.
✓ وی خرد را که برخالف فهم، تنها در سطح زندگانی عملی و مفاهیم محدود نمی‌ماند بلکه در جستجوی بیپایان، مطلق و کل در برگیرنده است و بر آنست که هرگونه مرزی را در نوردد.
✓ به عقیده وی، فلسفه به خرد تنها زنده نیست ولی بییاری آن حتی یک گام هم به پیش نخواهد رفت.
✓ بنظر او، کانت با سنجش خرد و کییر کگور با روشنگری هستی، دو قطب بودن انسان را روشن کردهاند.
✓ او درباره کانت میگوید: کانت فیلسوفی است مطلقاً الزم که بدون او، ما پایگاهی برای نقد فلسفی نداریم.
✓ با آنکه خرد کانتی، برترین توانایی آدمی است اما توانراه بردن به حقیقت بودن و واقعیت حقیقی را ندارد.
✓ بنظر او، برترین کاری که از خرد بر می‌آید، آگاهاندن آدمی از محدودیت و جزئی بودن مفاهیمی است که فهم با آنها سر و کار دارد.
✓ یاسپرس کار خرد را که در جستجوی بیپایان است، پی بردن به جزئی بودن مفاهیم تجربی و خطا بودن تصویرهایی می‌داند که جهان را چون مجموعهای در خود بسته و ساخته شده از اینگونه واقعیتهای جزئی می‌نمایانند.
✓ برای یاسپرس، خرد در ژرفا همان هستی است که به شوق خاستگاه خویش، از همه چگونگیهای محدود گذشته تا بدانجا که همه واقعیتهای جزئی و جهان و هرچه در آن هست را چون رمزی از خاستگاه بیزمان و بیپایان می‌بیند.
✓ وی در اشاره به این خاستگاه که دیگران خدا می‌نامند، واژه فرا رونده را بکار می‌برد.
✓ «آنسو روندگی» در سخن یاسپرس، هم برای رساندن این معنای «برتر از نام و از جایگاه» است و هم برای رساندن روال بودن انسانی که از خود فراتر می‌رود.
✓ انسان هستی دار در آنسوتر رفتن از خود، به خود حقیقی خویش و به خاستگاه و بنیاد آن یعنی باشنده آنسوی جهان حس و تجربه رو میکند و باشنده آنسوی جهان حس و تجربه نیز خود را تنها بر انسان هستیدار یعنی انسان اصیل، می‌نمایاند.
✓ موضوع خرد، ثابت و کلی بوده و از اینرو، قلمروی خرد نیز قلمروی دانش کلی، الزم و همگانی است.
✓ زبان رمز، نه زبان خرد بلکه زبان هستی بوده و دریفت رمز نیز تنها برای انسان هستیدار ممکن است.
✓ یاسپرس نه از فلسفه بلکه از فلسفیدن سخن گفته و فلسفه را نه چون یک نظام ثابت اندیشه بلکه چون یک راه میگیرد که آغاز و انجام آن، حیرت است. حیرتی که نتیجه بیداری و نتیجهاش، بیداری است.
✓ برای یاسپرس، فلسفه هم واره در راه و فلسفیدن، در راه بودن است.
د) اشارهای به چند نکته از نکات بنیادی فلسفه هستی:
✓ فلسفه هستی نه یک دستگاه فلسفه بلکه گونهای گرایش و نگرش فلسفی است.
✓ نخستین نکتهای که نمایندگان این فلسفه را از دیگران جدا میکند، توجه ویژه آنان به انسان و روال بودن او است.
✓ برای این اندیشمندان، هر مشکلی تنها آنگاه مشکل حقیقی است که به انسان و آزمونهای ژرف زندگانی او پیوند یابد.
✓ خود اندیشه نیز تنها در پیوند با زندگانی و چون جنبهای از زندگانی، معنی و اهمیت مییابد.
✓ در فلسفه هستی، سخن بر سر روال بودن انسان است.
✓ انسان با آنکه در اکنون زندگی میکند، چه بسا به فراسوی زمان و مکان، ازل و ابد و جاویدی می‌اندیشد.
✓ با آنکه واقعیت زندگانی او بس محدود است و ناچیز، در میانه میدانی است از امکانات بیشمار.
✓ هم‌‌هایدگر و هم سارتر، بودنشناسی را به آزمونهای هستیآسا می‌پیوندند تا آنجا که‌هایدگر، بودن، نیستی و هراس را وابسته به یکدیگر شمرده و سارتر میگوید: با انسان است که نبودن به جهان می‌آید.
✓هایدگر در 2 زمینه درباره بودن و غفلت از آن سخن میگوید: الف) تاریخ فلسفه و متافیزیک و ب) وضعیت انسانی.
✓ از خود بیگانگی و نهیلیسم به غفلت از وضعیت انسانی باز می‌گردد زیرا حقیقت انسان و بودن انسانی در توجه او به بودن است.
✓هایدگر از این طریق به فلسفه هستی می‌پیوندد که بودن را از افق زمان و زندگانی انسانی می‌نگرد و برای او، توجه به بودن، نتیجه رویارویی با نبودن و حتی آگاهی به مرگ است.
✓ این اندیشه که انسان می‌داند روزی خواهد مرد، نه تنها آدمی را با نیستی روبرو کرده و او را به هراس می‌افکند، بلکه او را از سطح زندگانی روزانه فراتر برده و زمینهای می‌گردد برای توجه به بودن، به خود آمدن و خود شدن یعنی اصالت یافتن؛ چرا که بودن، خود را تنها به انسان اصیل می‌نماید.
✓ برای سارتر، وابستگی انسان و نبودن تا آنجاست که او، ایده نبودن هگلی را از آنجا که در ارتباط با انسان نیست بلکه یک مفهوم کلی و منطقی است، به دیده انتقاد می‌نگرد.
✓ سارتر از دو قسم بودن سخن میگوید: الف) بودن به خود که جهان و هرچه در آن هست را در بر میگیرد و ب) بودن برای خود که همانا بودن انسانی است.
✓ بودن به خود، فقط هست، همان است که هست ولی بودن برای خود یعنی انسان، آن است که میخواهد باشد.
✓ در حالی که بودن به خود به آینده «که نیست» کاری ندارد؛ بودن برای خود یعنی انسان بسوی آینده، به آنچه نیست، به آنچه میخواهد باشد و باید باشد، می‌نگرد.
✓ سارتر معتقد است انسان نه تنها در هراس بلکه در بسیاری از برخوردهای روزانه، در هرگونه پرسیدن، نه گفتن، نهی کردن، ویران کردن و حتی خیالپردازی، با نبودن روبروست.
✓ از نکته‌هایی که همه نمایندگان فلسفه هستی در بررسی روال بودن انسان بر آن تاکید میکنند، ایده ارتباط است که از رویارویی تا هماهنگی و همدلی را در بر میگیرد.
✓ انسان، باشندهای است که هستی او در ارتباط شکفته میشود.
✓ کییرکگور نیز دستیابی به هستی اصیل را همانا در ارتباط با خدا ممکن می‌داند.
✓ انسان باشندهای است که پیوسته در ارتباط با جهان، دیگران، آینده و با بودن است.
✓ برای یاسپرس، ارتباط نه تنها زمینه اوج گرفتن و شکوفایی هستی اصیل انسانی است بلکه شرط الزم تحول تواناییهای طبیعی آدمی نیز هست.
✓ نکته بنیادی دیگر، تکیه همه این فیلسوفان بر ایده آزادی و برگزیدن است.
✓ یاسپرس تاکید میکند که آزادی، مفهومی اثباتپذیر نیست اما از ویژگیهای بودن انسانی و همانا هستی او شمرده میشود. وی میگوید انسان بودن، انسان شدن است.
✓ کییرکگور معتقد است که فرد انسان، برتر از نوع انسان است.
✓ سارتر معتقد است هستی انسان، پیش از ذات اوست.
✓ شناختن نوع هر حیوان یا گیاه، شناختن افراد آن را در بر دارد ولی هیچ فرد انسان را نمی‌توان تنها به اعتبار چگونگیهای کلی نوع آدمی شناخت.
✓ از نظر یاسپرس، انسان همواره در وضعیتی معین و در شرایطی است که خود، آنها را انتخاب نکرده و پدید نیاورده است ولی با اینهمه می‌تواند آنها بپذیرد، بعهده گیرد، از آن خود کند و در راه ساختن خویش بکار گیرد و بدینسان از همه آنها فراتر رود.
✓ انسان نااصیل یا بدل، کسی است که یا همه زندگانی وی در رنگ و ریا است و یا بیبهره از هرگونه احساس و اندیشه ژرف، گفتار و رفتار؛ چنین کسی چیزی نیست جز آنچه به او گفته شده و از او خواسته شده است؛ چیزی نیست جز بازتاب شرایطی که او را در میان گرفتهاند.
✓ انسان اصیل، انسانی است که به خود و آرمانهای خود وفادار است؛ زندگانی او با شدت و در کاتگوری جدی است؛ کردار او از ژرفای هستی او سرچشمه میگیرد.
✓ فیلسوف هستی، همواره به انسان اصیل نگریسته زیرا اوست که با زندگانی خود، به همه چیز معنا و ارزش می‌بخشد. حتی حقیقت نیز در برترین معنای خود، تنها در پیوند با این سرچشمه معنا مییابد.
Mapping main authors: Development of positivism in the 20th century
Comparing Analytic and Continental Philosophy
| Meta-hilosophy | ||
| Continental Philosophy | Analytic Philosophy | |
| Arts-humanities | Natural science | |
| Mainland European scholars | Anglo-Saxon scholars | |
| Interdisciplinary | Specialisation | |
| Socio-ethical implications | Propositional truth | |
| Historical | Perennial | |
| Interdisciplinary | Specialized | |
| Informal | Formal | |
| Narration | Arguments | |
| Creation | Discovery | |
| Overall Approach |
Synthesis: Combines insights from many disciplines and perspectives to provide a holistic perspective. | Analysis: Breaking problems down into small pieces. Doesn't deal with “the big questions”; everything is fine grained and technical. |
| Model | Science | Literature |
| Main Subjects |
Knowledge, science, logic, mathematics, ontology (the study of what exists) | The human condition, art, literature, ethics, politics, history, anthropology |
| Type of Answers |
Universal/objective | Contingent/political/historical |
| Main Tool | Logic | Interpretation |
| John Stuart Mill Bertrand Russell Ludwig wittgenstein gottlob frege A. J. Ayer And others |
Georg Wilhelm Friedric Karl Marx Friedrich Nietzsche Jacques Lacan Jacques Derrida Michel Foucault Arthur Schopenhauer And others |
|
| Set Theory/First Order Classical Logic | Category Theory/Logic of Sheaves | |
| basic prefix | IN | TRANS |
| mathematical concepts | decomposition / delimitation | composition / extralimitation |
| logical border | positivily | negativily (non commutativity, non linearity, non elomontarty..) |
| pragmatics | stratification / purification | relativization / quantizatian |
| mathematical landscape | Hilberts tree | Gromov's cloud |
| semiosis | linguistic restraint | visual liberty |
| Analysis | Diderot Studies | |
| Mind | Journal of Ayn Rand Studies | |
| Notis | Journal of Nietzsche Studies | |
| Philosophical Studies | The Pluralist | |
| The Journal of Philosophy | Research in Phenomenology | |
| The Philosophical Review | Sartre Studies International | |
| reason | intuition | |
| analysis | human condition | |
| science | postmodernism | |
| logic | literature | |
| Has its origins and develops out of Great Britain and North America |
Holds that conscious human agency can change the conditions of possible experience | |
| Fathers are Wittgenstein, Russell, Moore, F rege | Fathers include Hegel, Nietzche, Heidegger, Gadamer, Marx | |
| Includes ideas from Existentialism, Phenomenology, Marxism, Structuralism, Post-Structuralism, Critical Theory, and post-modernism |
||
| Main fields are the same, the processing is different | Main fields are the same, the processing is different | |
| Proximity to natural sciences and logic | Proximity to social sciences and humanities | |
| Emphasis is placed on clarity in style | Implicit expression/metaphors and closed style | |
| Less emphasis is placed on the study of the history of philosophy. | Serious attention is paid to the study of the history of philosophy. | |
| Suprahistorical approach to philosophy | Historical approach to philosophy | |
| Little concern for life | Touching human life is one of the main concerns | |
| There is little room for works of art and emotions | Works of art and emotions are important in philosophy | |
| Acceptance of political neutrality in many debates | No area of philosophy is politically neutral | |
| US-UK axis | Mainly France and Germany, continental European axis | |
| Question oriented | Philosopher oriented | |
| Optimism / Proximity towards the sciences | Pessimism / Skepticism about the sciences | |
| difference in methodology by C.G. Prado and N. Levy | Focused on analysis (analysis of thought, language, logic, knowledge, mind, etc.) | Focused on synthesis (synthesis of modemity with history, individuals with society, and speculation with application) |
| Solves philosophical problems by reducing them to their parts and to the relations in which these parts stand | Addresses large questions in a synthetic of integrative way; considers particular issues to be parts of the larger unities and dealt with only when fitted into those unities | |
| Problem-solving activity | Closer to the humanistic traditions and to literature and art; tends to be more politically engaged | |
|
20th century, a style of doing philosophy |
Demarcates a group of (primarily) french and German philosophers of the 19th and 20th centuries | |
| Is concerned with analysis- analysis of thought, language, logic, knowledge, mind, etc; | is concerned with synthesis synthesis of modernity with history? individuals with society, and speculation with application | |
| Is most evident in methodology, that is, in a focus on analysis or on synthesis. | its concerns (more interested in actual political and cultural issues and, its "meaning"), more self-conscious about the relation of philosophy to its historical situation | |
| try to solve fairly delineated philosophical problems by reducing them to their parts and to the relations in which these parts stand. |
This distinctions can be “over-generalizations, these two camps are clearly divergent in emphasis, trajectories, motives, goals, and tools and must be understood in light of their independent and differing traditions. (Jones)
