سِر کارل رایموند پوپر (Karl Popper)(زاده ۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ - درگذشته ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴) فیلسوف علم، منطق دان، ریاضی‌دان و اندیشمند اتریشی-انگلیسی و استاد مدرسه اقتصاد لندن بود. او یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان علم سده بیستم به حساب می‌آید و آثار زیادی در فلسفه سیاسی و اجتماعی از خود باقی گذاشته است. پوپر به دلیل کوشش‌هایش در رد روش علمی طرفداران کلاسیک مشاهده/استنباط (اثبات‌گرایان) از طریق پیشبرد روش ابطال‌پذیری تجربی، مخالفت‌اش با دانش برآمده از قیاس و استدلال کلاسیک (ارسطویی-افلاطونی) و دفاع از خردگرایی انتقادی، بنیادگذاری نخستین فلسفه انتقادی غیر توجیه‌گرانه در تاریخ فلسفه و دفاع نیرومندش از لیبرال دموکراسی و اصول انتقادگرایی اجتماعی که به نظر او امکان ظهور جامعه باز را فراهم کردند، شهرت دارد.
خردگرایی یا عقلگرایی انتقادی فلسفه‌ای معرفت‌شناسانه است که کارل پوپر ان را به پیش برد. پوپر درباره خردگرایی انتقادی در آثارش جامعه باز و دشمنان آن جلد دوم و حدس‌ها و ابطال‌ها نوشت. کارل پوپر در دهه ۳۰ قرن بیستم این نظریه را مطرح کرد. با نظریه او عقلگرایی کلاسیک کنارگذاشته می‌شود زیرا این نظریه حقیقت و یقین را با هم می‌آمیزد، ولی به باور پوپر یقینی وجود ندارد.
آیا همهٔ قوها سفید هستند؟ دیدگاه کلاسیک فلسفه علم این است که هدف علم «اثبات کردن» چنین فرضیات یا استنتاج آنها از داده مشاهده‌ای است. این ممکن به نظر نمی‌رسد، زیرا نیازمندمان می‌کند قانونی عمومی را از شماری مورد خاص استنباط کنیم که از نظر منطقی پذیرفتنی نیست. به هر حال، اگر یک قوی سیاه پیدا کنیم، منطق به ما اجازه می‌دهد نتیجه بگیریم که این گزاره که همهٔ قوها سفیدند غلط است. در نتیجه ابطال گرایی در جهت پرسشگری، ابطال کردن، فرضیه، به جای اثبات آن تلاش می‌کند.
خردگرایان انتقادی بر این باورند که نظریات علمی و هر ادعای دیگری در خصوص دانش را می‌توان و باید، عقلاً نقد کرد و (اگر محتوای تجربی دارند) می‌توان و باید آزمود که ممکن است ابطالشان کند. نتیحتاً آنان ادعاها در خصوص دانش را می‌شود به‌طور اصولی یا مقایسه‌ای ارزیابی کرد. یا ابطال پذیر و نتیجتاً تجربیند (در معنای خیلی وسیع)، یا غیر ابطال پذیر و نتیجتاً غیر تجربی هستند. آن ادعاها در خصوص دانش که احتمالاً ابطال پذیرند را می‌توان به بدنه علم تجربی واگذاشت و بعدتر بر این اساس متمایز کرد که نگه داشته شوند یا بعدتر واقعاً ابطال شوند. اگر نگه داشته شوند، تمایز بیشتری بر مبنای میزان مخالفت با نقادی که دریافت کرده‌اند، و شدت آن نقدها، و این که تئوری چقدر محتمل است متمایز کرد و کم احتمال‌ترین تئوری که هنوز در برابر تلاش در جهت ابطال کردن مقاومت می‌کند ترجیح داده خواهد شد.
شروع سروش با «جان پاسمور» به نام «صد سال فلسفه» بوده است. این کتاب با شرح آرای فیلسوفانی همچون فرگه آغاز و از فیلسوفانی چون رایل و مور و راسل و وایتهد عبور می‌کرد و به فیلسوفانی چون ویتگنشتاین ختم می‌شد. در این کتاب بود که با پوپر و ایده ابطال‌پذیری آشنا شده است. کتاب «فقر تاریخیگری» اثر دیگر پوپر است
مدخل ورود من به فلسفه پوپر، فلسفه علم و فلسفه تجربی بود، نه فلسفه سیاسی.
البته در کنار پوپر، لاکاتوش که شاگرد پوپر بود و فلسفه علم‌اش ادامه فلسفه پوپر بود نیز در آن زمان دل بسیاری را برده بود.
پوپر به صورت بسیار جدی در انگلستان موضوع بحث و طرح بود و در مجلات علمی آرای او به طور وسیع منتشر می‌شد. من بسیاری از آن مجلات را هنوز دارم. یکی از استادان من می‌گفت که فلسفه علم انگلستان زیر تاثیر دو نفر است، یک مرد و یک زن: کارل پوپر و ماری هسه(Mary Hesse). البته این وضعیت در آمریکا وجود نداشت و اشتهار پوپر در آنجا به اشتهار تامس کوهن نمی‌رسید. من در سال 1356 که به آمریکا سفر کردم و به دپارتمان تاریخ علم دانشگاه‌هاروارد رفتم، متوجه شدم که در آنجا آثار تامس کوهن بیشتر از پوپر خوانده می‌شود. با این حال در همان زمان بسیاری از آثار پوپر به زبان‌های مختلف ترجمه شده بود و آشنایی با فلسفه او برای هر دانشجوی فلسفه علم واجب بود. نمی‌شد فلسفه علم بخوانید و از کنار پوپر بی‌اعتنا بگذرید و درباره او یک مقاله تحقیقی ننویسید. ولی این به معنای آن نبود که فلسفه پوپر چون دود غلیظی غرب را فرا گرفته باشد، چنانکه یکی از پوپرستیزان گفته بود!
پوپر فیلسوف و فیلسوف اجتماعی. در تاریخ فلسفه علم نام او ماندگار خواهد بود. او ترکیبی بود از هیوم و کانت؛ و البته با دانش تجربی بسی بیشتر. اما فلسفه اجتماعی او هم بدون شک از اهمیت بسیار برخوردار بود. کتاب «جامعه باز» او که بعد از جنگ جهانی دوم منتشر شد مورد تمجید فیلسوفانی همچون گیلبرت رایل و برتراندراسل قرار گرفته است. گفته‌اند که فلسفه اسلامی بعد از حملات غزالی، کمر راست نکرد. در غرب هم گفته‌اند که مارکسیسم بعد از حمله پوپر در «جامعه باز و دشمنان آن» دیگر در این جامعه کمر راست نکرد. البته آرتور کوستلر در فرانسه نیز کتاب «ظلمت در نیمروز» را بر ضد ماکسیسم نوشته است.
آنچه نزد مرحوم طباطبایی و مطهری، یک وجه فلسفی- تحقیقی داشت که با رجوع مستقیم به آرای مارکس و پیروان او هم انجام نشده بود بلکه بیشتر با رجوع به آرای دکتر ارانی انجام گرفته بود. آنچه برای سروش جاذبه داشت مفهوم آزادی در فلسفه و علم بود. به هر حال پوپر در نقد مارکسیسم، نقدی را بر یکی از اندیشه‌های ایدئولوژیک مطرح می‌کرد و در کلیت معتقد بود که هر آنکس وعده بهشت موعود به روی زمین بدهد، دیگران را به سمت جهنم هدایت خواهد کرد. دعوی او دفاع از یک سیاست آزاد و لیبرتارینی بود. شما در آن زمان به نظر می‌رسد که چندان توجهی به این مبنا در اندیشه پوپر نداشتید و از زاویه فلسفه علم وارد جدال او با مارکسیسم می‌شدید و در اندیشه اسلامی نیز از آن استفاده می‌کردید.
از علامه طباطبایی و مطهری آموخته بودم که مارکس دشمن اسلام است و اکنون خوشحال بودم که من هم سلاحی به دست آورده‌ام برای مبارزه با این دشمن. درک معنای دقیق لیبرالیسم سال‌ها بعد برای من رخ داد و آن درک را هم مدیون پوپر، مارکس، کانت،هایک، راولز و دیگران هستم. آزادیخواهی چیزی است و لیبرالیسم چیز دیگر. لیبرالیسم یعنی مکتب حقوق‌مداری (در مقابل تکلیف‌مداری) نه اباحه‌گری چنانکه بعضی‌ها به مردم فروخته‌اند.
برای نوشتن مقاله به کتاب «جامعه باز» پوپر مراجعه و مقاله‌ای در باب «ذات‌گرایی(اسانسیالیسم) در علوم اجتماعی» نوشتم. می‌دانید که پوپر معتقد است بحث ذات و جوهر در هیچ جا بحث مقبول و مفیدی نیست به خصوص در بحث علوم اجتماعی؛ و نمی‌توان گفت که دموکراسی یا دولت و سیاست، ذاتی دارد. یکی از نکته‌های آموزنده پوپر این است که به جای ذات و جوهر، باید انتظارات را بگذارید. مثلا انتظار ما از دموکراسی چیست؟ من از این مدخل بود که وارد فلسفه سیاسی پوپر شدم و بعدها هم مقاله‌ای خواندم از یکی از شارحان اندیشه پوپر با عنوان «سیاست بدون ذات» که توضیح همین موضوع بود. فلسفه سیاسی پوپر در آن زمان آزادی از ذات‌ها و جوهرها بود در علم و در فلسفه.
به اعتقاد پوپر ذات‌گرایی و به دنبال ذات رفتن، دموکراسی را هم به ضدخودش بدل می‌کند لذا به جای اینکه بگوییم دموکراسی چیست و تا قیامت درباره ماهیت آن بحث کنیم، باید انتظارات خود از دموکراسی را توضیح دهیم و مطالبه کنیم و اگر به نتیجه نرسیدیم نباید به دنبال تغییر در ذات و تعریف آن باشیم بلکه باید صورتی دیگر از سیاست را مطالبه کنیم که برآورنده مطالبات و انتظارات ما باشد. دیدگاه‌های پوپر در باب دموکراسی و انتظارات از آن، امروز در ایران برای همه شناخته شده و روشن است. اینکه در دموکراسی، مهم چگونه به کرسی نشاندن یک حاکم نیست، بلکه آسانی چگونگی به پایین کشیدن حاکم است، سخن پوپر است و من بعدها این جمله او را چنین بیان کردم که دموکراسی، شیوه نصب و نقد و عزل حاکمان است.
من در همان مقدمه قبض و بسط، نوشته‌ام که قصه رشد معرفت، مثل رشد یک مولکول شیمیایی است یعنی اینکه وقتی یک عنصرتازه به یک مولکول اضافه می‌شود، تحول اساسی دران صورت می‌گیرد. اصلا کار پوپر در فلسفه علم، بررسی رشد کیفی معرفت است. من تردیدی ندارم که دریافت‌های من از پوپر بر مجموعه دانسته‌های پیشین من افزوده می‌شد و طبعا آنها را تغییر می‌داد. برخی از این تغییرها برای من خیلی آگاهانه بود و می‌فهمیدم که چه خشت‌هایی از دیواره معرفتی من بیرون می‌آید و خشت‌های جدیدی جای آن را می‌گیرد. بخشی از جابه‌جایی‌ها هم نامحسوس بود.
دو نکته در فلسفه سیاسی پوپر، یکی آنکه «چگونه باید حکومت کرد مهم است نه اینکه چه کسی حاکم باشد» (که سوال افلاطون است) و دیگری اینکه «وقتی باران می‌بارد ما چتر بر می‌داریم» نه اینکه به دنبال برهم زدن نظام تکوین ابر و باران باشیم. فلسفه‌بافی چقدر آسان و بی‌ارزش است. مثالش همین «غربزدگی» که ظلمت در ظلمت است.
عبدالکریم سروش در انگلستان و در حین خواندن شیمی با آشنایی او با پوپر بیشتر از منظر پوپر فیلسوف علم است. اما در آن زمان با پوپر فیلسوف سیاسی چندان کاری نداشتید در سال‌های بعد و به مرور زمان و با تجربه عملی جمهوری اسلامی است که عبدالکریم سروش انگیزه لازم برای توجه فلسفه سیاسی پوپر را پیدا می‌کند
آمده از یک کار دینی و علمی نبود. پوپر فیلسوفی بود که هم برای نقد مارکسیسم و هم برای گشودن برخی گره‌های منطقی و فلسفی به کار ما می‌آمد و هم درس دقت به ما می‌داد، هم ضعف پوزیتیویسم را برملا می‌کرد، هم در کالبدشکافی علم توانا بود، هم مشت فلسفه درایان را باز می‌کرد و هم با متافیزیک بر سر آشتی بود. البته- من این را باید تصدیق کنم و شاید قصد شما در سوال هم همین باشد که – وقتی سال‌ها در این مملکت زیستم و تجربه سیاسی اندوختم، عمق پاره‌ای از آموزه‌های پوپر برای من نمودارتر شد و به اهمیت پوپر بسیار بیشتر پی بردم. به مرور به جدی‌تر بودن سخنان پوپر پی بردم و با سخنان او در باب ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های آزادی‌کش خیلی بیشتر آشنا شدم. قبلا برای من معلوماتی بود و بعدا آن را به طور زنده دیدم و تجربه کردم که بر فهم من افزود. جالب آنکه خود پوپر هم در دل همین تجربه‌ها زیسته بود و بسیاری از نکاتی که می‌گوید، بیان یک زندگی و تجربه شخصی بود. از طرف دیگر دریافتم که عرصه فلسفه در ایران تا کجا به دست کسانی افتاده است که دوست دارند در مبهمات و ظلمات سیر کنند. نه یک تعریف دقیق به دست می‌دهند، نه برهان می‌آورند و نه با اندیشه علمی آشنایی دارند. پوپر گفته بود که یکی از منابع جهل (این عین تعبیر اوست) سوراخ کردن کلمات است به قصد بیرون کشیدن حقایق. من در ایران به رای‌العین دیدم که برخی از «اکابراستادان فلسفه» جز این سرمایه‌ای ندارند و اگر کلمات را از آنها بگیرند در ظلمات می‌روند. پوپر یک فیلسوف-عالم بود مثل کانت؛ و من این مدل را دوست داشتم و دارم و راه درست فلسفیدن را همین می‌دانم.
دکتر پیمان و مجتهد شبستری هم در لانه جاسوسی سخنرانی کردند، اما سروش می‌گوید رد کرده است.
در سیاست نباید از «چه کسی حکومت کند» پرسش کرد بلکه از «چگونه حکومت کردن» باید پرسید، سخنی بسیار مهم و قابل تامل است. اصلا همین سخن که دوست عزیز ما آقای مصطفی ملکیان به عنوان یک شعار روشنفکری مطرح کرده و گفته‌اند که روشنفکری عبارت است از تقلیل مرارت و تقریر حقیقت، آموزه پوپر است. پوپر در پاورقی‌های خود بر جامعه باز می‌گوید که ما نمی‌توانیم لذت و نفع را بالا ببریم پس بیاییم دردها را کاهش دهیم. این یعنی تقلیل مرارت دادن. تقریر حقیقت هم که اصلی‌ترین آموزه پوپر است و او می‌گوید که باید برای فهم حقیقت همواره کوشید اگر چه دستیابی کامل به آن ممکن نیست. اندیشه‌های پوپر امروزه مورد قبول قشر وسیعی از جامعه ما قرار گرفته و سخنان دیگر پوپر درباره استقرا و نفی جوهر و ذات، همچنان مورد توجه و تحقیق است.
من هم آرای پوپر را درس داده‌ام، هم نقدهای وارد بر او را. اصلا مکتب پوپر، مکتب نقادی است و او از عقلانیت نقادانه (critical rasionalism) دفاع می‌کند و می‌گوید که ما از طریق نقد است که می‌آموزیم.
پوپر، کانت و هگل با انقلاب سرسازگاری نداشت. پوپر در کتاب «حدس‌ها و ابطال‌ها» مقاله‌ای توضیح می‌دهد که اگر ما بخواهیم با انقلاب، تمام سنت‌ها را براندازیم، کاری نشدنی و نامطلوب کرده‌ایم. این درک پوپر از انقلاب است و انقلاب لنینی و استالینی دقیقا چنین معنایی داشت.یعنی همان هوس بر انداختن ابر و دریا برای نباریدن باران. ولی چنین نیست که پوپر با هر نوع قیامی مخالف باشد و آنچه در ایران اتفاق افتاد یک قیام مردمی و اسلامی بود نه یک انقلاب تمام عیار؛ و هرگز نمی‌خواست همه سنت‌ها را زیر و رو کند. من با آنکه با فلسفه سیاسی پوپر آشنا بودم و پاره‌ای از آن را قبول داشتم، او را مخالف انقلاب نمی‌دانستم و از فلسفه سیاسی او مطلقا چنین چیزی بیرون نمی‌آمد. آنهایی که چنین نسبت‌هایی را به پوپر دادند یا فلسفه سیاسی او را نمی‌شناختند یا غرض و مرض سیاسی داشتند یا نازیسم و فاشیسم را با انقلابی‌گری یکی گرفته بودند. پوپر در نوشته‌های خودش می‌گوید که حتی توسل به زور در برخی شرایط جایز است و مخالف مطلق به کار بردن زور علیه ستمگران نیست. اما او مخالف آن است که کسی بگوید ما می‌خواهیم یک شبه، سنن اجتماعی را براندازیم. چون پاره‌ای از این سنن، قوام جامعه‌اند و باید بمانند و در صورت لزوم صرفا باید اصلاح شوند، نه زیر و رو. اما اینکه شما می‌گویید شاید برخی مخالفان پوپر به آینده فکر می‌کردند و نگران آینده بودند، این بهای زیاد دادن به آنهاست. اصلا آنها تعداد زیادی نبودند، 2 نفر بودند؛ یک استاد مرحوم و یک شاگرد نامرحوم. اتفاقا نوشته‌ها و گفته‌های آنها هم نشان می‌دهد که هیچ آشنایی‌ای با پوپر نداشتند و پوپرستیزی آنها کاملا اغراض دیگری داشت که نمی‌خواهم در اینجا وارد آن شوم. خوشبختانه این اواخر به اعتراف یکی از آنها کاملا روشن شد که برخلاف تصور برخی‌ها که از نزاع‌هایدگری – پوپری سخن می‌گفتند، آن ستیزه‌ها صرفا یک جدال سیاسی بود برای رسیدن به اهدافی خاص و برای جبران شکست در حوزه‌های دیگر. هیچ‌کس با‌هایدگر کاری نداشت. آنها هم با پوپر برخورد علمی نمی‌کردند. اگر ما هم بخواهیم جدل بکنیم، باید بگوییم کسی که از سر علم‌‌ناشناسی، سخنان ضد علم بسیار گفته و نوشته و منطق جدید را فرزند غربزدگی خوانده است، چرا از مقام خود استعفا نمی‌دهد و او را با فرهنگستان علوم چه کار است؟ من باز هم تاکید می‌کنم که من میان پوپر و انقلاب اسلامی تضادی نمی‌دیدم و بلکه همان‌طور که شما هم گفتید بعدها سیر امور به سمتی رفت که اهمیت پاره‌ای از بصیرت‌های پوپر را بیشتر نشان داد. من در ستاد انقلاب فرهنگی به دنبال بسط «آزادی آکادمیک» بودم و این آزادی آکادمیک، جزو اندیشه‌های پوپر بود. پوپر معتقد بود که نشانه‌های آزادی در جامعه، نشان از آزادی علم است. من اگر از «آزادی آکادمیک» دفاع می‌کردم مطلقا گمان نمی‌بردم که علیه انقلاب حرکت می‌کنم. هر مسلمان و نامسلمانی می‌توانست از آزادی آکادمیک دفاع کند و سرنوشت دانشگاه‌های ما را تغییر بدهد.
اثبات‌گرایی،(یافت‌باوری) (انگلیسی: Positivism) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» [و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ها]، تنها منبع همه شناخت‌های معتبر است. داده‌هایی که می‌توان از راه حس‌ها به دست آورد را «شواهد تجربی» گویند.
اثبات‌گرایی اصطلاحی فلسفی است که حداقل به دو معنیِ متفاوت به کار رفته‌است. این اصطلاح در قرنِ هجدهم توسطِ فیلسوف و جامعه‌شناسِ فرانسوی. اگوست کنت ساخته شده و به کار رفت. کنت بر این باور بود که جبری تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین رفته و تنها شکل از اندیشه که باقی می‌ماند متعلق به اندیشهٔ قطعی (positive) و تجربی علم است. در این عصرِ جدیدِ تاریخ، نهادهایِ اجتماعیِ مربوط به دین و فلسفه از بین خواهد رفت.
تبیین و تحلیل و نقد مقاله «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» توسط دکتر خسروپناه
دکترعبدالکریم سروش، مباحث کلام جدید پروتستانی را بومی‌سازی کرده است. وی با نگاشتن قبض و بسط تئوریک شریعت، از نسبیت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقیم، حقانیت انحصاری اسلام را نفی و از حقانیت پلورالی دفاع کرد. بسط تجربه نبوی، اثر مهم دیگرش است که به طور موقت، معرفت دینی را رها ساخت و به سراغ دین و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقیقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پیامبر(ص) و نیز عنایت الهی شمرد. این نگرش، او را وادار کرد تا تفسیر خاصی از خاتمیت پیامبری ارایه کند. ذاتی و عرضی دین، معیاری بود تا محتوای جهان‌شمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن - به زعم وی - جدا گردد. وی با تأثیرپذیری از نومعتزلیان به ویژه نصرحامد ابوزید و الهیات پروتستان، نگرش دیگری به قرآن و وحی الهی پیدا کرد و پیامبر را همچون زنبوری دانست که از شَهد گُل برگرفته و پس از تغییر و تحول به عسل تبدیل کرده است؛ نه همچون طوطی که تنها به نقل گفتار دیگران بسنده کند.
اینک سروش از تفسیر وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه و پیامبر(ص) را راوی رؤیای رسولانه می‌شمارد. خلاصه نخستین نگاشته وی با عنوان: «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» به شرح ذیل است:
1- زبان قرآن، انسانی و بشری است: «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود.» «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست- قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند.»«خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود.»
2- محمّد(ص) راوی است و مخاطب و مخبر نیست: «چنان نیست‌که محمد(ص)، مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب، بل وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است.» پس الله گوینده قرآن و محمّد(ص) شنونده آن نیست؛ بل محمّد(ص) ناظر و راوی رؤیاهای رسولانه باذن الله است. پس تمام آنچه در قرآن آمده از زندگی پیامبران و اقوام تا نزول فرشتگان در شب قدر و حوادث قیامت و معراج نبی، جملگی روایت رؤیاها و رؤیت‌های نبوی است. سروش پس از نقل آیات 112-120 سوره مائده که بیان گفت‌وگوی حواریون با عیسی بن مریم است و آیات 74-68 سوره زمر که توصیف زمینه‌ها و مواقف قیامت است، می‌نویسد: «گویی، گوینده‌ای به نام خدا پاک از صحنه غایب است و پیامبر، خود حاضر و ناظر و گزارشگر و راوی آنهاست.»
3- نظاره‌ها در رؤیای نبی رخ می‌دهد: گرچه تعبیر مکاشفه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت نیز به کار رفته است؛ لکن گزینش واژۀ رؤیا به دلایلی مناسب‌تر است: اول اینکه از ابهامات دست‌وپاگیر مفاهیم کهن و متافیزیک رهاست، دوم آنکه حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر می‌نماید و سوم، هر انسانی، رؤیا را آزموده است. چهارم: خروجی از دایره سنّت هم صورت نبسته است.
4- پدیدارشناسی قرآن: هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رؤیا (خیال و مثال) مقصود این مقال نیست؛ بل پدیدارشناسی آن و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاها مراد است. پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است. آتش و خورشید و ستارگان در قرآن، آتش و خورشید و ستارگان رؤیاست، نه خورشید و ستارگان واقعی و همچنین در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند و البته کتاب لغت برای فهمیدنشان کارساز نیست؛ باید از شیوۀ خواب‌گزاری بهره جست.
5- تعبیر نه تفسیر: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»
دیدگاه رؤیای رسولانه، همچون دیدگاه تجربه نبوی بر مبانی و روش‌شناسی و لوازم خاصی استوار است که پیش از پرداختن به نقد این دیدگاه، به تحلیل(بیان مبانی و لوازم) آن، به شرح ذیل اشاره می‌شود:
اول: مبانی وحی‌شناسی: سروش در بسط تجربه نبوی و طوطی و زنبور، وحی را هم‌سنخ تجربه دینی و شعر شاعران و شهود عارفان دانسته و با استعانت از تمثیل به شاعران، مقصود خویش را بیان کرده است. وی در رؤیای رسولانه، وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه دنبال می‌کند؛ لکن پدیدارشناسی وحی در این مقال، مبتنی بر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وحی است. وی، وحی‌شناسی خود را بدون تنقیح و تصریح بر مبانی زبان‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیکی و دین‌شناختی مبتنی کرده است. سروش در نوشته طوطی و زنبور، زبان وحی و مفهوم‌شناسی قرآن را معنادار دانسته، ولی آن را از سنخ زبان شناختاری نمی‌داند. او بر این باور است‌که مقصود قرآن از مفردات قرآنی و پدیده‌های طبیعی، مانند: سما و ارض، واقعیت‌های خارجی نیست و تنها گزارشی از اعتقادات مردم عصر پیامبر است و اینک بر این باور است که آسمان و زمین قرآنی از سنخ آسمان و زمین رؤیایی است. سروش، زبان گزاره‌ای وحی را سمبلیک و دانش پیامبر را به اندازه دانش قومش دانسته و خطاپذیر معرفی کرده است. اینکه زبان قرآن، بشری است و محمد(ص) راوی است، نه مخاطب؛ و مشاهده او در رؤیا رخ داده است و اینکه باید به دنبال تعبیر بود نه تفسیر؛ اینها، جملگی ادعاهایی است که بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی معینی استوار است. پس ادعای وحی شاعرانه یا رؤیای رسولانه، مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی و پدیدارشناختی است که سروش باید همه آنها را اثبات کند تا بتواند چنین تفسیری از وحی ارایه نماید. وحی‌شناسی سروش، مبتنی بر نسبی‌گرایی معرفت‌دینی است و این مدل از نسبی‌گرایی، برگرفته از هرمنیوتیک فلسفی و غیرشناختاری دانستن زبان وحی و تجربه دینی دانستن وحی قرآنی است.
سروش بر اساس قبض و بسط تئوریک شریعت، نسبی‌گرایی کانت و تفکیک فنومن از نومن به معرفت وحیانی و وحی‌شناسی پرداخته است. وی در مقاله «بشر و بشیر» و مقاله «طوطی و زنبور» در خصوص تعارض علم و دین، رأی علم را مقدم دانسته و به خطاپذیری و تأویل‌گرایی دین رو می‌آورد. سروش در مبنای هرمنوتیکی، بر تاریخی بودن متون دینی و فهم دینی تأکید دارد. اصل تاریخی بودن فهم دینی را می‌توان از کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت و اصل تاریخی بودن حقایق دینی را از کتاب بسط تجربه نبوی فهمید. سروش در بحث‌های معرفت‌شناسی دینی از قبض و بسط تئوریک شریعت استفاده کرده و مدعی این مطلب شده که همان‌گونه که فلاسفه و عرفا و مفسران در بسیاری از آیات دست به تأویل برده‌اند و هرگاه بین ظاهر آیات و دستاوردهای علوم زمانه، ناسازگاری می‌دیدند به تأویل آیات دست می‌زدند، ما هم با نظریه قبض و بسط می‌خواهیم راه تأویل را باز کنیم و مرتب فهم دینی و معرفت دینی خود را با دستاوردهای بشری در علم و فلسفه مقایسه کنیم و با کمک آنها به تأویل آیات دینی بپردازیم. وی در وحی‌شناسی، علاوه بر تأویل‌گرایی، از مبانی دین‌شناختی از جمله، «تجربه دینی»، «ذاتی و عرضی دین»، «قلمرو حداقلی دین» بهره برده است. همه این مبانی به اثبات نیازمندند و نقد و نفی آنها، آب را از سرچشمه بر او می‌بندد.
دوم: لوازم رؤیای رسولانه: سروش با این تفسیر خاص از وحی و برگشت آن به رؤیای رسولانه، چه لوازمی را دنبال می‌کند. بهتر است همان گونه که وی در قبض و بسط تئوریک شریعت به لوازم آن پرداخت و از عصری و نسبی بودن معرفت دینی و نیازمندیش به معرفت‌های بشری سخن گفته؛ اینجا نیز لوازم سخن خود و تفاوت التزامی این نظر با دیدگاه مشهور را بیان کند. به هر حال، تکلیف مؤمنان نسبت به آیات قرآن چیست؟ قرآن، کلام خدا باشد یا کلام بشر، از سنخ شعر شاعرانه باشد یا رؤیای رسولانه، آیا مؤمنان، می‌توانند مراد خدای سبحان را بفهمند و حق دارند کلام قرآنی را حجت و معصومانه بدانند و یا اینکه باید خطا و اشتباه را بدان نسبت دهند؟ سروش در «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، به صراحت، خطا و عوامانه بودن را به پیامبر گرامی اسلام نسبت می‌دهد. اگر سروش به خطای کلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌کند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحیانی بودن یا رؤیای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌کند؟ آیا این عملیات معرفتی، نوعی پارادوکس نیست؟!
