از چپ به راست، بالا به پایین؛ سورن کی‌یرکگور، فئودور داستایفسکی، فردریش نیچه، ژان پل سارتر
اگزیستانسیالیسم یا هستی‌گرایی یا باور به اصالت وجود (Existentialism) با وجود تفاوت‌های مکتبی عمیق بر این باور مشترکند که اندیشیدن فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود نه صرفاً اندیشیدن موضوعی. در هستی‌گرایی نقطه آغاز فرد به وسیلهٔ آنچه «نگرش به هستی» یا احساس عدم تعلق و گمگشتگی در مواجهه با دنیای به ظاهر بی‌معنی و پوچ خوانده می‌شود مشخص می‌شود.
طبق باور اگزیستانسیالیستها زندگی بی‌معناست مگر اینکه خود شخص به آن معنا دهد؛ این بدین معناست که ما خود را در زندگی می‌یابیم، آنگاه تصمیم می‌گیریم که به آن معنا یا ماهیت دهیم همان‌طور که سارتر گفت ما محکومیم به آزادی یعنی انتخابی نداریم جز اینکه انتخاب کنیم؛ و بار مسئولیت انتخابمان را به دوش کشیم بعضی مواقع اگزیستانسیالیسم با پوچ‌گرایی اشتباه گرفته می‌شود در حالی که با آن متفاوت است، پوچ‌گرایان عقیده دارند که زندگی هیچ هدف و معنایی ندارد در حالی که اگزیستانسیالیستها بر این باورند که انسان باید خود معنا و هدف زندگی‌‌اش را بسازد. میان «اگزیستانسیالیسم بی‌خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست.
قبل از مدرنیته
اگوستین قدّیس
سقراط
پاسکال
قرن نوزدهم
فردریش نیچه
گابریل مارسل -> اگزیستانسیالیسم مسیحی
کی یرکگور -> اگزیستانسیالیسم مسیحی
فئودور داستایفسکی
هایدگر
قرن بیستم
ژان پل سارتر
ﺗﻔﻜﺮ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ منظر و مفسری از ﺳﻨﺖ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳک ﻏﺮبی و ﺗﻼشی ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﮔﺬر از آن اﺳﺖ، و در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﻜﺮ ﮔﻮیی ﺗﻤﺎم ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻔﻜﺮ ﻏﺮب، از دوره‌ی ﭘﻴﺸﺎﺳﻘﺮاطی ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ آﻳﻨﺪه‌ی ﺗﻔﻜﺮ ﻏﺮبی را ﭘﻴﺶ روی قرار داده است، ﺑﺮای ﻫﺮ یک از ﺟﺮﻳﺎﻧﺎت و ﮔﺮوهﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋی ﭘﺎره‌ای از ﻣﺴﺎﺋﻞ اوﻟﻮﻳﺖ دارد و ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﻴﻦ اوﻟﻮﻳﺖﻫﺎ و ارﺟﺤﻴﺖﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ آنﻫﺎ ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪارﻫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻓﻜﺮی و ﻓﺮﻫﻨﮕی، از ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺗﻔﻜﺮ، ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﺘﻔﻜﺮی ﭼﻮن ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺷﺎرﺣﺎن ﺗﻔﻜﺮ وی در اﻳﺮان، ﻫﻤﭽﻮن ﻓﺮدﻳﺪ، داوری و ﺷﺎﻳﮕﺎن، ﻣﻮاﺟﻪ ﻣیﺷﻮﻧﺪ.
این کتاب در 9 فصل دسته‌بندی شده است.
فصل اول و دوم به زندگی‌نامه و آثار فردید
فصل سوم اندیشه‌ها و تفکرات‌‌هانری کربن و مارتینهایدگر
فصل چهارم آرا و نظریات فردید
فصل پنجم، ششم، هفتم، هشتم تفاوت و تشابه اندیشههای متفکرین شرقی و متفکرین غربی، ارزش و اعتبار تفسیر دینی و معنوی در آرا‌‌هایدگر، میراث فردید، بررسی انتقادی
فصل نهم، کتاب، فردید و سیاست
بیژن عبدالکریمی کتاب‌هایی چون «هایدگر و استعلا»، «تفکر و سیاست»، «ما و پست‌مدرنیسم»، «هگل یا مارکس: نقدی بر جریان روشنفکری ایران»، «ما و جهان نیچه‌ای» و «هایدگر در ایران» منتشر شده است، سه کتاب دیگر وی «شریعتی و تفکر آینده ما»، «دن‌کیشوت‌های ایرانی» و «پایان تئولوژی». در پایان این گفت‌وگو به همین مناسبت اندکی از گلایه‌های او را در خصوص سانسور و پوپولیسم شنیدیم و امیدواریم بتوانیم در مجالی دیگر در این باره با او صحبت کنیم.
هایدگر در میان متفکران شرقی بیشتر از متفکران غربی مورد استقبال قرار گرفته‌است.
«قصه من و تو» کوششی برای ارائه زبانی غیرمتافیزیکی و اندیشیدن به جهان، انسان، مرگ، ابدیت و... بر اساس مقولاتی غیرمتافیزیکی است. برای نمونه در آن نقد دکارت و نقد سوبژکتیویسم متافیزیکی را بخوبی می‌یابید. این مجموعه حاصل احوالات، حضور و آنات ناب شاعری بوده است، لیکن حاصل کار بیش از آنکه یک متن شاعرانه، در معنای متداول و رایج کلمه، باشد، متنی برخاسته از نوعی «تفکر شاعرانه و شورمندانه» بوده‌است.
نوشته‌هایش حول شریعتی، فردید و شایگان است در واقع به دنبال تفکری است که با زبان مادری‌اش و در سرزمین مادری‌اش و در تاریخ خودش می‌اندیشد.
رسانه یکی از اجزای اجتناب‌ناپذیر زیست‌جهان مدرن است. خود رسانه به دو اعتبار مهم است:
شناسنامه
حیطه: فلسفه غربی
دوره: فلسفه قرن بیستم
مکتب: پدیدارشناسی، هرمنوتیک، اگزیستانسیالیسم
علایق اصلی هستی‌شناسی، مابعدالطبیعه، هنر، فلسفه یونان باستان، فناوری، زبان، شعر، اندیشه
ملیت آلمانی
زادروز ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹
زادگاه مسکیرش، امپراتوری آلمان،
تاریخ مرگ ۲۶ مه ۱۹۷۶
محل مرگ فرایبورگ، بادن-وورتمبرگ،
مارتین‌هایدِگِر (به آلمانی: Martin Heidegger) (زاده ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹ - درگذشته ۲۶ مه ۱۹۷۶) با شیوه‌ای نوین به تأمل دربارهٔ وجود پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت.
هایدگر در سال ۱۸۶۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در جنوب غربی آلمان به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود.هایدگر الاهیات را از سال ۱۹۰۹ در دانشگاه فرایبورگ آغاز کرد و بعد از آن به فلسفه روی آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش ادموند هوسرل بود. از مهمترین کتاب‌های او در فلسفه اثر «هستی و زمان» است. او در این کتاب به نقد تاریخ فلسفه غرب که به تعبیر‌‌هایدگر همان تاریخ متافیزیک است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجودانگاری(خلط موجودشناسی با وجودشناسی) است. وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود. اندیشه‌های‌هایدگر، رقم‌زنندهٔ مایه‌های فکری بسیاری از متفکران مابعد تجدد از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا و‌هانس-گئورگ گادامر بوده‌است.
زادگاه او مسکیرش در کنار جنگل سیاه قرار داشت حتی در برخی از عناوین آثار او ردّ پای جنگل دیده می‌شود: راه‌های جنگلی و نشانه‌های راه.هایدگر در دهه ۱۹۱۰ با الفرید پتری آشنا شد و بعداً در سال ۱۹۱۷ با او ازدواج کرد. در سالهای بعد دو پسر او به نامهای یورگ و هرمن به دنیا آمدند. او در ۲۶ مه سال ۱۹۷۶ درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.
هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته‌است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی پدیده گرایانه‌است.هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است.هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر کس خواهیم شد.
هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.
هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آنگونه که هست.
این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است.هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آنگونه که هستند تجربه می‌کند درمعرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.
از نظر‌هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر و تشکر نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارایی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسشگری در باب حقیقت بودن است. فلسفههایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی‌هایدگری دربارهٔ متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است.تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که‌هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد.هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روانشناسی - را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند میدهد. هوسرل می‌گوید که اگر روانشناسی، تاریخ یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد؛ بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.
وجه دیگر فلسفههایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان «دگم افلاطونی واقعیت» می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد‌هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.
برخی معتقدند فراتاریخیت، ایده‌ای که‌هانری کربن آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از‌هایدگر را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری‌هایدگر نیز هست. مهدی فدایی مهربانی در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است‌هایدگر با مفهوم مرگ به مثابهٔ پایان، عملاً دازاین را به موجودی تاریخی بدل می‌کند که تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمی‌تواند در فرا- تاریخ اگزیستانس داشته باشد. به زعم وی، اگرچه‌هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری‌هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید‌هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این‌گونه از‌هایدگر را به ویژه باید در شاگرد دیگر وی‌هانس یناس جست. با این حال کربن در مصاحبه خود با فلیپ نمو، به پرسشی که غالباً مطرح می‌گردد و تبدیل به یک معما گردید است پاسخ میدهد. آنگونه که می‌دانیم کتاب «هستی و زمان»هایدگر دارای دو بخش بوده‌است که بخش نخست آن از زمان به هستی پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر این بوده‌است که‌هایدگر از بحث زمان به بحث هستی بازگردد. بخش دوم به گفته بسیاری هرگز نگاشته نشد یا حد اقل نگاشته‌هایی پراکنده از‌هایدگر به جای مانده‌است که مبنای بخش دوم بوده‌است و به چاپ نرسید. این در صورتی است که کربن می‌گوید پاسخ این پرسش معما گونه را به چشم خود دیده‌است:
. . . پرسشی که «مربوط به سر انجام قسمت دوم «هستی و زمان» است، یعنی قسمتی که بدون آن، باب نخست آغازی ناتمام است. با انتشار این قسمت بی شک بنای هستی شناختی فراتاریخیت تکمیل و تحکیم می‌شود. باید بگویم که در ژوئیه ۱۹۳۶ در شهر فرایبورگ، به چشم خود دست نوشته این قسمت دوم را روی میز‌هایدگر دیدم که در پوشه‌ای بزرگ قرار داشت و خود‌هایدگر با خنده آن را در دستان من گذاشت تا سبک و سنگینش کنم؛ و باید اعتراف کنم که پوشه سنگین بود. اکنون این دست خط کجاست؟ جواب‌های متضادی شنیده‌ایم و من هم جوابی ندارم.»
کربن معتقد است در صورتی که بخش دوم هستی و زمان منتشر می‌گردید،هایدگر در آن بدون شک به فرا تاریخیت پرداخته بود؛ این بدان معنی است که کربن می‌تواند پاسخی برای سوالات بی‌جواب‌هایدگر باشد. جدای از گفتهٔ کربن، قراین حکایت از آن دارد که‌هایدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسی توجهی ویژه دارد. او در واپسین سالهای زندگی‌‌اش بارها گفت که فقط یک خدای دیگر می‌تواند ما را نجات دهد، و اعلام کرد که یگانه بخت ما در اندیشه و شعر، شکیبایی ظهور این خداست وگرنه باید فاجعه‌ها را تاب آوریم.
کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر می‌یابد وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فائق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود؛ بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوهٔ بودن با دیگران و بودن در جهان است.
نازیسم در زندگی‌هایدگر تأثیر گذاشت که این تأثیر به شرح زیر است:
تفکر‌هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تأثیر کرده‌است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روانشناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست‌هایدگر را نتیجه ناتوانی‌هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.
از شاگردانهایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به‌هانس-گئورگ گادامر،هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و‌هانس یوناس اشاره کرد.[۲۰] در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد.[۲۱] و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل، یان پاتوچکا، خاویر زوبیری[۲۲] می‌شود.
آثار منتشر شده‌هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. هستی و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامهای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند.هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث‌هایدگر در باب زبان است.
در کتاب هستی و زمان‌هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند.
هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی‌‌اش می‌بیند.هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آنها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه‌ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که‌هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.
هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آنها می‌شود از کلیت آنها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آنها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار میدهد امکان عیان شدن را به آنها میدهد. پس حقیقت همانا در رهائی است. یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.
هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آنها -آن گونه که هستند- را از آنها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آنها از خفا شده‌است.
هایدگر در رساله‌ای به نام نامهای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار میدهد. او آنها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.
هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدار شناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد.هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علیرغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح[۲۶] را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور (سوژه معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور است.هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی[۲۸] به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.
دیوید کوزنز هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفههایدگر می‌نویسد: «نقد دریدا بر فلسفههایدگر در گراماتولوژی این است که‌هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.»
رابرت ستولبرگ در نقد آراء‌هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.»
ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است.
سوزان آنیما توبز در نقد فلسفههایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد‌هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است. همچنین‌هانری کوربن هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین‌هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به‌هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای در-جهان-بودن‌هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می‌کند. به زعم کوربن،هایدگر افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته‌است. از این منظر کوربن معتقد است امکان‌های هستنِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.
از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای‌هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متأثر از‌هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روانشناسی، روان درمانی، نقد ادبی، الهیات و… را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متأثر از آراء وی نیز از شرق دور تا آمریکای لاتین را دربرمی گیرد.
مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات‌هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر دریدا و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء‌هایدگر هستند.
بروز آشکار آراء‌هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان پل سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم - نه بحث اگزیستانسیال که‌هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان‌هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.
هانس-گئورگ گادامر نیز که به عنوان بنیانگذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده‌است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار‌هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه‌هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفههایدگر و افلاطون کرد.
نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله‌هایدگری واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث‌هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبان جای حضور خود آنها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه‌است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.
میشل فوکو نیز در آراء خود از فلسفههایدگر تأثیر گرفته‌است. او از مباحث‌هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.
پانویس
دیویس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، چاپ پنجم، نشر مرکز، تهران، ۱۳۹۴، صفحهٔ ۱۷۵
مفهوم زمان و چند اثر دیگر. بابک احمدی ص ۱۶
تاریخ فلسفه در قرن بیستم · کامپانی، کریستیان دو لا ص ۲۷۱
در کافه اگزیستانسیالیستی، سارا بیکول، ترجمه: هوشمند دهقان ص 87
از پدیده تا چیز. گراهام‌هارمن ص ۱۶۱
مفاهیم اساسی متافیزیک. مارتینهایدگر. ص ۳۲۱
Denken
هایدگر و مدرن‌ها. لوک فری و الن رونو ص ۱۶۲
مسیرهای‌هایدگر. گادامر ص ۱۷۹
مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 85
271- کربن،هانری، از‌هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383/ ب
مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آنسوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 357
مهدی فدایی مهربانی، همان: 357
شعر زبان و اندیشه مارتینهایدگر ص ۳۴
مفهوم زمان و چند اثر دیگر· مارتینهایدگر ص ۴۴
مقاله مارتینهایدگر در ویکی‌پدیای انگلیسی
Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, New German Critique, No. 53, pages 28 & 30, 1991
Richard Rorty, the Temple University Press
Martin_Heidegger#Marburg_years
Martin_Heidegger#Freiburg_years
Martin_Heidegger#Selected_works
Das Seinde
هستی و زمان، نوشته مارتینهایدگر، ص ۲۲۲
هستی و زمان، نوشته مارتینهایدگر، ص ۲۴۷
(Geist)
(Licht)
(Lichtung)
David Couzens Hoy, Duke university press, Duke university press, boundary 2, Vol. 8, No. 1, page 225, 1970
Robert B. Stulberg, The journal of aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, page 262, 1973
William S. Lewis, New German Critique, No. 45, page 109, 1988
Susan Anima Taubes, The journal of religion, Vol. 34, No. 3, page 157, 1954
مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 184
درآمد وجود و زمان. مارتینهایدگر ص ۴۸
پرسش‌های زبان در تاریخ وجود. برناسکنی ص ۱۰۴
منابع
هایدگر و استعلا، بیژن عبدالکریمی، انتشارات نقد فرهنگ، ۱۳۸۱
بررسی روشنگرانه اندیشههای مارتینهایدگر (ترجمه)، والتر بیمل، بیژن عبدالکریمی، انتشارات سروش، ۱۳۸۸
هایدگر (ترجمه)، نوشته پاتریشیا آلتنبرند جانسون، بیژن عبدالکریمی، انتشارات علم، ۱۳۸۷
هایدگر، علی عبداللهی، نشر مشکی، ۱۳۸۶، تهران.
هستی و زمان، نوشته مارتینهایدگر، ترجمه سیاوش جمادی، چاپ دوّم، انتشارات ققنوس، بهار ۱۳۸۷، تهران.
معنای تفکر چیست؟، نوشته مارتینهایدگر، ترجمه فرهاد سلمانیان، چاپ هفتم، نشر مرکز، ۱۳۹۳، تهران.
مارتینهایدگر، مفهوم زمان و چند اثر دیگر، ترجمه علی عبداللهی، نشر مرکز، ۱۳۸۳، تهران.
هایدگر و پرسش بنیادین، بابک احمدی، نشر مرکز، ۱۳۸۶، تهران.
شعر، زبان و اندیشه رهایی، ترجمه عباس منوچهری، انتشارات مولی، ۱۳۸۱، تهران.
درآمد وجود و زمان، ترجمه منوچهر اسدی، نشر پرسش، ۱۳۷۰، آبادان.
مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی، نشر نی، ۱۳۹۲
Poetry, Language, Thought, by Martin Heidegger and Albert Hofstadter, Perennial Classics, New York, 2001
Heidegger et les modernes, by Luc Ferry and Alain Renaut, Graaset et Fasquelle, 1988
The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude , by Martin Heidegger, Indiana University Press, 2001
Richard Rorty, review of Heidegger and Nazism in the New Republic, quoted on the Temple University Press promotional page for Heidegger and Nazism
Les chemins de Heidegger, by H. G. Gadamer, traduit par Jean Grondin, Vrin, 2002
Forgetting the tex: Derrida's critique of Heidegger, by David Couzens Hoy, Duke university press, boundary 2, Vol. 8, No. 1, pp. 223–236, 1970
Heidegger and the origin of the work of art, by Robert B. Stulberg, The journal of
aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, pp. 257–265, 1973
Martin Heidegger: Political Texts, 1933-1934, by William S. Lewis, New German Critique, No. 45, pp. 96–114, 1988
Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, New German Critique, No. 53, pp. 28–32, 1991
The Gnostic Foundations of Heidegger's Nihilism, by Susan Anima Taubes, The journal of religion, Published by: The University of Chicago Press, Vol, 34, No. 3, pp. 155–172, 1954
The questions of language in Heidegger history of being, by R. Bernasconi, Humanities N. V, 1998
Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing, by Graham Harman, Springer Netherlands, 2007
شناسنامه
نام کامل سید احمد فردید
لقب فیلسوف شفاهی
ایده‌های چشمگیر غربزدگی، علم الأسماء تاریخی
تابعیت ایرانی
زادروز
زادگاه،
مذهب شیعه
رشته تحصیلی فلسفه
تأثیرات انقلاب اسلامی ایران،هایدگرشناسی
متأثر از
اثرگذار بر
وبگاه رسمی http://fardid.org
سید احمد فَردید با نام اولیه سید احمد مهینی یزدی (۱۲۸۹ در یزد – ۲۵ مرداد ۱۳۷۳ در تهران) متفکر معاصر ایرانی بود. او علاوه بر آموختن زبان فرانسه و عربی و دروس تحصیلات قدیم، جبر و هندسه را نیز در همان شهر کویری یزد آموخت و در همانجا در ۱۴ سالگی آموختن فلسفه را شروع کرد. برای گرفتن دیپلم به دارالفنون رفت و در سال ۱۳۰۷ دوره دبیرستان را تمام کرد و از آنجا دیپلم گرفت. وی در سال ۱۳۱۸ نام خود را به احمد فردید تغییر داد. وی پس از اتمام دبیرستان وارد دانشسرای عالی و در رشته فلسفه و علوم تربیتی به تحصیل می‌پردازد و با استفاده از قانون تحصیل جهشی دوره سه ساله دانشسرای عالی را یک‌ساله طی و لیسانس دریافت می‌کند.
فردید پس از فارغ‌التحصیلی به استخدام وزارت فرهنگ درآمد و در دبیرستان‌های تهران به تدریس پرداخت. اولین مقاله وی در سال ۱۳۱۴ در روزنامه شفق سرخ، به مدیریت علی دشتی به چاپ رسید.
در اوائل دهه ۱۳۲۰ احمد فردید را به عنوان یک فلسفه‌دان جوانی می‌شناختند که نه تنها مترجم زبده زبان فرانسه محسوب می‌شد، بلکه وی به زبان‌های عربی، آلمانی و پهلوی نیز به حد کفایت آشنایی داشت.
مهمتر اینکه وی فلسفه جدید و قدیم غرب از فلسفه صدر یونان تا فلسفه وجود وجدانی فیلسوف معاصر مارتینهایدگر را مطالعه و آن را با فلسفه و حکمت دوره اسلامی و ماقبل اسلامی مقایسه می‌کرد.
فردید در سال ۱۳۲۶موفق به گرفتن بورس تحصیلی در دانشگاه سوربن فرانسه شد و در سن ۳۷سالگی به پاریس رفت. وی پس بازگشت به ایران از طرف دانشکده معقول و منقول (الهیات و علوم اسلامی فعلی) برای تدریس دعوت می‌شود.
وی علاوه بر تدریس در دانشگاه و ادامه مطالعات فلسفی و حکمی و تحقیق در باب اتیمولوژی زبان فارسی و عربی و دیگر زبان‌ها، در محافل فکری و اجتماعی نیز حضور داشت.
فردید در هفتمین کنگره خاورشناسان در سال ۱۳۴۶ در میشیگان ایالات‌متحده آمریکا شرکت کرد و سخنرانی‌ای با عنوان معانی هیبت و سبحان الله در تصوف اسلامی ایراد کرد.
سید احمد با نام اولیه «سید احمد مهینی یزدی» در یزد زاده شد. او نام خود را در سال ۱۳۱۸ به «فردید» تغییر داد.[۱] درباره تاریخ تولد او اختلاف است. بر اساس مدرک تحصیلی دوره اول متوسطه، سال ۱۲۸۳، بر اساس فهرست‌نویسی کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، سال ۱۲۹۱ و بر اساس مستندات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، سال ۱۲۹۱ گزارش شده‌است.
او دروس مقدماتی و زبان فرانسه را در یزد خواند. در ۱۳۰۵ به تهران رفت و در مدرسه سلطانی و دارالفنون به تحصیل ادامه داد. مدتی درس طلبگی خواند و با فلسفه اسلامی آشنا شد. اندکی بعد در دانشسرا در رشته ادبی مدرک لیسانس دریافت نمود و ضمن اشتغال به تدریس، زبان‌های پهلوی و آلمانی را نیز آموخت.
او بعد از جنگ دوم جهانی به فرانسه و آلمان رفت تا به تحصیل فلسفهٔ معاصر اروپایی به ویژه اگزیستانسیالیسم و فلسفهٔ مارتینهایدگر فیلسوف آلمانی بپردازد؛ ولی پس از سال‌ها اقامت در اروپا موفق به اخذ هیچ درجه تحصیلی نشد.
به گفتهٔ غلامحسین ابراهیمی دینانی هرچند فردید دروس حوزوی نخوانده بود بسیاری از کتاب‌های معارف اسلامی و علم اصول را می‌شناخت و از آنها یاد می‌کرد. وی در زمینهٔ ریشه‌یابی لغات نیز مطالعات زیادی داشته‌است، هرچند نظرات او با نظر زبان‌شناسان مطابقت نداشت.
او پس از بازگشت به ایران، برای تدریس به دانشگاه تهران دعوت شد که احسان نراقی در هیئت امنای دانشگاه از او حمایت نمود و بعد از آن و پس از انتصاب فضل‌الله رضا به ریاست دانشگاه تهران و سرپرستی سید حسین نصر به دانشکدهٔ ادبیات و علوم انسانی، مدرک دکترای او تأیید و به رتبهٔ استادی ارتقا یافت.
فردید در دههٔ پنجاه و شصت در دانشگاه تهران به طرح اندیشهٔ‌هایدگر در درس‌گفتارهای خود در رشتهٔ فلسفهٔ دانشگاه تهران پرداخت. در دههٔ ۵۰ سلسله نشست‌هایی فلسفی به محوریت فردید و با حضور نویسندگانی چون ابوالحسن جلیلی، داریوش شایگان، حمید عنایت، داریوش آشوری و رضا داوری معمولاً در منزل امیرحسین جهانبگلو برگزار می‌شد که به «فردیدیه» معروف شده بود. گرایش ضد مارکسیستی با توجه به تأثیری که عقاید چپ‌گرایانه و فعالیت‌های فلسفی حزب توده در آن زمان بر جامعه گذاشته بود در این جلسات کاملاً آشکار بود.
در سال ۱۳۴۷ فردید به رتبه استادی ارتقاء یافت و در دانشکده ادبیات نیز همانند دانشکده الهیات به تدریس در دوره‌های فوق لیسانس و دکتری پرداخت. دکتر فردید در تیر ماه ۱۳۵۱ بازنشسته شد. اما او مباحثات تلفنی مفصلِ هزار ساعته با استادان فلسفه مانند مطهری و دینانی مشهور است.
استاد احمد فردید در سال ۱۳۵۸ در حالیکه حدود ۷۰ سال از عمرش می‌گذشت فعالیت سیاسی اجتماعی قابل توجهی را آغاز کرد. وی در ارتباط با مساله تدوین قانون اساسی فعالیت زیادی کرد. او حتی برای عضویت در مجلس خبرگان قانون اساسی نامزد شد.
فردید پس از انقلاب خود را نامزد مجلس خبرگان و مجلس شورای اسلامی نمود، ولی در هیچ‌یک رأی لازم را به‌دست نیاورد و با ۲۰۱ رای خبرگان و ۶۰۰۰ رای برای مجلس شورای اسلامی ناکام ماند. او از انقلاب اسلامی ایران حمایت کرد. فردید همچنین یک طرف از جدال معروف‌هایدگری-پوپری در ایران بعد از انقلاب بود.
خردگرایی انتقادی(Critical rationalism) یا عقلگرایی انتقادی فلسفه‌ای معرفت‌شناسانه است که کارل پوپر ان را به پیش برد. پوپر درباره خردگرایی انتقادی در آثارش جامعه باز و دشمنان آن جلد دوم و حدس‌ها و ابطال‌ها نوشت. کارل پوپر در دهه ۳۰ قرن بیستم این نظریه را مطرح کرد. با نظریه او عقلگرایی کلاسیک کنارگذاشته می‌شود زیرا این نظریه حقیقت و یقین را با هم می‌آمیزد، ولی به باور پوپر یقینی وجود ندارد.
آیا همهٔ قوها سفید هستند؟ دیدگاه کلاسیک فلسفه علم این است که هدف علم «اثبات کردن» چنین فرضیات یا استنتاج آنها از داده مشاهده‌ای است. این ممکن به نظر نمی‌رسد، زیرا نیازمندمان می‌کند قانونی عمومی را از شماری مورد خاص استنباط کنیم که از نظر منطقی پذیرفتنی نیست. به هر حال، اگر یک قوی سیاه پیدا کنیم، منطق به ما اجازه میدهد نتیجه بگیریم که این گزاره که همهٔ قوها سفیدند غلط است. در نتیجه ابطال گرایی در جهت پرسشگری، ابطال کردن، فرضیه، به جای اثبات آن تلاش می‌کند.
خردگرایان انتقادی بر این باورند که نظریات علمی و هر ادعای دیگری در خصوص دانش را می‌توان و باید، عقلاً نقد کرد و (اگر محتوای تجربی دارند) می‌توان و باید آزمود که ممکن است ابطالشان کند. نتیحتاً آنان ادعاها در خصوص دانش را می‌شود به‌طور اصولی یا مقایسه‌ای ارزیابی کرد. یا ابطال پذیر و نتیجتاً تجربیند (در معنای خیلی وسیع)، یا غیر ابطال پذیر و نتیجتاً غیر تجربی هستند. آن ادعاها در خصوص دانش که احتمالاً ابطال پذیرند را می‌توان به بدنه علم تجربی واگذاشت و بعدتر بر این اساس متمایز کرد که نگه داشته شوند یا بعدتر واقعاً ابطال شوند. اگر نگه داشته شوند، تمایز بیشتری بر مبنای میزان مخالفت با نقادی که دریافت کرده‌اند، و شدت آن نقدها، و این که تئوری چقدر محتمل است متمایز کرد و کم احتمال‌ترین تئوری که هنوز در برابر تلاش در جهت ابطال کردن مقاومت می‌کند ترجیح داده خواهد شد.
لیبرالیسم (به انگلیسی: Liberalism) در معنای لغوی، به معنی آزادی‌خواهی با قوانین خاص است و به آرایهٔ وسیعی از ایده‌ها و تئوری‌های مرتبط دولت، اطلاق می‌شود که آزادی شخصی را مهمترین هدف سیاسی می‌داند.
لیبرالیسم مدرن در عصر روشنگری، ریشه دارد. به صورت کلی، لیبرالیسم بر حقوق افراد و برابری فرصت تأکید جدی دارد. شاخه‌های مختلف لیبرالیسم ممکن است سیاست‌های متفاوتی را پیشنهاد کنند، اما همه آنها به صورت عمومی در مورد چند قاعده متحد هستند، از جمله گسترش آزادی اندیشه و آزادی بیان، محدود کردن قدرت دولت‌ها، نقش بسزای قانون، تبادل آزاد ایده‌ها، اقتصاد بازاری یا اقتصاد مختلط و یک سیستم شفاف دولتی. همچنین همه لیبرال‌ها - همین‌طور بعضی از هواداران ایدئولوژی‌های سیاسی دیگر - از چند فرم مختلف دولت که به آن لیبرال دموکراسی اطلاق می‌شود، با انتخابات آزاد و عادلانه و حقوق یکسان همه شهروندان توسط قانون، حمایت می‌کنند.
لیبرالیسم به صورت یک اصطلاح اندیشهٔ سیاسی، معانی زیادی داشته‌است، اما هرگز از اصل لاتین کلمه liber، به معنی آزاد، جدا نبوده‌است. این اصطلاح دلالت دارد بر دیدگاه یا خط مشی‌های کسانی که گرایش اولیه‌شان در سیاست و حکومت کسب یا حفظ میزان معینی آزادی از قید نظارت یا هدایت دولت یا عوامل دیگری است که ممکن است برای ارادهٔ انسانی نامطلوب به‌شمار آید. لیبرالیسم به‌طور سنتی جنبشی بوده‌است برای تأمین این نظر که مردم به‌طور کلی تابع حکومت خودکامه نیستند، بلکه در زندگی خصوصی شان مورد حمایت قانون قرار می‌گیرند و در امور عمومی بتوانند قوهٔ مجرب حکومت را از طریق یک هیئت قانونگذاری که آزادانه انتخاب شده باشند کنترل کنند. لیبرالیسم در زمینهٔ نظریهٔ ناب متمایل به پیروی از جان لاک فیلسوف انگلیسی بوده‌است که به وضعیت طبیعی و قانون طبیعت اعتقاد داشت. بر این اساس این نظر تصدیق می‌شد که هیچ‌کس نباید به سلامتی، زندگی و اموال دیگران آسیبی برساند.
مستند جنجالی تئوریسین خشونت - اندیشه‌ها و تفکرات احمد فردید
فردید را مفتکر اصلی مفهوم «غرب زدگی» می‌دانند و عنوان «تئورسین خشونت» را عبدالکریم سروش و همفکران او رواج دادند به گونه‌ای که سروش در سخنرانی‌های متعددی از فردید به عنوان مجسمه نفاق و نفاق مجسم نام برد. مستند «تئوری خشونت» در یک بخش خود به این موضوع پرداخته است که آیا واقعاً اتهام خشونت گرا بودن به فردید وارد است؟ و در ادامه به برخی از مهمترین مسایل پیرامون او نظیر: مسئله غرب زدگی، شفاهی بودن فردید، جلال آل احمد، یهودیت، نظریه‌پردازی و فیلسوف بودن فردید، رابطه او با انقلاب، جدال با سروش می‌پردازد. مستند سینمایی «تئوریسین خشونت» به کارگردانی محسن کوقان و تهیه کنندگی مهدی مطهر تولید شده در خانه مستند انقلاب اسلامی و محصول سازمان هنری رسانه‌ای اوج است و هم‌اکنون در درسترس علاقه‌مندان قرار گرفته است.
غربزدگی در ترازو
نقد سروش بر فردیدمستند عبدالکریم سروش: معرفت و مدارا
از دکتر فردید آثار بسیاری به جا مانده که عمده آن شامل ۱۸تالیف، ۱۹ ترجمه، ۱۱تقریر، ۴ مصاحبه، ۳۱سخنرانی مکتوب‌شده، ۳میزگرد و مناظره مکتوب‌شده و ۴ گردآوری گزیده مطالب است. با این حال او به «فیلسوف شفاهی» مشهور شد چراکه در خصوص نظریات خود اثری به جای نگذاشته است. در واقع تنها اثری که بطور قطع به فردید نسبت داده می‌شود، برابرهای فارسی برخی اصطلاحات فلسفی است که در آثار یحیی مهدوی (تاریخ متافیزیک) و احسان نراقی (سیر تکوینی علوم اجتماعی) بکار رفته‌است. برخی از این اصطلاحات همچون غربزدگی هنوز در میان فلسفه‌دانان رایج است، و برخی دیگر رواجی نیافت. کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مجموعه‌ای است از درس‌گفتارهای وی که پس از مرگ وی منتشر شد. برخی از هواداران فردید این کتاب را «مغلوط و ویرایش نشده» می‌دانند.
دینانی اصطلاح فیلسوف شفاهی را برای فردید مناسب می‌داند. فردید در زمان حیاتش به او گفته بود بیش از هزار صفحه یادداشت دارد و پس از درگذشت او دینانی حواشی زیادی از او را بر برخی کتاب‌ها در بنیاد فردید مشاهده کرده که شاید اگر استخراج شود بالغ بر هزار صفحه باشد.
از مخالفین احمد فردید می‌توان به عبدالکریم سروش اشاره کرد که وی را دارای ذهن و زبانی پریشان می‌داند. در برخی نوشته‌ها، احمد فردید «تئوریسین خشونت»، و حتی نخستین اشاعه‌گر یهودستیزی در ایران دانسته شده‌است. علاقه‌مندان به فردید از او در برابر این اتهامات دفاع کرده‌اند. رضا داوری اردکانی یکی از شاگردان فردید در همایش بزرگداشت سید احمد فردید می‌گوید ترجمه‌های او از کتب فلسفی غرب بی‌نظیر، روان و گویا بود که نشان از تسلط او به مباحث داشت. او همچنین اظهار می‌دارد «فردید با این دنیا خیلی سازگار نبود، او با دنیا احساس غربت می‌کرد چون احساس غربت نشان میدهد که فرد در پی یافتن و درک دیگری است.» به گفته وی، فردید سیاسی نبود و کاری با سیاست نداشت اما به سیاست توجه داشت. «برای ما نگاه فردید و پرسش‌های تازه او مهم بود و اینکه فلسفه را نقد می‌کرد و از شعر و ماهیت آن می‌گفت. فردید صاحب نظر بود می‌پرسید و می‌فهمید و به دشواری می‌فهماند.»
داریوش آشوری مترجم معاصر ایرانی مدتی در کلاسها و سخنرانی‌های فردید حاضر شده و تلاش کرده‌است تا دیدگاه فلسفی فردید را فرابگیرد اما فلسفه فردید را فاقد انسجام یافته و به نقد او پرداخته‌است. آشوری در مقاله‌ای به نام «اسطوره فلسفه در میان ما»، فردید را به ضعف شخصیت و دانش متهم می‌کند.
جلال آل احمد، زمانی با وی درگیری پیدا کرد و دیگر هیچگاه تا پایان عمر با وی سخن نگفت. احسان نراقی بخاطر تغییر موضعش در جریان انقلاب از وی برید. رضا براهنی از دیگر منتقدان فردید به‌شمار می‌رود. صادق هدایت نیز فردید را «موجودی ضعیف و کله‌خشک» می‌داند که «معتقد است حمال اروپایی از علمای ایرانی بیشتر می‌فهمد.»
به نظر احسان نراقی فردید پس از انقلاب دچار چرخش فکری و تغییر موضع گردید. او خطاب به یکی از دوستانش گفته بود که «فره ایزدی» را در وجود خمینی دیده‌است.
به نظر مهدی فدایی مهربانی مقایسه تطور فکر فردید حکایت از آن دارد که او فیلسوفی دارای فراز و نشیب یا تناقضات جدی است. در واقع گفتن جملات و عبارات متناقض یکی از مشخصات بارز فردید است که به آراء وی خصلتی نیچه وار داده‌است.
یک بار فردید در مراسمی که در انجمن فلسفه برگزار شده بود، در پاسخ به سؤال یکی از دانشجویان از عبدالکریم سروش به شدت انتقاد کرده و حتی به او ناسزا گفته بود. این پرسش و پاسخ ضبط شده بود و باعث شد که عبدالکریم سروش شکایتی را از فردید در دادگستری تنظیم کند. نهایتاً با پادرمیانی دینانی غائله خاتمه یافت.
بیژن عبدالکریمی، فیلسوف و فردیدشناس ایرانی در مورد مخالفان فردید می‌گوید، «کسانی که به فردید حمله می‌کردند و می‌کنند حرف آخرشان این است که مواجهه با غرب و مدرنیته دشوار است.» عبدالکریمی می‌گوید سیطره غرب بر خلاف تصور ما اجتناب‌ناپذیر است و سکولاریسم و نِهیلیسم تمام وجود ما را گرفته‌است اما حرف اصلی فردید هم همین است. «او زودتر از همه به ما این خودآگاهی را داد» که مواجهه با غرب نباید صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک باشد. «فردید زودتر از همه بسط نِهیلیسم را در جوامع به ظاهر مسلمانی چون ایران دید.» از نظر او فردید غربزدگی را اجتناب‌ناپذیر دانسته و معتقد بود مواجه ما با غرب باید آگاهانه باشد و اگر غرب‌زده هم هستیم باید از وضعیت خود، آگاه باشیم.
از نظر عبدالکریمی لحن و بیان فردید در مورد تکنولوژی بیشتر به بیان سنت‌گرایانی چون رنه گنون شباهت دارد تا مارتینهایدگر. از نظر عبدالکریمی‌هایدگر با وجود نقد تکنولوژی آن را یک نیروی تاریخی قدرت‌مند و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست اما نگاه سرتاسر منفی امثال فردید و سید حسین نصر به تکنولوژی باعث شد در ایران اهمیت توسعه تکنولوژیک درک نشود چرا که اگر ایران به قدرت تکنولوژیک دست نیابد، به منزله یک ملت بزرگ و صاحب اقتدار از صحنه روزگار محو خواهد شد.
سید عباس معارف
کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی اثر سید عباس معارف (۱۷ فروردین ۱۳۳۳ در تهران - ۱ دی ۱۳۸۱ در تهران) پژوهشگر حوزه فلسفه و عرفان و موسیقی و نوازنده دوتار و تنبور بود. او دانش‌آموخته رشته حقوق و علوم سیاسی و از شاگردان برجسته احمد فردید بود.
محمد مددپور
کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان اثر محمد مددپور (زادهٔ ۱۳۳۴ در بندر انزلی - درگذشتهٔ ۱۳۸۴) نویسنده و محقق ایرانی در حوزهٔ فلسفهٔ غرب، فلسفهٔ‌هایدگر، فلسفهٔ تکنولوژی، نیهیلیسم، فلسفهٔ هنر و هنر اسلامی بود. او که دارای دکترای فلسفهٔ هنر بود، از شاگردان سید احمد فردید محسوب می‌شد و درسهای فردید را در کتابی با عنوان «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» نگاشت.
سید موسی دیباج
کتاب آرا و عقاید سیداحمد فردید (مفردات فردیدی) اثر سید موسی دیباج (متولد ۱۳۳۵) دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تهران و سردبیر نشریه مطالعات شرقی است. او از شاگردان احمد فردید بود و مدتی نیز سردبیری مجله نامه فلسفه را بر عهده داشت.
شاگردان مشهور: رضا داوری اردکانی، سید عباس معارف، علی لاریجانی، احمد مسجد جامعی، محمد رجبی
احمد فردید در مسیر شناختی خود از فلسفه انتقادی مارتینهایدگر بهره فراوان جسته و با واسطههانری کربن به تفکرات او نزدیک شده بود. اعتقاد وافر او به‌هایدگر و نوع نگاه او به انسان، نقد تاریخ فلسفه غرب و معنویت قابل استخراج از فلسفه او سبب شده بود فردید‌هایدگر را نزدیک‌ترین فیلسوف غرب به محیط انقلاب اسلامی بداند. او در جایی پیرامون‌هایدگر می‌گوید: «بعد از 30 سال مطالعه می‌گویم‌‌هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.»
جریانی از انقلابیون دهه ۷۰، در مقابل حلقه کیهان فرهنگی (کیان)، پناهگاهی فکری به نام «سوره» تشکیل دادند که اغلب نویسندگانش وجه مشترکی در تفکر داشتند و آن انتساب مستقیم یا با واسطه به تفکر سیداحمد فردید بود.
سیداحمد فردید استاد فلسفه دانشگاه تهران در سالهای پیش از انقلاب و ملقب به «فیلسوف شفاهی» با نوع نگاه انتقادی خود نسبت به فلسفه غرب و مدرنیته، بسیاری از جوانان انقلابی را مجذوب خود ساخت.
او برای توصیف فضای روشنفکری عصر حاضر اصطلاح «غربزدگی» را به کار برد و آن را معادل از میان رفتن تفکر و علم حضوری مقابل علم حصولی و ادراک پوزیتیویستی معنا کرد. از نگاه فردید غرب با تقسیم‌بندی علم به فیزیک و متافیزیک، مسیر را بر تفکر شهودی و حضور ابعاد معنوی در زندگی آدمی بست. تعبیر دیگر فردید برای غربزدگی چنین است: «غربزدگی یعنی پذیرش قهری تمدن و فرهنگ غرب و پیروی بی‌چون و چرا از آن، بدون رشد به مرحله خودآگاهی که غربیان به هر صورت بدان رسیدند. پیداست که رنسانس (نوزایش) که ما غرب‌زدگی‌اش نامیدیم با مقتضیات قهری تاریخ، چون استعمار و لوازم آن نیز همزاد و همراه بوده است.»
فردید با ترویج این عبارت نقش به‌سزایی در شکل‌گیری ادبیات فرهنگی ایفا کرد و حتی این مفهوم بر نویسندگان چپ‌گرایی نظیر جلال آل‌احمد نیز تاثیر گذاشت تا جایی که همین عبارت را نام یکی از کتب خود گذاشت.
جلال آل‌احمد از سال ۳۴ که فردید از اروپا به ایران بازگشت تا آخر عمرش دوست و همنشین فردید بود و بلاشک از وی تأثیر زیادی پذیرفت. فردید نیز بارها در سخنان خود از جلال آل‌احمد یاد می‌کرد و گرچه به واسطه زمینه چپ‌گرایی جلال به وی انتقاداتی نیز داشت، اما در حوزه تفکر انتقادی نسبت به عالم مدرن نوشته‌های جلال بی‌شک از فردید تاثیر پذیرفته است. آثار ادبی و تألیفات جلال آل‌احمد از همان زمان پیش از انقلاب و تا هم اکنون به عنوان یکی از مراجعی است که جوانان انقلابی از آن استفاده می‌کنند. مخصوصاً نوشته‌هایی مانند غربزدگی، در خدمت و خیانت روشنفکران، ارزیابی شتابزده و سفر به ولایت عزرائیل به عنوان منابع فکری جوانان در مواجهه با غرب و غرب‌زدگان مورد مطالعه قرار می‌گیرند.
وجه فکری ضداستعماری جلال همراستا با جریان انقلاب اسلامی بود و حتی شخص امام راحل کتاب غربزدگی آل‌احمد را مورد تمجید قرار دادند. جلال چندسال پیش از انقلاب درگذشت، اما فردید دوران انقلاب اسلامی را درک کرد و آن را در تئوری‌پردازی خود دخیل کرد.
وی که به اعتقاد برخی تا قبل از انقلاب اساساً تاثیرگذاری چندانی بر مسیر انقلاب و همراهی با آن جریان نداشت - و همچون سیدحسین نصر ظاهراً سیاست را در نظریه‌پردازی خود دخیل نمی‌کرد- حال پس از تحقق انقلاب اسلامی به شدت به حمایت از انقلاب روی آورد و طبق فلسفه علم‌الاسماء الهی که ایده اصلی فردید بود، وی انقلاب اسلامی را بروز یکی از اسمای الهی در زمان جدید می‌داند.
فردید در خصوص تحولی که در او پس از بازگشت از اروپا و طرح موضوع غربزدگی پدید آمده و در جریان انقلاب نیز وی را هم مسیر با امام (ره) نمود اینچنین می‌گوید: «حالا فرض کنید یکی امروز آمده از خطاپذیر و ابطال‌پذیر و از تاریخ می‌گوید، من این را طردش نمی‌کنم. می‌گویم خود من که این را رفتم تا آخر، بعدش انقلاب - انقلاب که نه - یک گشتی در من پیداشده با غربزدگی، خدا کند یک همچین جوان‌هایی هم یک دفعه انقلاب برایشان بشود یک دفعه خط بطلان بکشند به این عقل سخیف یهودی و ماسونی و حتی آثار گذشته‌شان، چنانکه من خط بطلان بارها کشیدم به آنچه نوشته‌ام سابق که اگر جمع کنند می‌شود هزار صفحه.»
تعریض او به عبدالکریم سروش و پیروی او از ایده پوپری ابطال‌پذیری گزاره‌ها باز می‌گشت.(سروش این انقلاب را خراب می‌کند)
احمد فردید در مسیر شناختی خود از فلسفه انتقادی مارتینهایدگر بهره فراوان جسته و با واسطههانری کربن به تفکرات او نزدیک شده بود. اعتقاد وافر او به‌هایدگر و نوع نگاه او به انسان (آدمی به عنوان دازاین به جای سوژه)، نقد تاریخ فلسفه غرب و معنویت قابل استخراج از فلسفه او سبب شده بود فردید‌هایدگر را نزدیک‌ترین فیلسوف غرب به محیط انقلاب اسلامی بداند. او در جایی پیرامون‌هایدگر می‌گوید: «بعد از ۳۰ سال مطالعه می‌گویم،هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.»
فردید و اطرافیانش مهمان فلسفههایدگر در مقابل عبدالکریم سروش تاثیر پذیرفته از کارل پوپر و فلسفه سیاسی او بود. فردید در پیامی چنین می‌گوید: «می‌خواهم پیامی به امام خمینی بدهم و درد دلی با ایشان بکنم، سیداحمد فردید آدمی است که برای خودش کار کرده‌است. اگر کتاب ننوشته، نخواسته تشبه به کثافات دیگران بکند. من پیام کوچکی به امام خمینی دارم، این انقلاب را عبدالکریم سروش خراب می‌کند. من پوپر را می‌شناسم و به ریش او می‌خندم؛ من دارم به جمهوری اسلامی مدد می‌رسانم.»
او در سال ۶۵ نیز معتقد بود در برخی انقلابیون سستی و رخوت ایجاد شده که در نتیجه به قول وی «دیگر مشت‌ها آن‌طور که باید گره کرده نیست.» جالب است که عبدالکریم سروش که پس از انقلاب در شورای انقلاب فرهنگی عضویت داشت، کلاس فردید در دانشگاه تهران را تعطیل کرد.
سروش در سخنرانی در دهه ۷۰ چنین می‌گوید: «من مى‌خواهم در اینجا به کسانى اشاره کنم که کمتر دیده مى‌شوند و آن فردیدى‌ها هستند. به نظر من سهم بیشتر از آن کسى است به نام احمد فردید که سال‌ها در دانشگاه تهران استاد فلسفه بود. پس از آن هم که بازنشسته شد همچنان در نشر افکارش فعال بود. فردید شخصى بود به شدت مرید باز. فردید یک شبه پس از انقلاب صورت و سیرت عوض کرد. یعنى تا قبل از انقلاب، ذره‌اى از دیانت و رسالت در سخنان او ذکرى نمى‌رفت. نه فقط ذکرى نمى‌رفت که شاگردان نزدیک به او مى‌گفتند اعتقادى به هیچ چیز ندارد [..]، اما پس از انقلاب ناگهان از آقاى بازرگان و شریعتى هم در دیندارى پیشى گرفت... فردید به شدت طرفدار خشونت بود... او این ضدیهودى بودن را از استادش‌هایدگر آموخته بود که البته طرفدار نازیسم و فاشیسم بود و امروزه هیچ کس در این موضوع شکى ندارد. اینان اگر حمله به لیبرالیسم مى کنند، از موضع فاشیسم است نه اسلام یا سوسیالیسم یا چیز دیگر.»
این نزاع فکری سه‌جانبه میان حامیان تفکر آیت‌الله مصباح- فردید و عبدالکریم سروش به طرز پررنگی خصوصاً در مطبوعات دهه ۷۰ قابل مشاهده است.
افرادی، چون سیدمرتضی آوینی که راوی تفکرات فردید هستند بسیار مورد توجه نسل جوان واقع شدند. حلقه اولیه همراهان فردید را افرادی، چون ابوالحسن جلیلی، حمید عنایت، داریوش آشوری و رضا داوری اردکانی تشکیل می‌داد که جلسات بحث فلسفی آنان که عمدتاً در منزل امیرحسین جهانبگلو در دهه ۵۰ برگزار می‌شد به جلسات «فردیدیه» مشهور شد.
جالب است از میان همفکران و شاگردان سروش پس از انقلاب و تحولی که در نظریات او رخ داد، شخصیت‌هایی، چون شایگان و آشوری از وی فاصله گرفتند. اما رضا داوری‌اردکانی را می‌توان مهمترین فیلسوف متأثر از فردید پس از انقلاب دانست، اما از آنجا که تأملات وی غالباً در حوزه فلسفی بود و کمتر به تسری آن در ساحات اجتماعی و فرهنگی پرداخته است لذا هیچگاه به عنوان یک روشنفکر و مرجع فکری برای نسلی از عموم جوانان مطرح نبوده است.
در عین حال مهمترین شخصیت‌هایی را که آثارشان خاصه در دهه ۷۰ و پس از آن مورد مراجعه جوانان قرار گرفت، عبارت بودند از مرحوم محمد مددپور، سیدعباس معارف و شهیدسیدمرتضی آوینی.
کتاب‌هایی همچون «گذر از مدرنیته» و «درآمدی بر سیر تفکر معاصر» از آثار مهم مددپور هستند که در آنها به ماهیت و تاریخ فلسفه و اندیشه غرب پرداخته است. برخی کتب دیگری که از مددپور به جای مانده و به واسطه آنها از وی به عنوان شارح فلسفه هنر انقلابی نام برده شده است عبارتند از: تجلیات حکمت معنوی در هنر، آشنایی با آرای متفکران درباره هنر و هنر و زیبایی از نظر متفکران جدید مدرن و پست مدرن و ماهیت تکنولوژی و هنر تکنولوژیک. همچنین وی در کتاب «حکمت انسی و زیبایی‌شناسی عرفانی هنر» به طور ایجابی هنر مقبول اسلام را از دریچه حکمت انسی و متأثر از ایده‌های فردید مطرح نموده که آثار فوق مورد توجه بسیاری از جوانان هنرجوی انقلابی قرار گرفته است.
سیدعباس معارف نیز از دیگر شاگردان فردید بود که در حوزه‌های مختلف علوم انسانی همچون اقتصاد، علوم سیاسی، عرفان، فلسفه و حتی علم فیزیک تأملات و آثاری داشت و برخی مکتوبات او نظیر «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی» و «مبانی حکمی اقتصاد و معیشت (تأملاتی در باب رهیافت‌های اقتصادی در اسلام)» مورد مطالعه برخی جوانان علاقه‌مند به افکار فردید است.
سید مرتضی آوینی خود را تحول یافته دم مسیحایی امام می‌دانست اما در نقد غرب متأثر از فردید بود. او در دهه تقابل فکری با سروش، سردبیر نشریه سوره بود که در خط مبارزه با انحرافات فکری عقاید لیبرال مآبانه آن دوران قرار داشت. شهید آوینی خطر تفکر سروش را اینچنین گوشزد می‌نماید: «نظرات افرادی مانند عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، با قاطعیت مجاز بودن تجدید نظر در شریعت را مطرح کرده و زمینه مناسبی را در اختیار روشنفکران سکولار قرار میدهد تا نقطه نظرات خود را مطرح کرده و تضاد‌هایی که دینی نمودن حوزه سیاسی جامعه به وجود می‌آورد مورد تأکید قرار دهند.». در حال حاضر نیز شخصیت‌هایی، چون شهریار زرشناس و یوسفعلی میرشکاک که از همراهان سیدمرتضی آوینی محسوب می‌شدند. زرشناس کتبی نظیر «درباره دموکراسی»، «نگاهی به تاریخچه روشنفکری در ایران»، «اشاراتی درباره لیبرالیسم در ایران»، «توسعه»، «جامعه مدنی»، «سرمایه سالاری» و «مبانی نظری غرب مدرن» مورد استناد است.
جریان فردید، هم شخص وی و هم شاگردانش به بهترین نحو پشتوانه نظری لایه سلبی انقلاب اسلامی را تامین کرده است. در واقع، غرب و غرب زدگی موضوعی است که پس از انقلاب اسلامی توسط متفکران بسیاری مورد بررسی قرار گرفته و موافقان و مخالفان بسیاری را به خود جلب کرد. سید احمد فردید بنیانگذار اصطلاح غرب زدگی بود که مکتب وی غرب را در مقابل انقلاب اسلامی قرار داد.
احمد فردید از سه زاویه قابل بررسی است:
انقلاب اسلامی دارای دوجنبه است:
بسیاری از اصحاب اندیشه کشور در همین تجربه انقلاب اسلامی، غرب را به گونه‌ای مطالعه و تدوین کردند که نتیجه‌‌اش لزوم خواندن غرب و استقبال از ورود آن به کشور است. فضای غالب دانشگاه‌های داخل نیز همین است، در پروژه‌های توسعه‌ای لایه دانشگاهی متمایل به تجربه کپی غربی در کشور است. اما جریان فکری فردید، چه خود و شاگردانش و چه آنها که بعدا از وی برگشتند همچون شایگان و آشوری و افرادی همچون مرتضی آوینی مرحوم مددپور و جلال آل احمد، قرائتی از غرب را بنا کردند که در آن قرائت، غرب رودرروی انقلاب اسلامی قرار گرفت که همین امر دوز شعارها را افزایش می‌داد.
البته در سطح اجمال رویه ایجابی انقلاب اسلامی نیز بناینگذاران آن همچون امام خمینی (ره) و شهید مطهری مردم را به مرگ بر غرب دعوت کرده بودند اما این اجمال را جریان مکتب فردید هم پای با جریان انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی به تفصیل رساند و از این حیث معتقدم که جریان فردید برای ما جریان ارزشمندی است.
جریان فردید با چهره غرب سلبی برخورد می‌کند و اقدامی ایجابی پیش پای ما قرار ندادهاست. بنابراین نمی‌توانیم پروژه‌های ایجابی انقلاب را مبتنی بر اندیشههای مکتب فردید جلو ببریم؛ حتی نمی‌توانیم به اندیشههای استاد داوری اردکانی که بسیار سر سفره وی نشسته و از همه کتاب و مقالات وی استفاده کردم، تکیه کنیم و برای این امر باید به اندیشههای امام راحل، شهید مطهری، علامه طباطبایی و رهبر معظم انقلاب مراجعه کنیم.
زاویه جلال آل احمد و فردید با کسانی همچون آشوری و شایگان متفاوت است. آشوری و شایگان خودشان می‌گویند که یک زمان مرید فردید بوده و بعدا جدا شده و وی را قبول نداریم اما در واقع در روح نوشته‌ها و کتب این افراد مبانی فردید فریاد می‌زند، حتی عناوین کتب تا استدلال‌ها و ورودی‌ها و خروجی‌ها آن تفکرات فردید است و احساسم این است که جدا شدن افرادی همچون شایگان و آشوری از فریدید جداشدن سیاسی است نه فکری.
اما در مورد جلال آل احمد جمله‌ای از فردید با این مضمون که "معنایی که من از غرب زدگی می‌خواهم با آنچه که در این باره شادروان جلال آل احمد نوشته است بسیار فرق دارد."مطرح است، اما باید دانست این جمله به معنای نفی غرب زدگی جلال آل احمد نیست. جلال آل احمد بیرونی‌ترین و سطحی‌ترین قرائت را از فردید داشته. اندیشه فردید در حوزه سیاست می‌شود غرب زدگی جلال آل احمد.
فردید و برخی شاگردانش از بیان نتیجه مورد نظرشان در مورد ورود مبانی فلسفه به حوزه سیاست ابا دارند، اما شاید شهید آوینی و مرحوم مددپور به عنوان شاگردانش از شخصیت‌هایی بودند که آشکارتر، صریح تر و غیر محافظانه کارانه تر نتیجه ورود مبانی فلسفی به حوزه سیاست را تفصیل کردند.
مرحوم علامه سید منیر الدین حسینی‌هاشمی موسس و بنیانگذار فرهنگستان علوم اسلامی در سال 79 در قم از دنیا رفت
اندیشه فلسفی فردید پس از ورود به حوزه سیاست و الزامات عملی آن، به نفع انقلاب اسلامی بوده است و شاید به همین دلیل صدای فردید که در فضای طاغوت شنیده نمی‌شد در تجربه انقلاب اسلامی شنیده شد هر چند از آن رد شدیم و نمونه بارز این امر در تاریخ ملاصدرا است که در زمان خودش صدایش شنیده نمی‌شود اما بعدها همه با تفکرات وی آشنا می‌شوند.
جریان فردید در ظرف زمانی خودش، کمک شایانی به انقلاب اسلامی کرده و توانسته گفتمان رقیب انقلاب اسلامی را به خوبی تقریر کرده و یا لااقل تقریری کرده که مواجهه انقلاب اسلامی با گفتمان غرب در حوزه اندیشه تسهیل گردد.
فردید جریان ساز شده به گونه‌ای که با گذشت 30 سال از فوتش شاید هفته‌ای نگذرد که در مطبوعات کشور یا متنی عیله یا له فردید نوشته نشود. این نشان میدهد که وی آدم موثری بوده است و به همین علت نیز وی به فیلسوف شفاهی معروف است. بحث‌های حاشیه‌ای و ضد نقیض بودن تفکرات فردید تفسیرهای پسینی است که بوی سیاست و در مواردی بوی ضد اخلاق میدهد.
سایت استاد دکتر سید احمد فردید. «سرگذشت». دریافت‌شده در ۲۰ مهر ۱۳۸۸.
سیدابراهیم نبوی (۱۳۷۸)، «فردید»، در خشت خام (مصاحبه با احسان نراقی)، تهران: جامعه ایرانیان، ص. ۱۱۷، شابک ۹۶۴-۵۹۲۵-۲۱-۵
عبدالله نصری (۱۳۸۰)، «فردید»، آینه‌های فیلسوف: گفتگوهایی در باب زندگی، آثار و دیدگاه‌های استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران: سروش، ص. ۶۴ تا ۶۸، شابک ۹۶۴-۳۷۶-۲۱۳-۰
فردیدنامه. «همسخنی و همدلی». دریافت‌شده در ۲۰ مهر ۱۳۸۸.
حزب توده ایران؛ تأثیرات فرهنگی و بازتاب‌های منطقه‌ای علی امیری، بی‌بی‌سی فارسی
سیدابراهیم نبوی (۱۳۷۸)، «فردید»، در خشت خام (مصاحبه با احسان نراقی)، تهران: جامعه ایرانیان، ص. ۱۱۸ تا ۱۲۴، شابک ۹۶۴-۵۹۲۵-۲۱-۵
یادکرد وب راسخون | نگاه فردید به انقلاب| نشانی = http://www.rasekhoon.net/article/show-22408.aspx
سایت استاد دکتر سید احمد فردید. «کار و فعالیت». دریافت‌شده در ۲۰ مهر ۱۳۸۸.
«هایدگر و اندیشه‌هایش در رابطه با روشنفکران دینی در ایران». فصلنامه سیاست دانشگاه تهران.
غرب و غرب زدگی و بحران حوالت تاریخی آن در روزگار نیست انگار و مکر لیل و نهار زده آخرالزمان، درس گفتارهای سید احمد فردید، ج اول، بنیاد حکمی و فلسفی فردید،1395ش، ص26
غرب و غرب زدگی و بحران حوالت تاریخی آن در روزگار نیست انگار و مکر لیل و نهار زده آخرالزمان، درس گفتارهای سید احمد فردید، ج اول، بنیاد حکمی و فلسفی فردید،1395ش، ص21
هایدگر در ایران، نگاهی به زندگی، آثار و اندیشههای سید احمد فردید، بیژن عبدالکریمی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران،1392ش، صص144-147
«سهم فردید و نصر در بی‌تفاوتی تاریخی ما نسبت به تکنولوژی».
فردیدنامه. «همسخنی و همدلی». دریافت‌شده در ۲۰ مهر ۱۳۸۸.
سیدابراهیم نبوی (۱۳۷۸)، «فردید»، در خشت خام (مصاحبه با احسان نراقی)، تهران: جامعه ایرانیان، ص. ۱۱۷ تا ۱۱۹، شابک ۹۶۴-۵۹۲۵-۲۱-۵
محمدرضا ضاد (سایت آفتاب). «احمد فردید در نامه‌های صادق هدایت». دریافت‌شده در ۲۰ مهر ۱۳۸۸.
Dr. Soroush
Set Cookies
Ahmadinejad. Kasra Naji. California University Press. 2008. ISBN 978-0-520-25663-7 pp.108
«داوری اردکانی: فردید می‌پرسید، می‌فهمید و به دشواری می‌فهماند/ جهان به فلسفه و تفکر نیاز دارد». کتاب.
«داوری اردکانی: فردید سیاسی نبود/ تنها کشور غیراروپایی هستیم که فلسفه داریم». دریافت‌شده در ۲۰۱۷-۰۸-۱۰.
اسطوره فلسفه در میان ما
تاملاتی در باب احمد فردید روزنامه شرق، یکشنبه ۱ آبان ۱۳۸۴ - - ۲۳ اکتبر ۲۰۰۵، سال سوم - شماره۶۰۸
سیدابراهیم نبوی (۱۳۷۸)، «فردید»، در خشت خام (مصاحبه با احسان نراقی)، تهران: جامعه ایرانیان، ص. ۱۲۲ و ۱۲۳، شابک ۹۶۴-۵۹۲۵-۲۱-۵
مهدی فدایی مهربانی، نقدی بر جایگاه اتیمولوژی در روش‌شناسی احمد فردید، فصلنامه علمی-پژوهشی پژوهش زبان و ادبیات فارسی جهاد دانشگاهی، ش 10، بهار و تابستان 1387: 181
«فردید به روایت بیژن عبدالکریمی». دریافت‌شده در ۲۰۱۷-۰۸-۰۵.
پایگاه سیداحمد فردید
وبلاگ فردید. آی آر
حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‌الاسماء تاریخی سیداحمد فردید، مقاله‌ای از محمد فنایی اشکوری
آیت‌الله محمدحسن شریعت سنگلجی
شناسنامه
لقب آیت‌الله
تاریخ تولد ۱۲۷۱ خورشیدی
زادگاه ایران
محل تحصیل قم و نجف
محل زندگی قم و تهران
تاریخ مرگ ۱۳۲۲ خورشیدی
اطلاعات آموزشی
تالیفات کلید فهم قرآن
توحید عبادت
اسلام و رجعت
البدع والخرافات
محمدحسن شریعت سنگلجی (زادهٔ ۱۲۷۱ - درگذشتهٔ ۱۳۲۲ هـ.ش.) روحانی ایرانی است. طرفدارانش وی را اصلاحگر و نواندیش دینی می‌نامند و او را با لوتر و کالون مقایسه می‌کنند؛ و مخالفانش او را بدعت‌گذار و کج‌اندیش می‌خوانند. از روحانیان شیعه بوده که شاید بیشترین مقالات و نقدها در مورد نظریات وی نوشته شده‌است. در بعضی از منابع غربی به جای نام وی، به اشتباه، نام جدّش رضاقلی را ذکر کرده‌اند.
وی تحصیلات خود را ابتدا نزد پدرش شیخ حسن شروع نمود و سپس به مدرسهٔ میرزا زکی وارد شد. آنگاه دوره‌های تکمیلی را نزد علمایی همچون شیخ عبدالنبی نوری، میرزا حسن کرمانشاهی، میرزا‌هاشم اشکوری و شیخ فضل‌الله نوری ادامه داد. سپس همراه برادرش عازم نجف شد و مدت چهار سال نزد آیت‌الله سید ابوالحسن اصفهانی و ضیاءالدین عراقی به تحصیل علم پرداخت. پس از بازگشت از نجف تحت تأثیر درسهای سیداسدالله میرسلامی خارقانی موسوی (مشهور به سیداسدالله خرقانی) به اصلاح‌گری دینی، بازگشت به قرآن و به گفتهٔ خود، به مبارزه با خرافات و بدعت‌های دینی پرداخت. او به واسطهٔ عقاید خاصی که داشت، مورد حمله روحانیان رسمی در حوزه قرار گرفت و مقالات و انتقادات زیادی در خصوص کتاب‌ها و نظریات وی منتشر گردید.
منابع انگلیسی
Amir Arjomand، Said. google book «Authority and political culture in Shi'ism» مقدار |نشانی= را بررسی کنید (کمک).
Richard، Yann. «Seyr-e-e taḥavvol rowšanfekrī dar Dowra-ye Pahlavi avval». Abstracta Iranica.
Abrahamian، Ervand. «A History of Modern Iran» (PDF). City University of New York.
منابع فارسی
جعفریان، رسول (۱۳۸۷). جریان‌ها وسازمان‌های مذهبی-سیاسی ایران. تهران: خانهٔ کتاب. شابک ۹۷۸-۶۰۰-۵۵۰۵-۰۰-۹. پارامتر |تاریخ بازیابی= نیاز به وارد کردن |پیوند= دارد (کمک)
حیدری، محسن (۲۶ مرداد ۱۳۸۸). «پروتستانتیسم اسلامی». روزنامهٔ کیهان. تهران: کیهان (۱۹۴۳۸).
مستعان، حسینعلی. مقدمهٔ کتاب محوالموهوم، تهران: چاپ تابان، ۱۳۲۳
اصفهانی، محمد مهدی. بیداری امت در اثبات رجعت، تهران، ۱۳۳۱
فرید، عبدالوهاب. اسلام و رجعت، تهران، ۱۳۱۸
برگرفته از «https://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=محمدحسن_شریعت_سنگلجی&oldid=24842802»
درس‌گفتار «هایدگر در ایران» از بیژن عبدالکریمی • صدانت
هانری کوربَن(Henry Corbin)(زادهٔ ۱۴ آوریل ۱۹۰۳ - درگذشتهٔ ژوئیهٔ ۱۹۷۸) فیلسوف، ایران‌شناس، اسلام‌شناس، و شیعه‌شناس فرانسوی بوده‌است. او بخشی از عمر خود را در ایران و خاورمیانه سپری کرد.
هانری کربن، اولین مترجم آثار مارتینهایدگر به زبان فرانسه و همچنین معرفی‌کنندهٔ فلسفهٔ اشراق سهروردی و حکمت متعالیهٔ ملاصدرا به اروپاییان بوده‌است. وی صاحب مکتبی در تاریخ فلسفهٔ اسلامی است و معتقد است فلسفه اسلامی معادل فلسفه عربی نیست و با مرگ ابن رشد پایان نیافته‌است، بلکه سنتی زنده و پویاست که در شرق جهان اسلام، بخصوص حوزه فرهنگی ایران، تداوم یافته و با بهره‌گیری از احادیث امامان شیعه و امتزاج با فلسفهٔ ایران باستان و عرفان نظری به اوج رسیده‌است. همچنین از پایه‌گذاران فلسفه تطبیقی است که به نقادی فلسفهٔ مدرن غرب بر اساس سنت فلسفهٔ اسلامی می‌پردازد.
وی استاد شیعه‌شناسی دانشگاه سوربن و مدیر بخش تحقیق در مدرسه عالی مطالعات دانشگاه سوربن و نیز بنیانگذار و رئیس اداره مطالعات ایرانی «انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران» (IFIT) تهران بوده‌است. وی یکی از اعضای بنیانگذار «دانشگاه سنت جان اورشلیم»، مستقر در پاریس، است. او استاد فلسفه دانشگاه تهران نیز استاد «انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران» بوده‌است. او همچنین جزو اعضای برجسته حلقه ارانوس بود. در خصوص مذهب وی اختلاف نظر وجود دارد. داریوش شایگان وی را کاتولیک می‌داند. حال آنکه حسین نصر می‌گوید، وی به پروتستانتیزم گروید. همچنین حسین نصر و سید حسین طباطبایی معتقدند وی گرایش ایمانی به تشیع داشت و معتقد به امام زمان بود. برخی نیز وی را به گرایش به باطنیه متهم می‌کنند.
سالهای اولیه زندگی و تحصیلات
هانری کربن در ۱۴ آوریل ۱۹۰۳ در پاریس به دنیا آمد. پدرش‌هانری آرتور کربن، یک مدیر تجاری، و مادرش اوژن فورنیه کربن بودند. آموزش‌های مذهبی کاتولیک را در کودکی آموخت و در مدرسه علوم مسیحی به نهضت پروتستان علاقه‌مند شد. وی در سال ۱۹۲۲ از مدرسه دیر سنت ماور پاریس دیپلم گرفت و برای تحصیلات دانشگاهی از ۱۹۲۳ به «مدرسه عملی مطالعات عالی» دانشگاه سوربن رفت و در سال ۱۹۲۵ لیسانس فلسفه و در ۱۹۲۸ با رساله‌ای راجع به آرای رواقی و آگوستینی در اندیشه لویی د لئون، شاعر سده ۱۶ اسپانیایی فارغ‌التحصیل شد و بابت آن از دانشگاه سالامانکا جایزه دریافت کرد. وی همچنین از سال ۱۹۲۷–۱۹۲۶ دروسش را در مدرسه زبان‌های شرقی آغاز کرد و با زبان‌های عربی، سانسکریت آشنا شد و در سال ۱۹۲۹ در زبان‌های عربی، فارسی و ترکی مدرک گرفت و به همکاری با کتابخانه ملی پاریس پرداخت. در سال ۱۹۳۳ کوربن با استلا لینهارت دختر کشیش و انسان‌شناس فرانسوی، موریس لینهارت ازدواج کرد.
کوربن در ۱۹۳۰ به مطالعه آثار مارتینهایدگر پرداخت و طی سفرهایی در دهه ۱۹۳۰ به آلمان و سوئد رفت. وی در این سال‌ها از محضر فلاسفه و الهی دانان بزرگی همچون رودولف اوتو، کارل لویت، الکساندر کوژو، برنارد گروئتوسیان، آندره مالرو، ارنست کاسیرر، کارل یاسپرس، کارل بارت و ژرژ دومزیل بهره برد. بیژن عبدالکریمی می‌گوید «کثرت شخصیت‌های علمی، دینی و فلسفی که کربن در طول حیاتش با آنها مواجه شده و از آنها اثر پذیرفته‌است، بی‌نظیر است تا آنجا که زندگی فکری و نظری وی به این اعتبار به افسانه می‌ماند.»
آبشخورهای فکری
کربن در دانشگاه سوربون نزد اتین ژیلسون، فیلسوف نوماسی، فلسفه قرون وسطی را آموخت و شیوه خواندن و تفسیر متون کهن را فراگرفت و بعدها از همان اسلوب برای خوانش آثار فلسفی فارسی و عربی بهره جست. در آنجا با آثار فلسفی ابن سینا به زبان لاتین که در مکتب تولدو در سده دوازده میلادی ترجمه شده بود، آشنا شد و اندیشه فرشته‌شناسی، عقول عشره و نفوس فلکی در فلسفه سینوی را فراگرفت. همچنین نزد امیل بریه آرای فلوطین، فلسفه نوافلاطونی و رابطه‌‌اش با فلسفه هندی و اوپانیشادها را آموخت.
کربن در مدرسه زبان‌های شرقی نزد لویی ماسینیون تلمذ کرد و ماسینیون عرفان و شهاب الدین سهروردی را به وی معرفی کرد. آشنایی با سهروردی سبب شد وی مطالعه آیین‌ها و اندیشههای هندی را رها کند و به آثار معرفتی فارسی و عربی بپردازد. کربن توسط ماسینیون با تشیع و تصوف آشنا شد. اما به زعم کربن، ماسینیون از متون تشیع بی‌اطلاع بود. ماسینیون بیشتر مجذوب حلاج اما کربن به ابن عربی و سهروردی گرایش داشت. ماسینون با مشاهده اشتیاق‌هانری کربن به فلسفه و عرفان، کتاب حکمت الاشراق، مهمترین اثر فلسفی سهروردی، را به وی هدیه میدهد. کربن در خصوص گرایش شدیدش به سهروردی می‌گوید «من هم که از پیروان جوان افلاطون بودم ناگزیر نمی‌توانستم از تأثیر آتشی که در دم «امام افلاطونیان پارس» ساری بود، در امان بمانم.»
هانری کربن در آلمان از فلسفه پدیدارشناسی ادموند هوسرل و هرمنوتیک فلسفی مارتینهایدگر متأثر شد و بعداً در روش‌شناسی خود در مطالعه فلسفه اسلامی و عرفان نظری از آن بهره جست. خود وی از آن به مثابه «کلید هرمنوتیک» برای گشودن قفل فلسفه اسلامی یاد می‌کند. وی با استفاده از درسهای ژوزف و ژان باروزی در خصوص الهیات ماترین لوتر به موضوع «پدیدار کتاب مقدس» و رویکرد هرمنوتیک به آن علاقه‌مند شد. بعداً، این رویکرد در «تاریخ فلسفه اسلامی» وی جایگاهی محوری یافت.
فعالیت‌های علمی
وی در خلال سالهای ۱۹۳۵ تا ۱۹۳۶ در مؤسسه فرانسوی برلین مستقر بود و از‌هایدگر بهره می‌جست و توانست ترجمه متافیزیک چیست و نیز بخشی از هستی و زمان وی را انجام دهد. کربن نخستین کسی است که آثار‌هایدگر را به فرانسه ترجمه می‌کند. ژان برن تأکید می‌کند که قبل از کربن، تنها نقل قول‌هایی پراکنده از‌هایدگر در فرانسه وجود داشت و نام نویسندة هستی و زمان هنوز به گوش جامعه فلسفیِ فرانسوی زبان نرسیده بود. سارتر از طریق ترجمه کربن است که با‌هایدگر آشنا می‌شود و تأثیرات‌هایدگر بر سنت فلسفی معاصر فرانسه نیز از طریق کربن رخ میدهد. سیمون دوبوار در کتاب «ضرورت زمان» به اهمیت این آشنایی اشاره می‌کند:
«سارتر نخستین بار، از طریق ترجمة کربن با‌هایدگر آشنا شد، و حاجت به توضیح نیست که این آشنایی، در سرنوشت فکری سارتر چه تأثیری داشته‌است.»
وی به تحقیق در آثار امانوئل سویدنبرگ در خصوص تلازم امور مادی و روحانی پرداخت. همچنین نخستین تلاش‌ها برای معرفی سهروردی به جامعه فکری فرانسه را انجام داد. وی با همکاری پاول کراوس، آواز پرجبرئیل را در سال ۱۹۳۵ ترجمه کرد و سپس «سهروردی بنیانگذار حکمت اشراق» را در سال ۱۹۳۹ تألیف کرد. در ۱۹۳۷، کربن جانشین الکساندر کویره در دانشگاه سوربن شد و به تدریس دروسی دربارهٔ الهیات لوتری یوهان گئورگ‌هامان و هرمنوتیک لوتری پرداخت.
کربن در سال ۱۹۳۹ مأمور شد که به استانبول برود و عکس دستنوشته‌های سهروردی را که در کتابخانه‌های این شهر پراکنده بود، تهیه کند. اما وقوع جنگ جهانی دوم، سبب شد مأموریت وی تا ۱۹۴۵ طول بکشد. او در این مدت به غربتی ناخواسته به ژرفنای اندیشههای سهروردی راه یافت و به تعبیر خودش این گفتگوی هر روزه با سهروردی در سکوت، «علم تقیه» را به وی آموخت.
کربن با مأموریتی در سال ۱۹۴۵ از استانبول عازم ایران می‌شود و در ۱۴ سپتامبر ۱۹۴۵ به تهران می‌رسد. نخستین دیدار وی با ابراهیم پورداوود، مترجم اوستا به فارسی، صادق هدایت، محمد معین و مهدی بیانی بود. به تعبیر داریوش شایگان کربن با سخنرانی «مایه‌های زرتشتی در فلسفه سهروردی» در انجمن ایرانشناسی در نوامبر ۱۹۴۵ پای در حیات روشنفکری ایران می‌گذارد. او با هدف معرفی میراث حکمی ایران بخش ایرانشناسی را در انیستیتو فرانسه راه می‌اندازد و مجموعه کتابخانه ایران را تأسیس می‌کند. او انتشار «مجموعه ایرانشناسی» را آغاز می‌کند و طی بیست و پنج سال بیست و دو مجلد از آثار حکمی منتشر نشده فارسی و عربی را منشتر می‌کند. وی تا سال ۱۹۵۴ رئیس اداره مطالعات ایرانی انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران بود. در آن سال، وی جانشین لوئی ماسینیون در بخش علوم مذهبی مدرسه عملی مطالعات عالی پاریس شد.
کربن از ۱۹۴۹ به محفل ارانوس دعوت شد و تا ۱۹۷۸ در جلسات آن شرکت می‌کرد و تبدیل به یکی از ارکان این حلقه شد. وی در آنجا با اندیشمندانی همچون میرچا الیاده دین‌شناس، گرشام شوئلم استاد عرفان یهودی قبالا، آدولف پورتمان زیست‌شناس، کارل گوستاو یونگ روانشناس، سوزوکی استاد ذن بودیسم، ارنست بنتس الهیدانی از ماربورگ، ژیلبر دوران، جیمز هیلمن، ایزوتسو و بسیاری دیگر به بحث و گفتگو می‌پرداخت. کربن پایه برخی آثارش همچون اسلام ایرانی و تخیل خلاق در تصوف ابن عربی در این نشست‌ها نهاد. وی از ۱۹۵۵ استاد فلسفه اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بود و این دانشگاه در ۱۹۵۸ به وی دکترای افتخاری اعطا کرد. بعد از آن تاریخ نیز، وی به دعوت سید حسین نصر، مدیر «انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه» هر سال به ایران می‌آمد. کربن در سال ۱۹۷۴ از مدرسه عملی مطالعات عالی پاریس بازنشست شد و یکی از اعضای بنیانگذار دانشگاه سنت جان اورشلیم، مستقر در پاریس شد، که جامعه‌ای از دانشمندان بود که به مطالعات تطبیقی در امور معنوی می‌پرداخت.
از اواخر دهه ۱۹۵۰ محفلی شکل می‌گیرد که داریوش شایگان از به «حلقه اصحاب تأویل» یاد می‌کند. این جلسات در منزل ذوالمجدطباطبایی تشکیل می‌شد. دو شخصیت محوری این حلقه عبارت بودند از علامه طباطبایی، فیلسوف و عارف شیعه، و‌هانری کربن. کربن همه ساله در سپتامبر به ایران می‌آمد و داغ‌ترین مباحث فلسفی آن زمان فرانسه را به ایران می‌آورد و با علامه به بحث می‌نشست. با وجود مشکل زبانی به وسیله ترجمه، ارتباط و گفتگو میان آن دو بزرگوار برقرار می‌شد. در این جلسات، سید حسین نصر، محمدکاظم عصار، مرتضی مطهری، سید جلال‌الدین آشتیانی، جلال الدین همایی، داریوش شایگان، بدیع الزمان فروزانفر، محمد معین، عیسی سپهبدی و بعدها برخی از طلاب دیگر که هم‌اکنون از علمای سرشناس ایران هستند هم چون خسروشاهی، , مکارم شیرازی شرکت می‌کردند. از دیگر حاضران این جلسات غلامحسین ابراهیمی دینانی را می‌توان نام برد. سید حسین نصر معتقد است گفتگوهایی که در این جلسات صورت میگرفت، در کل قرون وسطی تحقق نیافته بود.
درک‌هایدگر از فهم فلسفی منوط به درک مفهوم دازاین در او بود. دازاین از نظر‌هایدگر صرفاً «در-جهان» بود و فهم او نیز بسته به جهان او بود. ریشه‌های مفهوم‌هایدگری «بودن- در- جهان» را می‌توان در اندیشه هوسرل بازیافت. هوسرل در پدیدارشناسی خویش می‌کوشد از کوگیتوی دکارتی که فاصله و جدایی میان سوژه و ابژه را پیش‌فرض خود قرار داده‌است، فراتر رود. دکارت تنها اظهار می‌دارد که «من می‌اندیشم» و به شرایط این «اندیشیدن» و «من اندیشنده» توجهی ندارد. او به یک معنا در ابتدای شک دستوری، جدای از جهان و خارج از آن فرض شده‌است. اما به زعم هوسرل، هرگز نمی‌توان در خارج از جهان اندیشید و این در جهان بودن بدین معنی است که اندیشیدن همواره یک اضافة به غیر یا «حیث التفاتی» دارد. اندیشه، بدون موضوع اندیشه، ممکن نیست؛ بنابراین اندیشه همواره معطوف به چیزی است. این در نظر‌هایدگر بدین معنی است که برای دازاین، امکان فهم خارج از جهان او وجود ندارد؛ بدین ترتیب فهم دازاین محدود به جهانش است و این با مرگ او به پایان می‌رسد. اما باید گفت از مهمترین اتفاقات زندگی‌هانری کربن، گسست وی از تفکر‌هایدگر یکی از تأثیرگذارترین فلاسفه تاریخ غرب است. به زعم کربن فلسفههایدگر و به‌طور کلی فلسفه معاصر غربی حاوی مختصاتی است که بسیاری از پرسش‌های بزرگ بشر را بی پاسخ رها می‌کند. کربن مدت‌ها برای یافتن پاسخ‌های قانع‌کننده وقت صرف کرده بود و به بیان خودش نهایتاً فلسفه شیعی و حکمت الهی حکمای ایرانی را قانع‌کننده یافته بود. در فلسفههایدگر هستی دازاین در مقابله با نیستی معنای خود را بازمی‌یابد. به بیان دیگر، مرگ برای‌هایدگر، آنجایی است که دازاین در آن نحوه اصیل زیستن را باید بازیابد. پیش از عزیمت به ایران، تقریباً برای کربن مشخص گشته بود که مرگ، انتهای جهان نیست. با این حال برای یافتن پاسخی برای پرسشی که در ذهن داشت، رهسپار ایران گشت. پرسشی که کربن در پی پاسخِ آن به ایران عزیمت کرد، این بود: آیا امکانِ بودن در ورای مرگ، فقط با مرگ محقق می‌گردد؟ یا پیش از مرگ نیز انسان می‌تواند در خارج از جهانِ خویش بایستد؟ این پرسش، همان چیزی بود که مأموریت سه‌ماهه کربن را سی سال به درازا کشاند، و او را طی این مدت طولانی، حیران و سرگردان، اندر خَمِ کوچه‌های حکمت شیعی سرگردان، یا به تعبیر بهتر، مقیم نمود. کربن سرگردان، گم گشته، حیران و خسته از سلطه تکنولوژی، به کنارِ جویبارِ حکمت شیعی پناه آورده بود. در این خستگی، دیدن علامه طباطبایی برای او یک اتفاق مهم در زندگی‌‌اش بود.
ایران برای کربن یک مفهوم، جغرافیایی، سیاسی یا قومی نیست، بلکه «جهان ایرانی … یک جهان میانی، یک حدفاصل است و بسیار به ما مغرب زمینیان نزدیک.» کربن می‌گوید «ایران زمین فقط یک ملت و یک امپراتوری نبود، بکه کانون معنویت و تاریخ ادیان بود.»
فارابی و سهروردی، به نظر کوربن، در این معنا که ساحت معنوی پیامبر و فیلسوف از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اشتراک دارند و بر این مبنا است که نزد اشراقیان پیوند میان فیلسوف و پیامبر تداوم یافت. از دیدگاه کوربن، در اندیشهٔ سهروردی، فیلسوف و پیامبر معارف خود را از مشکات نبوت می‌گیرند. ایران، دومین منبع اندیشهٔ سهروردی است. کوربن بر اساس گزارش از سهروردی در رسالهٔ مقامات الصوفیه، او را احیاءکنندهٔ حکمت ایران باستان می‌داند و می‌گوید در ساحت تاریخ فلسفهٔ اسلامی، تنها سهروردی قادر به ایفای این نقشِ مهم بوده؛ زیرا پیش از او ابن سینا از اندیشهٔ حکیمان خسروانی آگاه نبود و نتوانست اندیشهٔ مشرقی خود را به کمال برساند؛ بنابراین سهروردی با نظر به معنویت ایران آن را از گذشته به آینده تبدیل کرد و در نظر به اسلام نقش میانجیِ اسلام و حکمت کهن زرتشتی را ایفا کرد که در واقع شبیه نقشی است که سلمان میان ایران و اهل بیت مکرم پیامبر داشت. به نظر کوربن، مکاشفات سهروردی متوجه چیزی است که اوستا آن را خورنه نامیده که بهترین معادل آن نور جلال است. او می‌گوید بر این اسا حکیمان اشراقی خورنه را چنان فهمیدند که زرتشت فهمیده بود؛ یعنی نوری که از ذات الهی فیضان یافته. سهروردی نور جلال یا خورنه را نور مخصوص پیامبران می‌داند [...] به نظر کوربن اشراق نور معرفت است که بر سالک طلوع می‌کند. کوربن حکمت اشراق را سراسر تأویلی می‌داند و معتقد است که عرفان و تصوفی ناب در آن نهفته.
محمدحسین طباطبایی و‌هانری کوربن سال‌ها به‌طور حضوری و مکاتبه‌ای با یکدیگر ارتباط و مباحثه داشتند. این ارتباط از سال ۱۳۳۷ آغاز شد. کربن برای تدریس فلسفه در دانشگاه تهران هر سال پاییز به تهران می‌آمد و با مرتضی مطهری در دانشگاه آشنا شد. مطهری به وی پیشنهاد دیدار با علامه طباطبایی را میدهد و می‌گوید بهترین کسی که می‌تواند تحقیقات تخصصی و غیر جدلی بکند طباطبایی است. دیدارها هر دو هفته یک بار روزهای جمعه در منزل ذوالمجد طباطبایی قمی برگزار می‌شد. باآگاه شدن برخی از این جلسات، تعدادی دیگر همچون دکتر سپهبدی و داریوش شایگان به این جلسات پیوستند. جلسات این دو تا پایان عمر کربن ادامه داشت.
وی در جریان مذاکرات خود با علامه طباطبایی می‌گوید :
به عقیده من، مذهب تشیع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته، پیوسته ولایت را زنده و پابرجا می‌دارد… به اعتقاد من، تمامی ادیان حقیقتی را دنبال می‌نمایند؛ اما تنها مذهب تشیع است که به این حقیقت لباس دوام و استمرار پوشانیده و معتقد است که این ویژگی میان عالم انسانی و الوهی برای همیشه باقی است. این نظر من است؛ آیا شما نیز این گونه فکر می‌کنید… من به خاطر بحث دربارهٔ شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بود پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم.
و همچنین از او نقل می‌کند:
تاکنون مستشرقین، اطلاعات مربوط به اسلام را از اهل تسنن اخذ می‌کردند و در نتیجه، حقیقت مذهب تشیع آن گونه که شایسته‌است، به دنیای غرب معرفی نشده‌است. بر خلاف باور مستشرقین گذشته، اعتقاد من این است که تشیع یک مذهب حقیقی و اصیل و پابرجاست و دارای مشخصات یک مذهب حقیقی است و غیر از آن است که به غرب معرفی کرده‌اند. آنچه پس از پژوهش‌های علمی بدان رسیده‌ام، این است که به حقایق معنویت اسلام از دریچه شیعه - که نسبت به این آیین واقع بینی دارد باید نگاه کرد. از این رو کوشیده‌ام این مذهب را به نحوی که باید و در خور واقعیت آن است، به جهان غرب معرفی کنم. بسیار علاقه‌مندم که با رجال علمی و مشاهیر این مذهب از نزدیک تماس بگیرم و با طرز فکر آنان آشنا شوم و در بررسی اصول و مبانی شیعه، از این بزرگان کمک گرفته و نسبت به هدف خود روشن‌تر شوم.
طباطبایی همچنین نقل می‌کند که: «کربن دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و می‌گریست.» و در پاسخ به سؤال طباطبایی که پرسیده بود «اگر شما حالی پیدا کردید و خواستید خدا را بخوانید و مناجات کنید و او را با اسما و صفاتش یاد کنید و با اسم خاصی از او حاجت بخواهید، چه می‌کنید؟» او در پاسخ گفت: «در مناجات‌های خود، صحیفه مهدویه را می‌خوانم!» به اعتقاد طباطبایی، کربن به تشیع گرویده بود.
کربن هنگامی که از مفهوم بازگشت به وطن در سهروردی سخن می‌گوید، امامان شیعی را نمونه عالی جلای وطن کردگان می‌داند که باید از آنها پیروی نمود: «ما مطیع و پیرو تعلیمات ائمة اطهار هستیم که خود، سیماهای تأثرانگیز و نافذی از جلای وطن کردگان و اشخاص عدل و برحقّی که شکنجه دیده‌اند، می‌باشند.»
کربن در ادامه در باب امام غایب نیز می‌آورد:
او سیمایی است که جمع دوازده امام و چهارده معصوم را کامل می‌کند. او امام قائم است که وجود غایب او نیز حکومت‌های عالم را دچار اضطراب ساخته‌است. مهندس سیدعبدالباقی طباطبایی - فرزند ارشد علامه - می‌گوید: یک روز پدر رو به ما نمود و با نشاط خاصی گفت: این پروفسور به اسلام (تشیع) مؤمن شده‌است؛ ولی شرایط اقتضا نمی‌کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند. چند صباحی که از این فرموده پدر گذشت، یک روز کربن دربارهٔ حضرت مهدی سخنان پرشوری ایراد نمود و ضمن آن گفت: من به خاطر بحث دربارهٔ شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بود پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم. پدر، وقتی از این موضوع مطلع شد، بسیار مسرور و مشعوف گردید و گفت: نگفتم این پروفسور کربن، مؤمن به تشیع شده‌است و رویش نمی‌شود که صریحاً اعتراف کند. علامه به یکی از شاگردان خود گفته بود: کربن دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و می‌گریست. البته ادعای علامه چندان دور از واقعیت نیست، چنانکه سید حسین نصر نیز می‌گوید: کربن همواره خود را به صورت «ما ایرانیان» یا «ما شیعیان» مورد خطاب قرار می‌داد. رضا داوری اردکانی نیز می‌گوید: کربن وقتی مطالب مهمی را که بدان می‌اندیشید، از زبان بزرگان و اولیای دین و ائمه معصومین می‌شنید، غرق شادی می‌شد. حسن حسن‌زاده آملی نیز از خاطره حضور خود در مجلسی به همراه علامه و کربن یاد می‌کند که در آن بحثی پیرامون ولایت در اندیشه شیعه درگرفته بود و‌هانری کربن خطاب به علامه می‌گوید:
من نه تنها اندیشه شیعه، بلکه به سرّ ولایت در شیعه واقفم! البته برخی معتقدند کربن رسماً به تشیع در نیامد. مثلاًداریوش شایگان معتقد است که او کاتولیک زاده و کاتولیک مرد و هیچگاه دین عوض نکرد. مهدی فدایی مهربانی در فصل دوم کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به‌هایدگر از منظر فلسفه شیعی»، نظرهای مختلف در مورد گسست کربن از فلسفههایدگر و گرایش وی به تشیع را مورد بررسی قرار داده‌است.
سید عبدالباقی طباطبایی - فرزند ارشد علامه طاطبائی - می‌گوید: یک روز پدر رو به ما نمود و با نشاط خاصی گفت: این پروفسور [هانری کربن، استاد دانشگاه سوربن] به اسلام (تشیع) مؤمن شده‌است؛ ولی شرایط اقتضا نمی‌کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند. چند صباحی که از این فرموده پدر گذشت، یک روز کربن دربارهٔ حضرت مهدی (عج) سخنان پرشوری ایراد نمود و ضمن آن گفت: من به خاطر بحث دربارهٔ شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بود پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم. پدر، وقتی از این موضوع مطلع شد، بسیار مسرور و مشعوف گردید و گفت: نگفتم این پروفسور کربن، مؤمن به تشیع شده‌است و رویش نمی‌شود که صریحاً اعتراف کند. علامه به یکی از شاگردان خود گفته بود: کربن دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و می‌گریست.
از دیگر علایق او به ایرانیان، علاقه شدید او به علم میر حیدر آملی بود؛ که او را یکی از ارکان شیعه‌شناسی در جهان دانسته بود و کتاب‌های او را مطالعه و بر او اعتقاد زیادی داشت و کتاب‌های او را در دانشگاه‌های غربی و شرقی تدریس می‌کرد.
تاریخ فلسفهٔ اسلامی (بخش نخست این کتاب توسط اسدالله مبشری به فارسی برگردانده شد و سپس متن کامل آن توسط جواد طباطبایی ترجمه شد)
فلسفهٔ ایرانی و فلسفهٔ تطبیقی (توسط جواد طباطبایی به فارسی برگردانده شده‌است)
اسلام ایرانی
مشارکت در نوشتن تاریخ ایران کمبریج
آئین جوانمردی
ارض ملکوت؛ کالبد انسان در روز رستاخیز، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، انتشارات طهوری
ابن سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر جامی: در این کتاب قرائتی متفاوت و عرفانی از ابن سینا ارائه داده‌است.
مقدمه بر المشاعر ملاصدرا، ترجمه و پیشگفتار از کریم مجتهدی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا
روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه عبدالمحمد روح بخشان، نشر جامی، انتشارات اساطیر
انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه فرامرز جواهری نیا، نشر آموزگار خرد
تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر جامی
مکتب شیخی، از حکمت الهی شیعی
عبدالکریمی دسته‌ای از روشنفکران فی‌المثل اظهار می‌دارند که افلاطون‌شناسی بدون دانستن زبان یونانی یا شناخت‌هایدگر بدون دانستن زبان آلمانی چگونه امکان‌پذیر است؟ اما این دسته از روشنفکران به این نکته التفات ندارند که این احکام و قضاوت‌های درست ممکن است در افق جوامع غربی درست باشد اما آنها را نمی‌توان به همان نحو در خصوص سرمایه‌های فرهنگی و فکری جامعه خودمان، که در افق تاریخی دیگری قرار دارند درست و صادق دانست.
فرهنگ امروز/بیژن عبدالکریمی:مسأله اصلی کتاب «هایدگر در ایران» اندیشیدن به وضعیت تاریخی خودمان از رهگذر بحث در خصوص وضعیت تفکر‌هایدگر در ایران است. «هایدگر در ایران» در صدد نقد و بررسی چگونگی نفس حضور و نیز نحوه حضور تفکر‌هایدگر در ایران و تأثیر آن بر تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان و بحث و گفتگو درباره پرسش‌های بسیار متعددی است که پیرامون این موضوع وجود دارد. لیکن شاید بتوان گفت ضرورری‌ترین و بنیادی‌ترین پرسش در لابلای خطوط این اثر این است: چگونه می توان در جهان معاصر به درک شایسته‌ای از جهان و هستی دست یافت که به تعارضات، آشفتگی‌ها و بی‌سروسامانی درونی عالَم ویران شده ما وحدت و انتظام بخشد؟ به تعبیر دیگر،آیا‌هایدگر و آن دسته از اندیشمندان ایرانی که بر تفکر این متفکر بزرگ آلمانی تأکید ورزیده‌اند به ما در رهایی از تعارضات و تناقضات‌مان یاری رسانیده‌اند، یا وضعیت را آشفته‌تر و پرابهام‌تر ساخته‌اند، یا آنکه مسأله پیچیده‌تر و غامض‌تر از آن است که بتوان پاسخی قطعی و یک‌سویه به این پرسش عرضه کرد؟
اما پرسشی که در برابر کتاب «هایدگر در ایران» وجود دارد این است: چرا‌هایدگر؟ دلایل توجه به‌هایدگر چیست و چرا نگارنده به وی، و نه مثلاً کانت، هگل یا ویتگنشتاین پرداخته است؟
به اعتقاد اینجانب، دو ویژگی در‌هایدگر وجود دارد که او را در تاریخ متافیزیک غربی ممتاز و منحصر به فرد می‌سازد. این دو ویژگی عبارتند از:
1.هایدگر رادیکال‌ترین نقاد سنت متافیزیک غربی است و وی درخت سنت متافیزیک غربی را نه در میوه‌ها، شاخ و برگ‌ها و تنه، بلکه در ریشه‌ها و در مبنایی‌ترین بنیانهای متافیزیکی و وجودشناختی‌اش مورد نقد و ارزیابی قرار میدهد. به همین دلیل، نقادی‌های‌هایدگر از فرهنگ و تمدن غربی،، به اعتبار رادیکال بودنش به‌هیچ‌وجه با نقادی‌های دیگر نقادان این تمدن همچون رمانتیستهای آلمانی، مارکس، فروید و حتی انتقادات نیچه، فرانکفورتیان یا پستمدرنها قابل مقایسه نیست.
2. در طول تاریخ متافیزیک غرب تفکر هیچ متفکری نیست که همچون تفکر‌هایدگر بتواند مقولاتی را در اختیار ما قرار دهد که امکان دفاع از سنتهای نظری غیرمتافیزیکی را فراهم آورده، هم‌‌افقی با سنتهای تاریخی غیرمتافیزیکی از جمله با سنت تاریخی خود ما را در روزگار کنونی میسر سازد. تفکر‌هایدگر این دو وجه را به نحو توأمان داراست و همین دو ویژگی است که به نحوی توأمان به دو پرسش در خصوص نحوه مواجهه ما ایرانیان با تفکر‌هایدگر پاسخ میدهد:
الف. راز و دلایل استقبال بسیار زیاد برخی از متفکران ایرانی به اندیشههای مارتینهایدگر در چیست؟
ب. راز و دلایل عدم استقبال، مقابله و حتی نوعی لجاجت و کینه‌توزی در برابر اندیشه‌های‌هایدگر در چیست؟
هم‌هایدگر از نقد متافیزیک و هم فردید از مفهوم غربزدگی درکی متافیزیکی و وجودشناختی داشتند. یعنی آن چه در این میان مورد نقد بود نحوه مواجهه خاصی با وجود و هستی بود که خود را در سنت متافیزیک غربی آشکار ساخته و به بسط کامل سوبژکتیویسم، غفلت از مسأله وجود و نهایتاً نیهیلیسم منتهی شده است. آل‌احمد «غربزدگی» را که آبشخوری‌هایدگری داشت از فردید گرفت. گفتمان غربزدگی و در اندیشه چهره‌هایی چون آل احمد، علی شریعتی، سید حسین نصر، رضا داوری، داریوش شایگان، احسان نراقی، غلامحسین اعوانی، عباس معارف، محمد مددپور، شهرام پازوکی، محمدرضا ریخته‌گران، مرتضی آوینی، محمد رجبی و بسیار دیگری از افراد مشهور و غیرمشهور با شدت و ضعفهای گوناگون دیده می‌شود.
بعد از انقلاب اندیشه‌های‌هایدگر تاثیر گذاشت بر حسین بشیریه و دیگر افرادی که از فرانکفورتیان و نئومارکسیست‌ها متأثر بوده‌اند.
در دهه چهل شمسی آل احمد از گفتمان غربزدگی به منزله ابزاری ایدئولوژیک برای نقد و مبارزه با حکومت پهلوی بهره بود. در اندیشه وی مفهوم غربزدگی فردید، که قالبی برای نقد‌هایدگر از سنت متافیزیک غرب بود، تا سر حد مفهوم فکلیسم تنزل یافت، یا، با تعبیری ملایم‌تر و همدلانه‌تر، «درک جامعه‌شناختی» او از مفهوم غربزدگی جانشین «درک متافیزیکی و انتولوژیک»هایدگر و فردید از مفاهیمی چون غرب، غفلت از وجود و متافیزیک‌زدگی (غربزدگی به تعبیر فردید) شد. کاربرد ایدئولوژیک از گفتمان غربزدگی در فضای بعد از انقلاب استمرار یافت و گفتمان غربزدگی به منزله بخشی از ایدئولوژی و گفتمان قدرت سیاسی در ایران درآمد اما تکیه قدرت سیاسی در ایران بر گفتمان غربزدگی بدون هیچگونه درک فلسفی، متافیزیکی و وجودشناسانه بود. تکیه صوری و سیاسی بر این گفتمان و عجین شدن با نوعی پوپولیسم، رجزخوانی‌های سیاسی و بی‌محتوای فرهنگی و برخورداری از رویکردی خودبنیادانه، خودمحورانه، اراده‌گرایانه، تمامیت‌خواه، انتزاعی، توهمی و دن‌کیشوت‌وار در مواجهه با غرب، مدرنیته و جهان کنونی سبب ظهور نوعی خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی، به‌خصوص در میان روشنفکران نسبت به گفتمان غربزدگی و آبشخور اصلی آن یعنی تفکر‌هایدگر گردید. در یک چنین فضایی، گفتمان مبارزه با غربزدگی به ضد خودش تبدیل شد و موجبات بسط روند غربزدگی و استقبال شدید از فرهنگ و عقلانیت جدید را فراهم ساخت و تمسک قدرت سیاسی به منطق اتوریته و ابزارهای اجرایی و بوروکراتیک نیز نه تنها هیچگونه تأثیری بر روند رشد سکولاریسم، نیهیلیسم و روند غربزدگی هر چه بیشتر جامعه نداشت بلکه زمینه را برای طغیان بخش وسیعی از جامعه، به خصوص جوانان و دانشگاهیان، علیه گفتمان غربزدگی و خشم، نفرت و انزجار از این گفتمان را فراهم ساخت.
خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی بخش وسیعی از جامعه، از جمله روشنفکران از گفتمان غربزدگی و هرگونه دعوت به بازگشت به سنت یا تکیه بر سنت تاریخی، بومی‌گرایی یا بازگشت به خویش امری کاملاً قابل درک است اما قابل تأیید نیست؛ چرا که در این خشم و نفرت نسبت به گفتمان غربزدگی، ایدئولوژی جانشین تفکر اصیل، متافیزیک و انتولوژی شده، سیاست‌زدگی و ایدئولوژیک‌اندیشی فضا را برای هر گونه مواجهۀ فلسفی و وجودشناختی تنگ کرده است. در یک چنین فضایی، بخش وسیعی از جامعه روشنفکری ما ناخودآگاهانه به یک حرکت ارتجاعی دست زده، به شیفتگی نسبت به عقل مدرن همچون روشنفکران قرن 17، 18 و 19 میلادی سوق یافته‌اند. لذا روشنفکران‌مان نیز نیز دچار همان آسیبی گردیدند که قدرت سیاسی و جریانات سنتگرای ما از آن رنج میبرند: یعنی تأخر تاریخی.
نقدهای سایکولوژیک (انتقاد بر اساس انگیزه‌های شخصی و روانشناختی)، نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک، و نقدهای نیهیلیستیک (نقد به خاطر خود نقد و بدون تکیه زدن بر هیچ مبنایی) فضای ذهنی و احساسی ایرانیان را پر کرده است. نقد استعلایی، یعنی نقد در پرتو جست‌وجوی حقیقت و پرسشگری راستین بر اساس باور به وصف استعلایی حقیقت و مواجهه‌های صمیمانه، صادقانه و غیرخودبنیادانه با اندیشه‌ها بسیار کم دیده می‌شود. نیروی عقل نقاد به لحاظ متافیزیکی سویه‌های کاملاً نیهیلیستی(هیچ‌انگاری) و به لحاظ اجتماعی سویه‌های تخریبی، ویرانگر و آنارشیستی به خود گرفته است.
برخی بر همین اساس در مواجهه با یک متن، به نادیده گرفتن متن، تخریب متن، تحمیل معنا به متن و ستیزه با متن می‌پردازد. مهرورزی با متفکران و مآثر فرهنگی در میان ما کمتر دیده می‌شود. مبارزه با این کویر صرفاً بر اساس نقد، در معنای تخریب، نمی‌تواند صورت پذیرد. حفاظت از متن، همدلی با متن، دیالوگ با متن و تلاش به منظور فهم بهتر متن‌ــ فهمی حتی بهتر از فهم خود مؤلفــ بخشی از رسالت نقد است. دفاع از شأن تفکر و متفکر نه به معنای مقابله با نقد بلکه بخشی از وظایف نقد و یگانه طریق برای دفاع از خود و جستن پناهگاهی برای خویش در برابر بسط این کویر است. ما امروز اسیر گسست تاریخی در معنای مضاعفی هستیم؛ هم بریده از گذشته، سنت و مآثر خویش و هم مانع هر گونه مواجهه اصیل با سرمایه‌های فرهنگی و تاریخی خویش. ما امروز از هر آنچه با ما نسبت دارد بیزار و منزجریم و خود با دستان خویش به خودزنی، خودویرانی و خودسوزی منابع اندک و قلیل فرهنگی خویش می‌پردازیم.
تفکر تنها در سایۀ تفکر و با ظهور یک سنت نظری تاریخی قوام می‌پذیرد. بدون حفظ دستاوردهای فکری و فرهنگی سرمایه‌های علمی و معنوی روزگار خود نخواهیم توانست به تفکر و برخورداری از یک سنت نظری نایل آییم و حیات فکری و اجتماعی ما کماکان در وضعیتی آشوبگون و بی‌سامان سپری خواهد شد. بخش اعظم روشنفکران ما نیز، درست همچون سنت‌گرایان ما با عقل انتزاعی و غیرتاریخی و نه با عقل انضمامی و تاریخی می‌اندیشد. عقل انتزاعی و غیرتاریخی در فضایی اثیری و توهمی اندیشیده، محدودیت امکانات تاریخی و فروبستگی افق را مورد تأمل قرار نمی‌دهد. آنان آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، تحت تأثیر دکارت و کانت، از عقل معنایی محض و غیرتاریخی را مراد می‌کنند و قضاوت‌هایشان را همواره مبتنی بر «عقل محض» برمی‌شمارند، بی‌خبر از آن که به سرشت تاریخی عقل، تحقق‌های گوناگون تاریخی عقل و شرایط امکان تحقق عقل و عقلانیت در تاریخ توجه داشته باشند. آنان بر اساس عقلانیتی «محض و جهانشمول»فرض‌شده به نقد همه چیز و همه کس می‌پردازند بیآنکه به امکانات و افق‌های تاریخی بیندیشند. آنان فی‌المثل اظهار می‌دارند که افلاطون‌شناسی بدون دانستن زبان یونانی یا شناخت‌هایدگر بدون دانستن زبان آلمانی چگونه امکان‌پذیر است؟ اما این دسته از روشنفکران به این نکته التفات ندارند که این احکام و قضاوت‌های درست ممکن است در افق جوامع غربی درست باشد اما آنها را نمی‌توان به همان نحو در خصوص سرمایه‌های فرهنگی و فکری جامعه خودمان، که در افق تاریخی دیگری قرار دارند درست و صادق دانست، و قضاوت و ارزیابی در خصوص آنان احکام و قواعد دیگری را می‌طلبد. یکی از ویژگی‌های عقل تاریخی و عقل انضمامی آن است که افق تاریخی خویش را مورد مداقه قرار میدهد. ارزیابی و انتقادات بسیاری از روشنفکران ما از شخصیت‌ها و مآثر فرهنگی ما بر اساس عقلانیتی غیرتاریخی است. آنان در افق تاریخی غرب می‌اندیشند و به تمایزات بنیادین افق تاریخی ما و جوامع غربی توجه ندارند. تلاش به منظور ایجاد تحول در افق تاریخی صرفاً بر اساس درکی انضمامی از افق تاریخی خودمان می‌تواند صورت پذیرد.
دانشگاه وین با آن تاریخ غنی و شهرت علمی و ساختمان نئوکلاسیک چشمگیر از جلوه‌های جهان آلمانی‌زبان است. اما هفته گذشته، به مدت سه روز، بیش از هر زبانی این فارسی بود که در گوشه و کنار این دانشگاه به گوش می‌خورد. این دانشگاه از سوم تا پنج اوت میزبان کنفرانس ایرانشناسی بود که «انجمن بین‌المللی ایرانشناسی» هر دو سال یکبار برگزار می‌کند تا دانشگاهیان و دانشورانی که کارشان معطوف به ایران است از سراسر دنیا دور هم جمع شوند. این بار قرعه به نام وین خورده بود تا طوطیان این شهر هم شکرشکن شوند.
وسعت و تنوع کنفرانس ایرانشناسی مثال‌زدنی است. در هر یک از سه روز آن نزدیک به پنجاه جلسه برگزار شد که در هر کدام دو تا پنج دانشگاهی معمولا مقالاتی که شامل آخرین پژوهش‌هایشان می‌شد ارائه کردند. تقریبا رشته‌ای در علوم اجتماعی و انسانی نبود که نماینده‌ای در این کنفرانس نداشته باشد گرچه می‌توان گفت حضور تاریخ‌دانان و مردم‌شناسان سنگین‌تر بود. در نتیجه هر شرکت‌کننده، هر چقدر هم که علاقمند می‌بود و به آب و آتش می‌زد، تنها می‌توانست به بخش کوچکی از مطالب ارائه شده دسترسی پیدا کند (در هر زمان واحد معمولا ده جلسه برگزار می‌شدند). اما حضور این همه ایران‌شناس و ایران‌پژوه متنوع از سراسر دنیا در کنار هم همایش رنگارنگی ساخته بود و این رنگارنگی با نگاهی به عناوین سخنرانی‌ها و سخنران‌ها معلوم می‌شود: یکی از دریافت‌هایدگر در ایران می‌گفت و دیگری از «تشابهات موجود پیرامون قوس صعود و نزول در گلشن راز شبستری». یکی از دانشگاه مطالعات خارجی‌هانکوک کره جنوبی آمده بود و از «خطاهای دستوری فارسی‌آموزان کره‌ای» می‌گفت و دیگری از دانشگاه جواهر لعل نهروی هند آمده و از برخوردها به صادق هدایت در هندوستان می‌گفت (اصلا یک جلسه با شش سخنران تنها مختص بررسی رابطه هدایت و هندوستان بود).
ساختمان اصلی دانشگاه وین، محل برگزاری کنفرانس
ساختمان اصلی دانشگاه وین، محل برگزاری کنفرانس
نویسنده این سطور، که دانشجوی تاریخ است و موضوع کاری‌اش به خاورمیانه قرن بیستم بازمی‌گردد، هم قاعدتا تنها در بخش کوچکی از جلسات ارائه داده شده شرکت کرد و در نتیجه تنها می‌تواند جلوه‌هایی از کنفرانس را در اینجا بازگو کند — تمرکز من اینجا بر آخرین پژوهش‌هایی است که به نوعی به رشته خودم مربوط هستند.
در اینجا البته ذکر نکته‌ای در مورد این تنوع لازم است. ویژگی علوم انسانی دانشگاهی در زمان ما توجه به جزئیات و جزئی‌گرایی است. انگار عالمان علوم انسانی دوست دارند هرچه بیشتر زوم لنز خود را بیشتر کنند. حاصل کار البته پژوهش‌های خیره‌کننده‌ای است که مسلما جایشان خالی بوده. وقتی یک دانشجوی دکترا چندین سال پیاپی روی موضوعی محدود کار می‌کند، قاعدتا بیش از هر کسی به منابع موجود در این زمینه دسترسی پیدا می‌کند و موفق به کشفیاتی می‌شود که کار روی موضوعات وسیع‌تر ممکن نمی‌ساخت. اما اگر برای این علوم هدفی فراتر از پژوهش قائل باشیم، دیدن خطر این جزئی‌گرایی کار سختی نیست — خطری که در همین کنفرانس نیز شاهد آن بودیم و یکی از سخنرانان در آخرین جلسه به آن اشاره کرد.
جزئی‌گرایی می‌تواند به این معنی باشد که که دانشور وظیفه دشوار توضیح بغرنجی‌های عظیم زمان ما (یا زمان‌های گذشته) را مقابل خود برمی‌دارد؛ تنها درخت را می‌بیند و نه جنگل را؛ پژوهش خوب می‌کند اما لزوما تفکر نه.
فردیدیه
جلسه میزگرد مربوط به احمد فردید، سخنران پرنفوذ ایرانی که به نام «فیلسوف» در تاریخ معاصر ایران مشهور شده، یکی از جلسات پرآوازه کنفرانس بود. حامد یوسفی، که دو فیلم مستندش راجع به تاریخ هنری ایران پس از انقلاب را در «بی بی سی فارسی» دیده‌ایم، با همفکری علی میرسپاسی فیلمی راجع به فردید ساخته بود که پیش از میزگرد نمایش داده شد.
رئیس میزگرد علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک بود که تخصصش تاریخ فکری در ایران است و کتابش در مورد فردید به زودی منتشر می‌شود. داریوش آشوری، از آن نوع روشنفکرهای که جای خالی‌شان در کنفرانس‌های دانشگاهی اینچنینی حسابی احساس می‌شود و عباس امانت، تاریخدان دانشگاه ییل و خود یوسفی سخنران‌های دیگر بودند.
آشوری، که سابقه آشنایی شخصی با فردید را دارد، مقاله‌ای در مورد «غیرممکن بودن تلاش فردید برای توضیح فلسفی موقعیت تاریخی ما» ارائه کرد و اما در بخش پرسش و پاسخ با زبان گیرای خود از شارلاتانیسم فردید گفت و او را در متن تاریخش ارائه داد. جنس حرف‌های امانت هم از همین نوع بود. امانت به سابقه فاشیستی‌هایدگر، فیلسوفی که فردید خود را میراث‌دار او می‌دانست، نیز مفصلا اشاره کرد گرچه بعضی حضار از این می‌گفتند که فردید را بیشتر از اینکه بتوان به عنوان خوانشی ایرانی از‌هایدگر معرفی کرد باید خنیاگری دید که با جلوه‌های دماگوگیک و مهارتش در سخن‌وری موفق می‌شد داستانی جذاب ارائه کند.
تهران ۱۹۴۳
بی‌اغراق نیست اگر بگوییم پراهمیت‌ترین رویدادی که در تاریخ تهران اتفاق افتاده رویدادی است که هیچ ایرانی در آن نقشی جدی ندارد: کنفرانس تهران در اواخر ۱۹۴۳ در سفارت شوروی برگزار شد و در آن سه رهبر بزرگ متفقین در جنگ جهانی دوم (استالین، چرچیل و روزولت) برای اولین بار با یکدیگر دیدار کردند. در همین کنفرانس تهران بود که غربی‌ها قبول کردند جبهه دومی علیه آلمان هیتلری در غرب بگشایند و البته همین‌جا بود که هر سه به پذیرش استقلال ایران (و در نتیجه عضویتش در «سازمان ملل» که قرار بود برپا شود) متعهد شدند. اهمیت این کنفرانس باعث این نکته جالب شده که اسم تهران به واسطه آن مثلا در بیانیه استقلال ویتنام آمده باشد. اما طرفه آنجا که در تاریخ‌نگاری سنتی در مورد این کنفرانس تقریبا هیچ‌وقت هیچ اشاره‌ای به شهر تهران و ایرانیانی که میزبان این کنفرانس تاریخ‌ساز بودند نمی‌شد.
کنفرانس وین نشان داد که این کاستی در حال از بین رفتن است. در روز اول سه جلسه مجزا و پر پر و پیمان با تم «تهران ۱۹۴۳» سازمان داده شده بودند که فضای تهران در طول آن سال‌ها را برملا می‌کردند تا پرده از «تهرانِ» پشت کنفرانس برداشته شود.
از رخدادهای به یادماندنی کنفرانس وین، تقدیر از رکن مهم ایرانشناسی، دکتر هما کاتوزیان، استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد بود.
از رخدادهای به یادماندنی کنفرانس وین، تقدیر از رکن مهم ایرانشناسی، دکتر هما کاتوزیان، استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد بود.
چهره‌هایی که در دانشگاه تورنتو درس می‌دادند یا درس می‌خواندند به نظر نقش مهمی در این بخش داشتند. ویکتوریا طهماسبی، استاد مطالعات زنان این دانشگاه، یکی از این چهره‌ها بود. محمد توکلی طرقی، تاریخدان اصلی ایران در آن دانشگاه، متاسفانه به دلایل اضطراری پیش‌آمده موفق به حضور در کنفرانس نشد اما چند نفر از شاگردان سابق او که اکنون خود مشغول تدریس هستند حاضر بودند.
آیدا مفتاحی، که اکنون در دانشگاه مری‌لند درس میدهد، بحثی با عنوان «جنگ جهانی دوم و دیپلماسی تفریحی متفقین و سیاست نمایشی در ایران» ارائه داد که ما را به دل لاله‌زار تهران و حضور سربازان اشغال‌گر متفقین در آن می‌برد. داستان شکایت مردم محل از بدمستی سربازان بریتانیایی برای خیلی‌ها مفرح بود اما سخنرانی مفتاحی در واقع بخشی از ارائه همان داستانی بود که مدت‌ها از آن نشنیده بودیم: ایرانیان پس‌زمینه تهران ۱۹۴۳.
یکی از جذاب‌ترین سخنرانی‌های دیگر را جنیفر جنکینز ارائه داد که در دانشگاه تورنتو درس تاریخ آلمان میدهد. موضوع صحبت جنکینز «کنفرانس و شهر: چارچوب محلی جلسه دیپلماتیک تهران ۱۹۴۳» بود که خود گویا است. اینکه استادی که تخصصش تاریخ اروپا است علاقه‌ای به ایران پیدا کرده و در مورد این موضوع پژوهش می‌کند خوبی‌های بسیاری دارد: مثلا آشنایی او به تاریخ جنگ جهانی دوم باعث شده بود بتواند از میان منابع انبوه موجود داستانی قانع‌کننده ارائه کند.
در دیگر جلسه مربوط به «تهران ۱۹۴۳» موضوع «اشغال ایران و مدرن‌سازی اقتصادی» مد نظر بود. در اینجا این پروفسور میکیا کویاگی از دانشگاه نیویورک بود که یکی از جذاب‌ترین بحث‌ها را ارائه داد. بحث او در مورد «شکل‌گیری کارگران راه‌آهن ایران در دهه ۱۹۴۰» بود. کویاگی دانشور جوانی است که با پژوهش خود نور جدیدی بر روند شکل‌گیری راه‌آهن در ایران تابانده و این بحثش نشان می‌داد که کارهای نوآورانه‌ای در زمینه شناخت کارگران این صنعت کلیدی انجام داده. علی سعیدی از دانشگاه تهران نیز بحث «قدرت سرمایه‌داری خانوادگی در دوره پهلوی، از دهه ۱۹۴۰ تا دهه ۱۹۷۰» را ارائه داد که مثل آثار متعدد او در این زمینه، جامعه‌شناختی و مبتنی بر پژوهش‌هایی مفصل و جان‌دار بودند. جالب آنجا که یکی از اعضای خانواده اخوان، یکی از همان خانواده‌های بورژوایی که سعیدی از آنها صحبت می‌کرد، جزو شرکت‌کنندگان در کنفرانس بود و با او رفت و برگشتی در این مورد تجربه خانواده‌اش و رابطه‌شان با دربار شاه انجام داد.
اما سه جلسه مربوط به «تهران ۱۹۴۳» تنها جلسات مربوط به تاریخ پایتخت ایران نبودند. جلسه دیگری به نام «تاریخ‌های زندگی شهری: جامعه، فضا و تهران جهان‌شهری» به ریاست هوشنگ شهابی، تاریخدان دانشگاه بوستون، برگزار شد. شهابی از تاریخ‌نگاران ایران معاصر است که در آثارش گستره وسیعی از شخصیت‌های این تاریخ را پوشش می‌دهند: از شیوه لباس پوشیدن امام موسی صدر تا جایگاه حسین رضازاده. در این جلسه اما چهار بحث متنوع ارائه شد که شهابی وظیفه جمع‌کردن‌شان را داشت. شیرین والتون از دانشگاه آکسفورد راجع به تصاویر تهران که امروز در رسانه‌های اجتماعی دست به دست می‌شود کار کرده بود؛ رویا خوش‌نویس انصاری از دانشگاه لیدن هلند در مورد موسیقی رپ زیرزمینی در تهران؛ گلبرگ رکاب‌طلایی، فارغ‌التحصیل دانشگاه تورنتو و مدرس امروز دانشگاه ایالتی کارولینای شمالی از «فرنگستان» بودن تهران و جهان‌شهری بودنش گفت و بالاخره لیور استرنفلد، تاریخدان اسرائیلی و مدرس دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا، که او هم بحثی در مورد «تهران جهان‌شهری در زمان جنگ جهانی دوم» ارائه داد.
استرنفلد، که مثل کویاگی درس‌خوانده دانشگاه آستین تگزاس است، نیز از چهره‌های خیزان تاریخ‌نگاری ایران قرن بیستم به نظر می‌رسد. او که مشغول تالیف کتابی در مورد تاریخ یهودیان ایران در قرن بیستم است علاقه خاصی به شهر تهران و تاریخ آن دارد و در سخنرانی‌اش تصویر شفافی از جلوه‌هایی همچون «کافه پولونیا» ارائه داد — کافه‌ای که پاتوق لهستانی‌های پناه‌جسته به تهران در طول جنگ بود. این تنها یکی از جلوه‌های شهری است که تاریخ بین‌المللی و چندملیتی آن‌را شاید کمتر بدانیم.
تاریخ چپ
لابد جای تعجبی نیست که یکی از شلوغ‌ترین جلسات، میزگردی بود که با عنوان «بازنگری در چپ ایران: تاریخ، تنوع و چشم‌اندازها» ترتیب داده شده بود. رئیس این جلسه، افشین متین‌اصغری، از دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در لس آنجلس بود که با حس طنز خوبش جلسه را انصافا خوب می‌گرداند.
مجتبی مهدوی، استاد دانشگاه آلبرتا، راجع به چپ مسلمان صحبت کرد؛ پیمان وهاب‌زاده، استاد دانشگاه ویکتوریا که کتابی راجع به فداییان خلق نوشته در مورد چشم‌انداز ظهور روشنفکرهای جدید چپ در ایران گفت؛ کامران متین، استاد دانشگاه ساسکس بحثی نظری در نقد تئوری مارکسیستی ارائه داد و عیب‌های این تئوری را از دلایل ناکامی چپ ایرانی دانست و مازیار بهروز، استاد دانشگاه ایالتی سان فرانسیسکو، که کتاب «شورشیان آرمان‌خواه: ناکامی چپ در ایران» را نوشته از مساله «استفاده از خشونت» توسط چپ گفت. تورج اتابکی، رئیس انجمن ایرانشناسی و استاد موسسه بین‌المللی تاریخ اجتماعی هلند هم جمع‌کننده بحث بود. بحث اتابکی این بود که چپ ایران در سالهای متنهی به انقلاب توسط گفتمان «ضدامپریالیسم» به «سرقت» رفته و همین است که نتیجه به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی بوده.
انتقادی که می‌شد از بعضی بحث‌ها مطرح کرد همان نگاه سنتی بود که انگار تمام افق پروژه فکری خود را توضیح «شکست چپ در ایران» تعریف می‌کند. در پاسخ به سوالی که در این زمینه شد، سخنران‌ها البته بر اینکه شکی در دستاورد چپ و نقش‌آفرینی‌اش در تاریخ ایران نیست تاکید کردند اما از بحث‌هایشان به نظر نمی‌رسید که همگی لزوما از آن افق فوق‌الذکر رهایی یافته باشند.
جنگ ایران و عراق
کمتر رویدادی در قرن بیستم هست که اینقدر پر اثر بوده باشد، اینقدر منابع دست اول در مورد آن وجود داشته باشد و با این همه اینقدر کم روی آن کار شده باشد. این خلا همچنان پر نشده اما شاید در حال پر شدن باشد. در این کنفرانس یک جلسه در مورد «ادبیات جنگ ایران و عراق» برگزار شد و در میان حضار حداقل دو نفر را دیدیم که رساله‌های دکترایشان قرار بود در مورد آن جنگ خانمان‌سوز باشد که باید دید آیا مبتلا به همان درد جزئی‌گرایی آکادمی می‌شوند و یا موفق می‌شوند داستان‌ها و توضیح‌های وسیع‌تری ارائه کنند.
علوم انسانی و اجتماعی و موضوع اسلامی‌سازی
جلسه آخر کنفرانس همزمان با هیچ جلسه‌ای دیگری نبود و در ضمن به زبان فارسی برگزار می‌شد. موضوع داغ آن «چشم‌انداز علوم انسانی» در ایران بود و فهرست حضار شکی باقی نمی‌گذاشت که قرار است پرچالش و پرمخاطب باشد. رئیس جلسه تورج اتابکی بود و سخنران‌های آن حسن اشکوری، نیره توحیدی، عطا هودشتیان، سعید پیوندی و محمدرضا نیکفر. البته صادق زیباکلام هم قرار بود از تهران بیاید که علیرغم وعده آمدن خبری از او نشد.
حسن یوسفی اشکوری در سخنانش ابتدا “انجمن آزادی اندیشه” را معرفی کرد که هدف آن دفاع از علوم انسانی و اجتماعی در ایران است، دفاع در برابر آنچه که “اسلامی‌سازی” خوانده می‌شود. اشکوری در ادامه در انتقاد به دیدگاه آیت الله جوادی آملی، که از علم اسلامی سخن می‌گوید، پرداخت، “اسلامی سازی” را بی‌نتیجه خواند و چیزی را به نام “علم اسلامی” را ناممکن و بی‌معنی توصیف کرد.
عطا هودشتیان، ریشه پا گرفتن تفکر مدرن در ایران را به نداشتن تفکر انتقادی برگرداند، نیره توحیدی از وضعیت رشته «مطالعات زنان» در ایران به عنوان یک بررسی نمونه‌ای از وضعیت پارادوکسی تدریس علوم انسانی در ایران گفت، سعید پیوندی در سخنانش به انقلاب فرهنگی و در ادامه به “اسلامی سازی” پرداخت و نشان داد که در مورد رابطه دین و دانش هیچ وحدت نظری در میان خود مبلغان مسلمان وجود ندارد.
عنوان سخنرانی محمدرضا نیکفر، بدبختی و خوشبختی علوم انسانی و اجتماعی در ایران بود. او تیره‌روزی این علوم را در ضعف تاریخی آنها در ایران و فشار و سرکوب حکومتی دانست، اما در ضمن همین وضعیت را به عنوان مسئله‌ای مهم که بایستی اندیشه‌ورزی را برانگیزد توصیف کرد و گفت اگر این مسئله به سؤال تبدیل شود، از آن خوشبختی درمی‌آید، چرا که زنده بودن دانش به پرسش است. او انقلاب فرهنگی و اسلامی‌سازی را با Gleichschaltung نازی‌ها برای تسلط مطلق بر دانشگاه‌ها مقایسه کرد. او همچنین در بیانی گذارا از کنفرانس ایرانشناسی − که همچنانکه اشاره شد پژوهش‌های ارائه شده به آن معمولا جزءنگر هستند − انتقاد کرد و روند کار آن را «مطابق معمول» (business as usual) خواند، آن هم در شرایطی که وضعیت کشور نگران‌کننده و وضعیت منطقه فاجعه‌آمیز است. او با اشاره به شعری از برتولد برشت گفت که گویا افراد هنوز خبر بد و صدای فاجعه را نشنیده‌اند.
ویدئوی بحث درباره وضعیت علوم انسانی و اجتماعی در ایران:
تغییر نام
از مسائل ناراحت‌کننده و درعین حال شوخی‌برانگیزی که برای انجمن ایرانشناسی پیش آمده این است که مخفف انگلیسی نامش تا پیش از روز جمعه گذشته (ISIS برای International Society of Iranian Studies) در واقع با «داعش»، مخفف «دولت اسلامی عراق و شام» یا همان گروه تروریستی داعش یکی بود. در نتیجه، جدا از شوخی‌های بسیار پیش‌آمده، حضور اینترنتی و بانکی این انجمن با مشکلاتی مواجه شده بود. در جلسه عمومی اعضا که در پایان کنفرانس برگزار شد پس از بحثی داغ نام Association for Iranian Studies به عنوان نام انگلیسی انجمن برگزیده شد و در ضمن تصمیم گرفته شد نام «انجمن ایران‌پژوهی» به جای «ایرانشناسی» انتخاب شود که با ذائقه دانشگاهی‌های این دوره و زمانه بیشتر جور در می‌آید. نام «انجمن مطالعات ایران» هم پیشنهاد شد که با اقبال مواجه نشد.
اندیشههای سیداحمد فردید و تمدن نوین اسلامی
تمدن نوین اسلامی از دیدگاه سید حسین نصر و سید احمد فردید
یوسفعلی میرشکاک - ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
جلال آل احمد به جنبه‌های سیاسی فردید
شهید آوینی به جنبه دینی فردید
مددپور به جنبه فلسفی و نقد هنری فردید
شهید مطهری و مفتح در دانشگاه
پروفسور حسابی جنبه‌های ترجمه ای
غرب ستیزی، نحلههای متنوعی چون آل احمد، شریعتی، شایگان، فردید، نراقی...را در بر میگرفت
مکتب اگزیستانسیالیسم یکی از پر طرفدارترین مکاتب فلسفی غرب است که اندیشمندان متعددی را با گرایش‌های متناقض در خود جمع کرده است.[1]
برخی بر این باورند که واژه اگزیستانسیالیسم بر گرفته از فعل existo و existee در زبان لاتینی است که به معنای خروج، ظاهر شدن و بر آمدن می‌باشد.[2] از آنجا که مکتب اگزیستانسیالیسم دارای شاخه و نحلههای مختلفی است، ارائه تعریفی جامع از آن مقداری مشکل است، ولی می‌توان یک مضمون را مورد اتفاق آنها دانست و آن تأکید بر وجود انسان است؛ به این معنا که آدمی کلید فهم عالم است و نخستین پرسشی که فلسفه باید به آن بپردازد، این است که آدمی چیست؟[3]
اگزیستانسیالیسم مکتبی فلسفی است که هستی انسان را مرکز و غایت همه‌ی مسائل می‌داند؛ عقیده دارد که چون هر انسانی وجود خاص خود را دارد، با مفاهیم فلسفی و مابعدالطبیعه قابل تفسیر و توضیح نیست.[4] به بیان دیگر، مکتبی است که معتقد است وجود مادی انسان مقدم بر ماهیت یا جوهر روح او است و انسان می‌تواند به میل خود سرنوشتش را تعیین کند.[5]
گاهی در توضیح این مکتب گفته می‌شود: در اگزیستانسیالیسم که گفته می‌شود قیام ظهوری و یا گاهی وجود تعالی یافته، مراد وجودی است که مرتب می‌خواهد گذر داشته باشد و شیء جدیدی شود که این وجود تنها بر وجود انسانی منطبق می‌شود؛ پس در فلسفه‌های اگزیستانس، وجود داشتن به معنای تعالی دائمی، یعنی گذر از وضع موجود می‌باشد؛ از این‌رو وجود داشتن مستلزم صیرورت می‌باشد.
وقتی در فلسفه اگزیستانسیالیسم، وجود به معنای تعالی دائمی و گذر از وضع موجود گرفته می‌شود و آن‌را با صیرورت مترادف می‌دانند با معنای لغوی آن نیز پیوند دارد؛ چون گفتیم که معنای لغوی آن ظاهر شدن و برآمدن است؛ پس اگزیستانس موجودی است که مرتباً نو می‌شود و به صورت دیگری ظاهر می‌گردد؛ به همین جهت اگزیستانسیالیستها مخصوصاً «سارتر» می‌گوید وجود انسان بر ماهیتش مقدم است؛ زیرا بین وجود داشتن و انتخاب کردن برای انسان فرقی نیست؛ یعنی وجودش وجود انتخابگر است، Existance یعنی نحوه خاص وجودی انسان که یک موجود آزاد گزینش‌گر و آگاه است.
بنابر این ماهیت انسان در اثر انتخاب آزاد و آگاه خود او تحقق می‌یابد، اما موجودات دیگر از حیوانات، نباتات و جمادات ماهیتشان بر وجودشان مقدم است؛ از این‌رو قابل پیش‌بینی هستند، و قبل از موجود شدنشان می‌دانیم که ماهیتشان چیست قبل از اینکه مثلاً گوساله‌ای به دنیا بیاید می‌دانیم که موجودی که قرار است پا به عرصه بگذارد چه ماهیتی است.
اگر اگزیستانسیالیست قائل به خدا باشد می‌گوید خدا ماهیت آن‌را معین کرده است، و گرنه طبیعت، سرنوشت آن‌را معین می‌کند، ولی سرنوشت و ماهیت انسان را هیچ‌کس تعیین نمی‌کند و او یک موجود آزاد و آگاه است، تازه اگر بخواهد به صرافت طبع عمل کند که دیگر اصلاً قابل پیش‌بینی نخواهد بود؛ چون صرافت طبع هر شخصی با دیگران فرق دارد، آنقدر با هم متفاوت‌اند که نمی‌توان نوع واحدی را برای انسان‌ها در نظر گرفت. پس این جمله سارتر که «وجود بر ماهیت متقدم است» ناظر بر مطلق موجودات و ماهیات نیست، بلکه منظور او وجود انتخابگر انسان است که بر چیستی او مقدم است.[6]
مسائل مورد اتفاق اگزیستانسیالیستها
فیلسوفان اگزیستانسیالیست در پاره‌ای از مسائل مشترک‌اند، ولی در تعداد آنها اختلاف است. «کاپلستون» در کتاب فلسفه معاصر به سه مسئله پرداخته و «پل ادواردز» ویراستار دائرة‌المعارف فلسفه شش مسئله را مطرح کرده است. برخی از موارد مورد اتفاق بدین قرار است:
1. خودشناسی: خودشناسی و نه انسان‌شناسی فلسفی یا تجربی، از مشترکات فیلسوفان اگزیستانس است. اگزیستانسیالیستها به دنبال انسان‌شناسی یا فلسفی یا تجربی یا آنتروپالوژی نیستند؛ آنها به دنبال خودشناسی هستند و دغدغه همه آنها خودشناسی است، هر چند نتایجی که گرفته‌اند خیلی تفاوت دارد.
2. آزادی: آزادی مطرح در اگزیستانسیالیسم، آزادی فلسفی و هستی‌شناختی است، نه آزادی سیاسی - اجتماعی و حقوقی. سارتر فیلسوف فرانسوی می‌گوید: در زمان بودن، در مکان بودن، زنده بودن و کار کردن مختار نیستیم، ولی انسان در هر چیز دیگر توانایی گزینش و انتخاب دارد.
3. تکلیف ستیزی: فلسفه اگزیستانسیالیسم به جهت اعتقادی که به آزادی انسان دارد، هر امری را که در برابر آزادی و انتخاب‌گری انسان قرار گیرد حذف می‌کند. یکی از اصولی که با آزادی انسان تعارض دارد، اصل تکلیف‌مداری است، اعم از تکالیف فقهی، حقوقی و ارزش‌های اخلاقی؛ زیرا آزادی انسان به طاعت محدود می‌گردد.
4. اصالت تصوری، درون انگاری، ذاتیت: اگزیستانسیالیسم با اصالت فرد همبستگی دارد؛ چون می‌گوید هر فردی باید خودش باشد؛ از این‌رو انسان‌شناسی آن نیز شخصی بوده نه کلی؛ این همبستگی اگزیستانسیالیسم با اصالت فرد اقتضا می‌کند که با رئالیسم میانه‌ای نداشته باشد؛ در فلسفه‌های اصالت وجود خاص انسانی همه چیز معنای خود را در ارتباط با انسان به دست می‌آورد و انسان اشیا را با نگاه خودش توصیف می‌کند؛ پس اگزیستانسیالیسم مخالف رئالیسم و طرفدار اصالت معنا می‌باشد. اصلاً جهان بدون فاعل شناسا، وهم و خیال است؛ انسان، سرچشمه اصلی هر معنا و دلالت است.
5. تعالی و گذر: مسئله تعالی و گذر از مشترکات فلاسفه متدین و غیر متدین اگزیستانسیالیست است. آنان معتقدند که انسان در حال تعالی و گذر است و همانگونه که اشاره شد کلمه Existance نه تنها به معنای وجود است، بلکه نوعی صیرورت و شدن هم در آن است.
6. فقدان ماهیت معین برای انسان: انسان بر خلاف حیوانات، نباتات و جمادات از قبل ماهیت معینی ندارد، هر فرد انسانی ماهیت خود را با به کارگیری آزادی خودش می‌سازد. انسان با طرح‌های خود در آینده نشان میدهد که چه چیزی می‌خواهد باشد و هرگز خالی از هدف و تصمیم نیست؛ از این‌رو وجود خاص انسانی مقدم بر ماهیت او است.
7. ارزش سازی: فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان را خالق ارزش و تحقق دهنده آن می‌داند؛ یعنی، هر فردی در سیر انفسی و تعالی و گذر خود که ماهیتی می‌یابد یک چیزهایی برایش ارزش می‌شود؛ از این‌رو خودش ارزش را می‌سازد.[7]
فیلسوفان اگزیستانسیالیست
مهمترین فلاسفه اگزیستانسیالیسمی عبارت‌اند از کیرکگارد، نیچه، هوسرل،هایدگر، سارتر، یاسپرس، مارسل و بوبر که هر کدام در این حیطه نظریات و اندیشه‌هایی مهم و خاص را مطرح کردند .
در هر صورت نهضت اگزیستانسیالیسم در جریان اصلی اندیشه‌ی فلسفی قرن بیستم قرار دارد و در براندازی و جایگزینی میراث دکارتی که در طول سه قرن گذشته بر فلسفه غالب بوده، سهم مهمی داشته است.[8]
رابطه اگزیستانسیالیسم با اصالت وجود
در برخی از ترجمه‌‌ها اگزیستانسیالیسم را به اصالت وجود ترجمه کرده‌اند،[9] روشن است که اگزیستانسیالیسم هیچ ارتباطی با اصالت وجودی که در فلسفه اسلامی و صدرایی مطرح است ندارد؛[10] بلکه همانگونه که بیان شد مقصود آن است که از نظر مکتب اگزیستانسیالیسم وجود انسان بر ماهیت او مقدم است به این لحاظ نامیدن آن به اصالت وجود یک اصطلاح و معنای جدید برای اصالت وجود است.
نقد مکتب اگزیستانسیالیسم
مکتب اگزیستانسیالیسم دارای نقاط مثبتی است، مثلاً تأکید بر وجود انسان؛ اینکه آدمی کلید فهم عالم است؛ و این هستی انسان را مرکز و غایت همه‌ی مسائل می‌داند؛ و انسان در حال شدن است و می‌تواند به میل خود سرنوشتش را تعیین کند؛ هر چند اصل این مطالب، مسائل جدیدی نیست که آنها گفته باشند، برخی از مطالب در اندیشههای حکمای یونان که چند هزار سال می‌زیستند وجود داشته است مثلاً از پروتاغورس (از معتبرترین حکماى سوفسطائى که قرن پنجم قبل از میلاد مسیح می‌زیستند) نقل می‌کنند که وی گفته «میزان همه چیز انسان است». [11] صدر المتألهین در مورد نفس انسانی می‌گوید: نفس انسان نسبت به مطالبی که ادراک می‌کند مانند نسبت ماده به صورت است؛ یعنی همانگونه که ماده تبدیل به صورت می‌شود نفس انسانی نیز تبدیل به ادراکات خود می‌شود نوعی برتر از طبیعی می‌گردد.[12] به بیان دیگر، اینکه انسان در حال شدن است مطلبی است که صدرا پیش از آنها در بحث حرکت جوهری در نفس انسانی بیان کرده است.[13]
علاوه بر این، قرآن کریم پیش از هزار سال قبل از تولد اگزیستانسیالیسم‌ها، انسان را دارای برترین جایگاه در عالم هستی معرفی کرده است: وی را خلیفه خداوند،[14] و تنها موجود قادر بر حمل امانت الهی[15] و ... می‌داند.
اما در عین حال این مکتب دارای مشکلات متعدد و دچار نوعی تناقض‌‌گویی و پارادکس است:
1 . اینکه این مکتب معتقد است که چون هر انسانی وجود خاص خود را دارد، بنابر این با مفاهیم فلسفی و مابعدالطبیعه قابل تفسیر و توضیح نیست؛ سؤال این است آیا این نظریه، خود یک نظریه فلسفی و مابعد الطبیعی نیست؟
2 . این مطلب که انسان در حال تعالی، گذر و شدن است و قرار ندارد؛ منافات ندارد که ماهیت آن تقدم بر وجودش داشته باشد؛ یعنی قبل از انسان می‌توان گفت انسان موجودی است که قابلیت برخورداری از کمالات متعدد را دارد. البته بر اساس اصالت وجود صدرایی در همه جا وجود تقدم بر ماهیت دارد و اختصاص به انسان ندارد.
3 . اینکه اگزیستانسیالیستها در پی خودشناسی هستند و به دنبال انسان‌شناسی نیستند؛ پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که بر فرض قبول امکان خودشناسی، بدون انسان‌شناسی، آیا خودشناسی به انسان‌شناسی منتهی می‌شود یا نه؟ آیا شناخت فرد مستلزم شناخت کلی طبیعی می‌گردد یا نه؟ اگر منتهی نمی‌شود و یا اگزیستانسیالیستها به دنبال آن نیستید، پس معنای این جملات و سخنان آنان که آدمی کلید فهم عالم است؛ هستی انسان مرکز و غایت همه‌ی مسائل است؛ وجود مادی انسان مقدم بر ماهیت یا جوهر روح او است؛ انسان، سرچشمه اصلی هر معنا است و نیز اینکه انسان می‌تواند به میل خود سرنوشتش را تعیین کند؛ چیست؟ آیا این گزاره‌ها بیانگر خودشناسی است یا انسان‌شناسی است؟
4 . اینکه می‌گویند: صرافت طبع هر شخصی با دیگران فرق دارد، آنقدر با هم متفاوت‌اند که نمی‌توان نوع واحدی را برای انسان‌ها در نظر گرفت؛ آیا می‌توان باور کرد بین افراد انسان آنقدر تفاوت است که نمی‌توان نوع واحدی را برای آنها در نظر گرفت؟ یعنی آیا تفاوت بین وجود زید و عمر مانند تفاوت سنگ و سگ است که در ماهیت نوعی هیچ اشتراکی ندارند؟
5 . اینکه فلسفه اگزیستانسیالیسم تکلیف ستیز است اعم از تکالیف فقهی، حقوقی و ارزش‌های اخلاقی؛ آیا به لوازم این سخن که ایجاد هرج و مرج و موجب ترویج خشونت‌‌گرایی است پای‌بند است؟ علاوه بر این پاره‌ای از تکالیف و ارزش‌های انسان با صرافت طبع او منافاتی ندارد؛ چون فطرت و سرشت آدمی همراه با او است؛ آیا التزام به امانت‌داری و راست‌گویی منافات با صرافت طبع انسانی دارد؟
در هر صورت به نظر می‌رسد مشکل اصلی فیلسوفان غرب، ضعف بنیانهای فکری و عدم آشنایی با مبانی قوی فلسفی بویژه حکمت صدرایی است. به بیان دیگر، فلسفه رایج و غالب در غرب دارای دو مشخصه و نشانه اساسی است: الف) نسبی دانستن حقیقت، ب) انحصار ادراک بشر در حس؛ یعنی فقط علوم تجربی، دارای ارزش و اعتبار هستند و علومی که مستند به حس نباشند و از معقولات صرف بحث می‌کنند، ارزش و اعتبار ندارند؛ به همین جهت یکی از مشکلات فلسفه غرب این است که این فلسفه منتهی به شکاکیت می‌شود. به عبارت دیگر، ناخواسته با دست خود ریشه خود را قطع می‌کند.[16]
[1]. برخی طرفداران اگزیستانسیالیسم را از حیث گرایش به خدا و دین به سه دسته تقسیم می‌کنند:
الف) مذهب اگزیستانسیالیسم دینی و خدا انگارانه که در رأس آن کی یرکگور قرار دارد و علاوه بر او می‌کل اونامونو، کارل یاسپرس و گابریل مارسل در این دسته جای دارند.
ب) مذهب اگزیستانسیالیسم ملحدانه که در رأس آن ژان پل سارتر قرار دارد، آلبر کامو و کافکا نیز در این دسته‌اند.
ج) مذهب اگزیستانسیالیسم خنثی یا متحیرانه که در رأس آن نیچه و مارتینهایدگر قرار دارند. ر. ک: بابک صحرانورد، http://philosophers.atspace.com/existentialism.htm.
[2]. مجله معارف مرداد و شهریور 1388 - شماره 68. https://hawzah.net/fa/Magazine/View/5211/6960/83924
[3]. http://philosophers.atspace.com/existentialism.htm
[4]. فرهنگ معین.
[5]. فرهنگ عمید.
[6]. مجله معارف، مرداد و شهریور 1388 - شماره 68. https://hawzah.net/fa/Magazine/View/5211/6960/83924
[7]. همان.
[8] . http://philosophers.atspace.com/existentialism.htm.
[9] . لغت‌نامه دهخدا؛ فرهنگ معین.
[10]. ر. ک: 23198.
[11]. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج1، ص 14، تهران، کتابفروشی زوار، 1344ش.
[12]. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 4، ص 234، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م.
[13]. همان، ج 8، ص 147-148.
[14]. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة». بقره، 30.
[15]. احزاب، 72.
[16]. برای اطلاع بیشتر: ر. ک. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه، ج 1، مقالات یکم تا چهارم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.
