زیست نامه و مراحل فکری دکتر سروش

زندگی نامه

جناب حسین حاج فرج دباغ معروف به دکتر عبدالکریم سروش در 25 آذرماه 1342 شمسی در خانواده مذهبی در اطراف میدان خراسان تهران، محله آبایی و اجدادیی‌اش چشم به جهان گشود. پدرش، کاسبی با تحصیلات اندک اما با علاقه فراوان به شعر و ادب است. وی تحصیلات متوسطه خود را در مدرسه علوی تهران سپری کرد. این مدرسه با سایر مدارس، امتیاز ویژه‌ای داشت زیرا هدف از تأسیس این مدرسه، تربیت دانش آموزانی بود که دیندارانه به تحصیل علم بپردازند به همین دلیل، بیشتر دانش‌اموزان این مدرسه را فرزندان مستعد و خانواده‌دار و مذهبی تشکیل می‌داد. آقای اصغر کرباسچیان مدیر مدرسه علوی، فردی روحانی با معلومات تا حدودی گسترده بود که نسبت به روحانیت و نظام آموزشی آن، چالش فکری داشت و می‌خواست با مدیریت مدرسه علوی، خواسته‌های خود را مبنی بر سازگاری علم و دین تحقق بخشد و نیروهای متدین غیر روحانی را تربیت نماید و البته تا حدودی هم موفق شد و شخصیت‌های متدین وفرهیخته‌ای مانند دکتر حداد عادل و دکتر کمال خرازی و دکتر ولایتی در این مدرسه رشد و تربیت دینی یافتند. برنامه مدرسه علوی، فراتر از دروس رسمی آموزش و پرورش بود.
دکتر سروش در دوران نوجوانی و جوانی از حافظه قوی برخوردار بود و به قول خودش، با نگاه سریع، یک صفحه شعر را حفظ می‌کرد و الان با دو یا سه بار خواندن توان حفظ شعر را دارد.
وی در دبیرستان علوی، رشته ریاضی و در دانشکده داروسازی دکترا گرفت و سپس بنا به نقلی با کمک مالی مرحوم مطهری به لندن رفت و رشته شیمی آنالیتیک (تحلیلی) را آموخت.
اما به تاریخ و فلسفه علم علاقه بیشتر داشت و در همانجا به آموختن این حوزه معرفتی پرداخت این دانش آموخته مدرسه علوی در کنار دروس رسمی به آموختن پاره‌ای از دروس طلبگی نیز اشتغال ورزید. سروش پس از پایان تحصیلات در دانشکده داروسازی در اسفند ماه 1351 برای ادامه تحصیل به انگلستان مهاجرت کرد. و به گفته خودش، چهار کتاب سرنوشت ساز اسفار اربعه ملاصدرا، المحجه البیضاء فیض کاشانی، دیوان خواجه شمس‌الدین حافظ و مثنوی معنوی جلال‌الدین بلخی را به همراه آگاهی از فلسفه علم و فلسفه سیاسی کارل پوپر به همراه بزرگانی چون استاد مطهری و استاد مصباح و استاد سبحانی به نقد مارکسیسم که یکی از جدی‌ترین رقبای انقلاب اسلامی بود، پرداخت.
دکتر سروش همانند هر شخصیت دیگری متأثر از برخی بزرگان و رجال سیاسی و علمی بوده است از جمله می‌توان به متفکران اسلامی مانند: امام محمد غزالی، مولوی، ملاصدرای شیرازی، فیض کاشانی، شاه ولی‌الله دهلوی، اقبال لاهوری، دکتر شریعتی و امام خمینی و از شخصیت‌های غربی، ایمانوئل کانت، شلایر ماخر و کارل ریموند پوپر و گادامر یاد کرد. فلسفه و عقل ستیزی و پوستین دانستن فقه درمدرسه غزالی، تفکیک نومن از فنومن و نسبیت معرفت شناختی در مکتب کانت، ابطال گرایی پوپر، تحول معرفت دینی و نظریه تجربه دینی اقبال لاهوری و اشعار عارفانه مولوی در ساختار و بافتار دین شناسی سروش تأثیر به سزایی داشتند.
آشنایی وی با علوم گوناگونی مانند معرفت شناسی،روش‌شناسی، ادبیات. شعر و غیره نشان‌دهنده مطالعات فراگیر او در عرصه‌های گوناگون علوم دینی و غیر دینی است. سروش شخصیتی پرکار و تلاشگری است که بیشتر مواقع به خواندن و نوشتن اشتغال دارد. تسلط به زبان انگلیسی و عربی او را در یادگیری دیدگاه‌های غربیان و اندیشمندان مسلمان و نویسندگان عرب زبان معاصر موفق ساخته است دکتر سروش را باید در فرایند فکری و مراحل معرفتی و روشنفکری و دین شناختی‌اش شناخت. بنابراین، تحقیق علمی اقتضا می‌کند تا سیر تطور فکری دکتر سروش را از سیر تألیفاتش جستجو کرد. یعنی از سال 1357 که تألیفات وی آغاز گردید تا سال 1385 ـ زمان تدوین این سطور ـ و بعد از آن و تا زمانی که آثار این پژوهشگر ارایه می‌گردد.
یک ویژگی مشترک در طول 28 سال پژوهش دکتر سروش می‌توان یافت وآن عبارت از ایجاد پیوند و ترابط مباحث فلسفی و علمی با دغدغه‌های اجتماعی است.
وی در تمام آثار خود، نقد و چالشی با وضعیت موجود دارد و با گروه یا جریانی، خود را درگیر می‌کند. و این مطلب نشانگر این است که جهانی که سروش در آن زندگی می‌کند و نهاد نا آرام و طوفان خروشنده‌ای است که ایستایی و آرامش را نمی‌پسندد.
ویژگی دیگری که باید در سرتاسر فرایند فکری سروش مشترک دانست انس و الفت او با مباحث شعری و ادبی است.
مجموعه قصه ارباب معرفت (خمار مستی [مشتمل بر جامه تهذیب بر تن احیا، غزالی و مولوی، مثنوی و دیوان کبیر، حافظ و مولوی، دواعی و موانع مولوی و حافظ در شعر گفتن، آفتاب دیروز و کیمای امروز و ...] و قمار عاشقانه شمس و مولانا [مشتمل بر قمار عاشقانه، مولوی و تصوف عشقی، غم عاشقی وخنده معشوقی، خنده نمکین خداوند، شمس و مولانا، تأویل در مثنوی، حسین بن علی و جلال‌الدین رومی، قصه موسی و شبان و رازهای نهان، دریا و آفتاب در شعر مولوی، داستان معاویه و ابلیس] و رسم عاشق کشی [مربوط به حافظ] و سرّ دلبران [پیرامون غزالی و سعدی و ابن خلدون و ....] نمونه‌آی از تعلّق خاطر او به شعر و ادب است.
وی درباره تعلق خاطرش به عرفان ادبی می‌نویسد:
«هنوز نوجوان بودم که با دو منبع مهم اخلاق اسلامی و سلوک عملی آشنایی یافتم: نخست کتاب جامع السعادات ملا مهدی نراقی و دیگری کتاب المراقبات فی اعمال السنّه، از میرزا جواد آقای ملکی تبریزی. بخشی از کتاب جامع السعادات را به درس، نزد یک روحانی بزرگوار آموختم و بقیه را خود، در مطالعه گرفتم. ولی کتاب المراقبات را نه تنها خواندم، که بلعیدم و هنوز هم وقتی بدان کتاب روح بخش می‌نگرم، آمیزه‌ای از وجد و هیبت مرا فرا می‌گیرد و بر آفریننده آن اثر شریف آفرین می‌کنم که حدیث شورانگیز بیم و امید را با چنان درخشندگی و دل شکافی در آن به ودیعت نهاده است.
شاید اگر این دو کتاب، متوالیاً به چنگ من نمی‌افتادند، من هیچ گاه به تفاوت عظیم آن دو تفطّن نمی‌یافتم و عبوسی و سردی مکتوبات عالمان اخلاق، در قبال طراوت و حلاوت گفتار سالکان طریق، بر من چنین جلوه نمی‌نمود. آشنایی بیشتر با آثار بزرگانی چون امام ابوحامد غزالی و مولانا جلال‌الدین بلخی و علی بن مسکویه رازی و خواجه نصیر طوسی و ملا احمد نراقی بر آن درک نخستین صحه نهاد و بر من آشکارتر گردید که علم اخلاق اسلامی علی رغم ظاهرتدوین یافته‌اش، چراست که چنین بی خاصیت و عقیم مانده است و با همه عمق و عرضش گاه با اندازه نیم بیت از مثنوی یا بوستان سعدی تأثیر نمی‌بخشد.
بر این اساس تعلق خاطر سروش به امثال غزالی و مولوی به مراتب بیشتر از ابن مسکویه و خواجه نصیر الدین طوسی است. بر این اساس، درباره مباحث اخلاقی گروه دوم می‌نویسد: ردایی از شرعّیت و اسلامیت که عالمان مسلمان بر اندام اخلاق دنیازده یونانی افکندند، هیچ گاه نتوانست آن را چنان قداست و فضیلتی ببخشد، که از مومنان دلبربایی کند و لذا همچنان در نهانخانه مصطلحات و انقسامات عبوس فلسفه محبوس ماند... ناقلان حکمت عملی یونانیان و اسلام اندود کنندگان آن، پرچمداران اخلاق اسلامی نبودند. این منصب ارجند از آن پارسایان و عارفانی چون غزالی و مولوی بود که قلبی خاشع و روحی عاشق داشتند و در حلقه ولایت اولیای الهی درآمده بودند و انبان ضمیر را از اشارات و بشارات رسولان خدا آکنده بودند. ... بی هیچ تردیدی دانستم که اخلاق اسلامی را از طهاره الاعراق ابن مسکویه و اخلاق ناصری خواجه نصیر طوسی خواستن، آب در‌هاون کوفتن و باد به غربال پیمودن است.»
وی درباره تعلقش به مثنوی وآموزه‌های مولوی می‌نویسد: «اینک بیش از سی سال است که به دولت همنشینی با آن روح بزرگ، آن عزیز عرش نشین، آن شمع خاموشان، آن سحر خیز ناگهان، آن رحمت بی منتها، آن آتش افروخته، دربیشۀ اندیشه‌ها، آن نابغه نادرۀ تاریخ، آن شهسوار عالم محمدی، حضرت خداوندگار مولانا جلال الدین محمد بن محمد بن حسین بلخی رومی، قدس الله نفسه الزکیه، مباهی ومبتهجم وکمتر شب وروزی بوده است که به دل یا به زبان، آشکار یا نهان، سخنی از او یا با او نگویم وضمیر خود ودیگران رابا نام وکلام او مطرّا ومعطّرومنوّرنکنم. طی این سالیان دراز، که همصحبتی با او به نیم نَفَسی می‌مانست، تعلیم و تعلّم آثار مولانا، بویژه مثنوی شریف، ومداقه درزوایا ومضامین واسرار کلام او ومراجعه به آراء شارحان ومصححان کتاب او، وبهره جستن از عالمان وآموزگاران پیام او، شیوه وپیشه من بود. چون کبوتری گرد این بام مستانه پر می‌زدم واز آن عیسی دوران، شفای اسقام خود را می‌جستم واگر چه شریک اذواق آن خسروشیرین جان نبودم، باری خشک لب هم نماندم وازآن بهار بستان آفرین، بوی وبرگ بسیار ستاندم. وخداوند کریم را براین نعمت عظمی شاکرمکه درشمار آید. و بجاست که همین جا همۀ معلمان ومؤدبان خود را، و درصدر همه روح عظیم مولانا را که الهام بخش همۀ آنان بود، سپاسگزارم وبرای همه، به سابقۀ منتی که برمن دارند، از خداوند منّان پاداش کریمانه طلب کنم. » 
فرآیند فکری دکتر سروش
فرایند و بسط اندیشه‌های دکتر سروش را با دو رویکرد می‌توان دنبال کرد. رویکرد نخست: شخص محور است یعنی با توجه به شخصیتهایی که بیشتر در شکل‌یابی اندیشه‌های دکتر سروش تأثیر گذار بوده‌اند، شناسایی فرایند فکری به ایشان انجام پذیرد و رویکرد دوم: جریان یا موضوع محور است یعنی با توجه به جریانهایی که دکتر سروش با آنها در تقابل بوده یا موضوعاتی که دغدغه فکری او را تشکیل می‌دهند، بسط اندیشه‌های ایشان، بازخوانی و تحلیل شود. نگارنده با عنایت به هر دو رویکرد، توصیف و تحلیل خود را از بسط فکری دکتر سروش ارایه می‌دهد.
فرایند فکری سروش با رویکرد شخص محوری
دکتر سروش در فرایند فکری خود به ترتیب از شخصیتهایی مانند ملاصدرا، پوپر، کانت و گادامر، شلایر ماخر متأثر بوده است بر این اساس، می‌توان چهار گام را به این رویکرد شخص محوری به شرح ذیل نسبت داد.
گام نخست: رویکرد صدرایی
دکتر سروش دراین مرحله، گرایش خود را به اندیشه‌های صدرایی و مبانی معرفت شناختی و رئالیستی حکمت متعالیه با تدوین کتاب نهاد ناآرام جهان نشان می‌دهد .
گام دوم: رویکرد پوپری
سروش در این مرحله با توجه به علاقه‌شان نسبت به فلسفه علم و گرایش به دیدگاه‌های فیلسوفان علم به ویژه ابطال‌گرایی پوپربه سوی ابطال‌گرایی معرفت تجربی سوق می‌یابد کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ در این مرحله تدوین می‌شود و برای نخستین بار فلسفه علم کارل پوپر وارد اندیشه دانشگاهیان می‌گردد.
گام سوم:رویکرد کانتی و گادامری
سروش که سالهاخود را شاگرد خلف پوپر می‌دانست از ادریبهشت سال 1367 وارد مرحله جدیدی می‌شود و مدتی فلسفه علم را کنار گذاشته و پای به عرصه هرمنوتیک و معرفت شناسی معارف دینی می‌گذارد. و با تدوین قبض و بسط تئوریک شریعت که به صورت مقالاتی در کیهان فرهنگی نیمه دوم دهه شصت با عنوان بسط وقبض تئوریک شریعت منتشر گردید، رویکرد گادامری و نسبی گرایی معرفت دینی را نظام‌مند کرد. هر چند نمی‌توان صاحب نظریه قبض و بسط را بنیانگذار نظریه نسبیت معرفت دینی دانست زیرا سالها پیش این نظریه توسط اقبال لاهوری، مهندس جلال‌الدین آشتیانی و دکتر شریعتی مطرح شده بود اما دکتر سروش، برای اولین بار توانست این نظریه را با استفاده از ذهن شناسی و فلسفه استعلایی کانت و هرمنوتیک فلسفی گادامر به صورت ارکان سه گانه‌ایی نظام مند سازد. جالب توجه این که، گادامر، شاگرد‌هایدگری است که به شدت با پوپر در تزاحم و تعارض بوده و همانند اسلاف  مکتب پوزیتویسم و اگزیستانسیالیسم دائماً در حال ستیز و مخالفت با یکدیگر بودند و حال دکتر سروش، هرمنوتیک فلسفی‌هایدگر را با بهره‌گیری از کتاب حقیقت وروش گادامر احیا می‌کند و در کنار نظریه ابطال گرایی پوپری می‌نشاند البته سروش هیچ گاه در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، نام گادامر را نمی‌برد اما از صامت دانستن دین و تأثیر گذاری معارف بیرون دینی بر فهم متون دینی کاملاً پیداست که سروش از این مدرسه بهره فراوان برده است.
خوانندگان عزیز به این نکته هم باید توجه داشته باشند که قبض و بسط، نقطه آغازین مخالفت علمی ـ نه عملی ـ دکتر سروش با نظام جمهوری اسلامی است زیرا وقتی معرفت دینی، معرفتی بشری گردد و ناخالص و نامقدس و آمیخته‌ای از حق وباطل و نسبی و عصری معرفی ‌شود؛ در آن صورت، تشکیل حکومت دینی برگرفته از معرفت دینی نامقدس از تقدس می‌افتد و معرفتی بشری خواهد شد؛ علاوه بر اینکه، متون دینی صامت، قابلیت این را دارند تا با معارف بشری لیبرالیستی هم تفسیر شوند و مدل دیگری از حکومت دینی لیبرالیستی را در جامعه پیاده کند.
گام چهارم: رویکرد شلایر ماخری
دکتر سروش در این مرحله به نسبیت معرفت تجربی و معرفت دینی بسنده نمی‌کند و پا را فراتر گذاشته ونسبیت دین را هدف قرار می‌دهد و با تدوین و انتشار بسط تجربه نبوی در سال 1378، تأثیر پذیری خود را از شلایر ماخر و شاه ولی الله دهلوی نشان می‌دهد. وی در این اثر، علاوه بر بسط تجربه نبوی به مقوله‌های دیگری مانند ذاتی و عرضی در ادیان، دین اقلی و اکثری، خاتمیت پیامبر و غیره نیز پرداخته است به تعبیر وی:
«قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می‌رود. به عبارت دیگر، این کتاب رویه بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرّض و رویه فرا تاریخی و فرا طبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، می‌کاود و باز می‌نماید.»
کتاب صراطهای مستقیم که کوششی است در راه بسط اندیشه کثرت گرایی در این مرحله از دین شناسی سروش نگاشته شده است. کثرت گرایی دینی به تعبیر وی، نظریه‌ای معرفت شناسانه و دین شناسانه در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران است.
مولف صراط‌های مستقیم با بهره‌گیری از قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی به تفسیر خاصی از هدایت و عقلانیت و تفسیر تجارب و متون می‌پردازد تا بر حقهای بسیار مهر صحت بنهد.
تعارض دانستن امامت و خاتمیت و نیز امامت و دمکراسی که در سال 1384 در دانشگاه سوربن فرانسه در جمع دانشجویان مطرح کرد، در راستای تکمیل مرحله چهارم معنا پیدا می‌کند.
فرایند فکری سروش با رویکرد جریان و موضوع محوری
دکتر سروش در دومین توصیف و تحلیل بسط فکری‌اش با جریانها و موضوعات متنوعی درگیر شده است. دغدغه‌های فکری و اجتماعی سروش را نمی‌توان یکسال معرفی کرد. گاهی مارکسیسم و  زمانی معرفت تجربی و در مواردی، معرفت دینی و سپس دین و بعد مسایل سیاسی و اجتماعی و حکومت جمهوری اسلامی ایران دغدغه و موضوع نگاشته‌ها و سخنرانی‌های او به شمار می‌آمد. بر این اساس، می‌توان پنج مرحله را در این رویکرد به فرایند فکری سروش نسبت داد. شایان ذکر است گر چه دغدغه‌های دکتر سروش سیر تاریخی پیدا می‌کند اما اینگونه نیست که اگر در مرحله نخست، دغدغه‌ایی داشته و بعد وارد دغدغه دیگری در مرحله دوم شده‌اند، دست از دغدغه گذشته برداشته است بلکه دغدغه‌ها و موضوعات پژوهشی ایشان سیر تکاملی می‌یابند.
مرحله نخست: دغدغه مقابله با مارکسیست‌ها
اگر خوانندگان با آثار نخستین دکتر سروش مانند نهاد ناآرام جهان (نظریه فلسفه ملاصدرا درباره حرکت جوهری) و فلسفه تاریخ و ما در کدام جهان زندگی می‌کنیم و دگماتیسم نقابدار یا ایدئولوژی شیطانی و دانش و ارزش و نقدی و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی آشنایی داشته باشند، درمی یابند که این دوره از آثار قلمی سروش گرچه مطالعات علمی و فلسفی تلقی می‌شوند اما سروش عمدتاً یا جریان و فلسفه مارکسیسم در چالش است و نشان می‌دهد که اولاً فلسفه غیر از علم است و نمی‌توان با مطالب علمی به نظام فلسفی دست یافت. و ثانیاً با توجه به این که قانونهای علمی ابطال پذیرند و تجربه‌ها مسبوق به فرضیه‌ها هستند، پس نمی‌توانند جهت کل تاریخ را نشان دهند و فلسفه تاریخ را بزایند؛ ثالثاً اخلاقیات نیزاز علوم تجربی جدایند و رابطه منطقی میان آنها وجود ندارد و مقوله‌ای بنام اخلاق علمی و اخلاق تکاملی زاییده مغالطه ربط «باید به هست» است.
سروش برای این که مبنای خود را در باب علوم تجربی طبیعی و انسانی به اثبات برساند، آثاری را در حوزه علم و فلسفه علوم اجتماعی ترجمه و تألیف می‌کند. وی، علاوه بر تألیف کتاب علم چیست فلسفه چیست؟ که به فلسفه علم و فلسفه فلسفه  و درس‌هایی در فلسفه علم الاجتماع که به فلسفه علوم اجتماعی مربوط است و تفرج صنع به ترجمه آثار ذیل پرداخت:
1.فلسفه علوم اجتماعی، آلن راین، موسسه فرهنگی صراط.
2.مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین، ادوین آرثر برت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
23.علم شناسی فلسفی، مجموعه مقالاتی از دایره المعارف پل ادواردز.
4.تبیین در علوم اجتماعی، دانیل لیتل، موسسه فرهنگی صراط.
پس تا اینجا دکتر سروش تلاش می‌کند با بهره‌گیری از فلسفه علم و فلسفه فلسفه و فلسفه علوم اجتماعی، رویکردی معرفت شناسانه و درجه دوم به علوم انسانی و طبیعی و فلسفه داشته باشد و نظریه ابطال پذیری پوپر و دیدگاه هیوم در باب معضله استقرا را احیا کند. و اعتبار و حجیت منطقی تجربه‌ علمی را بکاهد. و استقرا و تجربه را در اثبات معارف تجربی ناکارآمد معرفی کند. تا بتواند فلسفه علمی و اخلاق علمی و تکاملی مارکسیست‌ها را نقد کند.
مرحله دوم: دغدغه معرفت دینی و تأکید بر نسبیت آن
مرحله نخست تنها دکترسروش را در نقد مارکسیسم مدد نرسانید بلکه او را به دنیای دیگری سوق و جهت داد. وی با استمداد از مرحله نخست، وارد دومین مرحله می‌شود یعنی معرفت دینی را بجای معرفت تجربی، موضوع پژوهش خود قرارمی‌دهد رویکرد معرفت شناسانه و درجه دوم و تاریخی و فلسفه مضاف به علوم و معارف اسلامی او را به نسبی گرایی معرفت دینی می‌کشاند. سروش با نوشتن قبض و بسط تئوریک شریعت نه تنها متون دینی را صامت معرفی می‌کند بلکه فهم دین و معرفت دینی را زاییده همه معارف بشری اعم از علم و فلسفه می‌داند. معرفت تجربی که هیچ گاه توفیق اثبات نمی‌یابند و پرونده آنها تنها در حد ابطال به بایگانی می‌رود، ترابط وثیق تأثیر گذارانه بر معارف دینی می‌گذارد و معرفت دینی نامقدس و ناکامل و نسبی و عصری را به ارمغان می‌آورد.
پس مبنای سروش در فلسفه علوم تجربی، منشأ پیدایش نظریه قبض و بسط در فلسفه علوم دینی گردید.
مرحله سوم: تفسیر گزاره‌های دینی
سروش با طرح قبض و بسط تئوریک شریعت، در اردیبهشت 67 و خرده‌گیری‌های ناقدان و توصیه‌های پاره‌ای از دوستان بر آن شد تا پا به عرصه دیگری بگذارد و خود را از بی دینی مبرا سازد. بر این اساس در سال 1368 در مسجد جامع امام صادق (ع) به تفسیر نهج البلاغه پرداخت. و خطبه امام علی (ع) درباره متقین را با عنوان اوصاف پارسایان و نیز نامه امام علی به امام حسن علیهما‌السلام را با عنوان حکمت و معیشت در دو دفتر شرح و تبیین کرد. دکتر سروش در مقدمه اوصاف پارسایان می‌نویسد:
«این خطابه‌ها که با عنایت ارباب معنی ایراد و به لطف و همّت یاران مشفق تدوین گردید (به سال 1368 هجری شمسی)، از نخستین برکات مسجد جامع امام صادق (ع) بود که نصیب این جانب شد و اینک خدای پارسایان را بر اتمام این خدمت اندک سپاس می‌گذارم.»
و نیز در پیشگفتار دفتر نخست حکمت و معیشت می‌نویسد: «ورود به مسجد جامع امام صادق برای من ورود به یک ضیافت الهی بود و اینک که به کارنامه شش ساله خود در آن خانه خدا می‌نگرم آن را مشحون از لطف و برکت و توفیق الهی می‌یابم، عظیم فرحناک می‌شوم و خدای منّان را سپاس می‌گذارم که چنا خدمت مبارکی را نصیب این مسکین کرد.
وی نیز تأکید می‌کند که:
«آب را باید از سرچشمه‌ها برداشت واین سرچشمه‌ها جز ارشادات و تعلیمات پیشوایان دین نیست. کلمات پیامبر (ص) و خطبه‌های نهج‌البلاغه و دعاهای صحیفه کامله سجادیه، منبع فوّار فضایل خداپسند اسلام‌اند  و برای تدوین علم اخلاق اسلامی باید از آنها مدد جست. مفاهیمی چون توکل و تقوا و توبه و شکر که از ارکان اخلاق دینی‌اند. و مطلق در اخلاق غیر دینی، سمتی و محلّی ندارند، باید با تعمّق در آیات الهی و روایات دینی کشف و تبیین گردند و برای بر پا کردن بنای اخلاق دینی به کار گرفته شوند.»
مرحله چهارم دغدغه دین و تأکید بر نسبیت آن
مرحله چهارم اندیشه سروش زاییده تأثیر گذاری مرحله دوم است. وی در این مرحله وارد دین شناسی می‌شود، به عبارت دیگر، نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که به حوزه فلسفه معرفت دینی ارتباط داشت بر مباحث فلسفه دین و دین شناسی تأثیر می‌گذارد سروش در این مرحله، دیگر از فهم دین سخن نمی‌گوید بلکه خود دین، موضوع تحقیق اوست. در سال 1367 در مسجد امام صادق (اقدسیه تهران) بحث علل اقبال به دعوت انبیاء را ارایه می‌کند و در سال 1368 به قم آمده و در موسسه امام رضا (ع) بعد از توصیف و گزارش نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و تبیین نسبی گرایی معرفت دینی به مباحث فلسفه دین مانند انتظار بشر از دین و علم و دین می‌پردازد و بعدها کتاب‌های فربه‌تر از ایدئولوژی (1373ش) و بسط تجربه نبوی (1378ش) را به انتشار می‌رساند. و حقیقت دین را با تجربه دینی مترادف دانسته و آن را بسط می‌دهد.
مرحله پنجم: نقد اندیشه سیاسی و اجتماعی حاکم بر جمهوری اسلامی
پنجمین مرحله فکری سروش به درگیری مباحث تئوریک او با مسایل سیاسی ـ اجتماعی است که از سال 1371 در دانشگاه اصفهان به مناسبت روز وحدت حوزه و دانشگاه آغاز شد و با سخنرانی انتظارات دانشگاه از حوزه، فایل این مرحله ظهور یافت ویراست این سخنرانی در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی منتشر شده است که بعدها با نگارش سیاست نامه به کار خود ادامه داد.
دکتر سروش در مرحله پنجم، حلقه کیانی را که در اواخر دهه 60 و در اوایل دهه 70 برای نشر دیدگاه‌های خود راه انداخت، تبدیل به یک حزب سیاسی، اجتماعی کرد تا بتواند به تغییر نظام سیاسی ـ اجتماعی بپردازد و انقلاب دیگری را در کشور ایجاد کند. شاگردان زیادی تربیت کرد که بسیاری از آنها در جریان انتخابات دوم خرداد 1376 توانستند کرسی‌های مختلف قوه مجریه و مقننه و سایر نهادهای دولتی و اجتماعی را بدست گیرند و برخی دیگر نیزبا تشکیل NGO به فعالیت‌های غیر دولتی اشتغال ورزیدند. نگارنده در این مرحله با همکاری جمعی از محققان حوزه توانستند با حضور در مجامع علمی و نشریات مختلف کشور به نقد اندیشه‌های سروش و جریان حلقه کیان بپردازند. نشریه‌های کتاب نقد، قبسات، معرفت، صباح، و غیره در این دوره، نقش به سزایی داشتند.
ایدئولوژی شیطانی
دگماتیسم نقابدار، عنوان یک سخنرانی در دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران بود که ابتدا در مجله سروش و سپس به صورت دفتری جداگانه به طبع رسید. این سخنرانی، پس از بازنویسی و بسط بسیار در شهریور 1359 با نام ایدئولوژی شیطانی تغییر یافت و به صورت مکرر توسط مؤسسه فرهنگی صراط منتشر گردید. نویسنده دراین نوشتار قصد دارد تا از بیماری بسیار خطرناکی که رشد سریع و شتابنده در جامعه ما دارد، به نام دگماتیسم نقابدار سخن بگوید. دگماتیسم، با نقاب و بی‌نقابش، نوعی روش نه عقیده است. عقاید به دگم و غیر دگم تقسیم نمی‌شوند بلکه باید گفت دو گونه روش برخورد با افکار به نام دگماتیک و غیر دگماتیک وجود دارد. کسانی که دیگران را به داشتن اعتقادات دگم و تعصب آمیز متهم می‌سازند و خود را از این اتهام مبرا دانسته‌اند، خود گرفتار نوعی دگم بودن‌اند. این طایفه، همواره دیگران را دعوت می‌کنند که دگم خود را ترک بگو تا دگم مرا بپذیری. دگماتیسم به منزله یک روش مذموم است، روشی که به شخص یاد می‌دهد که چگونه در عقاید خود راسخ‌تر شود، روشی که حسن و هنرش،  حصار کشی به دور عقل است. و خطر این شیوه در نقابداری در این است که پوشیده است و بر چهره خود نقابی از انقلابی بودن و درستی و مشروعیت و جواز زده است.
دکتر سروش در این مقاله به نمونه‌هایی از دگماتیسم نقابدار اشاره می‌کند یکی از آنها، چشم پوشیدن از دلیلِ سخن و پرداختن به علل آن است، که‌ شایعترین نوع دگماتیسم نقابدار است. طرفداران این شیوه با این ابزار، لازم نمی‌بینند که منطقاً، نظریه و عقیده‌ای را موشکافی و تحلیل کنند؛ زیرا این ضرورت منطقی، دشوار است، علاوه بر اینکه، همیشه احتمال آسیب‌پذیری در آن هست وکس دیگری می‌تواند به قوت منطق، نقاط ضعف آن تحلیلهارا آشکار سازد. راه آسانتر، به سراغ تعلقات روانی، حزبی، طبقه‌ای و .. رفتن است . برای این تعصب پیشگان، آنچه مطرح نیست خود فکر است و آنچه مطرح است انگیزه فکر است؛ و همین است آنچه یک روش علمی و منطقی را از یک روش دگماتیک متمایز می‌سازد. ما نمی‌گوییم انگیزه‌ها بی اهمیت‌اند. می‌گوییم نباید نقد انگیزه‌ها را با نقد اندیشه‌ها مخلوط کرد. می‌گوییم برآمیختن انگیزه و انگیخته، خطایی عظیم و اندیشه سوز است و باید از آن پرهیز کرد. می‌گوییم به جای کنکاش در عقیده‌ها نمی‌باید در عقده‌ها کنکاش کرد و باید توجه داشت که نقد اندیشه‌ها از نقد انگیزه‌ها جداست. و یکی را نمی‌توان به جای دیگری نشاند. انگیزه‌ها خوب و بد دارند، اما اندیشه‌ها مشمول راست و دروغ می‌شوند.  لقمان، ادب را از بی ادبان آموخت و نیوتن با مشاهده افتادن سیبی از درخت به تئوری عظیم جاذبه کیهانی رهنمون شد. کسانی، تنگدستی کپلر را مایه و انگیزه روی آوردن او به نجوم دانسته‌اند. اما بدون شک، فقر کپلر را نمی‌توان در صحت آرای او دخیل دانست و وقتی او ثروتمند شد، سخنان خود را کنار نگذاشت.
سروش؛ سعدی را که به اتهام درویش پرداخته و او را به آزمندی و طمعکاری و گدا صفتی و مال دوستی محکوم می‌کند و قضاوت او را معلول اتهامات پیشگفته می‌داند، مورد عتاب قرار می‌دهد و می‌گوید:« آیا جای آن نبود که درویش هم به سعدی بگوید تو هم چون «پرورده نعمت بزرگانی و طبع و خوی توانگران در تو رسوخ کرده، چنین از آنان به دفاع برخاسته‌ای؟»
دکتر سروش در سخنرانی دیگری با عنوان ایدئولوژی شیطانی به تعریف و توبیخ آن پرداخته است ایدئولوژی شیطانی معتقد است که در روح و خون همه انسانها، شیطانهایی نشسته‌اند و بر آنان فرمان می‌رانند. آدمیزادگان ظاهراً به گمان خود فکر می‌کنند، استدلال می‌کنند، جنگ می‌کنند، صلح می‌کنند، فلسفه می‌سازند، کشف علمی می‌کنند، قانون می‌گذارند، هنر و شعر خلق می‌کنند، حقوق و ادبیات به وجود می‌آورند، به مذهب و مکتبی تعهد می‌ورزند، معبودی و محبوبی را پرستش می‌کنند، اما در نهان و بدون آنکه خود بدانند به دست بازیگران و توطئه آفرینانی اسیرند که بر آنان حکومت می‌کنند وبه آنان جنگ و صلح و حقوق و ادبیات و سیاست و مذهب و اندیشه و استدلال را القا و تلقین می‌کنند. عقل مردم دراسارت عناصری غیر عقلانی است. به جای نقد انگیخته به سراغ نقد انگیزه رفتن در واقع تن سپردن به ایدئولوژی شیطانی است جدی نگرفتن تفکر هم محصول مستقیم همین ایدئولوژی است. فروید، جنی را به نام عقده ومارکس، جن دیگری را به نام طبقه معرفی کرد فروید و مارکس هر دو جن گیری می‌کردند.
اینان برای ایدئولوژی (یعنی حقوق و ادبیات و فلسفه و سیاست و هنر..) اصالتی و تاریخچه‌ای و قوامی و ریشه‌ای قایل نیستند. مارکس و انگلس که ایدئولوژی را «فریب دوران»‌می‌دانند همین اندیشه را منتقل می‌کنند. هگل که از شیطنت و مکاری عقل جهانی سخن می‌گفت منظوری جز این نداشت، و مارکسیسم که «نظام معیشتی» را به جای «عقل جهانی» هگل نشانده است و ایدئولوژی و اندیشه را مسخر و مسخره نظام معیشتی می‌داند، باژگونه مخروط مکتب هگلی را عرضه می‌دارد: این هر دو به یک اندازه، تفکر را ریشخند می‌کنند و هر دو با یک مکانیسم، عقل را در چنگال بی عقلی و انسان را در چنگال شیطان اسیر می‌دانند. به گمان اینان، انسانها که تاکنون برای مذهب، دموکراسی، آزادی، دفاع از ملیت، آب، خاک و ...می‌جنگیدند، متفکران که تاکنون بر سر مسائل دشوار و اندیشه سوز خدا و روح و ماده و آغاز و انجام و حقیقت و .. نزاع می‌کرده‌اند، همه غافل بوده‌اند که در نهان، جنگ بر سرچیز دیگری است.
آیا معنای این مطالب این نیست که به جای پرداختن به فکر و جدی گرفتن اندیشه باید به شکل خارجی فرد توجه کرد ونقد وشناخت انگیزه‌ها، جانشین نقد و شناخت اندیشه‌ها شود؟ آیا این خط بطلان کشیدن بر اندیشه بشری (بزرگترین ممیز انسان از حیوان) و تمسخر کردن همه انسانیت نیست؟ به علاوه، از کجا تضمین هست که خود این سخن که «اشباح مغزی بشر، صورت تصعید یافته زندگی اوست» صورت تصعید یافته زندگی افراد خاصی نباشد؟ و به چه دلیل، باید این سخن را به طور مطلق و خالص پذیرفت و سخنان دیگران را به فتوای آن، بی اصل و نسب و بی‌تاریخچه وبی‌ریشه دانست؟ چرا در اینجا هم دلیل را به علت تحویل نکنیم؟ ما انگیزه را با انگیخته برنمی‌آمیزیم، ما حساب عقده را از عقیده جدا می‌کنیم.
جان برنال مؤلف علم در تاریخ می‌گوید: فرو ریختن نظام ایستای فئودالی و به وجود آمدن نظام پویای بورژوازی با تئوریک دینامیک (پویای) نیوتنی هماهنگی داشت و یا نیوتن با آن ناآگاهانه هماهنگی می‌کرد.   به راستی اگر نظریه نیوتن، نشان‌دهنده رفتن از ایستایی به پویایی و از فئودالیسم به بورژوازی است، ناگزیر نظر انیشتاین که ناقض نظریه نیوتن است باید نشان دهنده رفتن جوامع از پویایی به ایستایی و از سرمایه‌داری به فئودالیسم باشد. این گونه سخن گفتن، شوخی کردن با اندیشه و جدی نگرفتن آن است. نشان می‌دهد که این گویندگان، در پی ارضای ذوقی و پسند خویش‌اندو نه اینکه در پی پیروی از منطق و علم باشند. اندیشه‌های علمی و فلسفی (درست یا غلط) همه از نوع اندیشه‌های غیراعتباری‌اند؛ و از این رو، نقدآنها باید با روش علمی و فلسفی و منطقی باشد، نمی‌توان حزب یا طبقه یا روحیه شخص گوینده را طرد و طعن کرد و با این طرد و طعن، سخن غیر اعتباری او را هم مردود و مطعون شمرد. مطلب اولی، رابطه منطقی با مطلب دوم ندارد. 
اندیشه‌های اعتباری شامل قوانین حقوقی و اخلاقی و احکام قضایی و جزایی می‌شوند. این اندیشه‌ها گاهی می‌توانند رنگ سلیقه‌های شخصی را به خود بگیرند. ممکن است کسی به دلیل نفع پرستی، قانونی بگذارند که به موجب آن قانون، گرانفروشی جواز و مشروعیت یابد. اما باید توجه داشت که اصولاً اندیشه‌ها را از روی انگیزه‌هایی آنها (اعم از تاریخی، طبقاتی، روانی، ارثی...) ارزیابی و بررسی کردن، امری خطرخیز و ضلالت بار است و به همین رو، برای همیشه باید از این کار اجتناب جست. حتی همین اندیشه‌های اعتباری گاهی از نظر ارزشی تناسبی با انگیزه‌های خود ندارند و فی المثل لقمان، ادب را از بی‌ادبان می‌آموزد و یا سود پرستی وجاه طلبی و توسعه جویی پادشاهان، مایه کشف قوانین علمی می‌گردد.  
سخن در این نیست که زندگی افراد ( چه سوداگر و چه غیرآن) در اندیشه‌شان اثر ندارد. بلکه می‌گوییم این ناروا است که اندیشه را با این گونه پساوندها، تحسین یا تقبیح کنیم و یا از روی تجزیه و تحلیل انگیزه‌ و محیط تولد، اندیشه‌ای را نپذیریم یا به دور بیندازیم. 
دکتر سروش در فصل دیگر کتاب ایدئولوژی شیطانی به عنوان دیگری به نام ایدئولوژی شیطانی در عمل می‌پردازد و به مضرات این رویکرد اشاره می‌کند و این که ایدئولوژی شیطانی، دست را می‌گشاید و مغز را می‌بندد. عقل را در زندان می‌نهد و عاطفه را از میدان می‌رهد، منطق را بی ارج و بی هنر می‌سازد و سلیقه و ذوق را حاکمیت و رواج می‌بخشد.  حق و باطل معنای دیگر می‌گیرند و راست و دروغ جامه دیگری می‌پوشند. ارتجاع و ترقّی جای ناحق و حق را می‌گیرند و راست و چپ به جای دروغ و راست می‌نشینند و تاریخ بر مسند الوهیت تکیه می‌زند.   اولین و گرانبهاترین چیزی که در مسلخ این اندیشه ذبح می‌شود عقل است و وقتی عقل رفت، همه چیز مجاز خواهد بود. 
اندیشه هگل، که اینان میراث خوارآن‌اند، دم از قضاوت تاریخ می‌زد ومی‌گفت: تاریخ  معلوم می‌کند که راست می‌گفته و که دروغ‌گو بوده است. و این، نه به این معنا است که آیندگان می‌نشینند و کار گذشتگان را داوری می‌کنند بلکه خود چگونگی سیر حوادث، عین قضاوت تاریخ است. سرنوشت تاریخی هر نظام، همان قضاوت تاریخ درباره اوست. اگر به زمین خورد، تاریخ درباره او داوری کرده و آن را ناشایست تشخیص داده و اگر به قدرت رسید باز هم تاریخ آن را برکشیده و به رسمیت و شایستگی شناخته است. 
ایدئولوژی شیطانی، آشوب خوار است یعنی از آشتفگی تغذیه می‌کند. نزاع به راه می‌اندازد تا بهره ببرد. آب را گل آلود می‌کند تا ماهی بگیرد. چراغ را خاموش می‌کند تا در تاریکی، مزورانه بدزدد... آنجا که منطق حاکم نیست، هر هذیانی و هر بهتانی و هر نامردی و جنگ‌افروزی جایز است. 
ایدئولوژی شیطانی، انسان را موجودی شیطان زده و خفته تعریف می‌کند و به نام آزاد کردن انسان از زنجیر شیطان، وی را در زنجیرهای اسارت استالینی می‌نهد. 
ماتریالیسم تاریخی به دلیل همین استنباطی که از عشقها، آرزوها و خواسته‌های انسانها دارد و همه کوشش و رنج آدمیان را محصول تنازع تاریخی طبقاتی می‌داند ... در تفسیر ارجمند‌ترین و عمیق‌ترین جلوه‌های انسانیت، در طول تاریخ، عجز عظیم و درمان ناپذیر خود را آشکار می‌کند... اینان چون خودشان به خدا، به معنویت، به مذهب باور ندارند، گمان می‌کنند کسان دیگر هم واقعاً به اینها ایمان ندارند، و اگر سخن می‌گویند و دفاعی می‌کنند در واقع یا خودشان نمی‌فهمند چه می‌گویند و یا اگر می‌فهمند، بنا به مصلحت و ضرورت از آن سخن می‌گویند. اینان کافروار همه را به کیش خود می‌پندارند... از این روست که پطروشفسکی، تشیع را مذهب روستاییان محروم می‌داند و انگلس می‌گوید که جنگهای علیه فئودالهای قرون وسطی، در پوشش مذهبی جریان می‌یافت. آن همه عشقها که در تاریخ، نثار خدایان شده است وآن همه هنرها که در پای معبودان معنوی ریخته شده است وآن همه کشمشکها، دوستی‌ها و دشمنی‌ها و ... به گمان اینها تفسیری جز این ندارد که این ناآگاهان که درنورها و زیبایی‌ها غوطه ‌می‌خوردند و به نام معنویت و عرفان و مذهب تلاش می‌کردند و مجادله و منازع می‌کردند، همه بازیچه بازیگرانی نهانی و اسیر دست جبار تاریخ بودند و خود نمی‌دانستند چرا و بر سر چه نزاع می‌کنند. 
بطلان این تفکر شیطانی از قرآن نیزاستفاده می‌شود. به همین دلیل، نویسنده درفصل دیگری ازکتاب ایدئولوژی شیطانی به ایدئولوژی شیطانی و قرآن پرداخته و تلاش می‌کند تا به وسیله آموزشهای قرآنی، منطق وحی را بشناسد. نویسنده، نام ایدئولوژی شیطانی را از قرآن الهام گرفته زیرا قرآن به انسان می‌آموزد که نقش اصلی شیطان در اغوای آدمیان «تزیین» است: «تزئین» یعنی آراستن، بر پلید، جامه نیکو پوشاندن، قبیح را پسندیده جلوه دادن و این همان بیماری مهلک و روان فرسایی است که پیروان شیطان را درمی‌گیرد. آیات 33ـ 34 حجر و 103ـ 105 کهف، 5ـ 1 نمل، 24ـ 15 هود، 14 محمد، 125 نحل، 18ـ 17 زمر، 83 قصص، 8 مائده، 28ـ 27 هود نمونه‌هایی از آیات الهی‌اند که آراستگی و تزیین شیطان را معرفی می‌کند.
موضوع ارتجاع مترقّی، عنوان تناقض آمیزی است که دکتر سروش در کتاب ایدئولوژی شیطانی به دلیلی بدان پرداخته است نخست، پیدایش نوعی از تفکر که در جامعه ما رواج یافته که پاره‌ای از افکار و حرکات را به ارتجاعی یا مترقّی توصیف می‌کنند و دوم، آسان گیری ما در عموم قضاوتهاست. که با به کارگیری اصطلاحات مبهم و چند پهلو دست به قضاوتهای حساس و خطیر می‌زنیم. دکتر سروش بدون اینکه بخواهد در این نوشتار به معرفی امور مرتجعانه یا مترقّیانه بپردازد تلاش می‌کند تا محتوا و مضمون این مفاهیم را روشن سازد و اینکه کدام مکتب با چه اندیشه‌ایی و با چه تغذیه وبا کمک چه آرا و مفاهیمی می‌تواند این مفاهیم را  خلق کند. وی، تعریف ارتجاع را به واپسگرایی و رفتن به سراغ گذشته و احیای دوره‌های سپری شده، معنا می‌کند و پرده از یک تشبیه شاعرانه برمی‌دارد که برخی ارتجاع را با پیری و کهنگی و فرسودگی و ترقّی را با جوانی و نشاط تشبیه کرده و حکم پیری را به ارتجاع بار کرده‌اند در حالی‌که چیزی داوری به لحاظ منطقی فاقد اعتبار است. این تشبیه عبارت از این است که: جامعه و تاریخ چون جنین و یا طفلی هستند که در حال رشدند. این فکر در بطن تمام تاریخ پرستی مدرن نهفته است. پس هر چه متعلق به دوره قبل است در این مرحله کنونی، ارتجاع و باطل است. ولی اشکال این روش به لحاظ منطقی این است که چگونه می‌توان فهمید دوره چه چیزی گذشته و الان دوره چیست؟ آیا ملاک، پسند مردم است و اینکه در اذهان مرده است یا بدان جهت که در خارج مرده است؟ اما چگونه چیزی در خارج می‌میرد؟ در اینجا ابزار تولید و رشد آنها را مطرح می‌کنند. زیرا ابزار توحید، در رشد دایم است و نظامات و حوادث و بناهای متنوعی را به وجود می‌آورند. وقتی رشد ابزار تولید به مرحله پیدایش آسیای بادی رسید، نظام فئودالی برقرار خواهد شد و وقتی به مرحله آسیای ماشینی رسید، نظام بورژوازیی فرا خواهد رسید. اما سئوال مهم دیگری باقی می‌ماند و آن، این که خود ابزار تولید را چگونه می‌توان گفت که دوره‌شان فرا رسیده و یا به سر رسیده است؟ آیا برای ابزار تولید هم معیاری است؟ اگر صرف پدید شدن، معیار ترقّی و حقانیت باشد، هر حادثه‌ای مانند نظام شاهنشاهی را می‌توان احداث کرد و آن را حق و مترقّی به شمار آورد.
درباره نظامات اجتماعی می‌گوید بر حسب درجه خاصی از رشد ابزار تولید، فلان نظام اجتماعی خاص باید حاکم شود و اگر نشود و نظام سابق بر جا بماند ارتجاعی است اما اگر بپرسیم: پس از فلان مرحله از رشد ابزار تولید، رشد متناسب با دوره بعدی چیست؟ معیاری وجود ندارد. یعنی باید به جبر تسلیم شد. حالا که شما مخلوق عاجزی را مطلقیت بخشیدید و او را معیار همه امور کردید، کس دیگری، چیز دیگری را معرفی می‌کند و معیار قرار می‌دهد.
اما نقد منطقی خالص این است که اگر به قول اینها نظام سلطنتی ارتجاعی است خود ارتجاعی چیست؟،خوب است یا بد؟ اگر بد است پس بد چیست؟ شما چه چیز را بد می‌دانید؟ در پاسخ می‌گویند: چیزی بد است که ارتجاعی باشد یعنی بد بد است و ارتجاع ارتجاع است پس معنای ارتجاعی و بدی روشن نیست فقط ادعا شد نظام سلطنتی ارتجاع و بد است.
این دیدگاه از نظر علمی هم مشکلاتی دارد و این سوال را در ذهن می‌آفریند که آیا نفس رشد مطلوب است برای نمونه آیا رشد یک غده سرطانی مطلوب است؟ ابزار شکنجه هم خیلی تکامل و رشد کرده اما آیا مطلوب است؟ آیا به صرف این که هزار سال پیش از کوپرنیک، شخصی به نام ریستارکوس، نظریه کوپرنیک را مطرح کرده بود آیا باید به صرف اینکه این نظریه در قدیم مطرح بوده آن را نپذیریم و ارتجاعی بدانیم؟ تئوری ذره‌ای بودن نور را ابتدا نیوتن مطرح کرد بعداً انیشتین مجبور شد برای توجیه پدیده فتو الکتریک دوباره از تئوری ذره‌ای بودن نور استفاده کند و تئوری مرده‌ای را زنده کرد. پس نمی‌توان قاعده کلی به دست داد که هر چه متعلق به گذشته، بد و هر چه متعلق به آینده، خوب است.
تاریخ پرستی، شرک بزرگ روزگار ما است. خداوند دو نقش بزرگ در این عالم دارد: یکی آفریدن هست‌ها و دیگری، آفریدن ارزش‌ها... حالا اگر کسانی آمدند و این نقش را به موجود دیگری بخشیدند، معبود دیگری بنام تاریخ را به شما معرفی می‌کنند. و تاریخ را به عبادت برگزیده‌اند.
اینکه می‌گویند تفکر جبر تاریخی یک تفکر تسلیم به زور است اینجا خود را نشان می‌دهد وقتی شما بنای حق و باطل را بر حرکت زمان و تاریخ گذشته و گفته تاریخ است که معین می‌کند کدام نظام حق یا باطل است، باب قضاوت بسته خواهد شد. این شیوه‌های جبر محوری، شما را آماده می‌کند که فردا روز را محور قرار دهید. یعنی حق در تفنگ است نه در منطق. هیتلر که این قدر به حکومت فاشیستی متهم است همین را می‌گفت . او دیگران را میکروب فرض می‌کند و با جریان بیعت می‌خواست میکروبها را نابود کند.
ارتباط علم و اخلاق
بحث از ترابط علم و اخلاق یا دانش و ارزش یکی از مسایل مهم معرفت شناسانه و منطقی در فلسفه اخلاق است فلسفه اخلاق، نام نوینی برای دانش نوینی است که امروزه در جهان معرفت معمول گردیده اما جوانه‌ها و نطفه‌های نخستین آن به شکل‌های رسیده و نارس در فرهنگهای بارور باستانی و فرهنگ اسلامی به خوبی ملاحظه می‌گردد. تاریخ تولّد فلسفه اخلاق را باید با نشر کتاب مبانی اخلاق جرج مور، فیلسوف انگلیسی در سال 1903 مقارن دانست. در فلسفه اخلاق، سخن بر سر این است که اخلاق را بر چه پایه باید بنا کرد. خوب و بد، فضیلت و رذیلت، ریشه در کجا دارند و معیار سنجش آنها چیست و کدام است. ارزشها از چه سرچشمه‌هایی برمی‌خیزند و ثبات و تغییر آنها وابسته به چیست؟ اعتبار و حقیقت کدام است؟ رابطه علم و اخلاق چگونه است و غیره دکتر سروش در کتاب دانش و ارزش تنها به ترابط علم و اخلاق پرداخته است ابتدا به معرفی و توصیف اخلاق علمی و اخلاق تکاملی می‌پردازد و سپس اخلاق علمی را با منطق مقایسه می‌کند یا استنتاج غیر منطقی اخلاق علمی و اخلاق تکاملی را نشان می‌دهد و بعد به واقع بینی اخلاقی و اخلاق علمی از دیدگاه قرآن می‌پردازد و پیام اصلی و ادعای اساسی خود مبنی بر عدم استنتاج باید‌ها از هست‌ها را تبیین و مدلل می‌سازد. این دیدگاه را باید مبنایی دانست که سروش بر ضد جریان مارکسیسم و مکاتب ایدئولوژیکی به کار می‌گیرد. تا آنجا که استنتاج ایدئولوژی از جهان بینی را نیز ناصواب می‌شمارد. 
دکتر سروش پیشینه تاریخ این نظریه را در اواخر کتاب اشاره می‌کند که روش تحقیق اقتضای تقدم آن را دارد. وی می‌گوید: کشف مغالطه اخلاق علمی و باز نمودن نادرستی استنتاج باید از هست، در تاریخ فلسفه، از ابتکارات دیوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی قرن هیجدهم شمرده می‌شود. وی، نماینده برجسته تجربه‌گرایی محض است که موفق شد رساله‌یی درباره طبیعت بشر را در سال‌های 1740 ـ 1739 در سه کتاب درباره عقل، درباره عواطف و درباره اخلاق بنگارد وی در بخش اول از فصل اول از کتاب سوم به این عنوان پرداخت «در باب این که باورهای اخلاقی، قابل استنتاج از عقل نیستند» هیوم در این بخش بر این باور است که قضایای عقلی یا صادق‌اند و یا کاذب و صدق و کذب به معنای انطباق و عدم انطباق مفاهیم با وجود خارجی اشیاست پس نسبت حقیقی و غیر حقیقی دادن به رفتارهای انسانی بی‌معناست یک عمل را نمی‌توان گفت: مطابق با خارج است یا نیست؟ فقط می‌توان گفت؛ بد است یا خوب. هیوم در حقیقت، میان اعتباریات (احکام عقل علمی) و حقایق ( احکام عقل نظری) تفکیک می‌کند و سرایت احکام یکی به دیگری را غیر ممکن می‌داند. اندیشه هیوم در اوایل قرن بیستم توسط جی.‌ای . مور حکیم انگلیسی در کتاب مبانی اخلاق(1903) با تحلیل مفهوم خوب، تنقیح شد و برای اولین بار اخلاق علمی را مغالطه طبیعت گرایان   نامید. دکتر سروش در ادامه به گزارش دیدگاه مور و نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و شرح استاد شهید مطهری مبنی بر تفکیک اعتباریات ازحقایق می‌پردازد. 
همانگونه که گذشت دکتر سروش در بخش نخست کتاب دانش و ارزش به توصیف اخلاق علمی می‌پردازد و بر این باور است که دستاوردهای علمی و صنعتی بشر در قرون اخیر علم را چنان تقدّس و والایی بخشیده است که اگر بخواهیم برای آن معادلی در فرهنگ قدیم بجوییم این معادل چیزی جز خدا نخواهد بود. علم در روزگار حاضر تبدیل به خدای خودکامه و انحصار جو شده است. اخلاق علمی نیز خود از فرزندان این بینش نوین شرک آمیز علم پرستانه است که از هست‌های علمی به بایدهای اخلاق و از توصیف به تکلیف و از واقعیت به ارزشها منتهی می‌شوند. نویسنده در ابتدا موارد و شکلهای مختلف تجلی و ظهوراندیشه اخلاق علمی را شرح می‌دهد و آنگاه به نقد و تحلیل آنها و دفاع از نظریه استقلال و خود مختاری در برابر علم می‌پردازد. جریان‌های گوناگون اندیشه اخلاق علمی عبارتند از:
1.نژاد پرستی: واقعیت و علم گزارش می‌دهد که انسانها نژادهای مختلف دارند که از لحاظ رنگ و خصایص فیزیوژیک (گروه خونی، استحکام استخوانها، مقاومت در مقابل بیماریها، ساختمان بیوشیمیک بعضی عناصر خونی. احساس مزه‌ها و بوها...) با هم متفاوتند گروه خونی‌ِِA در اروپاییها و گروه خونی B در سیاهان یافت می‌شود بیماری کم خونی داسی شکل بیشتر در آفریقاییان دیده می‌شود.
تفاوت‌های هوشی نیز در نژادهای مختلف موجود است.
نژاد پرستی نوعی اخلاق علمی است که از توجه به این واقعیت برخاسته مایه گرفته است. اگر این مطلب صحیح باشد که نژادها با هم مختلف‌اند (واقعیت علمی) پس ما هم باید با آنها رفتار مختلف داشته باشیم و همه را به یک چشم و از یک نظر ننگریم (استنباط اخلاقی).
2.محرومیت پسندی:این طایفه براین باورند که چون فقر واقعیتی است پایدار که حضور آن را در سراسر تاریخ بشر احساس می‌کنیم، باید به وجود آن هم چون وجود امری طبیعی اعتراف کنیم. و آنگاه طبیعی انگاشتن آن همان است و لزوم حفظ آن همان. یعنی چون بوده و هست پس باید از این پس نیز باشد. به عبارت دیگر در بر انداختن آن نباید کوشید.
3.مرگ گریزی: اگر طبعاً و به مقتضای قانون طبیعت، ضعیف می‌میرد (علم) چرا نگذاریم بمیرد (اخلاق) چرا تکلیف خود را از آن توصیف و وظیفه خود را از آن واقعیت اخذ نکنیم؟ چرا از مرگ بگریزیم ؟ چرا همگام با طبعیت نشویم؟ آیا نباید به قانون تنازع بقا تسلیم شد.
منطق زور و مسأله تنازع و تضاد در طبیعت و کشمکش فکری بین گروههای مختلف در طول تاریخ و نظریه اخلاق جنسی و پوزیتوسیم اخلاقی (دعوت به همرنگی با جماعت) نمونه‌های دیگری از اخلاق علمی است که بنا دارد باید‌ها را از هست‌ها بزاید.  
دومین بخش از کتاب دانش و ارزش به تکامل و اخلاق تکاملی پرداخته است‌. نویسنده در ابتدا به پدیده عوام زدگی علم  اشاره می‌کند که برخی با بد‌فهمی نظریه‌های علمی به استنباط‌های ناصواب دست یازیده‌اند برای نمونه نویسنده کتاب یأس فلسفی از نظریه نسبیت آینشتاین یک مبنای فلسفی ساخته براین باور است که این نظریه. جایی برای هیچ‌گونه یقین و ایمان و اعتقادی باقی نگذاشته است. ایشان با نسبیت علمی در فیزیک آنشتاین به نسبیت در اخلاق منتهی می‌شود و از دانش نوین امروز، اخلاق نوینی می‌آفریند.   نویسنده کتاب دانش و ارزش در ادامه به توصیف نظریه تکامل‌ و تکامل آن می‌پردازد. چکیده این نظریه به شرح ذیل است:
«خوب است در نظر آوریم ساحل روخانیی را پوشیده از درختان گوناگون، با پرندگان که بر روی گلبن‌ها در حال آواز خواندن‌اند، و حشرات که در اطراف می‌گردند و کرمها که در خاک مرطوب می‌خزند و بیندیشیم که این ترکیب فوق العاده شگفت انگیز جانوران مختلف که چنین با هم متفاوت‌اند و چنین بهم متکی، همه محصول قوانینی هستند که در اطراف ما درکارند. این قوانین در معنای وسیع بدین قرارند، رشد و تولید نسل، وراثت که در مفهوم تولید نسل نهفته است. تغییر پذیری در اثر عوامل مستقیم و غیر مستقیم زندگی و همچنین در اثر کاربرد و عدم کاربرد. میزان تولید نسل به طوری که به تنازع بقا و از آنجا به انتخاب طبیعی منتهی شود که این به نوبه خود مایه تباعد صفات جانوران وزوال حیوانات ناقص‌تر می‌گردد. بدین گونه، از جنگ عام طبیعت و از قحطی و مرگ، دلپذیرترین اشیایی که می‌توان تصور کرد، یعنی حیوانات عالیتر، نتیجه می‌شوند. چه عظمتی دارد، اینگونه نگرش به حیات و قوای آن که در ابتدا توسط خالق در یک یا چند موجود اولیه دمیده شده است. 
دکتر سروش پس از توصیف نظریه تکامل به پاسخ چهار پرسش می‌پردازد. نخست نسبت میان جهت‌داری و انتخاب طبیعی است و بر این نظر تأکید می‌کند که انتخاب طبیعی به جانور جهت نمی‌دهد و فقط دگرگونیهای سودمندش را که در بقاء نسل او مؤثرند، ابقاء می‌کند. پرسش دوم این است که آیا نظریه انتخاب طبیعی و بقاء اصلح، علمی است یعنی مانند هر قانون علمی دیگری، بیانگر نظمی همیشگی و پایدار و صورت یک قضیه کلی است و توانایی پیش‌بینی مشروط را دارد و همچنین وقوع بعضی پدیده‌ها را در جهان، نا ممکن اعلام می‌کند یعنی قانون ابطال پذیری، قانونی که برای آن بتوان تصور کرد که در صورت وقوع پدیده‌یی، باطل خواهد شد و به تعبیر دیگر هر مدعی قانون، باید نشان دهد که در چه صورت دست از سخن خود خواهد کشید. ابطال‌پذیری به معنای این نیست که این قوانین حتماً روزی باطل خواهند شد. بلکه اگر صحت قانونی علمی تضمین هم شده باشد، باز هم ابطال پذیر خواهد بود. ابطال پذیری، معادل تجربه پذیری است. یعنی اگر قوانین علمی نادرست باشند، نادرستی آنها را می‌توان به تجربه آشکار کرد. به نظر نگارنده، فرضیه تکامل از پیشینی عاجز است و ابطال ناپذیر خواهد بود زیرا توتولوژیک است یعنی در تعریف یک مطلب از خود آن مطلب کمک گرفته است نه ازشاهدی و قرینه‌ایی مستقل. به عبارت دیگر، اگر در انتهای زنجیر تکامل، انسان پدید نشده بود انتخاب طبیعی، چنین تفسیر می‌کرد که ناگزیر شرایط مساعد نبوده و موجودی به نام انسان، اگر هم وقتی به تصادف ظاهر شده، از حداقل قدرت انطباق بی‌بهره نبوده و بدین سبب نمانده است. حالا هم که انسان هست، انتخاب طبیعی باز بر پایه شایستگی و توانایی تطابق با محیط، ماندن او را توجیه می‌کند. پس دو جهت رفتن یک حادثه (بود و نبود انسان) برای مکانیسم انتخاب طبیعی یکسان است. و نسبت به هیچ کدام حساسیتی نشان نمی‌دهد.
سومین پرسش از پرسشهای چهارگانه، این است که آیا تکامل و برآمدن، قانون طبیعت است؟ حال که روشن شد انتخاب طبیعی و بقاء اصلح، قانونی علمی و ابطال پذیر نیست و از پیش بینی عاجز است و خصلت توصیفی متافیزیکی دارد که نسبت به جهان خارج و جهت گیری پدیده‌ها بی تفاوت است آیا برآمدن روش و مشی همیشگی طبیعت و جانوران است؟ آیا نظریه برآمدن تنها ناظر به گذشته جهان جانوران است و یا آینده آنها را هم فرا می‌گیرد؟ آیا همه جهان از قانون برآمدن پیروی می‌کنند؟ دکتر سروش در پاسخ این پرسش از کتاب فقر تاریخی‌گری کارل پوپر فیلسوف علم تأثیر می‌پذیرد و می‌گوید: حقیقت این است که برآمدن جهت دار جانداران از یک دیگر نه یک قانون است و نه یک فرضیه، بلکه گزارشی مبسوط و تحلیلی از واقعه‌یی بلند و پرماجرا است . یک گزارش است نه یک قانون. یعنی جزیی است نه کلی. قانونها به برکت همین کلی بودن است که قانون شده‌اند و ابطال پذیرند و به آینده تعمیم می‌پذیرند و توانایی پیش‌بینی دارند و در حالی‌که هیچ یک ازاین صفات در قضایای جزیی نیست. بسیاری از فیلسوفان تاریخ مانند هگل و مارکس، واقعه جهت داری را که در گذشته رخ داده مثل پیچیده تر شدن ابزار تولید رابه منزله قانونی انگاشته‌اند و به آینده هم تعمیم داده‌اند. نه تنها برآمدن زیستی جانوران، بلکه هر نظریه دیگری که شرح گذشته زمین را (از هر جهتی) باز گوید، توصیف یک واقعه خاص و بزرگ را می‌کند نه بیان یک قانون عام را. پس از نظریه علمی امکان دارد که آینده جهان سیری معکوس داشته باشد.
 چهارمین پرسش این است که آیا در برآمدن مفهومی ارزشی نهفته است؟ آیا واژه انتخاب اصلح که ابتدا توسط هربرت اسپنسر ابتکار گردید و بعدآً توسط داورین به کار رفت به معنای شایسته‌تر و واجد کمالات بیشتر یا برتر است؟ پاسخ منفی است و معنای آن فقط، منطبق‌‌تر با محیط و ماندنی‌تر است. جهت برآمدن زیستی، روبه پیچیده‌تر شدن بوده است اما پیچیده‌تر همان بهتر نیست. بلکه اصلح‌ها یعنی موجوداتی که با شرایط تغییر یافته بهتر سازش کرده‌اند، باقی خواهد ماند. و به قول داروین، هیچ‌گاه ازبرتر و پست‌تر سخن مگو. 
تا اینجا روشن شد که داروینیسم یک تئوری یا قانون کلی علمی نیست بلکه تنها بیانگر یک گرایش خاص و جزیی در تاریخ جانوران زمینی است و همچنین اصلح، در این نظریه به معنای بهتر و شایسته‌تر و کاملتر نیست حال توجه کنید به اخلاق تکاملی که بر مبنای نظریه تکامل و بحران اخلاق مسیحی در غرب ساخته شده است بدین معنا که چون در طبیعت یا در مجموع تاریخ، تکامل هست ما هم باید فرداً و اجتماعاً رو به تکامل آوریم. اخلاق تکاملی بر این باور است که جهان هر چه به جلوتر رود، خود به خود، نالایق‌ها را حذف می‌کند و شایسته‌تر‌ها را برمی‌گزیند و در این نزاع خوب و بد و نو و کهنه به‌حکم قانون تکامل، آن‌که انتخاب‌می‌شود طبعاً برتر و آن‌که می‌رود و می‌میرد، قطعاً بدتر و پست‌تر است.
به نظر دکتر سروش، صرف نظر از خطای اساسی هر گونه اخلاق علمی که همان استنتاج تکلیف (Norm) از توصیف (Fact)است، اخلاق تکاملی، مهر فریب دو مغالطه دیگر را نیز بر چهره دارد: فریب نخستین «برآمدن»، قانون کلی دانستن است و فریب دوم، به غلط معنا کردن «انتخاب اصلح» است خطای نخستین، باعث شده است تا اخلاق‌تکاملی، پیش‌بینی کند  از روی قانونی به نام برآمدن، حوادث آینده را نیز گمان بزند و هم از این رو آینده پرست شود و خطای دوم، او را فریفته است تا آینده را در واقع «بهتر و برتر» از گذشته بداند و به ظاهر پرستی و پیروزی پرستی رو آورد. 
دکتر سروش در پایان بخش دوم کتاب دانش و ارزش به دو مکتب مارکسیسم و داروینیسم اجتماعی اشاره می‌کند که چگونه اینها از نظریه تکاملی داروین بهره جسته‌اند. برای مثال کارل مارکس در نامه به فردریک انگلس در دسامبر 1860می‌نویسد: من چیزهای زیادی خوانده‌ام از جمله کتاب داورین را در مورد انتخاب طبیعی انواع. این کتاب با وجود سبک انگلیسی مآبانه‌اش کتابی است که اساس بیولوژیکی نظریه‌ها را نهان دارد و نیز در نامه مارکس به لاسال در 1861 می‌نویسد:
کتاب داروین برای من بسیار مهم است و آن را به عنوان پایه بیولوژیکی مبارزه طبقاتی در تاریخ می‌پذیرم. 
انگلس در مقدمه مانیفست حزب کمونیست، همه تاریخ را معرکه نزاع طبقاتی، و همه منازعات را برخاسته از تحولات ابزار تولید و روبرو شدن دو طبقه در طرفین مناسبات تولید می‌شمارد، یعنی همان نظریه‌یی که بنام ماتریالیسم تاریخی خوانده می‌شود. البته هیچ گاه مارکس و پیروانشان نتوانستند با شیوه منطقی و علمی نشان دهند که آراء داروین در باب تنازع جانداران با طبیعت و برآمدن نوعی از نوع دیگر، از چه راه به حرکت تاریخی و نزاع طبقات اقتصادی با یکدیگر، و برآمدن نظامی از نظام دیگر متصل و منتهی می‌گردد. تمام آنچه در مکتوبات آنان یافت می‌شود صرفاً تمثیل و تشبیه است. و از تشبیه یا پیوند منطقی، شکافی به اندازه فاصله میان وجود و عدم موجودات. حتی اگر بپذیریم که از تنازع داروینی به تنازع تاریخی می‌رسیم. هنوز جای سوال هست که چرا از میان انواع نزاع‌های ممکن فقط نزاع میان طبقات اقتصادی از نظریه داروین استنتاج می‌شود؟ چرا نتیجه نگیریم که از تنازع داروینی، رقابت آزاد اقتصادی در نظام کاپیتالیسم نتیجه می‌گیرد. حقیقت این است که نه رقابت آزاد در کاپیتالیسم و نه جنگ طبقات در ماتریالیسم تاریخی هیچ یک از نظریه داروین طرفی نمی‌بندد. زیرا باید‌ها از هست‌ها برنمی‌خیزد و  باید برای باید‌ها معیار دیگری یعنی معیارهای جاودانه اخلاقی جست  تمام دستاورد مارکس همین است که سوسیالیز را از نظر علمی، ادامه رشد سرمایه‌داری معرفی کند اما آیا می‌توان از این مطلب که سوسیالیسم نتیجه تحول کاپیتالیسم است، نتیجه گرفت که سوسیالیسم، کامل‌تر و یا بهتر از کاپیتالیزم است؟ پاسخ منفی خواهد بود. بجای تحول، کلمه تکامل نشاندن و ارزش اخلاقی را استنباط کردن و انتخاب طبیعی را معادل انتخاب اخلاقی دانستن یک مغالطه آشکار است. حال که برتری سوسیالیسم از کاپیتالیسم استنتاج شد پس دعوت کارگران به اتحاد و انقلاب وسوسیالیسم گام نهادن در مسیر تکاملی تاریخ نخواهد بود و نمی‌توان چه باید کرد را از چگونه هست تاریخ بیرون کشید.
داروینیسم اجتماعی، مکتب سیاسی ـ اجتماعی نیمه دوم قرن نوزدهم، بارزترین و رسواترین تجّسم اندیشه اخلاق تکاملی است. این مکتب در سالهای 1870 در بریتانیا و آمریکا توسط هربرت اسپنسر و والتر باگهوت در انگلستان و ویلیام گراهام سومنر در آمریکا مطرح شد. این مکتب، امپریالیسم، کاپیتالیسم، نژاد پرستی و ناشیسم، سلطه طلبی و استعمار را رنگ علمی داده و بر مبنای اصل تکامل برای موجودیت آنها مجوزی فراهم می‌سازد داروینیسم اجتماعی اوج بی منطقی استنتاج اخلاق ازعلم بود. همه تلاش داروینیان اجتماعی این بود که در بی نیازی مطلق از هر گونه اصل اخلاقی ابدی، ‌اخلاقی بنا کنند که مستقیماً محصول نظریه داروینیسم باشد و خوب و بد را منحصراً ازروش طبیعت برگیرد.
بخش سوم کتاب دانش و ارزش‌ به ترابط اخلاق علمی و منطق مربوط است یعنی وقتی ازبی هویتی اخلاقی علمی سخن گفته شد و اینکه باید‌ها از هست‌ها برنمی‌خیزد، حال پرسش دیگری به ذهن می‌رسد که آیا اخلاق علمی یک استنتاج منطقی است یا خیر؟ یک نتیجه منطقی، قضیه‌ایی است که به روشی خاص و بر وفق قوانینی معین از ترکیب یا چند قضیه دیگر به دست می‌آید. هر استنتاج منطقی بایداز شرایطی برخوردار باشد شرط اول این که نتیجه با مقدمات در تناقض نباشد دوم اینکه نتیجه نمی‌باید مشتمل بر واژه‌یی باشد که مقدمات از آن خالی‌اند و سومین شرط این است که صدق و کذب نتیجه نمی‌باید برای مقدمات بی‌تفاوت باشد. حال روشن می‌شود که چرا استنتاج اخلاق از علم و باید ازهست، غیر منطقی است زیرا مقدماتی که سراسر توصیف و خبر‌اند و به هست یا نیست ختم می‌شوند چگونه می‌تواند قضیه ایی را نتیجه بگیرد که در آن باید باشد؟ بنابراین، راه استخراج اخلاق ازعلم بسته است پس از قضایایی نظیر جهان رو به تکامل است یا تاریخ رو به سوسیالیسم می‌رود یا انتروپی جهان در افزایش است و یا فطرت انسان لذت طلب است یا انسان مدنی بالطبع است یا پنی‌سیلین در کشتن ستافیلولو‌کها مؤثر است و یا .. نمی‌توان نتیجه گرفت که باید پای در راه تکامل نهاد، یا باید همگام تاریخ و سوسیالیسم طلب شد یا باید تن به انحطاط و سستی داد و یا باید همگام با فطرت کام‌جویی کرد. و اینک می‌توان به روشنی دریافت که چرا منطق جباران، برده‌داران، نژاد پرستان و پیروان اخلاق کمونیستی، منطقی سست ویران است.
نتیجه مهم مطالب گذشته این است که بدون داشتن، حداقل یک باید مادر و آغازین، هیچ گونه اخلاقی نمی‌توان داشت یعنی مقدمات علمی و اخلاقی با هم نتیجه‌یی اخلاقی می‌دهند اما هرگز مقدمات علمی محض زاینده اخلاق نیستند. آن باید مادر و آغازین از هر جا مایه بگیرد، مسلماً علم و شناخت محض جهان، سرچشمه‌های آن نیستند.   با توجه به این نکته منطقی می‌توان سر خطای ذیل را به اخلاق علمی نسبت داد:
الف: استنتاج باید ازهست یا برابر نهادن طبیعت و فضیلت و یا اخذ تکلیف از توصیف.
ب : آنتروپومورفیزم یعنی قیاس طبیعت با انسان
ج : نادیده گرفتن عنصر گزینش در علم و بی توجهی به روش شناسی علم که همه جا گزینشی است و هیچ گاه و هیچ جا، کل و مجموعه جوانب یک شی را تجربه و تحقیق نمی‌کند. و کل گرایی یعنی هوس مطالعه و تجربه همه جوانب یک پدیده در علم جایی ندارد. کل گرایی در علوم کاری ناممکن و تناقض آمیز است.   دکترسروش در فصل دوم از بخش سوم به گزارش تاریخی نظریه تفکیک حقایق از اعتباریات و کشف مغالطه اخلاق علمی می‌پردازد. 
بخش چهارم کتاب یعنی واقع بینی اخلاقی به یکی از مهمترین دغدغه‌های فلسفه اخلاق می‌پردازد زیرا وقتی شکافی ابدی میان واقعیت و اخلاق افکنده شد و به نیروی منطق، دانش از ارزش و هست از باید و تکلیف از توصیف جدا گشت، اینک به نظر می‌رسد که اخلاق از جایی آویخته نیست و بر پشتوانه‌ایی استوار تکیه نزده است. اگر نه علم، نه طبیعت و نه تاریخ. هیچ یک نقش تعیین کننده در تصمیمات اخلاقی ما ندارند، در این صورت هر کاری را می‌توان مجاز شمرد و به انجام هر عملی فتوا داد. نویسنده در این مقام تلاش می‌کند تا جای واقعیت را در اخلاق معین سازد واقع بینی و نظربه واقعیات داشتن به معنای اخلاق ویران علمی نیست بلکه معنایش این است که بدست آوریم چه کاری در تصادم با فطرت و طبیعت است و ناشدنی است تا هوس انجام آن را نکنیم و به انجام آن نیز فرمان ندهیم. کشف‌های علمی نمی‌توانند اصول اخلاقی بیافریند اما می‌توانند اصولی اخلاقی را که اجرا پذیر نیستند، آشکار سازند یعنی از توافق با طبیعت نمی‌توان درس اخلاق گرفت ولی از تصادم باطبیعت می‌توان بهره‌های اخلاقی جست؟ علم، اخلاق آفرین نیست اما اخلاق کش هست. علم، میزان توانایی مخاطبی را که به او اندرز اخلاقی می‌دهیم، معلوم می‌کند. امروزه به برکت علم برای ما مسلم است که بیماران مبتلا به هیپرتیروئیدیسم یعنی کسانی که ترشحات غدد تیروئید آنها بیش از مقدار متعارف است، قادر به تسلط بر خشم خویشتن نیستند و به دستور فروخوردن خشم به آنان، دستوری غیر اخلاقی است.
دکتر سروش، نسبی بودن اخلاق را به این معنا که در جوامع متفاوت، آداب و اصول اخلاقی متفاوت حاکم است، سخنی تجربی و علمی و غیر قابل تردید می‌داند اما نسی بودن اخلاق به معنای نیازمند بودن آن به شرایط اجتماعی  ـ اقتصادی و برخاستن همه ارزشها از دامن واقعیت‌های طبیعت و اجتماع را نادرست و غیر منطقی می‌شمارد.
حقیقت آن است که نه اصل اخلاقی بودن انسان نسبی است و نه ارزش‌های اولیه و بنیادین اخلاقی نسبی‌اند. 
و اما نگارنده در آخرین بخش از کتاب به دیدگاه قرآن درباره اخلاق علمی می‌پردازد و آیات پایانی سوره مؤمن، و آیات اولیه سوره حدید، حشر، صف، جمعه، تغابن، اعلی و دیگر آیات را بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که خداوند سبحان نیز از هست‌ها به باید‌ها نرسیده و کسی را به دلیل تسبیح خوانی جهان به تسبیح خوانی خدای جهان توصیه و ترغیب نمی‌کند و این گونه تفسیرها را به بیمارانی نسبت می‌دهد که همچون صفرا زدگان که همه جا را زرد می‌بینند، در قرآن نیز به سهو یا به غرض، نشانی از اخلاق علمی دیده‌اند و قرائتی نیز بر صحت‌و اعتبار آن آورده‌اند در حالی‌که ساحت قرآن از این پندار سست و شوم پاک یافته است.‌

قبض و بسط تئوریک شریعت

صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه مى کند که بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد که در ضمنِ طرح بحث به آن‌ها، اشاره مى شود. وى در بیان ارکان نظریه ى خود مى نویسد:
مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بیان کرد:
1) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و میان معرفت دینى و معارف غیر دینى، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).
2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
3) معارف بشرى (فهم بشر از طبیعت و هستى یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول) .
وى در جایى دیگر مى نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ى دینى مى داد (توصیف)؛ و ثانیاً، مى کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین)؛ و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى نمود ».
حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى یابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است؛ البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقى به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.
ارکان نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت
ترتیب منطقى اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:
1) دین از معرفت دینى متمایز است.
2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند؛ توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینى ناطق، متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه اى از حق و باطل است.
3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.
4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.
5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.
6) معارف بشرى غیر دینى، متحول اند.
7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.
8) معرفت دینى نسبى است.
9)معرفت دینى متکامل است.
10) معرفت دینى عصرى است.
قبل از بیان تفصیلى و نقد و بررسى این نظریه، لازم است به جایگاه علمى این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره مى نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه‌هاى مختلف مى توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسى خالص است؛ از یک حیث کلامى است؛ از یک حیث یک بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیرى است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق‌ها، تعلق‌هاى دقیق و عمیقى است ».
1. تمایز دین از معرفت دینى
هر نظریه اى که مبانى و پیش فرض‌هاى رئالیستى داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزى، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان مى آید. نظریه ى قبض و بسط نیز خود را با نظریه ى معرفت شناسانه رئالیستى معرفى مى کند و بر این اساس، یکى از مبانى خود را تمایز معرفت دینى با دین قلمداد مى نماید. صاحب این نظریه مى نویسد: « نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ى رئالیستى است؛ یعنى میان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد؛ خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح؛ آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله اى نمى بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج مى پندارد... درک ما از شریعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».
نقد رکن اوّل
تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکارى است و تمایز معرفت دینى از دین نیز از این اصل کلى مستثنا نیست؛ ولى ادعاى رئالیستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینى که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست؛ زیرا مکاتب رئالیستى براى اثبات واقع گرایى خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:
1) تمایز عین با ذهن؛ 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عین و خارج؛ خواه کشف این تطابق به آسانى به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج مى سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضى از افکار و معارف دینى را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آن‌ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،  بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه مى گیرد؛ زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفى کرده است؛ مگر این که مراد وى از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظى استفاده کرده است، بدون این که براى جلوگیرى از مغالطه ى مشترک لفظى چاره اى بیندیشد و این گونه نوشتارهاى غیر دقیق، شایسته ى بحث‌هاى علمى نیست.
2. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینى
دومین رکن از ارکان ده گانه ى نظریه ى قبض و بسط که از مهم‌ترین ارکان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دینى، اعتراف کرده است.
ادعاى اول از رکن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولین ادعاى این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینى است مى پردازد. صاحب این نظریه، در باره ى این ادعا چنین مى نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنى فهمى که از این دو نصیبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».
« عبارات، نه آبستن که گرسنه ى معانى اند؛ حکیم آن‌ها را چون دهان‌هایى باز مى بیند؛ نه چون شکم‌هاى پر؛ و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى‌ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى‌اند نه آبستن آن‌ها ».
مؤلف در توضیح این ادعا مى نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى گوید، سخن خود را مى گوید؛ نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گوید. فرق است میان کسى که سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن که از پر سخنى خاموش است. یکى از دلایل روشن تکامل دینى، این بوده است که عالمان، پرسش‌هاى تازه در برابر شریعت نهاده‌اند و پاسخ‌هاى تازه از آن گرفته‌اند و هم چنین پاسخ‌ها و پرسش‌هاست که عین معرفت دینى است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دینى رخ مى داد نه تکاملى. از آن طرف، پرسش‌ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».
وى در مقالات دیگرش مى نویسد: « دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفى است که خداوند براى ما بیان فرموده است؛ (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا)؛  به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».
وى در توضیح عبارات فوق مى نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئورى‌هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روى تضمین کننده ى ثبات معانى نیستند؛ چرا که تغییر تئورى‌هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».
صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معناى یک عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوینده ى آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معناى کلام تحول پذیرد؛ زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى‌ها مى باشد و اگر تئورى‌ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ى واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».
نقد ادعاى اول از رکن دوم
عبارات و ادعاهاى فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذیل و نقدهاى مذکور در گفتار هرمنوتیک است:
اولا، آن‌هایى که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دینى اکتفا نمى کنند و هر متنى را مشمول این قاعده مى دانند. بدین سان معرفت دینى عالمان نیز محکوم به این مسئله مى گردد؛ زیرامعرفت دینى عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینى به دیگران انتقال مى یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینى از این جهت ناتمام است.
ثانیاً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى‌اند نه آبستن آن‌ها » با جملاتى مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگارى ندارد؛ زیرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى کند؛ ولى جمله ى دوم آن‌ها را در بردارنده ى معانى مى داند که با پرسشِ پرسش گران به دست مى آید؛ بنا بر این مؤلف این تئورى، ناچار است در این بحث از مبناى هرمنوتیکى خود موضع انتقادى اتخاذ کند.
ثالثاً، در این که بسیارى از مواقع معرفت‌هاى دینى زاییده ى پرسش‌هاى عالمان است، هیچ شک و شبهه اى نیست؛ ولى کلیت این مطلب که تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست؛ زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کنند.
رابعاً، پرسش‌ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ‌هاى روزگار نیستند؛ زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست که در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى کامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش‌هاى جدیدى از گزاره‌هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تکامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش‌هاى جدید در اثر تکامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود.
خامساً، تحول و تکامل معرفت دینى نه مورد انکار است و نه سخن جدیدى است؛ ولى نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان‌هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است.
ادعاى دوّم از رکن دوم
ادعاى دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسک نموده است که ارکان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد؛ یعنى وقتى، که معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم؛ ولى این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره کنیم؛ وى مى نویسد:
« معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن‌ها و یقین‌ها و حقّ‌ها و باطل‌ها؛ و تحول و تکامل این مجموعه است که جاى انکار ندارد. نمى گوییم وحى که به پیامبران مى آید به دست بشر تکمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى کمال مى پذیرد ».  و نیز مى نویسد: « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند خود شریعت است ».
نقد ادعاى دوّم از رکن دوم
اشکالى که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ى « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسى است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول مى گردد؛ زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى که در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى؛ و قسم دوم مفاهیم قرآنى؛ علوم قرآنى در اصطلاح به دانش‌هاى قرآن شناسى مربوط است؛ مانند معرفت اصل وحى و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آن‌هاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ى آن‌ها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش‌هاى مضمون شناسى بر مى گردد؛ مانند استنباط احکام دینى از قرآن که ظواهر قرآنى عهده دار آن‌ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آن‌ها به کار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق؛ و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشرى است که جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است؛ ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد؛ یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین؛ و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».
صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد:
« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست که درجه ى اول است؛ بلکه حکمى است درجه ى دوم در باب دین؛ دوم این که « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آن‌ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشکال را پدید آورده است ».
این دفاعیه‌هاى دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است؛ زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعاى ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است؛ آن هم به نحو موجبه ى کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد؛ یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».  غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احکام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است؛ پس خلطى که ایشان به مستشکل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و کلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است؛ مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ‌ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است؛ اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »؛  « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند، خود شریعت است ». ناگفته نماند که ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند؛  ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است؛ نه در اعتقاد و ایمان دینى»؛ ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى که حکم ثبات، قدسى و کامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد؛ رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است؛ به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنى و اندیشه‌هاى اندیشمندان سر و کار دارد؛ نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افکار ذهنى؛ و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».  پس، این که ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »؛ نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد که با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست؛ خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمى درجه ى دوم در باب دین است؛ غافل از این که لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد؛ زیرا احکام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ى دین مى دهند؛ در حالى که همه ى آن‌ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نکته ى مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حکمى درجه ى دوم باشد.
سایر ادعاهاى رکن دوّم و نقد آن‌ها
رکن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دکتر سروش در عبارت‌هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است؛ براى نمونه، ایشان مى نویسد:
« گمان رفته است که اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل‌ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است. شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و کامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند؛ اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت؛ نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».
این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینى به شکل عام استغراقى به این ویژگى‌ها اتصاف دارد؛ یعنى تک تک گزاره‌ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است؛ یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یکى از شاخه‌هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره‌هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احکام متصف ساخت؛ ولى بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احکام آن‌ها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه‌هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست؛ زیرا عالمان درجه ى اول با تک تک گزاره‌ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.
و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد؛ زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره‌هایى که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احکام شرعى که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى کنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این که معرفت دینى منشأ الهى دارد؛ چون از کتاب و سنّت استنباط مى شود.
3. بشرى بودن معرفت دینى
آقاى سروش، براى اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینى به برهانى تمسک مى جویند که یکى از مقدمات آن، همین رکن سوم است؛ و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدى مى باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یک دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ى معارف بشرى در تحول اند؛ در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذیرد؛ از آن جاهت که اثبات و ابطال هر نتیجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است؛ پس ما نیز به بررسى تک تک این مقدمات مى پردازیم تا صحت و سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه براى اثبات تغییر معرفت دینى، بشرى شمردن معرفت دینى است. بشرى بودن معرفت دینى در نظریه ى قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است. معناى نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معناى دوم آن است که همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غیره، در معرفت داخل مى شوند؛ پس گزاره‌هاى علمى فقط محکوم به احکام قوه ى عاقله نیستند؛ بلکه سایر اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقیب شکنى و... نیز در معرفت تأثیر مى گذارد.
نقد رکن سوم
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتى است که به برخى از آن‌ها اشاره مى کنیم.
1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد.
2) دکتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حکم نموده است؛ در حالى که اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است؛ زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داورى آن است.
3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست.
4. ترابط عمومى معارف بشرى
5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى
مهم‌ترین و محورى‌ترین رکن از ارکان نظریه ى قبض و بسط، رکن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن رکن به شمار مى رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم.
صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى کند؛
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند؛ نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».  شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حکم کرد؛ زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط‌ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است که خود آن‌ها از خطاى خویش دارند؛ محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است؛ یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره‌ها است یا فقط میان شاخه‌هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است که در عبارت زیر آشکار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه‌هاى بزرگ و کوچک معارف است؛ نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا که همه ى دانسته‌هاى ما با رشته‌هایى خفى و نامریى به هم پیوسته‌اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسى جدید است ».
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایى است؛ زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه‌هاى بزرگ و کوچک معارف و رابطه ى آن‌ها را با تک تک قضایا و گزاره‌ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه‌ها با تک تک قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه‌ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه‌ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هرکدام از این احتمال‌ها داراى احکام مستقل و مجزا است؛
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى کلیه + موجبه ى کلیه)
2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت‌هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « کسانى که گمان کرده‌اند فقط در موانع محدودى، پاره‌هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى کند، از این دقیق غفلت کرده‌اند که فهم همه ى کتاب و سنت بر اساس پیش فرض‌هایى صورت مى گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن‌ها سامان داده است و آن پیش فرض‌ها، چنان اصولى و عمیق‌اند که نه فقط مبناى فهم دینى، بلکه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».  و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم‌هاى دینى، مستند به فهم‌هاى برون دینى‌اند »؛
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط‌ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى؛
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسک جسته است. اولین برهانى که در آغاز مقاله به آن تأکید مىورزد، تمسک به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش‌هاى بشرى است؛ براى نمونه وى مى نویسد:
ـ « حرکت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مکتب خویش و زمین روبى کاخ رفیع معرفت وا داشت ».
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیک و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعى و بل کمان‌هاى یک دایره‌اند ».
ـ « بنا بر رأى حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند؛ حال... آیا دانش‌هاى بیوشیمى و فیزیولوژى که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده اى پرده برداشته‌اند و توانایى‌هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند کرد؟».
ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».
ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)  را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال‌هاى روانى دانسته اند؛ چون عرب این گونه بیمارى‌ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته‌اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».
ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره‌ها و ادراکات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».
ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى که از جسم و بدن مى کند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى کوشد معاد جسمانى را اثبات کند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».
نقد رکن چهارم و پنجم
این استدلال مشتمل بر اشکال‌ها و اعتراض‌هاى گوناگونى است که به برخى از آن‌ها اشاره کرده اند:
 حجت الاسلام لاریجانى در کتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه‌هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این که عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته‌هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ». 
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».
حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف مى سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسى دیگرى است که اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى کند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن که غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است که رکن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشکیل مى دهد؛ یعنى این که نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و کیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت که معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل کنند ».
نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط‌هاى مذکور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئورى خود بپردازد.
 اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى کشف مى کنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم؛ زیرا بسیارى از فهم‌هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.
 اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ که پوزیتویست‌ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یک تئورى علمى نداند و در حد یک احتمالى که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید؛ البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسک مى جوید و از طریق نمونه‌هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان کرده است. خلاصه ى این برهان این است که استقرا متکى بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسى بخواهد از کثرت نمونه‌ها، نتیجه اى کلى بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است؛ زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه‌هایى خالص است نه نمونه‌هاى استقرایى؛ در نتیجه یکى از آن‌ها نیز براى اثبات مدعا کافى است.
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن‌ها نیز نمونه‌هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى که سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».  غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن‌ها وقوف یابد. نکته ى دیگرى که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى کند؛ در حالى که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.
دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این که قضایاى حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقى دارند؛ براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد؛ بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد؛ نتیجه آن که قضایایى نظیر گاوها زردند، گل‌ها سرخ اند، زاغ‌ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند؛ زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است؛ زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عکس و مصادیق آن‌ها را ثابت مى کند؛ علاوه بر این که صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معماى تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن که، نقش معرفت‌هاى برون دینى در معرفت‌هاى دینى و ترابط آن‌ها با یک دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شک قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته‌هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته‌هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند؛ ولى پیش دانسته‌هاى تطبیقى که معنایى را بر متن دینى تحمیل مى کند پذیرفتنى نیستند.
6. تحول معارف بشرى غیر دینى
7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى
مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلى و عام است؛ یعنى همه ى فهم‌ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى کند.
نقد رکن ششم و هفتم
رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه‌هاى استقرایى اکتفا مى کند؛ در حالى که علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند؛ براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده‌ها حکم دیگر به همراه فروعات آن‌ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر شده است؛ و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت‌هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است؛ یعنى در تأثیر پیش فرض‌هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى کردهاى آن ـ که در شماره‌هاى 5 و 6 فصل نامه ى کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه کرده است. در این مقاله آمده است که مهم‌ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شک اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم؛ ولى سخن در این است که این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى که زاییده ى پیش دانسته‌هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.
8. نسبى بودن معرفت دینى
دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد؛ بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.  نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ى پنهان است که بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه مى گردد. 
البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان‌اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى  عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است؛ بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت کشف مى گردد و نه هیچ حکمى و قصدى از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمى براى مخاطب روشن نمى گردد؛ علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد.
نقد رکن هشتم
اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت؛ زیرا ایشان مکرر گفته‌اند که فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى کند و با فرآورده‌ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود؛ و از آن رو که این علوم و دستاوردهاى آن‌ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است؛ در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته‌اند که اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد؛ بلکه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است که مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل‌اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آن‌ها یافت نمى شود؛ بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته‌هاى ایشان در کتاب‌هاى قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط‌هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت‌هاى دینى جدیدى که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر کلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.
خلاصه ى سخن آن که اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد؛ ثانیاً، این نظریه نسبیت کلى را ادعا دارد؛ ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسک سازگارى ندارد؛ رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است که از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.
9. متکامل بودن معرفت دینى
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تکامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است؛ بدین معنا، تکامل معرفت دینى، در تکامل کمّى معرفت‌ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود. ایشان در مواردى تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى کند؛  هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.
نقد رکن نهم
نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینى، تحلیل رکن نهم را لازم مى داند. تکامل به دو معنا به کار مى رود؛ گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ کمّى کامل تر مى شود؛ یعنى با افزایش کمّى تعداد گزاره‌هاى علمى، دانش مربوطه تکامل مى یابد و گاهى به لحاظ کیفى، یعنى تعداد گزاره‌هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند؛ به معناى نخست، کمال معرفت دینى، تنها کمال عددى و کمى است که بى شک با پرسش‌هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته‌هاى پرسشى، تکامل مى یابد؛ ولى به معناى دوم ـ که به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته‌هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تکامل کیفى و معرفتى را استنتاج کرد.
10. عصرى بودن معرفت دینى
عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درک عصرى دین، دست کم متضمن چهار معناى مقبول است:
1 ـ درکى هماهنگ و سازگار با علوم عصر؛
2 ـ درکى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن‌ها در مدلول و مفاد؛
3 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش‌هاى نظرى عصر؛
4 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش‌هاى عملى عصر.
شایان ذکر است که، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.
نقد رکن دهم
هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت‌هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته‌ها بر سه نوع اند:
نخست، پیش دانسته‌هاى استخراجى یا استنباطى که در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک مى کنند؛ دوم، پیش دانسته‌هاى پرسشى که پرسش‌هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در کشف پاسخ‌هاى آن‌ها در درون متون دینى به کاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش‌ها را استنباط مى کند؛ و سوم، پیش دانسته‌هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى که معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى کنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته‌هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند؛ ولى از پیش دانسته‌ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آن‌ها ننمایند؛ زیرا علاوه بر این که اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با‌هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم؛ ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند؛ به ویژه علوم انسانى که از مکتب‌هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیکى بهره مى گیرند و نحله‌هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته‌هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده کنیم و درک دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن‌ها کنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه‌هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت‌هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم؛ آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى مارکس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم.
و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است که به جاى تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل‌هاى غلط نموده‌اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله‌هایى که آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است؛  ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.

منتقدان