پلورالیسم (کثرت‌انگاری یا فراوانی) نسبت به دین، نظریه‌ای است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تأثیرپذیری از دیدگاه خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدتی و همچنین برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می‌دهند.
پلورالیسم یا (کثرت باوری)، نظریه‌ای است که به لزوم کثرت عناصر و عوامل در جوامعه و مشروعیت منافع آنها باور دارد. فرهنگ معین. افتادن در دام (باور اکثریت/محافظه کاری جمعی) و غفلت کردن از همه چیز یا بیشتر چیزهای که مردم بدان اعتقاد دارند لیکن فاقد دلایل علمی است.
امتداد جریانات فکری قرون وسطا در دوران جدید هم قابل ردیابی است. در اخلاق مدرن یهودی، باوجود کسانی که تا حد زیادی خواهان تداوم ارزشهای سنتی بودند، نهضت اخلاقی موسار به رهبری ربی سالانتر، در قرون نوزدهم از الهیات عصر روشنگری تأثیر پذیرفت. درحالی که راست کیشان یهودی، بر مجزا بودن اخلاق یهودی به عنوان یک اخلاق دینی از اخلاق و منطق کانت تأکید می کردند، اصلاح طلبانی نظیر موسی مندلسون و موریتزلازاروس مدعی بودند که اخلاق یهودی کاملاً منطبق با اساس اخلاق کانتی و دنباله رو آن است(لارنس، 2001، ج 2: 914). تا پیش از سال 1789 در اروپا و مدت‌ها پس از آن در جهان اسلام، یهودیان به هیچ وجه مجاز به شرکت در کارهای فرهنگی و تهذیب جوامع خویش نبودند. پس از آن سالها، هنگامی که انجام دادن این امور برای یهودیان ممکن شد، آنان با شیفتگی زیاد از آن استقبال کردند. این فضای باز فرهنگی و مشارکت بیشتر مردم در امور فرهنگی، یکی از مهمترین ویژگیهایی است که یهودیت معاصر را از یهودیت قرون وسطا متمایز میکند. دیگر ویژگی متمایزکنندهی یهودیت این دوران، شیوهای است که بر اساس آن، این آیین به جنبشها، گرایشها و حتی فرقههای رقیب متعدد تبدیل شده است. از اینروی، آنگونه که در قرون وسطا اعمال میشد اگر هم در مواردی دیدگاههای گوناگون وجود داشت، ذاتا در جهت یک نظر، و عقیده قرار میگرفت؛ البته این نظر، خلاف عقیدهای است که یهودیت را از ابتدا آیینی وفادار به پلورالیسم میداند.
پلورالیسم دینی در دهه‌های اخیر با کار جان‌هیک در جهان مسیحی بالا گرفت. ایشان می‌دید که بسیاری از غیر مسیحیها تحت تأثیر ادیان دیگر، انسان‌هایی پاک و بی‌آزار بار آمده‌اند، بنابراین گفت: پس نگوئیم که مسیح خداست و فقط به‌وسیله او میتوان به بهشت رسید! چرا که اگر قرار باشد تنها گروه مسیحیان به بهشت بروند، پس عمل خیر بقیه چه میشود؟
اصطلاح شناخته شده پلورالیسم مأخوذ از فرهنگ غربی است و ابتدا در سنن کلیسایی مطرح بود؛ در مورد شخصی که دارای چند منصب کلیسایی بود اصطلاح پلورالیسم را به کار می‌بردند. اما امروزه در عرصه فرهنگی بدین معنی است که در یک عرصه فکری و مذهبی، عقاید و روش‌های گوناگونی مورد قبول باشد. از همین‌جاها بود که بحث پلورالیسم دینی مطرح شد؛ بنابراین، مفاد پلورالیسم دینی از آثار و کشفیات عصر جدید است.
امروزه از پلورالیسم دینی معنای دیگری منظور میشود که با معنای اصلی متفاوت است و آن اینکه حقیقت مطلق و نجات و رستگاری را منحصر در یک دین و مذهب و پیروی از یک شریعت و آئین ندانیم بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است و ادیان مذاهب، شریعت‌ها و آیینهای مختلف، جلوه‌های گوناگون حق مطلق‌اند و در نتیجه همه ادیان و مذاهب، به نجات دست می‌یابند.
در دنیای غرب، در برابر پلورالیسم دینی، دو مکتب فکری دیگر، با عنوان انحصارگرایی و شمول گرایی نیز مطرح است. انحصار گرایی بر آن است که راه نجات و رستگاری در یهودیت سپس درمسیحیت تاثیر پذیرفته است. نه از آن روی که حقیقت ناب تنها در آئین مسیحیت یافت میشود بلکه از آن روی که تجلی الهی، منحصراً در مسیح واقع شده‌است (در اعتقاد مسیحیان، عیسی مسیح و خداوند یکتا دارای یک ذات هستند) و چون راه نجات، در گرو عنایت و لطف الهی است که از طریق تجلّی او بر بشر دست یافتنی است و نیز تجلّی خداوند شخصی بوده و فقط در مسیح رخ داده‌است، پس راه نجات منحصراً در آیین مسیحیت است. کارل بارت متکلم مسیحی پیرو آئین پروتستان از طرفداران این نظریه است.
از دیدگاه شمولگرایی فقط یک راه رستگاری وجود دارد و این راه خاص، صرفاً در یک دین و مذهب خاص، قابل شناخت نیست و در عین حال، همه می‌توانند در این راه قدم بگذارند هر چند که به شرایط خاصی که در آن دین مطرح شده‌است گردن ننهند. شمولگرایی، این اصل کثرت‌گرایی را که لطف و عنایت خداوند به انحاء مختلف در مورد پیروان ادیان گوناگون تجلی یافته‌است را نیز قبول دارد. هر کس می‌تواند رستگار شود هر چند از اصول اعتقادی دین حق چیزی نشنیده باشد. کارل‌رانر متکلم مسیحی پیرو مذهب کاتولیک از طرفداران این نظریه است.
تعریف پلورالیسم دینی
اول) پلورالیسم دینی به معنای مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز برای جلوگیری از جنگ‌ها و تخاصمات. به عبارت دیگر، کثرت‌ها به عنوان واقعیت‌های اجتماعی پذیرفته شوند و مصلحت جامعه، این نیست که به جان هم بیفتند بلکه باید همزیستی داشته باشند نه اینکه با هم یکی شوند. در قلمرو ادیان و مذاهب هم، دو فرقه، در عین حال که گرایش‌های خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می‌گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمی‌شوند در عین حال که هر کسی نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست میداند اما در عمل، برادرانه زندگی می‌کنند.
“برخی، تسامح (Tolerance) را غیر از پلورالیسم می‌دانند و می‌گویند در تسامح، انسان آزادی و حقوق دیگران را محترم می‌شمارد اگرچه معتقد باشد که همه حقیقت پیش‌خود اوست. “
این تعریف از پلورالیسم سه گونه تفسیر را متحمل است: اول آنکه متدینان با روش عقلی و منطقی و خردپذیر، باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت‌شناسی و منطقی، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح‌تر نایل آیند.
این که تمامی سخنان دینهای دیگر همزمان درست باشند امکان‌پذیر نیست چرا که یزدان لا یجتمعان اما از نظر اسلام میتوان به بعضی از نکات صحیح و درست سایر ادیان توجه نمود به‌طور مثال آیه ۱۸ سوره زمر: «فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه؛ آن بندگانی که سخن بشنوند و به نیکوتر آن عمل کنند». میتوان سخنان دیگران راشنید و به بهترین آنها که از نظر اسلامی اشتباه نباشد گوش فرا داد. چراکه اسلام ملاک صحت و سنجش را دین اسلام قرار داده‌است (روم، ۳۰). پس حق گرایانه روی دل خود را به سوی این دین کن همان طریقه و آیین فطری خدا که مردم را بر پایه آن آفریده و سرشته، هرگز تبدیلی در آفرینش خدا نباشد، این است دین ثابت و استوار، و لکن بیشتر مردم نمی‌دانند. ۱۱۵ انعام؛ و سخن پروردگارت از نظر راستی و عدل کامل شد، هرگز سخنان او را تبدیل کننده‌ای نخواهد بود، و اوست که شنوا و داناست.
دوم آنکه تفسیر تبادل‌نظر و گفتگوی بین‌الادیان از منظر روانشناسانه؛ بدین معنا که متدینان ادیان و مذاهب مختلف، با احساس همدلی و شرح صدر، برای تقریب قلبی و باطنی با یکدیگر به گفتگو بنشینند و با تسامح، برای زوال تشنج‌های اجتماعی، حلقه‌هایی ترتیب دهند، گرچه هیچگاه به نتایج یکسان معرفت شناختی نایل نیایند.
سوم آنکه رویکرد گفتگوی بین‌الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود.
این تفسیر با چنین پیش فرض علاوه بر آنکه نظام گفتگو را برهم می‌زند و اصل مسئله را محو می‌سازد، با دستاوردهای مکتب اهل بیت (خانواده محمد پیامبر مسلمانان) نیز ناسازگار است. امام علی در باب استقامت در دین و حفظ آن می‌گوید: افضل‌السعاده استقامه الدین(غررالحکم، ص۸۵)
کاربرد دوم) اینکه دین واحدی از طرف خداوند آمده که چهره‌هایی مختلف دارد. در اعتقاد اسلام، مسیحیت، یهودیت و اسلام و زرتشتیت به معنای خاص، همه ادیان، چهره‌های یک حقیقتند. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانی به گونه‌ای آن امرالهی را فهمیدند و یهودی شدند، عده‌ای دیگر، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسیحی شدند و کسانی، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسلمان شدند. نباید بگوئیم که این مذهب، درست است و آن نادرست. یا این دین درست است و دیگری نادرست. اصلاً این بحثها، جایی ندارد. برای اینکه هر کس، طبق ذهنیت و شرایط خود، درکی از این واقعیت دارد. آنچه در اختیار ماست، فهم‌های مختلفی است که به صورت قاطع نمی‌توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است. البته با یک قراینی میتوان فهمی را بر فهم دیگر ترجیح داد. ما صراط مستقیم نداریم بلکه صراطهای مستقیم داریم. این پلورالیسم یعنی پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند.
کاربرد سوم) نظر دوم دست کم به صورت فرض حقیقت واحدی به نام اسلام را نزد خدا می‌پذیرفت که حق است منتها ما به آن دسترسی نداریم و لذا هر کسی هر چه می‌فهمد، همان حق است. اما دیدگاه سوم، دیدگاه دیگری است و آن اینکه اصلاً، حقایق هم حقایق کثیرند. در این قلمرو اصلاً با تناقض روبرو هستیم؛ چون نمی‌شود گفت، وجود و عدم، راست و دروغ هر دو با هم هستند.
چهارم) نوع چهارمی از پلورالیسم نیز هست و آن اینکه: حقیقت، مجموعه‌ای از اجزا و عناصری است که هر یک از این عناصر در یک دین از ادیان یافت میشود و در این صورت، حقیقت، مطلب واحدی نسبت به یک موضوع واحد نیست و ماهم هیچ دین جامعی نداریم بلکه مجموعی از ادیان، دارای حقیقتند که هر یک سهمی از حقیقت دارند. خلاصه هیچ دینی که جامع همه حقایق و خالص از همه باطل‌ها باشد، وجود ندارد. نه مسلمان و نه هیچکس دیگری نمی‌تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده‌است.
بحث پلورالیزم دینی یکی از ثمرات نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» است که در مقاله «صراطهای مستقیم» به قلم «عبدالکریم سروش» نوشته شده است.
قبض و بسط تئوریک شریعت نظریهٔ مطرح شده توسط عبدالکریم سروش، فیلسوف و اسلام‌شناس ایرانی ست که تحت همین نام با مجموعه‌ای از مقالات ذیل همین موضوع و با عنوان فرعی تکامل معرفت دینی توسط مؤسسه فرهنگی صراط به طبع رسید. این کتاب مجموعه مقالاتی است که سابقاً در مجله کیهان فرهنگی به چاپ رسیده بود. این کتاب تاکنون بارها تجدید چاپ شده‌است.
نظریه
این نظریه سعی دارد که بگوید معرفت دینی از ابتدای ابلاغ آن دستخوش قبض و بسط تئوریک شده‌است و هیچگاه در یک سطح نمانده‌است. نویسنده در صفحه ۸۵ کتاب (چاپ دوم) می‌گوید:
پاره‌های مختلف معرفت بشری در داد و ستد مستمرند و ربطی وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم نکته بدیعی روی نماید معرفت‌شناسی یا فلسفه را متأثر میکند. تحول فهم فلسفی فهم آدمی دربارهٔ انسان و جهان را عوض میکند. انسان جهان که چهره دیگری یافت معرفت دینی هم معنای تازه به خود می‌گیرد…
مدعای قبض و بسط را در سه اصل میتوان بیان کرد:
به‌طور خلاصه سروش معتقد است که معرفت دینی (یعنی فهم جمعی ما از متون دینی) مستقل و مستغنی از معارف بشری نیست. (بلکه هم خود بخشی از معارف بشری است) بنابراین حتی استخراج «مبانی علوم انسانی از قرآن»، فقط با مدد علوم انسانی میسر است و این دور منطقی را تنها با قبول تقدم علوم انسانی بر علوم دینی میتوان از میان برداشت. فی المثل تحقیق در تاریخ اعراب و زبان و فرهنگشان (که شرط درک درست آموزه‌های دینی است) جز از طریق آنتروپولوژی و جامعه‌شناسی تاریخی که مستقل از دین است، ممکن نخواهد شد و توجه به این دقیقه، نشان می‌دهد که دستاوردهای علوم انسانی سکولار به هیچ روی بیهوده و ناکارآمد نیست.
حمید وحید دستجردی، فیلسوف ایرانی مقاله‌ای با عنوان «بازآموزی پارادوکس تأیید، فکر دینی و جدال با مدعی» به انتهای کتاب افزوده است.
انتقادها
آیت الله جوادی آملی با انتشار کتابی با عنوان شریعت در آینه معرفت و صادق لاریجانی با نوشتن کتابی به نام معرفت دینی (نقدی بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت) به نقد عقاید سروش پرداختند.
مواجهه با واقعیت تکثر ادیان، مذاهب و مکاتب و بهره‌ای آنها از حقیقت:
دغدغه اصلی دین داران همواره این بوده که برداشت‌های متفاوت در مسأله تکثر ادیان به مسأله ایمان و اعتقاد دینی خدشه‌ای می‌زند یا میتوان در عین اعتقاد و باور دینی بهره‌ای از حقیقت را در غیر دین خود هم یافت؟ به عبارت دیگر آیا پلورالیزم دینی با ایمان و اعتقاد دینی و در یک کلام با دین داری سازگار است یا نه؟
مسأله پلورالیزم کاوشی است در تبیین کثرت بالفعل موجود در عالم. آن هم کثرت‌های نازدودنی و متباین و گاه متعارض.
برای دین داران تبیین کثرت ادیان از اهمیت مضاعفی برخوردار است این با کثرت زبانها و رنگ‌ها که در آنها حق و باطل مطرح نیست فرق دارد.
بحث پلورالیزم دینی با بحث تبیین کثرت ادیان اولاً و بالذّات، بحثی برای تعیین حق یا باطل نیست و بحثی فقیهانه یا متکلمانه نیست یعنی برای تبیین فلسفی و معرفت شناختی کثرتی است که در عرصه ادیان پدید آمده و علی الظاهر نازدودنی است.
پیشنهادهایی که تا کنون شده است این است که گفته اند:
پلورالیسم دینی یعنی اینکه حقیقت و رستگاری در دین ویژه‌ای نبوده، همه ادیان بهره‌ای از حقیقت مطلق و غایت قصوی دارند، در نتیجه پیروی از برنامه‌های هر یک از آنها می‌تواند مایه نجات و رستگاری انسان باشد. بر این اساس نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بر بسته، خصومت‌ها و نزاعها و مجادلات دینی نیز جای خود را به همدلی و همسویی می‌دهند.
پلورالیزم دینی در جهان مسیحی، در دهه‌های اخیر، توسط جان هیک ( متولد1922م) طرح و یا ترویج شده است . نامبرده در این باره چنین گفته است: از نظر پدیدار شناسی، اصطلاح تعدد ادیان ( کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست. از نظر فلسفی، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنتهاست، با دعاوی مختلف و رقیب آنها . این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشت‌های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی اند.در جای دیگر گفته است: «ادیان مختلف، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است ».
«تجربه دینی مسیحی یک فرافکنی صرف تخیلی نیست، بلکه لبیکی به حق متعال است. از آن جا که ادیان بزرگ دیگر جهان صوری از تجربه حق متعال را گزارش می‌کنند، و نوع یکسانی از ثمرات اخلاقی و معنوی را در زندگی بشر نشان می‌دهند، ناگزیرم باور کنم که آنها نیز لبیک گوی ذات متعال اند، و لذا من به یک حقیقت الهی غایی که ورای شبکه مفاهیم انسانی است و به نحوی متفاوت به تجربه در می‌آید و بنابراین، در زندگی، در چارچوب سنت‌های دینی بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتی نشان داده میشود، اذعان دارم. ادیان کلیت‌هایی هستند که اشکالی چند بعدی در زمینه تجربه دینی، اعتقادات، متون مقدس، مناسک، شیوه‌های زندگی و غیره دارند، اما همه آنها متناسب با تأثیری که ذات غایی بر حیات انسانی دارد، شکل می‌گیرند ».
پلورالیسم: هیچ مکتبی برتر از مکتب دیگر نیست حتی مکتب دینی بر مکتب غیردینی هم برتری ندارد.
کارل رانر یا رینر (۱۹۰۴-۱۹۸۴) متکلم کاتولیک مطرح کرد که برخی "مسیحیانِ بی‌نامند" یعنی کسانی که زندگی و اخلاق خوبی دارند در حقیقت مسیحی‌اند، هرچند در ظاهر مسیحی نباشند و این نظریه را شمول‌گرایانه نامیدند.
اما کثرت‌گرایی عبارت است از مفهومی عام، انبوهه با نشانگان فکری تا پارادایمی ثابت با سنتی خاص، از این‌رو، مفاهیم ضمنی و التزامات کثرت‌گرایی به فراخور زمان و حوزه فکری بسیار متفاوت است.
طرفداران کثرت گرایی: جان هیک، دکتر نصر، عبدالکریم سروش
مخالفان: دکتر لگنهاوزن
مک‌لنن و سه سطح گسترده کثرت‌گرایی:
سروش پلورالیسم را در تکثر و تنوع و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دینها و زبانها و تجربه‌های آدمیان معرفی میکند و معتقد است که تکثرگرایی به‌شکل کنونی آن در دو حوزه مهم مطرح است: حوزه دین و حوزه جامعه، به عنوان دینداری و دین‌شناسی پلورالستیک و جامعه پلورالستیک، او معتقد است که: «... این دو البته با یکدیگر مرتبطند یعنی کسانی که به لحاظ فرهنگی و دینی قائل به پلورالیسم هستند نمی‌توانند از پلورالیسم اجتماعی سربپیچند.»
پایه پلورالیسم دینی
همچنان که مشخص است پلورالیسم، دین را بر محوریت انسان و تنوع فهم‌های بشریت بنا میکند و فهم‌های متعدد، مختلف، متضاد یا متناقض[هرچه باشد] را دریچه‌ای بسوی حقانیت معرفی میکند، در این دیدگاه هیچ دینی یا فهم دینی برتر از دیگری نیست. قائلین به پلورالیسم دینی و فرهنگی معتقدند که باید در همه آنچه تحت عنوان فرهنگ می‌گنجد و در همه شاخه‌های علوم و معارف تکثر و تنوع را بپذیرند.
پلورالیسم در حیطه سیاست و اجتماع هم وارد میشود و قائلین به آن معتقدند که در ساحت جامعه، هیچکس را مفسر و مرجع رسمی در امور اجتماعی ندانیم و جامعه را غیرایدئولوژیک تلقی کنیم و اداره جامعه را برعهده عقل کثرت‌اندیش بگذاریم.
اساسا در جامعه و نظام اسلامی نمی‌توان کثرت‌گرایی سیاسی را آنگونه که در غرب مطرح است پذیرفت، اگرچه مواردی چون وجود گروه‌ها و احزاب و اجتماعات مختلف و نیز دخالت دادن سلیقه‌های آنان در اداره امور و توزیع قدرت سیاسی... در حیطه اصول پذیرفته‌شده نظام و سلایق و ایده‌های هماهنگ با ارزشهای دینی در این راستا قابل بررسی است، اما به‌طور مثال مساله توزیع قدرت مورد پذیرش کثرت‌گرایی سیاسی آنهم به شیوه سکولار غربی، از نظر اهداف و روش با فلسفه سیاسی اسلام متعارض است زیرا در نظام اسلامی اینگونه مسائل با توجه به اصل خدامحوری و حکومت ولایت فقیه تبیین و تعیین میشود.
از لحاظ ریشه‌شناسی، کثرت‌گرایی دینی سیر تکاملی پروتستانتیسم لیبرل[شکل مؤثری از لیبرالیسم دینی، مدرنیسم با تجرید] است، که فردریک شلایرماخر بنیانگذار آن بود.
سروش ضمن ترجمه برخی آثار جان هیک در ادعاهای خود نیز به اقوال او استناد کرده است در واقع جان هیک خود از افکار فردریک شلایرماخر متاثر بوده است.
تفاوت کثرت‌گرایی دینی با پروتستانتیسم لیبرال:
مک لنن کثرت‌گرایی را راه‌حلی مهم برای رفع درگیری‌ها و محظورات پست مدرنیسم معرفی و آن را مشخصه جامعه لیبرال میداند: «جالب‌ترین جنبه پست مدرنیسم و پست مدرنیته کثرت‌گرائی روش‌شناختی و سیاسی است، محظور چندگانگی جمع اضداد... به‌نظر می‌رسد کثرت‌گرائی به عنوان راه قابل توجهی برای پرداختن به درگیری خاص مقوله پست مدرنیسم و حتی مرتفع کردن این درگیری به شکل ترقی‌خواهانه شکل می‌گیرد. با این همه بهتر است کثرت‌گرایی نام ملموس‌تری برای همان مقوله تلقی شود. مشخصه مدرنیته پسین/ پست مدرنیته، در جامعه بورژوا - دموکراتیک لیبرال؛ کثرت‌گرائی نه فقط در عالم نظری، بلکه در زندگی روزمره است.»
جامعه دموکراتیک و انسان‌محور ویژگی‌هائی دارد که از جمله آنها کثرت‌گرایی در عصر اخیر است که به نظر لنن التزام به آن در نظر و عمل برای حل یک محظور از میان چالش‌های آن نظام _بخصوص در عصر حاضر که نظام بحران‌زده غرب مورد سؤال واقع شده است تجویز می‌کنند، این در واقع به‌همان معنای تسلط لیبرالیسم جهانی و نقش کثرت‌گرایی در آن است که لگنهاوزن از آن یاد میکند: «کثرت‌گرایی دینی در سلطه لیرالیسم سهیم است، زیرا دیدگاهی برای حمله به حجیت دین (religious authority) ارائه میکند، حجیت دینی بر معرفت دینی (religious knowledge) خصوصا معرفت به اوامر دینی مبتنی است... کثرت‌گرایی دینی یک قدم فراتر از لیبرال نهاده، مدعی است که حقیقت دینی در سنت‌های دینی مختلفی وجود دارد، بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی نمی‌تواند، مدعی معرفت انحصاری شود و حجیت را بر پایه آن استوار سازد، بنابراین حجیت خودبخود به‌دست دولت لیبرال خواهد افتاد.»
آنچه در اینجا مشخص است خدمات ارزنده معتقدین و مروجین کثرت‌گرایی در فرهنگ‌ها و مکاتب غیرلیبرال از جمله مسلمانان، برای تسلط افکار و ایده‌های بحران‌زده لیبرالیسم از طریق پلورالیسم است. ریشه‌های سنت کثرت‌گرایی دینی که حاکی از تزلزل و تنزل فکر بشری و تردید در هرگونه حقیقت‌شناسی اصیل و مستدل است، بشریت را نه تنها به سمت هستی متکامل و متعادل سوق نمی‌دهد بلکه در زندگی ثابت و کلیشه‌ای بدون توجه به منظر اعلی و حیات عالی‌تر انسانیت، با اندک زمانی به شک‌گرایی، احساس پوچی و حرکت به سوی ناکجا آباد شیطان‌پرستان می‌کشاند.
ما در جهانی زندگی می‌کنیم که مردم با اعتقادات دینی متفاوت در آن زیست می‌کنند. از سوی دیگر ارتباطات بین المللی سبب توجه اندیشمندان به ادیان مختلف و اختلاف آنها گردیده است. با وجود تنوع و تکثر ادیان و مذاهب، نمی‌توان از ترابط و تشابه آنها غافل ماند، گرچه شاید نتوان در میان تمام ادیان و مذاهب، یک عقیده یا عمل مشترک یافت ولی پاره‌ای از عقاید و مناسک و مراسم در برخی از ادیان و مذاهب بی شباهت نیستند.
سخن اصلی در مساله پلورالیسم، تبیین کثرت‌ها و اختلافات است نه بحث از مشترکات. مساله پلورالیسم، پرسش معرفت شناسانه و کلامی در زمینه تنوع ادیان دارد و از حقانیت آنها سخن می‌گوید.
آنچه پیش رو دارید متن سخنرانی استاد صادق لاریجانی است که در نشست دوم کانون گفتمان دینی ایراد گردیده و به تبیین پلورالیزم دینی می‌پردازد . در پایان، پرسش‌هایی از سوی مخاطبان مطرح گردیده و توسط سخنران محترم پاسخ داده شده است.
پلورالیسم به معنای کثرت گرایی است. پلورالیسم را در حیطه‌های مختلفی میتوان تصور کرد و عملا هم در حیطه‌های مختلفی تعبیر پلورالیسم به کار برده میشود.
مقصود از کثرت گرایی در فهم دین، معتقد بودن به برداشت‌ها و فهم‌های مختلفی از دین و به تعبیر امروزی، قرائت‌های مختلف از دین است. مقصود از کثرت گرایی در نفس دین این است که خود ادیان راههای مختلفی به سوی حقیقت واحد هستند، و در مقام سعادت و مصوبت و حقانیت، ادیان مختلف پیروان خودشان را به امر واحدی رهبری و راهنمایی می‌کنند.
بحث پلورالیسم در فهم دین، کاری به خود دین ندارد; بحث فهم دین و کثرت در آن، بحثی است که به مخاطبین دین و کسانی که کارشان فهم دین است بر می‌گردد، اما برگشت کثرت گرایی در دین به نظری در باب تبیین کثرتی که در ادیان وجود دارد می‌باشد.
البته این دو مقوله متضمن بحث‌های عمده‌ای است و در این جا فقط به بعضی از ادعاهای مطرح کنندگان این بحثها و به پاره‌ای از استدلال‌های آنها و این که این سخنان چه مقدار - هم از لحاظ عقلی و هم نقلی (آیات و روایات) - قابل قبول می‌باشد، اشاره‌ای می‌کنیم.
در پشت بحث کثرت گرایی در فهم دین و نیز در خود دین به این صورت که امروز در جامعه ما مطرح میشود یک کار سیاسی هم نهفته است. علمای ما - مخصوصا اصولیین - در زمینه فهم دین، سخنان بسیاری داشته‌اند که از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. غربی‌ها نیز برخلاف روشن فکران جدید ما، یک طرفه قضاوت نمی‌کنند بلکه فیلسوفان غربی و علمای تفسیر آنها این مباحث را با این افراط و تفریطی که مدعیان روشنفکری امروزی جامعه ما می‌گویند، مطرح نمی‌کنند.
وقتی که بعضی از بحثها وارد جامعه ما میشود، به جای این که طبق روال خود حرکت کند، این طور به نظر می‌رسد که تبدیل به یک بحث سیاسی میشود و یا پشت سر آن اغراض دیگری نهفته است. در حالی که معلوم نیست که صاحب این نظر، خود این اغراض را داشته باشد یا نه؟
بحث نسبی گرایی در فهم دین، یکی از بهترین سلاح‌هایی است که غربی‌ها برای خلع سلاح کردن حکومت دینی به کار می‌برند و هیچ حربه‌ای بهتر از نسبی گرایی نیست که یک حکومت دینی را از محتوای خودش خالی کرده و شدت و صلابت را از آن بگیرد; از این رو لازم است که مخاطبان، یک مقدار نسبت به این بحثها حساسیت نشان بدهند; زیرا این‌ها به این صورت که امروز مطرح میشود، صرف یک بحث دینی نیست; بلکه به حربه‌ای تبدیل شده است که آرام آرام به وسیله آن حکومت دینی را تضعیف کنند; زیرا که یکی از لوازم بحث نسبی گرایی، بحث سکولاریزم و جدایی دین از سیاست است; علاوه بر این که آثار دیگری نیز دارد.
الف - کثرت گرایی در فهم دین
ادعای مطرح کنندگان بحث:
بسیاری از کسانی که بحث تعدد قرائت از دین و تعدد افهام را مطرح می‌کنند، به اختلاف آرای مجتهدین تمسک کرده و می‌گویند : در اسلام مجتهدانی مختلف بوده‌اند که آرای آنها با هم متفاوت بوده است و این معنای اختلاف افهام و اختلاف قرائتها در دین است. ولی واقعیت چیز دیگری است و این حرف، یک سوء استفاده از یک امر بدیهی و روشن، برای استنتاج و انتاج نتیجه‌ای که قطعا درست نمی‌باشد، است. نزاع در بحث قرائت‌های مختلف از دین، بر سراین نیست که مرحوم سید و یا مرحوم آخوند خراسانی در فلان فرع فقهی چه اختلافی با هم دارند; بلکه بحث در زمینه قرائت‌های مختلف بر سر نسبی گرایی کلی است; یعنی این که آیا تمام فهم‌های ما و عالمان دین، حکما و فیلسوفان دینی و همه آن چه که یک مفسر از سنت رسول خدا و کتاب خدا می‌فهمد نسبی است؟ و ما هیچ فهم یقینی از کتاب و سنت نمی‌توانیم داشته باشیم؟ و الا، مگر میشود که مرحوم نائینی و محقق اصفهانی و مرحوم امام با آن دقت‌هایی که در فقه و اصول داشته اند، از اختلاف مجتهدین غفلت کرده باشند؟
بحث سر این است که آیا ما ضروریات دینی و فقهی داریم یا خیر؟ و آیا میشود کسی در زمان حاضر بگوید که با توجه به فهم علمای اسلام از صدر اسلام تاکنون، بنده مثلا این آیه را این طور معنا می‌کنم؟ البته این بحثها در ضروریات دین است. حال ممکن ست یک آیه‌ای یک استفاده‌ها و تطبیق‌ها و جری‌هایی داشته باشد که شخصی بگوید من حرف نویی می‌زنم. این مساله با اشکال مواجه نیست. اما وقتی مساله ضروری دین باشد، مثلا در باب معاد، که در اوایل انقلاب آن را به «برآیند نیروهای پرولتاریا» تعریف می‌کردند; آیا باز هم میتوان گفت که این نیز یک فهم از اسلام است؟
گاهی گفته میشود که در توحید هم اختلاف نظر وجود دارد. بله! اختلاف هست; اما زمانی که قائل به عدم توحید در اسلام می‌شوند، آیا در مقابل او سخنی برای گفتن داریم و آیا اختلاف و تغییرات فهم‌ها به جایی هم می‌رسد که ضروریات دینی و فقهی را کنار بزند؟ این یک مورد نزاع است که بعضی از نویسندگان هم بارها گفته اند: ما هیچ فهم مقدسی از اسلام نداریم; در حالی که ضروریات دینی مسلم (توحید، نبوت و معاد) که از کتاب و سنت است، مقدس می‌باشند.
نکته دیگری که محل بحث است، این است که در غیر فهم‌های ضروری و در غیر ضرورت‌های فقهی، آیا از کتاب و سنت، مشی خاصی استفاده نمی‌شود؟ یعنی در فهم‌های ظنی هم آیا بین این فهم‌های ظنی مستنبط و حجت و غیر حجت فرق نیست؟ شت سر این بحثها چیز دیگری نهفته است; مثلا اگر نویسنده‌ای بگوید: این فرمایش فقها را ما قبول نداریم، حال می‌خواهیم بدانیم که این سخن در افهام ظنی هم مجال دارد یاخیر؟
بسیاری از احکامی که در رساله‌ها وجود دارد، ممکن است از ظنیات باشد; اما ظنی حجت است; یعنی یک مجتهدی سعی خودش را کرده است و در به دست آوردن روش استنباط حکم از کتاب و سنت و عقل، راه‌هایی را کشف کرده و با توجه به آن، به یک فهم ظنی رسیده است که ظن حجت است.
صرف ظنی بودن پاره‌ای از آرای مجتهدین، این آراء را معادل مساوی ظنون فلان نویسنده که بهره‌ای از این معارف نبرده است نمی‌سازد; زیرا که برداشت او مستند نیست.
ممکن است که فهم فقیه، ظنی باشد; اما ظنی مستند است. تمام تلاشی که مجتهدان و فقیهان در استنباط و اجتهاد و تحقیق قواعد استنباط به خرج می‌دهند، برای این است که روشی باشد که بشود ظن را به آن مستند کرد که خداو پیامبر راضی به اخذ این ظن هستند.
در بحث پلورالیسم دینی، بعضی به یک هرج و مرج فکری رسیده‌اند و می‌گویند : دینی که فهم‌های ما از آن ظنی است، به این صورت که علامه طباطبایی از آن یک فهم دارد; فخر رازی از آن یک فهم دارد; اشعری و معتزلی و تشیع فهم‌های مختلفی از قرآن دارند; چنین دینی که کثرت افهام در آن است، مستند نمی‌باشد و بار زیادی نمی‌توان از این دین بربست.
مدعیان این نظریه، در صدد هستند که یک جور اباحی گری عصر جدید را ترویج کنند و ما بسیاری از مریدهای این افکار را می‌بینیم که به یک نحو اباحی گریی رسیده اند. ادعا می‌کنند که وجوب حد و وجوب صوم و این دقت‌ها که در باب‌های احکام است، همه فهم فقها است. اما این که خود دین چه می‌گوید،معلوم نیست.
نقطه نزاع این جا است که یک سری از این فهم‌ها از ضروریات دین است و پاره‌ای ضروریات فقهی است و بقیه هم ظنون حجت است. حال اگر شما هم سالها زحمت کشیدید و قواعد استنباط را تنقیح کردید و به فهمی غیر از این فهم‌ها رسیدید; یک فهم حجت دیگری میشود، نه این که به راحتی بگویید این که علما گفتند، افهام خودشان بوده است.
استدلال نسبی گرایان
استدلال‌هایی که برای روش نسبی گرایی کلی ذکر شده است، متعدد می‌باشد که در این جا به یکی دو استدلال آنها اشاره میشود.
یکی از مهمترین ادعاهایی که در باب کثرت گرایی در فهم دین مطرح می‌کنند، تز «شریعت، صامت است » می‌باشد. مدعی هستند که خود شریعت و متن کتاب و سنت، صامت است و ما هستیم که این متن را به نطق در می‌آوریم و از آن مطلب می‌فهمیم. پرسش‌هایی که به کتاب و سنت عرضه میشود، کتاب و سنت را به نطق در می‌آورد; اما خود کتاب و سنت ساکت است. حال این پرسش‌ها از کجا می‌آید؟ مسلما از خود کتاب و سنت نمی‌آید; بلکه از علوم و معارف روز و فلسفه، ریاضی، شیمی و ...می آید; بنابراین، هر چه ذهن یک عالم از علوم اصلی انباشته تر باشد، فهم او از دین، اصلی تر و دقیق تر و به واقع نزدیک تر می‌باشد و بدون تنفیح علوم اصلی، علمای ما فهم شان منقح و حجت نیست.
این که «شریعت صامت است »، یک پیش فرض‌های زبانی و اصولی دارد که باید در مورد آن بحث کرد; ولی در واقع باید دید که آیا اصل این ادعا موجه است یاخیر؟ و آیا شریعت صامت است؟ به عنوان مثال، فرض کنید که ما در مسجدی نشسته ایم و پیامبرصلی الله علیه وآله وارد میشود و حکمی را بیان میکند. دلیل صامت بودن حکم چیست و چرا می‌گویید که فهم ما از کتاب، دائر مدار پرسش‌های ما است؟ گاهی آن قدر افراط می‌کنند که می‌گویند: فهم ما درست به اندازه سؤال‌های ما است; یعنی اگر ما سؤال نکنیم، قرآن و سنت چیزی برای ما ندارند.
آیا نمی‌شود قبل از این که ما از قرآن سؤال کنیم، قرآن با ما سخن بگوید؟ اصلا این که قرآن دارای محتوا است و معانی و مفاهیم را به ما القا میکند عین سخن گفتن است. بنده حدس می‌زنم که قائلین به این نظریه، سخنی را خلط می‌کنند. برخی از فیلسوفان هرمونوتیک در باب سؤال سخنی دارند: آنها سؤال را به این معنا نگرفته‌اند که ما از بیرون چیزی بیاوریم; بلکه نفس آن حالت گشودگی در مقابل یک متن را، سؤال می‌گویند و به تعبیر آنها انسان نسبت به متن گشوده است و البته این شرط درستی است; وقتی بنده با شما رو به رو می‌شوم و می‌خواهم کلام شما را بشنوم، باید نسبت به حرف شما حالت گشودگی داشته باشم; یعنی خودم را آماده کرده باشم و آن چه شما می‌گویید بفهمم و بشنوم و این حالت، ربطی به این بحث ندارد.
این که انسانها باید آماده فهم یک متن باشند، غیر از این است که بگوئیم: چون انسان، سؤال‌هایش را از بیرون و از معارف عصری می‌آورد، پس متن صامت است.
در این که چرا شریعت صامت است؟ این‌ها این سؤال را به یک بحث زبانی برمی گردانند و می‌گویند: زبان، معانی خودش را به ما القا نمی‌کند; بلکه ماییم که به زبان معنا می‌بخشیم; در صورتی که تا به حال، علمای ما می‌گفتند که الفاظ، بعد از وضع یک معنایی دارند که این معنا دل بخواهی ما نیست. زبان طبیعی انسان، گرچه اصل آن قراردادی است، ولی بعد از قرارداد موجب میشود که الفاظ در معانی ظهورات واقعی پیدا کنند و دیگر ربطی به خواست ما ندارد. این تفکری است که علمای ما داشته اند، اما این‌ها می‌گویند که معنا را ما به متن می‌بخشیم.
در جواب باید گفت: اصل این حرف نادرست است; زیرا این سخن علاوه بر این که تالی فاسدی دارد، بنای معقولی نیز ندارد. تالی فاسد آن این است که انسان می‌تواند آزاد باشد و هر معنایی به لفظ ببخشد. اگر بنا است که ما معنا را به لفظ ببخشیم، پس - به عنوان مثال - می‌گوییم: اگر بگویید لا اله الا الله، باران می‌آید و این جاست که می‌گویند: ما نمی‌خواهیم بگوییم که متن هر معنایی را می‌پذیرد.
در صورتی که این طور نیست. وقتی که ما ریشه آن را مورد جست و جو قرار می‌دهیم، به این بازگشت میکند که رابطه الفاظ و معانی، بعد از وضع، دیگر قراردادی نیست; همان طور که ظهورات قراردادی نیست. درست است که وضع یک قرارداد است، ولی ظهور الفاظ بعد از وضع، دیگر قراردادی نیست; بلکه یک امر تکلیمی است و این که ما از الفاظ قرآن، معانی به ذهنمان خطور کند، چه به دلالت تصدیقی یا تصوری، این‌ها قراردادی نیست; بلکه یک واقعیت است. لذا بنا به تعریف فلسفی و کلامی معانی قرآن و سنت، عینی است. از این رو میتوان گفت که من معنای قرآن را فهمیدم یا نفهمیدم.
قرائت‌های مختلف از دین، بنا به اعتراف آنها، مشتمل بر خطا و صحیح و سقیم است; یعنی قرائت‌هایی که از دین داریم، یک اموری است از مجموعه خطا و صحت; و این خطا نمی‌تواند بطن قرآن باشد; در صورتی که بتون قرآن - همه آن - عین حق است. پس قرائت‌های مختلف که به زعم آنها، امری است مشتمل بر صحت و وثوق، این نمی‌شود که همان بتون قرآن باشد که در روایات به آن اشاره شده است.
ب - کثرت گرایی در نفس دین
منشا این بحث، عمدتا یک نگاه بیرون از دین است. عده‌ای گفته اند: ما در عالم، ادیان مختلفی داریم و بین این‌ها تشابهات فراوان است و اختلافاتی هم وجود دارد.
بحث تساهل و تسامح، واقعا با این بحث مرتبط است; به این معنا که عمده نتیجه‌ای که از بحث کثرت گرایی دینی می‌خواهند بگیرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مصوبت بلکه در حقانیت هم می‌خواهند تساهل و تسامح قرار دهند.
سه نظریه درباره تبیین کثرت در ادیان معروف است:
1 - کثرت گرایی یا Ploralism
2 - شمول گرایی یا Inclusivism
3 - انحصارگرایی یا Exclusivism
انحصارگرایی یعنی این که یک دین حق است و بقیه همه باطل است. شمول گرایی یعنی یک دین حق است، ولی ادیان دیگر تحت پوشش همین دین قرار می‌گیرند و حق می‌شوند; مثلا مسیحی مدعی است که مسیحیت حق است و مسلمان‌ها و یهودی‌ها و زرتشتی‌ها و ... خیال می‌کنند که به چیزی غیر مسیحیت تعبد نشان می‌دهند; در صورتی که این‌ها در واقع مسیحی هستند; یعنی همه ادیان در واقع داخل در مسیحیت است یا در اسلام است و خودشان خبر ندارند.
ادعای پلورالیسم این است که هر دینی خودش است; ولی همه این دینها چهره‌های یک واقعیت هستند و بنابراین، راههای مختلف به یک واقعیت می‌باشند و این طور نیست که پیروان ادیان دیگر، همه اهل عقاب باشند.
پیروان این عقیده می‌گویند: ما چگونه قبول کنیم که شیعیان اثنی عشری، پیرو حق باشند و نجات پیدا کنند و همه عالم در دوزخ باشند. این بدین جا منتهی میشود که بگوییم که ادیان دیگر هم حق می‌باشند; منتها هر کدام بهره‌ای و چهره‌ای از حق هستند.
قبل از ورود به این بحث به چند نکته اشاره می‌کنم:
اگر بحث را روی ادیان واقعی ببریم، حق مساله این است که پیامبران الهی در امهات تعالیم، با هم یکی بوده اند. آیات قرآن نیز صریحا بر این مطلب دلالت میکند و به تعابیر مختلف در قرآن به این مساله اشاره شده است; مثلا در جایی می‌فرماید: «تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم » (1) در این آیه اهل کتاب را دعوت میکند تا به سوی کلمه‌ای بیایند که بین پیامبر اسلام و آنها یکی است و آن این است که غیر خداوند را نپرستند. و یا می‌فرماید: «ان الدین عند الله الاسلام » (2) همان طور که مرحوم علامه طباطبایی استفاده می‌کنند به نظر می‌آید که اسلام در این آیه اشاره به اسلام به معنای یک دین خاص نباشد، بلکه به معنای تسلیم است.
حقیقت دین در نزد خداوند متعال، اسلام یعنی اصل خضوع و تسلیم الی الله است. گرچه ادیان کما و کیفا با هم فرق داشتند، اما همه آنها مصداق تسلیم الی الله بوده اند; چه در معارف و چه در عمل. البته ممکن است برخی با نظر علامه در اینجا مخالف باشند، بنابراین یک بحث تحقیقی است. البته در روایات، اسلام به معنای اصطلاحی است و حتی ارکان آن را هم ذکر کرده‌اند و در مورد قرآن، احتمال زیادی وجود دارد که به معنای لغوی یعنی تسلیم باشد.
پس اگر ادیان واقعی مورد بحث قرار گیرد، منکری ندارد که آنها در اصول و امهات الهی یکی بوده اند; زیرا آنها همه به توحید و معاد دعوت می‌کردند و جالب این که در بعضی از آیات تصریح می‌کنند که حتی انبیا بشارت به نبی بعدی می‌دادند; یعنی دین مسیح فقط اکتفا به حضرت مسیح نکرده بود; بلکه بشارت به نبی بعدی نیز جزء دین مسیح است; پس در این‌ها با هم وحدت داشته اند.
اختلافی که بین ادیان است، یکی اختلاف به رتبه و ضعف و شدت است و یکی به خاطر کمال و معارفی که القا می‌کنند که ممکن است یک دین از دین دیگر مهم تر یا کامل تر باشد.
گاهی دعاوی بر سر این است که ادیان امروزی، متعارض است. مسیحیت فعلی، پیامبر اسلام را نفی میکند و غالبا قائل به تثلیث، اقانیم ثلاثه و نعوذ بالله خدا و یا ابن الله بودن حضرت مسیح است. در قرآن به صراحت آمده است که این عقیده کفر است و در مورد به صلیب کشیده شدن حضرت مسیح نیز قرآن به صراحت می‌گوید که این‌ها اشتباه کردند. این بدین معناست که یک سری از اعتقادات در این ادیانی که در دست ما است باطل بوده و این ادیان تحریف‌هایی را پذیرفته اند. جمع این ادیان و قول به اینکه همه این‌ها حق هستند و راه‌هایی به سوی خدا می‌باشند، اصلا نامعقول است; حتی اگر ما کاری هم به قرآن نداشته باشیم; چرا که پلورالیسم به این معنا که هم اسلام حق است و هم مسیحیت و هم یهودیت، نامعقول است; زیرا یهودیت و مسیحیتی که فعلا وجود دارد دارای دعاوی متعارض‌اند و مگر میشود دعاوی متعارض، همگی حق باشند؟
ما می‌گوییم تثلیث باطل است; در صورتی که آنها قائل به تثلیث هستند و این‌ها با هم قابل جمع نیست و پلورالیسم به این معنا باطل است. یک انسان متدین به دین اسلام، نمی‌تواند این پلورالیسم را بپذیرد. آیات قرآنی به صراحت برخی از این تعالیمی را که در دست این ادیان است، نفی میکند; پس پلورالیسم به معنای جمع بین این ادیان در حقانیت و رسیدن به سعادت، به نظر نامعقول می‌آید.
مقوله‌های سه گانه
ما اگر معتقدیم که فقط اسلام حق است، معلوم نیست این طور بگوییم که همه پیروان ادیان در دوزخ‌اند یا هیچ بهره‌ای از سعادت ندارند. مرحوم علامه در یکی از کتاب‌های خود می‌فرمایند: ما نمی‌توانیم مدعی شویم که غیر مسلمانان، هیچ بهره‌ای از سعادت ندارند; چون سعادت دائر مدار اطاعت است; چه بسا که یک مسیحی، جست و جو و فحص و بررسی کرده است و به دلیل شرایط خاص اجتماعی، نتوانسته باشد به حق هدایت یابد; ولی به همان که می‌دانسته عمل کرده است. این شخص از حق اطاعت کرده و داخل در دوزخ نمی‌شود; علاوه بر این که مساله قبح عقاب بلا بیان هم داریم که بیش تر علمای ما آن را قبول دارند که این دلیل، هم در معارف و هم در احکام می‌آید و کسی که فحص میکند و بیانی بر واقع پیدا نمی‌کند، عقاب او قبیح است و خداوند چنین نمی‌کند. صرف گرویدن به ادیان دیگر، موجب نمی‌شود که بگوییم آنها در عذاب و عقاب هستند. پس ممکن است کسانی حق نباشند، اهل دوزخ هم نباشند. این بستگی به عمل آنها دارد.
ما می‌توانیم ادعا کنیم که با توجه به ادیانی که امروزه در دست ما است، پلورالیسم در این‌ها بی معنا است; چه از نظر عقل و چه از نظر نقل. اما ادیانی که واقعا بر انبیای الهی نازل شده، در گوهر اصلی با هم یکی هستند ولی بعضی از تعالیم ادیان گذشته نسخ شده است; از این رو باید دین کامل را اخذ کرد که در زمان ما اسلام است.
اگر به این نظر توجه شود، به یک معنا انحصارگرایی است; چرا که می‌گوییم دین اسلام حق است; اما اگر دقت شود، می‌گوییم که هم در اصل و هم در گوهر، همه انبیای الهی به یک حقیقت واحد دعوت می‌کردند و آن تسلیم حق بودن است که مصداق‌های آن به حسب زمان، مختلف میشود و انبیای الهی به آمدن نبی بعد بشارت می‌دادند که در آیه شریفه «الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریة و الانجیل » (3) به آن تصریح شده است. قرآن می‌گوید که در تورات و انجیل، به همین نبی امی اشاره شده است; حال آن که این‌ها دین فعلی را قبول ندارند.
کثرت گرایان می‌گویند: ما ادیان مختلفی داریم و کثرتی موجود است. این کثرت باید تبیین شود.
یک تبیین این است که بر همه انبیا یک چیز نازل شده و پیامبران، مفسران آن عنوان تفسیر ناشده هستند; بنابراین، پیامبر اسلام که دین اسلام را آورد، این یک تفسیری است که تجربه عرفانی پیامبر آن را به دست داده است. در مسیحیت و یهودیت و ... نیز چنین است.
یک چیز واحد از ناحیه خداوند بر انبیا نازل میشود; اما این چیز واحد، تفسیر نشده است که تفسیر آن را خود پیامبر میکند. مثلا تنعم در بهشت، گاهی تفسیر به حورالعین شده است; یعنی چشم سیاهان. ولی زیبایی فقط چشم سیاهی نیست، بلکه چون در آن محیط، زیبایی در سیاهی چشم بوده، قرآن گفته است حورالعین; چه بسا اگر در جای دیگر واقع میشد، می‌گفتند چشم آبی. یعنی ذهن خود پیامبر آن چیز الهام شده را تفسیر میکند.
نویسنده کتاب صراطهای مستقیم، قائل به همین مطلب است و در جای دیگری می‌گوید: این قرآن با این حجم، به دلیل این است که ظرف 23 سال نازل شده است و اگر پیامبرصلی الله علیه وآله عمر بیشتری داشت، قرآن چند برابر میشد زیرا قرآن تفسیری است که پیامبر از آن امر واحدی که بر او نازل شده است میکند و این تفسیر، ممکن است در طول زمان، کم یا زیاد شود.
واقعیت این است که این ادعا، ادعای دینی نیست و قرآن صریحا این سخن را رد کرده و می‌فرماید: «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی »; (4) «پیامبر از سر هوس سخن نمی‌گوید. این سخن به جز وحیی که وحی میشود نیست.»
اگر بنا باشد معارف قرآن یا انجیل و تورات، تجلیات ذهنی خود انبیا باشد، پس «ما ینطق عن الهوی » چه میشود؟ و یا این که می‌فرماید: «بالحق انزلناه و بالحق نزل » (5) ; «آن [قرآن] را به حق فرود آوردیم و به حق فرود آمد.» و یا این که می‌فرماید: «انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم » (6) که مرادش همین قرآن است چه میشود؟ اگر این تفاسیر از خود پیامبر باشد، پس دیگر تعبیر «لتلقی القرآن » غلط می‌باشد; زیرا ذهنیات پیامبر میشود; نه «من لدن حکیم علیم »
این سخنان نتایجی دارد که کثرت گرایان از آنها استفاده می‌کنند; مثل این که اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، قرآن را کنار می‌گذاریم; زیرا این‌ها تفسیرهای پیامبر است. البته آنها جرات نمی‌کنند این حرف را به صراحت بگویند; بلکه می‌گویند: ما حرف‌ها را می‌زنیم و نتایج را می‌گذاریم که خود مردم بگویند. و به این صورت می‌خواهند حقانیت و تقدس قرآن را که از ضروریات دین است، کم رنگ کنند. اگر آنها قرآن را از بین ببرند، دیگر چیزی برای ما باقی نمی‌ماند.
بیان دیگری که برای کثرت گرایی است، این است که می‌گویند: آن چه که بر پیامبران نازل میشود، واحد نیست; بلکه چهره‌های مختلف یک حقیقت است که در عالم وجود دارد و انبیا به اندازه درجاتشان، این واقعیت را می‌گیرند. اختلاف ادیان، نه فقط به خاطر تفاسیر بلکه به خاطر این است که تجربه‌های انبیا هم متعدد است; چون قدرت‌هایی که انبیا در تلقی عالم دارند، مختلف است؟ این سخن - فی الجمله - درست است; همان طور که در قرآن درجات مختلفی برای انبیا ذکر شده است. ولی سؤال این است که این مطلب چه ربطی به پلورالیسم دینی در میان ادیان موجود دارد؟ این مطلب که آن چه انبیا آورده اند، تجلی یک واقعیت است، سخن درستی است و آن چه که حضرت مسیح آورد، مسلما مخالف و متضاد با آن چه که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله آورد، نیست; ولی ربط آن با پلورالیسم دینی چیست؟ ادیان واقعی گذشته نباید با این ادیان تحریف شده امروزی مخلوط شود; چرا که خلط مبحث است; زیرا این سخن راجع به خود انبیا درست است; نه ادیانی که امروزه در دست ما است.
پرسش و پاسخ
آیا نمی‌توان از اختلاف فتواهای مراجع تقلید یا نظریات مختلفی که بزرگان فلسفه دارند، کثرت گرایی دینی را اثبات کرد; در صورتی که مدعیان پلورالیسم دینی، اختلاف فتواهای فقها در مسائل مختلف را دلیل بر پلورالیسم دینی می‌دانند.
گفتیم که یک نوع از پلورالیسم در فهم دین است که طبیعتا اختلاف فقها به همین برمی گردد. ولی اصل اختلاف آراء را کسی منکر نمی‌شود; بلکه حساسیت در قرائت‌های مختلف از دین، بر سر نسبی گرایی کلی است.
بحث در این است که آیا ما فهم مشترکی داریم یا نه؟ در این جا نمی‌توان اختلاف کرد. ما می‌خواهیم بگوییم تاریخ فقه و معارف و تاریخ ضروریات کلامی، همه به این منتهی میشود که ما مشترکات داریم و تکیه بر اختلاف آرای فقها، گاهی مشترکات را کم رنگ میکند; مثلا کسی شک میکند که آیا در اسلام نماز جعل شده است یا نه؟ که این درست نیست و کسی منکر این مساله که در اسلام - در اصل - نماز، روزه و حج هست، نمی‌باشد. پس بحث بر سر ضروریات دینی و فهم‌های حجت است و ما این را ادعا می‌کنیم که بین فهم یک مجتهد و فهم یک نویسنده فرق است; زیرا که فهم مجتهد حجت است; ولی مبانی استنباط نویسنده‌ای که فحص در کتاب و سنت نکرده است، حجت نمی‌باشد. نزاع بر سر این موارد است; نه سر اختلاف آرا که از بدیهیات است.
بعضی می‌گویند: این اشتراکاتی که فقها و متکلمان دارند، زاییده اشتراکی است که در پیش فرض دارند (همان گونه که اختلاف فتوا زاییده اختلاف در پیش فرض است. اشتراک در فتوا نیز زاییده اشتراک در پیش فرض است) آیا اگر در آن پیش فرض اختلاف پیدا کنند، فتوا هم عوض میشود؟
بله! این درست است، ولی آیا میشود گفت که پیش فرض‌ها هم تماما قابل خدشه و تغییر است؟ این مورد قبول نیست; به این دلیل که، مثلا یکی از پیش فرض‌ها مساله پیش فرض‌های زبانی در فهم محاورات است; مثلا به ظواهر الفاظ عمل می‌کنیم، این یک مقدمه و پیش فرض زبانی است و همه ما آن را قبول داریم و این دلیل میشود که به فهم‌هایی از کتاب و سنت برسیم و اگر کسی بگوید بنده این پیش فرض را قبول ندارم، باب فهم و مخاطبه بسته میشود; نه تنها در فهم کتاب و سنت، بلکه در فهم عادی و معمولی هم همین طور است; یعنی عقلا یک بناهایی در باب فهم دارند که اگر از آن رفع ید کنند، زندگی اجتماعی آنها مختل میشود.
ما زمانی حرف همدیگر را می‌فهمیم که الفاظ، طبق یک قرارداد و بنای عقلایی، کاشف از یک معنایی باشد که بنده آن را القا می‌کنم. اگر این کشف و این بنا - که گوینده هم ملتزم به آن است و این ظهور حال را رعایت میکند - را قبول نکنیم، دیگر با هم نمی‌توانیم حرف بزنیم; چرا که حرف یکدیگر را نمی‌فهمیم.
پس درست است که فهم‌ها تابع پیش فرض‌ها است و ثبات بعضی از فهم‌ها، تابع ثبات بعضی از پیش فرض‌ها است، ولی بعضی از پیش فرض‌ها قابل رفع ید نیست; به همین دلیل است که می‌توانیم حرف یکدیگر را بفهمیم; مثلا فرض کنید که قرآن حق است; این یک پیش فرض است و اگر شما این پیش فرض را بردارید، یک رکن اسلام را برداشته اید. یا مثلا یکی از مقدمات اسلام، توحید است و این یک پیش فرض است و اگر شما بخواهید این پیش فرض را بردارید، دیگر صحیح نیست که بگویید ما مسلمانیم. پیش فرض‌های ثابتی وجود دارد که نتیجه آنها فهم‌های مشترک میشود.
آیا کثرت گرایی دینی از منابع دینی قابل استنباط است یا فقط باید با شیوه برون دینی از آن بحث کرد؟
کسانی که بحث نسبی گرایی را مطرح می‌کنند، تماما نگاه برون دینی دارند و مدعی هستند که دعاوی قبض و بسط، دعاوی نسبی گرایی دینی بیرون دینی است و درجه دوم است; مثل تفسیر و فقه و ... از بیرون نگاه می‌کنیم که سیر این‌ها چگونه است و این که چه چیزهایی در این افهام تاثیر می‌گذارد; ولی واقعیت این است که کثرت گرایی، به معنای نسبی گرایی، هم بحث برون دینی دارد و هم درون دینی. چه اشکال دارد مساله کثرت گرایی را - مثل مسائل دیگر - به کتاب و سنت عرضه کنیم؟ چه بسا ما از قرآن و سنت این را بفهمیم که این دو، کثرت گرایی را قبول نداشته و نسبی گرایی را هم قبول ندارند.
به اعتقاد بنده، آیات متعددی وجود دارد که جمع آنها دلالت بر این دارد که نسبی گرایی مطلق در فهم دین، حرف باطلی است; نمونه آن همین آیه است که می‌فرماید: «هذا بیان للناس » منظور از بیان للناس، این قرآن است و اگر بنا باشد که ما به قرآن نرسیم و هر فهمی که از قرآن به دست می‌آید، یک فهم بشری مخلوط با صواب و خطا باشد، دیگر «هذا بیان للناس » درست نیست.
روایات و آیات زیادی که امر به پیروی از نبی می‌کنند، چه معنایی دارند؟ اگر ما نمی‌توانیم به فرمایشات پیامبر واصل شویم، هر چه بفهمیم ممکن است خطا باشد، در این صورت اتباع و پیروی نبی چه معنایی دارد؟ در این صورت پیروی از هوا و نظر خودمان میشود و اتباع فهم‌هایی میشود که خطا و صواب در آن صحیح است.
منظور از این آیات این است که ما می‌توانیم به مرتبه‌ای از کلام پیامبر و خداوند واصل شویم; بنابراین، اتباع کلام خدا و پیامبر معنایی دارد. به نظر بنده، این مساله کاملا معقول است که از درون دین سؤال کنیم که آیا نسبی گرایی کار درستی است یا نه؟
برای تکافوء ادله که یکی از دلایل کثرت گرایی دینی است، چه پاسخی میتوان داد؟
ادله‌ای که برای کثرت گرایی آورده اند، متعدد است که یکی از آنها تکافوء ادله است. این‌ها مدعی هستند که ادیان مختلف، هر کدام بر صحت دین خود اقامه دلیل می‌کنند و هیچ کدام از این ادله نمی‌تواند دیگری را دفع کند. لذا ادله متکافی ء است و در ظرفی که ادله متکافی ءاند، ما باید قائل به پلورالیسم دینی بشویم.
دو مطلب در این زمینه میتوان گفت:
اول این که پیش فرض شما قابل بحث و بلکه یک ادعا است. ما ادعا می‌کنیم که می‌توانیم دین خود را به طور قاطع اثبات کنیم و لازمه آن نفی ادیان دیگر است.
دوم این که پلورالیسم در نهایت می‌خواهد بگوید که همه ادیان، راهی به واقعیت دارند; مگر تکافوء ادله این را ثابت نمی‌کند که همه ادیان حق اند.
فرض کنید که دو نفر با هم نزاع دارند و به محضر قاضی می‌روند. قاضی هر دو دلیل را متکافی ء می‌بیند. هر دو شهودی آورده اند. آیا تکافوء، واقعیت را عوض میکند؟ اگر ادله در مقابل هم برای ما مساوی شد، مگر واقعیت عوض میشود؟
اگر مدعای پلورالیسم این باشد که با ادیان دیگر خوش رفتار باشید; با ادیان دیگر محاجه نکنید; این بحث دیگری است و اگر حث سر این بود که همه ادیان حق‌اند و همه آنها چهره‌های یک حقیقت اند، این چه ربطی به تکافوء ادله دارد. ادله می‌تواند متکافی ء باشد ولی یکی حق باشد و دیگری باطل; مخصوصا این که ادله ادیان امروزی، متعارض است و نمی‌تواند با هم جمع شود، و جمع نقیضین ممکن نیست. یکی می‌گوید: تثلیث درست است; دیگری می‌گوید: درست نیست; پس دیگر جایی برای تکافوء ادله نمی‌باشد.
لطفا کتاب‌هایی را برای مطالعه بیشتر در مورد پلورالیسم معرفی بفرمایید.
در فارسی، بنده کتاب معتنابهی نمی‌بینم; البته کتاب صراطهای مستقیم آقای سروش موجود است; اما ایشان در واقع یک طرفه بحث کرده و مثل بقیه کارهای ایشان، یک کار عمیق فکری نمی‌باشد و در این مورد، خیلی از چیزهایی را که به مزاج خودش خوب است، نقل میکند; مثل سخنان جان هیک که در این کتاب نقل شده است. جان هیک یکی از متکلمین مسیحی است و قائل به پلورالیسم دینی می‌باشد; اما در این کتاب، حرف مخالفین را نمی‌آورد; در صورتی که حتی در میان فیلسوفان غربی، ما افرادی دقیق تر از جان هیک داریم که ضد پلورالیسم هستند; اما آقای سروش یک کلمه از آنها نمی‌آورد.
این کتاب به نظر بنده منصفانه نیست و آنچه خودشان خواسته‌اند در آن آورده اند.
البته نقد این سخنان، در مقاله‌ای در مجله صبح چاپ شده است که بنده بیشتر حرف‌های «صراطهای مستقیم » را در آن جا نقادی کرده ام. اما در کتاب‌های غربی این جور مباحث چه به صورت کتاب و چه مقاله زیاد است. (7)
پی نوشت‌ها:
1) آل عمران/ 64.
2) آل عمران/ 19.
3) اعراف/ 157.
4) نجم/ 3 و 4.
5) نمل/ 6.
6) اسرا/ 105.
7) برای اطلاع بیش تر در زمینه پلورالیسم به شماره 4 فصلنامه «کتاب نقد» و کتاب «تبیین و تحلیل پلورالیسم دینی » اثر حجت الاسلام والمسلمین ربانی گلپایگانی مراجعه نمایید.
رهبر انقلاب در دیدار مسئولان نظام و میهمانان بیست و هشتمین کنفرانس بین‌المللى وحدت اسلامى، با اشاره به اینکه اسلام، پلورالیسم را رد میکند، چنین فرمودند: «آن‌هایی که ترویج می‌کنند که «اسلام چون از حضرت موسی و حضرت عیسی تجلیل کرده است، قائل به پلورالیسم است» به قرآن مراجعه کنند، متون اسلامی را ملاحظه کنند؛ از روی بی‌اطّلاعی و از روی غفلت، یک مطلبی را ذکر می‌کنند. اسلام این است: فَاِن ءامَنوا بِمِثلِ مآ ءامَنتُم به فَقَدِ اهتَدَوا وَ اِن تَوَلَّوا فَاِنَّما هُم فی شِقاقٍ فَسَیَکفیکَهُمُ الله.»
منقول است نظریه‌پرداز نظریه‌ی پلورالیسم دینی، یعنی پرفسور جان هیک، در سفر به ایران با تعجب از اینکه چرا چنین بحثی در جامعه‌ی ایران تبلیغ شده است، گفته بود که این نظریه اصلاً برای جغرافیای ایران نیست؛ چراکه زندگی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان و فرق اسلامی وجود دارد و اکثریت جامعه‌ی ایران نیز دارای یک دین و آیین واحد هستند. این نظریه‌ی من برای جامعه‌ای است که در آن تنوع دینی وجود دارد و یک دین، در کثرت نیست.۱
در جایی دیگر، جان هیک بیان کرده است در محل زندگی او، پیروان ادیان متعددی وجود داشته‌اند و برای او این مسئله بسیار سخت بود که آنان را یک‌سره به جرم اینکه مسیحی نیستند، به کلیسا رفت‌وآمد ندارند و غسل تعمید انجام نداده‌اند، جهنمی بدانند. به همین دلیل، وی نظریه‌ی پلورالیسم را شرح و بسط داد. حال آنکه چنین موضوعی در جامعه‌ی اسلامی-ایرانی ما، محلی از اعراب ندارد.
منقول است نظریه‌پرداز نظریه‌ی پلورالیسم دینی، یعنی پرفسور جان هیک، در سفر به ایران با تعجب از اینکه چرا چنین بحثی در جامعه‌ی ایران تبلیغ شده است، گفته بود که این نظریه اصلاً برای جغرافیای ایران نیست؛ چراکه زندگی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان و فرق اسلامی وجود دارد و اکثریت جامعه‌ی ایران نیز دارای یک دین و آیین واحد هستند.
از همین روی، میتوان حدس زد که طیف موسوم به روشنفکران دینی جامعه‌ی ما، بدون توجه به دغدغه‌های جامعه‌ی خود، منفعلانه قصد الهام‌گیری از مسیحیت غرب برای الگوبرداری از آن جامعه را داشته و دارند که در ادامه به‌تفصیل به آن اشاره خواهد شد.
* کثرت ادیان
مواجهه با ادیان متعدد و بحث‌های حقانیت و زندگی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان، گرچه محصول قرن بیستم نیست، اما نوع نگاهی که به کثرت ادیان در عصر حاضر میشود با نوع نگاهی که در گذشته میشد، تفاوتهای متعددی دارد. آنچه اکنون در مواجهه با کثرت ادیان مطرح میشود، محصول دنیای غرب مدرن و الهیات مسیحی است. مبتنی بر انگاره‌های مدرنیته و الهیات مسیحی، در مواجهه با کثرت و تعدد ادیان، چهار رهیافت وجود دارد:
* نقد و بررسی
فرصت این مقال اجازه‌ی بررسی تک‌تک این چهار رهیافت را به ما نمی‌دهد و نگارنده صرفاً به بیان اجمالی گزارش نقدهای وارد به پلورالیسم دینی از دو منظر درون‌دینی و برون‌دینی می‌پردازد.
۱. برای بررسی پلورالیسم باید سه مقام بررسی ادیان را از یکدیگر تفکیک کرد:
الف | مقام صدق: آیا همه‌ی ادیان و مذاهب متعدد برحق هستند؟
ب | مقام نجات (فرجام‌شناختی) : آیا پیروان دیگر ادیان هم نجات می‌یابند یا فقط پیروان یک دین نجات می‌یابند؟
ج | مقام اخلاق زندگی مسالمت‌آمیز: با پیروان ادیان متعدد چه رفتاری داشته باشیم؟
تفکیک این سه مقام، در بررسی پلورالیسم حائز اهمیت است. جان هیک در مقام صدق، مدعی است که همه‌ی ادیان، حق و ناجی هستند. به نظر می‌رسد که جان هیک تحت تأثیر کانت در تفکیک نومن و فنومن بوده است و لذا برای زندگی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان، با نقد انحصارگرایی و شمولگرایی مسیحیت، برمبنای نومن و فنومن کانت (عدم دسترسی به واقع و حقیقت و دسترسی به پدیدارها)، به برحق بودن تمام ادیان و ناجی بودن آنها تأکید می‌ورزد.۷
همانطور که در بالا گزارش شد، عامل اصلی که جان هیک را برآن داشت تا به طراحی ایده‌ی پلورالیسم بپردازد، زندگی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان با یکدیگر بود؛ ایده‌ای که در غرب مسیحی و مدرن دیده نمی‌شد و نظریه‌ای که برخاسته از فضای فرهنگی و اجتماعی ابتدای قرن بیستم و وجود جنگهای جهانی اول و دوم و نیز برخوردهای غرب مسیحی با یهودیان و مسلمان بود. این در حالی است که در شرق جهان و نیز خاصتاً در جهان اسلام، موضوع تعدد ادیان علی‌رغم تأکید بر حقانیت اسلام، هیچ زمانی تهدید و عامل قتل و خون‌ریزی نبود. چنانکه در بالا آمد، حتی یهودیان در جهان اسلام، فضای آزادانه‌تری نسبت به فضای مسیحی داشتند و حتی در جنگهای صلیبی نیز هیچگاه خون غیرمسلمانان مباح دانسته نشد، کلیسا و کنیسه‌ها تخریب نشدند، با مدارا با آنان برخورد شد و ضمن دادن جزیه، به زندگی مسالمت‌آمیز خود ادامه دادند.
* مسئله‌ی فرجام‌شناختی
اما اینکه بالأخره با موضوع فرجام و نجات و سعادت پیروان سایر ادیان چگونه باید برخورد کرد، موضوعی‌ای است که نخبگان گذشته‌ی ما با آن درگیر بوده‌اند و در کتب کلامی ما تا حدودی به آن اشاره شده است؛ اینکه آیا پیروان سایر ادیان، همه خارج از نجات و سعادت‌اند یا اینکه نحوه‌ی دیگری است؟
بحث فرجام‌شناختی با مسئله‌ی گزاره‌های اعتقادی گره خورده است که نگارنده گزارشی اندک برای درک مسئله ارائه می‌دهد. از جهات مختلف میتوان ادیان را مورد ارزشیابی قرار داد، اما دو امر در همه‌ی ادیان مشترک است: داشتن مناسک و داشتن اصول اعتقادی و اخلاقی.
مواجهه با ادیان متعدد و بحث‌های حقانیت و زندگی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان، گرچه محصول قرن بیستم نیست، اما نوع نگاهی که به کثرت ادیان در عصر حاضر میشود با نوع نگاهی که در گذشته میشد، تفاوتهای متعددی دارد. آنچه اکنون در مواجهه با کثرت ادیان مطرح میشود، محصول دنیای غرب مدرن و الهیات مسیحی است.
ما در این مقال، به مناسک نمی‌پردازیم و فرصت بحث را جای دیگری قرار می‌دهیم. آنچه مسئله‌ی این نوشته است، بحث اصول اعتقادی و اخلاقی است. برای دقت در موضوع، باید دو مقام را از هم تفکیک کرد:
الف | آیا همه‌ی اعتقادات همه‌ی ادیان صحیح است؟
ب | آیا اعتقادات همه‌ی ادیان صحیح است؟
برای پاسخ به این سؤال، باید اصول اعتقادی و اخلاقی را از لحاظ دستیابی عقل بشری تفکیک کرد:
الف | اصول اعتقادی پایه و مشترک: همانند قبیح بودن ظلم، قتل، دزدی، زنا و... و حُسن بود عدالت و کمک به یتیم و... که تقریباً اموری هستند که عقل انسان به‌تنهایی توانایی کشف و اراده بر انجام آن را دارد.
ب | اصول اعتقادی و اخلاقی اختصاصی که بیان جزئیات و نیز اختصاصی هر دینی است.
پس از این تفکیک در این اصول اعتقادی (پایه و اختصاصی)، میتوان گفت هرکسی حتی اگر هیچ دینی به او نرسیده باشد، باید به آن امور پایه عمل کند و هیچ دینی نیست که بر عدم آن امور دستور داشته باشد. لذا اگر فردی به آن امور پایه اعتقاد داشته باشد و عمل کند، به همان اندازه مأجور و سعادتمند خواهد بود.
آیات متعددی هم در قرآن بر این امر صحه می‌گذارد؛ چراکه وجدان بشریت را خطاب قرار داده است:
۱. أَمْ نجَعَلُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ کاَلْمُفْسِدِینَ فىِ الْأَرْضِ أَمْ نجَعَلُ الْمُتَّقِینَ کاَلْفُجَّار.۸ أَفَنَجْعَلُ المْسْلِمِینَ کاَلمْجْرِمِین ۹
۲. هَلْ جَزَاءُ الْاحْسَانِ إِلَّا الْاحْسَان۱۰
۳. إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسَنِ وَ إِیتَاى ذِى الْقُرْبىَ وَ ینْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَرِ وَ الْبَغْىِ یعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون۱۱
۴. قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبىّ الْفَوَاحِشَ۱۲
۵. یأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَ ینهْئهُمْ عَنِ الْمُنکَر۱۳
۶ .وَ إِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَیهْا ءَابَاءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بهِا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاء۱۴
آیه‌ی اول استفهام انکاری است و سؤال میکند که آیا ما صالحان و مفسدان را در یک ردیف قرار می‌دهیم!؟ هرگز، چراکه با مقام عدل و حکمت خداوند مناسب نیست؛۱۵ یعنی هرکس که فعل خیر انجام دهد، مأجور خواهد بود. در آیه‌ی دوم نیز همین سیاق به‌طور روشن‌تری به کار رفته است.۱۶
در آیه‌ی سوم، چهارم و پنجم، خداوند پیامبر را به اعمال شایسته و مطابق عدل امر کرده و از کارهای ناپسند و ظلم و تعدی بر دیگران نهی کرده است. از ظاهر آیات اینگونه فهمیده میشود که همان معنایی که افراد بشر از عدالت و ظلم می‌فهمند و همان کارهایی که نزد همگان معروف یا منکر به‌شمار می‌رود، مورد امر و نهی الهی هستند.۱۷
مدلول آیه‌ی شریفه‌ی آخر این است که مشرکان کارهایی ناشایست را مرتکب می‌شدند؛ یعنی پیش وجدان و عقل و فطرت خویش به ناپسندی آنها اعتراف داشتند.۱۸
مطابق استنادات بالا، در اصول اعتقادی و اخلاقی پایه‌ی مشترکی وجود دارد که مخاطب آن، فطرت انسانی است و اگر انسان به آنها عمل کند، فارغ از اینکه پیرو چه دین و مذهبی است، مأجور و سعادتمند خواهد بود. لذا تا اینجا در مقابل نظریه‌ی پلورالیسم صدق و نجات، که قائل به صدق همه‌ی گزاره‌های ادیان و نجات‌بخشی آنهاست، بیان کردیم که برخی اصول پایه‌ی مشترک و بدیهی وجود دارد که عقل سلیم آنها را می‌یابد و عمل به آنهاست که نجات‌بخش است و نه همه‌ی گزاره‌های اعتقادی و اخلاقی.
مواجه با گزاره‌های اعتقادی اختصاصی ادیان:
درحالی‌که اولاً استناد به یک آیه و نادیده گرفتن آیات دیگر، تحریف بیان قرآن و مغالطه است؛ چنانکه نادیده گرفتن آیاتی نظیر «وَ مَن یبْتَغِ غَیرَ الْاسْلَمِ دِینًا فَلَن یقْبَلَ مِنْه»۲۲ و «قَتِلُواْ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیوْمِ الاَخِرِ وَ لَا یحُرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یدِینُونَ دِینَ الْحَقّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتىَ یعْطُواْ الْجِزْیةَ عَن یدٍ وَ هُمْ صَاغِرُون»۲۳ نتیجه‌ی چنان برداشتی است. فی‌الواقع با کنار هم قرار دادن آیات، متوجه می‌شویم که آیه در مقام بیان این اصل کلی است که نجات انسان در قیامت در گرو اعتقاد به اصول دین خاتم یعنی اسلام و عمل به احکام آن است؛ چراکه در آیه‌ی ۲۹ سوره‌ی توبه، خدا اهل کتاب را نکوهش میکند و می‌فرماید که با آنها نبرد کنید تا به دین حق ایمان آورند یا جزیه پرداخت کنند و نیز در آیه‌ی ۸۵ آل‌عمران آمده است که اگر کسی غیر از اسلام را طلب و قبول کند، از او پذیرفته نیست. لذا کسی اهل نجات است که مسلمان باشد؛ یعنی به اصول سه‌گانه‌ی دین معتقد باشد و عمل صالح انجام دهد و بیان «عَمِلَ صَالِحًا» در آیه‌ی مورد بحث، دو مطلب را گزارش می‌دهد: ۱. اعتقاد به وحی و نبوت و ۲. عمل به آنچه پیامبر و حجت هر عصری آورده است، چون در فرهنگ قرآن، عمل صالح بر عملی منطبق میشود که مطابق با وحی و ره‌آورد حجت هر عصر باشد و زمانی انسان به وحی عمل میکند که آورنده‌ی وحی را به رسمیت بشناسد. پس آیه‌ی مذکور، اعتقاد به توحید و معاد را به‌صراحت و اعتقاد به نبوت را در ضمن بیان عمل صالح، ذکر کرده است.۲۴
آیه‌ی دیگری که نشان‌دهنده‌ی عدم قبول پلورالیسم دینی از سوی قرآن است، آیه‌ی «فَإِنْ ءَامَنُواْ بِمِثْلِ مَا ءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّ إِن تَوَلَّوْاْ فَإِنمَّا هُمْ فىِ شِقَاقٍ فَسَیکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم»۲۵ است. این آیه به‌صراحت تمام بیان می‌دارد که اگر کسانی مدعی باشند پس از ظهور اسلام، با عمل به همان شریعت‌های قبل از اسلام، نجات می‌یابند و اهل سعادت‌اند، ادعایی ناصحیح است.
این نگاشته را با سخن علامه طباطبایی رحمه‌الله در تفسیر این آیه به پایان می‌برم: «آوردن کلمه‌ی مثل... به این منظور بوده که با آوردن آن، شاهرگ دشمنى و جدال را زده باشد، چون اگر مى‌فرمود: آمنوا بما آمنا به (ایمان آورید به همان دینى که ما بدان ایمان آوردیم)، ممکن بود در پاسخ بگویند: نه، ما تنها به آنچه بر خودمان نازل شده ایمان مى‌آوریم و به غیر آن کافریم؛ همچنانکه همین پاسخ را دادند.
ولى اگر به‌جاى آن بفرماید (که همینطور هم فرمود) : ما به دینى ایمان آوردیم که مشتمل نیست جز بر حق و در آن غیر از حق چیزى نیست، پس شما هم به دینى مثل آن ایمان بیاورید که غیر از حق چیزى در آن نباشد، در این‌صورت، خصم دیگر بهانه‌اى ندارد که جدال کند و جز پذیرفتن چاره‌اى ندارد، چون آنچه خودِ او دارد، حق خالص نیست.»۲۶
پی‌نوشت‌ها:
۱. گزارش دیدار استاد خسروپناه با جان هیک
۲. الهیات مسیحی، ص ۶۶۵.
۳. عقل و اعتقاد دینی، ص ۴۰۲.
۴. «فیض» در الهیات مسیحی متفاوت با الهیات اسلامی است. برمبنای الهیات مسیحی، خاصتاً با تقریر آگوستینی، انسان بعد از گناه اولیه‌ی بشر، دچار سقوط شد، اما پیامدهای گناه اولیه این است که اولاً به‌موجب این گناه، آدمی دچار سوءفهم و عدم توانایی درک راه صحیح شده است و ثانیاً این پیامد نسل‌به‌نسل انتقال می‌یابد. لذا انسان هیچگاه اولاً نمی‌تواند راه صحیح را تشخیص بدهد و ثانیاً توانایی نجات خود را ندارد. بنابراین خداوند خود متجسد شد (عیسی) تا از طریق به صلیب رفتن، کفاره‌ی گناه انسان شود و این فیض الهی است که انسان نجات یابد (درآمدی بر الهیات تطبیقی، ص ۱۸۹ و الهیات مسیحی، ص ۶۸۴) و این فیض از طریق کلیسا و غسل تعمید انتقال می‌یابد. (الهیات تطبیقی، ص ۷۳۰)
۵. الهیات مسیحی، ص ۸۴۶.
۶. pluralism
۷. حائز اهمیت است که این دیدگاه تحت تأثیر دین‌پژوهی معاصر است که در دین با عینک تجربی به تحقیق و تفحص می‌پردازد. لذا دین مقوله‌ای فرهنگی است، نه مقوله‌ای الهی و وحیانی. پس ادیان مختلف، پاسخ‌های متفاوت و روش‌های متعدد و خاص برای دستیابی به یک واقعیت متعالی‌اند. واقعیت یگانه‌ی دینی در صور مختلف و به‌شکل تفسیرها و نظامهای گوناگون در زبان بشری پدید می‌آید. آن واقعیت یگانه به‌شکل فرهنگ‌های گوناگونی درمی‌آید که از تجربه‌ی بشری ناشی می‌شوند. (پدیدارشناسی دین، ص ۲۹)
۸. ص، ۲۸: آیا مؤمنان و کسانی را که اعمال شایسته انجام می‌دهند، در ردیف مفسدان قرار می‌دهیم.
۹. القلم، ۳۵: آیا پرهیزگاران را در ردیف تبهکاران قرار می‌دهیم.
۱۰. الرحمن، ۶۰: آیا پاداش احسان و نیکوکاری چیزی جز نیکوکاری و احسان است.
۱۱. النحل، ۹۰: خداوند به عدل و احسان و پرداخت حقوق خویشاوندی فرمان می‌دهد و از اعمال زشت و ناروا و تعدی بر دیگران بازمی‌‌دارد.
۱۲. الاعراف، ۳۳: بگو خداوند من از زشتیها نهی کرده است.
۱۳. الاعراف، ۱۵۷: پیامبر خدا مردم را به کارهای پسندیده و معروف امر میکند و از کارهای ناپسند و منکر نهی میکند.
۱۴. الاعراف، ۲۸: هنگامی که کار ناشایست و عمل زشتی انجام می‌دهند، می‌گویند پدران ما این اعمال را انجام می‌داده‌اند و خداوند، ما را به آنها امر کرده است. بگو خداوند به کارهای ناروا امر نمی‌کند.
۱۵. حُسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، ص ۷۹.
۱۶. همان.
۱۷. همان.
۱۸. همان.
۱۹. دین‌شناسی، ص ۲۲۷.
۲۰. بقره، ۶۲.
۲۱. مائده، ۶۹.
۲۲. آل‌عمران، ۸۵.
۲۳. توبه، ۲۹.
۲۴. دین‌شناسی، ص ۲۲۴ و ۲۲۵ و کلام نوین اسلامی، ج ۱، ص ۴۱۰.
۲۵. بقره، ۱۳۷: پس اگر آنها هم به آنچه شما بدان ایمان آورده‌اید، ایمان آوردند، مسلماً هدایت یافته‌اند و اگر روى گرداندند، جز این نیست که آنها در مقام مخالفت و دشمنى هستند. پس به‌زودى خداوند شر آنها را از تو دفع خواهد نمود و اوست شنوا و دانا.
۲۶. المیزان، ج ۱، ص ۴۷۲.
منابع:
قرآن کریم، ترجمه‌ی آیت‌الله مشکینی.
کلام نوین اسلامی، ج ۱، استاد عبدالحسین خسروپناه، انتشارات تعلیم‌وتربیت اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۹۱، قم.
مسائل جدید کلامی و فلسفه‌ی دین، استاد عبدالحسین خسروپناه، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، ۱۳۸۸، قم.
پدیدارشناسی، محمود خاتمی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۸، تهران.
دین‌شناسی، آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم، ۱۳۸۵، قم.
حُسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، آیت‌الله جعفر سبحانی، به کوشش علی ربانی گلپایگانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۷۷، تهران.
درس‌نامه‌ی ادیان ابراهیمی، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، کتاب طه، ۱۳۸۶، قم.
درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، کتاب طه، چاپ دوم، ۱۳۸۵، قم.
درس‌نامه‌ی الهیات مسیحی، بخش دوم مفاهیم اصلی الهیات، آلیستر مک گراث، ترجمه‌ی محمدرضا بیات، وحید صفری و...، دانشگاه ادیان، ۱۳۹۲، قم.
عقل و اعتقاد دینی، مایل پترسون و دیگران، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶، تهران.
اثبات‌گرایی،(یافت‌باوری یا پوزیتیویسم Positivism) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» [و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ها]، تنها منبع همه شناخت‌های معتبر است. داده‌هایی که میتوان از راه حس‌ها به دست آورد را «شواهد تجربی» گویند.
اثبات‌گرایی اصطلاحی فلسفی است که حداقل به دو معنیِ متفاوت به کار رفته‌است. این اصطلاح در قرنِ هجدهم توسطِ فیلسوف و جامعه‌شناسِ فرانسوی. اگوست کنت ساخته شده و به کار رفت. کنت بر این باور بود که جبری تاریخی بشریت را به سمتی خواهد برد که نگرشِ دینی و فلسفی از بین رفته و تنها شکل از اندیشه که باقی می‌ماند متعلق به اندیشهٔ قطعی (positive) و تجربی علم است. در این عصرِ جدیدِ تاریخ، نهادهایِ اجتماعیِ مربوط به دین و فلسفه از بین خواهد رفت.
در قرنِ بیستم در آلمان و انگلستان فلاسفه‌ای که تحقیقاتِ عمیق و وسیعی در رابطه با روشِ علم در شناختِ جهان انجام می‌دادند برایِ آن که خود را از پوزیتیویست‌هایِ فرانسوی جدا کنند نامِ «پوزیتیویسمِ منطقی» را بر نگرشِ خود نهادند. این فلاسفه معتقد بودند که تنها بخشِ غیرِتجربی (پیشینیِ) دانشِ بشر اصولِ منطق است که از تجربه حاصل نمی‌شوند و اندیشیدن را پیشاپیش محدود می‌کنند. هر شناخت دیگری که انسان می‌تواند کسب کند باید از راهِ تجربه به دست آید. اما بسیاری از گزاره‌هایی که ما در زندگی یا در فلسفه به کرات به کار می‌بریم اگر به درستی تحلیل شوند هیچ‌جا به تجربه متصل نمی‌شوند.
اثبات‌گرایی منطقی گذشته از اعتقاد به اعتبارِ علم تعریفِ دقیقی دارد: به هر گزاره‌ای که از جنسِ گزاره‌هایِ خبری باشد یک «شرایط صدق» تعلق می‌گیرد. شرایطِ صدق بیان می‌کنند که گزاره در چه شرایطی صادق و در چه شرایطی کاذب است. توجه کنید که «صدق» با «اثبات» خلط نشود. مثلاً گزارهٔ «باران می‌بارد» در برخی شرایط صادق است و در برخی شرایط کاذب. به عبارتِ دیگر شرایطِ صدق بیان می‌کنند که گزاره چه «وضعی از امور» (state of affairs) را توصیف میکند. پوزیتیویسمِ منطقی یعنی این اعتقاد که «معناًیِ هر گزاره همان شرایطِ صدقِ آن است». به این ترتیب هر گزاره‌ای که همیشه صادق یا همیشه کاذب یا همیشه نامعلوم باشد کاملاً بی‌معنا است. مثلاً این گزاره که «این اتفاق که افتاد قسمت بود» از نظرِ پوزیتیویست بی‌معنا ست، زیرا هر وضعی از امور پیش بیاید باز هم میتوان این حرف را زد. پس این گزاره در واقع هیچ وضعی از امور را توصیف نمی‌کند.
هسته اصلی پوزیتیویسم منطقی را متفکران حلقه وین تشکیل می‌دادند که شامل رودلف کارنپ، موریتس شلیک،هانس رایشنباخ، هربرت فایگل، کورت گودل،هانس‌هان، فیلیپ فرنک، و اتو نویرث میشد. این افراد در سالهای ۱۹۲۲ تا اویل دهه ۱۹۳۰ در وین دور هم جمع می‌شدند و به تبادل نظر دربارهٔ فلسفه و مبانی علوم جدید می‌پرداختند. آنها در دوره متأثر از رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین بودند. از افرادی که ارتباط نزدیکی با این حلقه داشتند، آلبرت اینشتین و لودویک ویتگنشتاین بودند. زمانی که ویتگنشتاین در وین اقامت داشت به درخواست شلیک در برخی جلسات گروه شرکت می‌کرد. پوزیتیویسم مدتی قابلِ ملاحظه سنتِ رایج در فلسفه علم بود، اما با ظهورِ نگرش‌هایِ جدید، و کارهایِ متفکرانی مانندِ کوهن و کواین کم‌کم به حاشیه رانده شدند. برخی تحقیقات جدید کدام تحقیقات؟ نشان می‌دهد که تصور شایع دربارهٔ پوزیتیویسم منطقی ساده نگرانه و غلط است.
پوزیتیویسم منطقی یا اثبات‌گرایی منطقی نوعی از پوزیتیویسم جدید است که اثبات‌گرایی را می‌پذیرد. پوزیتیویسم منطقی نظریه‌ای است معرفت‌شناسانه که تجربه‌گرایی قوی -که عبارت است از این رأی که منشأ همهٔ شناخت‌ها حواس تجربی است- را با منطق ریاضی ترکیب میکند، و معتقد است که درستی هر گزارهٔ علمی صادق باید قابل اثبات باشد. اثبات‌گرایی منطقی به‌طور جدایی‌ناپذیر با مدل قانونی عام برای تبیین علمی گره خورده‌است. پوزیتیویسم منطقی که دیدگاه حلقهٔ وین به‌شمار می‌رفت گونه‌ای از فلسفه تحلیلی است که در فلسفهٔ انگلیسی-آمریکایی به ویژه از ۱۹۳۰ تا دههٔ ۱۹۶۰ حکم‌فرما بود. از چهره‌های مشهور این نگرش میتوان به رودلف کارناپ و صاحبنظران جدیدتری چون مایکل فریدمن اشاره کرد.[۱]
طرفداران و منتقدان
بازدید : 4941
نویسنده : عبدالحسین خسروپناه - کلام جدید ص124
صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه مى کند که بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد که در ضمنِ طرح بحث به آنها، اشاره مى شود. وى در بیان ارکان نظریه ى خود مى نویسد:
مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بیان کرد:
1) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و میان معرفت دینى و معارف غیر دینى، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).
2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
3) معارف بشرى (فهم بشر از طبیعت و هستى یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول)[1].
وى در جایى دیگر مى نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه; یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ى دینى مى داد (توصیف); و ثانیاً، مى کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین); و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى نمود ».[2]
حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى یابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است; البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقى به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.
ارکان نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت
ترتیب منطقى اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:
1) دین از معرفت دینى متمایز است.
2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند; توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینى ناطق، متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه اى از حق و باطل است.
3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.
4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.
5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.
6) معارف بشرى غیر دینى، متحول اند.
7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.
8) معرفت دینى نسبى است.
9)معرفت دینى متکامل است.
10) معرفت دینى عصرى است.
قبل از بیان تفصیلى و نقد و بررسى این نظریه، لازم است به جایگاه علمى این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره مى نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه‌هاى مختلف مى توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسى خالص است; از یک حیث کلامى است; از یک حیث یک بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیرى است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق‌ها، تعلق‌هاى دقیق و عمیقى است ».[3]
1. تمایز دین از معرفت دینى
هر نظریه اى که مبانى و پیش فرض‌هاى رئالیستى داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزى، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان مى آید. نظریه ى قبض و بسط نیز خود را با نظریه ى معرفت شناسانه رئالیستى معرفى مى کند و بر این اساس، یکى از مبانى خود را تمایز معرفت دینى با دین قلمداد مى نماید. صاحب این نظریه مى نویسد: « نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ى رئالیستى است; یعنى میان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح; آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله اى نمى بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج مى پندارد... درک ما از شریعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».[4]
نقد رکن اوّل
تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکارى است و تمایز معرفت دینى از دین نیز از این اصل کلى مستثنا نیست; ولى ادعاى رئالیستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینى که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست; زیرا مکاتب رئالیستى براى اثبات واقع گرایى خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:
1) تمایز عین با ذهن; 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عین و خارج; خواه کشف این تطابق به آسانى به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج مى سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضى از افکار و معارف دینى را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آنها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،[5] بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه مى گیرد; زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفى کرده است; مگر این که مراد وى از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظى استفاده کرده است، بدون این که براى جلوگیرى از مغالطه ى مشترک لفظى چاره اى بیندیشد و این گونه نوشتارهاى غیر دقیق، شایسته ى بحث‌هاى علمى نیست.
2. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینى
دومین رکن از ارکان ده گانه ى نظریه ى قبض و بسط که از مهمترین ارکان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دینى، اعتراف کرده است.
ادعاى اول از رکن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولین ادعاى این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینى است مى پردازد. صاحب این نظریه، در باره ى این ادعا چنین مى نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنى فهمى که از این دو نصیبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».[6]
« عبارات، نه آبستن که گرسنه ى معانى اند; حکیم آنها را چون دهان‌هایى باز مى بیند; نه چون شکم‌هاى پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى‌ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى‌اند نه آبستن آنها ».[7]
مؤلف در توضیح این ادعا مى نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى گوید، سخن خود را مى گوید; نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گوید. فرق است میان کسى که سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن که از پر سخنى خاموش است. یکى از دلایل روشن تکامل دینى، این بوده است که عالمان، پرسش‌هاى تازه در برابر شریعت نهاده‌اند و پاسخ‌هاى تازه از آن گرفته‌اند و هم چنین پاسخ‌ها و پرسش‌هاست که عین معرفت دینى است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دینى رخ مى داد نه تکاملى. از آن طرف، پرسش‌ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[8]
وى در مقالات دیگرش مى نویسد: « دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفى است که خداوند براى ما بیان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا);[9] به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».[10]
وى در توضیح عبارات فوق مى نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئورى‌هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روى تضمین کننده ى ثبات معانى نیستند; چرا که تغییر تئورى‌هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».[11]
صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معناى یک عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوینده ى آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معناى کلام تحول پذیرد; زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى‌ها مى باشد و اگر تئورى‌ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ى واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».[12]
نقد ادعاى اول از رکن دوم
عبارات و ادعاهاى فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذیل و نقدهاى مذکور در گفتار هرمنوتیک است:
اولا، آن‌هایى که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دینى اکتفا نمى کنند و هر متنى را مشمول این قاعده مى دانند. بدین سان معرفت دینى عالمان نیز محکوم به این مسئله مى گردد; زیرامعرفت دینى عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینى به دیگران انتقال مى یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینى از این جهت ناتمام است.
ثانیاً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى‌اند نه آبستن آنها » با جملاتى مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگارى ندارد; زیرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى کند; ولى جمله ى دوم آنها را در بردارنده ى معانى مى داند که با پرسشِ پرسش گران به دست مى آید; بنا بر این مؤلف این تئورى، ناچار است در این بحث از مبناى هرمنوتیکى خود موضع انتقادى اتخاذ کند.[1] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص347.
[2] . همان، ص 201.
[3] . همان، ص 501.
[4] . همان، ص 341.
[5] . همان، ص 178.
[6] . همان، ص ص 167 ـ 294 ـ 296.
[7] . همان.
[8] . همان، 344 ـ 345.
[9] . سوره ى آل عمران، آیه ى 103.
[10] . عبدالکریم سروش، مجله ى کیان: درک عزیزانه ى دین، شماره ى 19، سال چهارم، ص 3.
[11] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 296.
[12] . همان، ص ص 297 ـ 296.
@#@
ثالثاً، در این که بسیارى از مواقع معرفت‌هاى دینى زاییده ى پرسش‌هاى عالمان است، هیچ شک و شبهه اى نیست; ولى کلیت این مطلب که تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست; زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کنند.
رابعاً، پرسش‌ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ‌هاى روزگار نیستند; زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست که در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى کامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش‌هاى جدیدى از گزاره‌هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تکامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش‌هاى جدید در اثر تکامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود.
خامساً، تحول و تکامل معرفت دینى نه مورد انکار است و نه سخن جدیدى است; ولى نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان‌هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است.
ادعاى دوّم از رکن دوم
ادعاى دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسک نموده است که ارکان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد; یعنى وقتى، که معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم; ولى این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره کنیم; وى مى نویسد:
« معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن‌ها و یقین‌ها و حقّ‌ها و باطل‌ها; و تحول و تکامل این مجموعه است که جاى انکار ندارد. نمى گوییم وحى که به پیامبران مى آید به دست بشر تکمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى کمال مى پذیرد ».[1] و نیز مى نویسد: « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند خود شریعت است ».[2]
نقد ادعاى دوّم از رکن دوم
اشکالى که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ى « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسى است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول مى گردد; زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى که در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهیم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش‌هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آنهاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ى آنها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش‌هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احکام دینى از قرآن که ظواهر قرآنى عهده دار آنها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آنها به کار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشرى است که جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است; ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین; و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».[3]
صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد:
« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست که درجه ى اول است; بلکه حکمى است درجه ى دوم در باب دین; دوم این که « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آنها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشکال را پدید آورده است ».[4]
این دفاعیه‌هاى دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است; زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعاى ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبه ى کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد; یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».[5] غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احکام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى که ایشان به مستشکل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و کلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است; مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ‌ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است; اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »;[6] « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند، خود شریعت است ».[7]ناگفته نماند که ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند;[8] ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است; نه در اعتقاد و ایمان دینى»; ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى که حکم ثبات، قدسى و کامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد; رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است; به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنى و اندیشه‌هاى اندیشمندان سر و کار دارد; نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افکار ذهنى; و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».[9] پس، این که ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد که با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست; خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمى درجه ى دوم در باب دین است; غافل از این که لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد; زیرا احکام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ى دین مى دهند; در حالى که همه ى آنها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نکته ى مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حکمى درجه ى دوم باشد.
سایر ادعاهاى رکن دوّم و نقد آنها
رکن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دکتر سروش در عبارت‌هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است; براى نمونه، ایشان مى نویسد:
« گمان رفته است که اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل‌ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است.[1] . همان، چاپ سوم ص 203.
[2] . همان، ص 181.
[3] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، (مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ 49.
[4] . قبض و بسط تئوریک شریعت، مقدمه، ص 40.
[5] . همان، ص 116.
[6] . همان، ص 53.
[7] . همان، ص 181.
[8] . همان، ص 248.
[9] . همان، ص 206.
@#@ شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و کامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند; اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».[1]
این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینى به شکل عام استغراقى به این ویژگى‌ها اتصاف دارد; یعنى تک تک گزاره‌ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است; یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یکى از شاخه‌هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره‌هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احکام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احکام آنها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه‌هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست; زیرا عالمان درجه ى اول با تک تک گزاره‌ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.
و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد; زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره‌هایى که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احکام شرعى که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى کنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این که معرفت دینى منشأ الهى دارد; چون از کتاب و سنّت استنباط مى شود.
3. بشرى بودن معرفت دینى
آقاى سروش، براى اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینى به برهانى تمسک مى جویند که یکى از مقدمات آن، همین رکن سوم است; و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدى مى باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یک دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ى معارف بشرى در تحول اند; در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذیرد; از آن جهت که اثبات و ابطال هر نتیجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است; پس ما نیز به بررسى تک تک این مقدمات مى پردازیم تا صحت و سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه براى اثبات تغییر معرفت دینى، بشرى شمردن معرفت دینى است. بشرى بودن معرفت دینى در نظریه ى قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است. معناى نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معناى دوم آن است که همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غیره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره‌هاى علمى فقط محکوم به احکام قوه ى عاقله نیستند; بلکه سایر اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقیب شکنى و... نیز در معرفت تأثیر مى گذارد.
نقد رکن سوم
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتى است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم.
1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد.
2) دکتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حکم نموده است; در حالى که اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است; زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داورى آن است.
3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست.
4. ترابط عمومى معارف بشرى
5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى
مهمترین و محورى‌ترین رکن از ارکان نظریه ى قبض و بسط، رکن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن رکن به شمار مى رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم.
صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى کند;
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».[2] شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حکم کرد; زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط‌ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است که خود آنها از خطاى خویش دارند; محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است; یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره‌ها است یا فقط میان شاخه‌هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است که در عبارت زیر آشکار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه‌هاى بزرگ و کوچک معارف است; نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا که همه ى دانسته‌هاى ما با رشته‌هایى خفى و نامریى به هم پیوسته‌اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسى جدید است ».[3]
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایى است; زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه‌هاى بزرگ و کوچک معارف و رابطه ى آنها را با تک تک قضایا و گزاره‌ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه‌ها با تک تک قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه‌ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه‌ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هرکدام از این احتمال‌ها داراى احکام مستقل و مجزا است;
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى کلیه + موجبه ى کلیه)
2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت‌هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « کسانى که گمان کرده‌اند فقط در موانع محدودى، پاره‌هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى کند، از این دقیق غفلت کرده‌اند که فهم همه ى کتاب و سنت بر اساس پیش فرض‌هایى صورت مى گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آنها سامان داده است و آن پیش فرض‌ها، چنان اصولى و عمیق‌اند که نه فقط مبناى فهم دینى، بلکه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».[4] و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم‌هاى دینى، مستند به فهم‌هاى برون دینى‌اند »;[5]
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط‌ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى;[6]
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسک جسته است. اولین برهانى که در آغاز مقاله به آن تأکید مىورزد، تمسک به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش‌هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نویسد:
ـ « حرکت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مکتب خویش و زمین روبى کاخ رفیع معرفت وا داشت ».[7]
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیک و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعى و بل کمان‌هاى یک دایره‌اند ».[8]
ـ « بنا بر رأى حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند; حال... آیا دانش‌هاى بیوشیمى و فیزیولوژى که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده اى پرده برداشته‌اند و توانایى‌هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند کرد؟».[9][1] . همان، ص 9 ـ 248.
[2] . همان، ص 392.
[3] . همان، ص 386.
[4] . همان، ص 360.
[5] . همان، ص 370.
[6] . همان.
[7] . همان، ص 167.
[8] . همان، ص 168.
[9] . همان، ص 171.
@#@
ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[1]
ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[2] را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال‌هاى روانى دانسته اند; چون عرب این گونه بیمارى‌ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته‌اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».[3]
ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره‌ها و ادراکات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».[4]
ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى که از جسم و بدن مى کند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى کوشد معاد جسمانى را اثبات کند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».[5]
نقد رکن چهارم و پنجم
این استدلال مشتمل بر اشکال‌ها و اعتراض‌هاى گوناگونى است که به برخى از آنها اشاره کرده اند:
- حجت الاسلام لاریجانى در کتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه‌هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این که عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته‌هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ».[6]
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».[7]
حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف مى سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسى دیگرى است که اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى کند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن که غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است که رکن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشکیل مى دهد; یعنى این که نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و کیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت که معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل کنند ».[8]
نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط‌هاى مذکور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئورى خود بپردازد.
- اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى کشف مى کنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم; زیرا بسیارى از فهم‌هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.
- اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ که پوزیتویست‌ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یک تئورى علمى نداند و در حد یک احتمالى که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید; البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسک مى جوید و از طریق نمونه‌هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان کرده است. خلاصه ى این برهان این است که استقرا متکى بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسى بخواهد از کثرت نمونه‌ها، نتیجه اى کلى بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است; زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه‌هایى خالص است نه نمونه‌هاى استقرایى; در نتیجه یکى از آنها نیز براى اثبات مدعا کافى است.[9]
این استدلال نیز ناتمام است; زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آنها نیز نمونه‌هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى که سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».[10] غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آنها وقوف یابد. نکته ى دیگرى که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى کند; در حالى که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[11]
دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این که قضایاى حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد; بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد; نتیجه آن که قضایایى نظیر گاوها زردند، گل‌ها سرخ اند، زاغ‌ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند; زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عکس و مصادیق آنها را ثابت مى کند; علاوه بر این که صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معماى تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن که، نقش معرفت‌هاى برون دینى در معرفت‌هاى دینى و ترابط آنها با یک دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شک قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته‌هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته‌هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند; ولى پیش دانسته‌هاى تطبیقى که معنایى را بر متن دینى تحمیل مى کند پذیرفتنى نیستند.
6. تحول معارف بشرى غیر دینى
7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى
مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلى و عام است; یعنى همه ى فهم‌ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى کند.
نقد رکن ششم و هفتم
رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه‌هاى استقرایى اکتفا مى کند; در حالى که علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده‌ها حکم دیگر به همراه فروعات آنها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر شده است; و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت‌هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; یعنى در تأثیر پیش فرض‌هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى کردهاى آن ـ که در شماره‌هاى 5 و 6 فصل نامه ى کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه کرده است.[1] . همان، ص 172.
[2] . سوره ى بقره، آیه ى 275.
[3] . همان، ص 220.
[4] . همان، ص 222.
[5] . همان، 225.
[6] . صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 41.
[7] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 415.
[8] . معرفت دینى، ص ص. 40 ـ 43.
[9] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 7 ـ 514.
[10] . همان، ص. 2 ـ 519.
[11] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: درآمدى به منطق جدید، دکتر ضیاء موحد، ص 124 ـ 125.
@#@ در این مقاله آمده است که مهمترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شک اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم; ولى سخن در این است که این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى که زاییده ى پیش دانسته‌هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.
8. نسبى بودن معرفت دینى
دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد; بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[1] نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ى پنهان است که بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه مى گردد.[2]
البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان‌اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است; بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت کشف مى گردد و نه هیچ حکمى و قصدى از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد.
نقد رکن هشتم
اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت; زیرا ایشان مکرر گفته‌اند که فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى کند و با فرآورده‌ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو که این علوم و دستاوردهاى آنها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است; در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته‌اند که اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد; بلکه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است که مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل‌اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آنها یافت نمى شود; بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته‌هاى ایشان در کتاب‌هاى قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط‌هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت‌هاى دینى جدیدى که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر کلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.
خلاصه ى سخن آن که اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد; ثانیاً، این نظریه نسبیت کلى را ادعا دارد; ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسک سازگارى ندارد; رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است که از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.
9. متکامل بودن معرفت دینى
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تکامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است; بدین معنا، تکامل معرفت دینى، در تکامل کمّى معرفت‌ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[3]ایشان در مواردى تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى کند;[4] هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.[5]
نقد رکن نهم
نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینى، تحلیل رکن نهم را لازم مى داند. تکامل به دو معنا به کار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ کمّى کامل تر مى شود; یعنى با افزایش کمّى تعداد گزاره‌هاى علمى، دانش مربوطه تکامل مى یابد و گاهى به لحاظ کیفى، یعنى تعداد گزاره‌هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند; به معناى نخست، کمال معرفت دینى، تنها کمال عددى و کمى است که بى شک با پرسش‌هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته‌هاى پرسشى، تکامل مى یابد; ولى به معناى دوم ـ که به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته‌هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تکامل کیفى و معرفتى را استنتاج کرد.
10. عصرى بودن معرفت دینى
عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درک عصرى دین، دست کم متضمن چهار معناى مقبول است:
1 ـ درکى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;
2 ـ درکى متأثر از علوم عصر و مستمند به آنها در مدلول و مفاد;
3 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش‌هاى نظرى عصر;
4 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش‌هاى عملى عصر.
شایان ذکر است که، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.[6]
نقد رکن دهم
هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت‌هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته‌ها بر سه نوع اند:
نخست، پیش دانسته‌هاى استخراجى یا استنباطى که در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک مى کنند; دوم، پیش دانسته‌هاى پرسشى که پرسش‌هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در کشف پاسخ‌هاى آنها در درون متون دینى به کاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش‌ها را استنباط مى کند; و سوم، پیش دانسته‌هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى که معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى کنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته‌هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند; ولى از پیش دانسته‌ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آنها ننمایند; زیرا علاوه بر این که اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با‌هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم; ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند; به ویژه علوم انسانى که از مکتب‌هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیکى بهره مى گیرند و نحله‌هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته‌هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده کنیم و درک دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آنها کنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه‌هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت‌هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم; آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى مارکس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم.
و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است که به جاى تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل‌هاى غلط نموده‌اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله‌هایى که آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;[7] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.
[1] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 485.
[2] . شریعت در آینه معرفت، ص 271 ـ 273.
[3] . قبض و بسط ئوریک شریعت، ص 120 .
[4] . همان، ص ص 9 ـ 128
[5] . همان، ص ص 147 ـ 138.
[6] . همان، ص ص 487 ـ 488.
[7] . ر. ک: گفتار سوم، روش شناسى دین پژوهى.
شک دکارتی (Cartesian doubt)، انسان به‌طور شک دستوری و سیستماتیک در همه چیز شک کند و تنها چیزی که در ان شک نکند شک در شک کردن است. یعنی بالاخره یک «من» وجود دارد که شک میکند و در این من شکاک نمی‌توان شک کرد. از این نقطه فلسفه دکارت آغاز میشود و این اندیشه شکاکانه وی را که به ادعای او زیربنای یقین‌های فلسفه اوست در جمله «می‌اندیشم چرا هستم» و «شک می‌کنم چرا هستم» که به کوگیتو، کوژیتو و کوجیتو معروف است تبلور یافته‌است.
چه در غرب و چه در بین اندیشمندان مسلمان نقدهای زیادی بر شک دکارت که دارای مغالطه‌هایی چون دور و تحصیل حاصل است وارد گشته و خود دکارت در تاملات سعی در جواب دادن این اشکالات دارد و توجیهاتی را نیز بیان داشته‌است.
نقد مطهری: «شک وی در همه چیز سوای وجود خویشتن شک واقعی و حقیقی نبود بلکه شک دستوری و فرضی بود و البته ممکن نیست که کسی بتواند در یقینیات فطری خویش که جبراً و اضراراً به آنها اذعان دارد واقعاً شک کند و بقول پاسکال «شکاک واقعی وجود ندارد» و حتی سوفسطائی‌ترین افراد نیز طبق فطرت ادراک و اراده خویش در عمق ذهن خود به بسیاری از حقائق جزما اعتراف دارد.
نقد دکتر دینانی: شک بر دو نوع است: شک واقعی و دستوری. شک غزالی، شک واقعی بود. او در همه چیز، خدا و پیامبر شک کرد و نیمه شب همه چیز را رها کرد. این حالت دو ماه در وی طول کشید به حسب حال نه به حسب مقال. او سه روز در مناره مسجد دمشق معتکف شد. غزالی می‌گوید که نوری در قلب او تابیدن گرفت و عقاید از دست رفته او دوباره بازگشت. این بازگشت از روی تحقیق بود نه از روی تقلید. دکارت در همه چیز، حتی در بدن خود شک کرد، اما در شک کردن خود، شک نکرد. شکِ در شک، دیگر شک نیست و شک از بین می‌رود. فقها می‌گویند خُمس، مخمس نمی‌شود. ادبا می‌گویند جار، مجرور واقع نمی‌شود. او گفت در اینکه در اشیاء شک می‌کنم، شک ندارم. شک کردن یعنی اندیشیدن. تنها چیزی که می‌توانم به آن اعتماد کنم، اندیشیدن است. دکارت گفت: می‌اندیشم پس هستم. (شک دارم پس هستم) غزالی هم دید که سایه او حرکت میکند اما چشم او آن را ثابت می‌بیند. سایه، ثابت نیست ولی ما آن را ثابت می‌بینیم. او دریافت که ادراکات حسی دچار خطا می‌شوند و در شرایط مختلف، احکام مختلف صادر میکند، لذا نمی‌توان به ادراک حسی خود اعتماد کنم و حکم مطلق به آن تصور کنم. معنی کوجیتوی دکارت این نیست که بگوید می‌اندیشم، پس «اندیشنده هستم» بلکه معتقد است «می‌اندیشم، پس اندیشه هستم» دکارت اصالت را به مِتُد داد و چهره جهان را عوض کرد. عقل از نظر دکارت، مِتُد است. حکما معتقدند: عقل مِتُد نیست، بلکه متدساز است.
دکتر عابدینی در نقد کوژیتوی دکارت: «یکی از اشکالات وارد بر دکارت این است که شکِ در خود، اصولاً منطقی نیست و اینکه دکارت می‌گوید من این شک را نه یک شک حقیقی که یک شک دستوری می‌گیرم، هم حرف صحیحی نیست. چون در چیزی که نتوان در آن شک کرد، چگونه میتوان شک فرضی تصور نمود و سپس بر همان چیز معتقدات یقینی خود را قرار داد؟ وقتی چیزی را انسان بداند، دانستن مجددش -حتی بی زحمت، چه برسد به زحمت و مسیری که دکارت طی کرده- یک کار عبث و بیهوده و تحصیل حاصل و اثبات ثابت و اندوختن اندوخته و خوردن غذای خورده شده‌است و این دور باطل و مصادره به مطلوب و طلبیدن معشوقی که در آغوش است، کاری نابخردانه تلقی میشود. به علاوه شک دکارت در همه چیز، طبیعتاً شامل بسیاری از بدیهیات میشود و به عنوان نمونه قاعده‌ی امتناع جمع نقیضین و رفع آنها را هم شامل میشود. حال آنکه شک در صحت این قضیه و رد کردن آن موجب فقدان نتیجه‌گیری در مسیر دستوری و فرضی دکارت میشود. یعنی به دکارتی که می‌گوید می‌اندیشم پس هستم، باید گفت تو علاوه بر بیان اینکه می‌اندیشی پس هستی، می‌توانی بگویی نمی‌اندیشم پس هستم؛ و از سوی دیگر می‌توانی بگویی هم هستم و هم نیستم.»
متکلمانه تلقی اسلام شیعی از مسئله کثرت:
حال در این جا هم این سئوال پیش می‌آید که عالمان و متکلمان و عقلای قوم که به ادله می‌پردازند (و از علل فارغ‌اند و تحت تأثیر محیط و تقلید و تلقین نیستند) چه شده است. که همه همواره بر مواضع متفاوت و متعارض خود مانده‌اند و هیچ یک از علمای اقوام مختلف حاضر نشده دست از دلیل خود بکشد و اعتراف به بطلان کند؟ چگونه شده است که یهودیان هم چنان بر ادله حقانیت یهودیت پا می‌فشارند و علمای مسیحی هم بر ادله حقانیت مسیحیت و علمای شیعی بر ادله حقانیت تشیع و علمای سنی هم بر ادله حقانیت تسنن و هکذا؟ و این نزاع پایان نپذیرفته است؟ در حالی که طرفین نزاع ادله یک دیگر را شنیده‌اند و یا به حکم عاقل و عالم بودن باید بروند و بیایند و بشنوند و تسلیم حق شوند. وقتی به این جا می‌رسیم قصه خیلی دشوار میشود و همان نکته مطرح میشود که من قبلاً اشاره کردم ما باید تئوری خود را راجع به عقلانیت در این جا بیان کنیم. تا ما یک رأی روشنی در باب عقلانیت (و از آن جا در باب حقیقت) نداشته باشیم، نمی‌توانیم قدم از قدم برداریم، چون سخن اکنون بر سر عقلای قوم است. عقلای قوم چنانند که گروهی یهودیت را به حقانیت پذیرفته‌اند و حکم به بطلان بقیه ادیان و فِرَق داده‌اند و قومی به مسیحیت تعلق داشته‌اند و هکذا و هلّم جراً. دراین جا ما دو راه داریم، یکی این که بگوییم که این ادله هم تحویل به علل میشود یعنی دلیل‌ها همه دلیل تراشی‌اند و ایده‌ها همه ایدئولوژی اند. این قول پست مدرنیست‌هاست و ریشه قدیمی هم دارد. یعنی عقل ما در تسخیر عواطف ماست. عقل ما در تسخیر مطلع و منافع و تعلقات ماست و اسیر تلقیناتی است که به ما میشود و قدرت و جرأت بررسی بی طرفانه ادله را ندارد. یعنی ماهیت تاریخی دارد، و ایدئولوژی زده است و الخ. و این رشته سر دراز دارد. اگر چنین حرفی بزنیم اولاً تئوری خودمان را در باب عقلانیت داده ایم و ثانیاً حکم و تکلیف خودمان را هم روشن کرده ایم که ما هم مثل بقیه ایم و تفاوتی با دیگران نداریم. وقتی دلیل تحویل به علت شد، معنایش این است که عقل، کارهای نیست و آن چه که عمل میکند و در داوری‌های آدمی مدخلیّت دارد عللی هستند از جنس منفعت، از جنس جغرافیایی سیاسی و ایدئولوژیک و بقول حافظ :
ما را از منع عقل مترسان و می‌بیار کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست.
اگر ما ادله را تبدیل به علل کنیم به جای قبل بر می‌گردیم و پلورالیزم یک پلورالیزم نازدودنی میشود و هر کس به اندازه دیگر حق دارد که در حوزه و دایرۀ اعتقادات خاص خود بماند و هیچ کس نمی‌تواند بر دیگری فخر بفروشد و ادعای حقانیت بیش تر بکند. و بگوید که من از تو برترم چون که عقاید صحیح تر و ادله قوی تری دارم. و در حقیقت، خواص، همان عوام می‌شوند منتها قدری پیچیده تر.
اما اگر چنین رأیی در باب عقلانیت نداشته باشیم و ادله را تبدیل به علل نکنیم، در این صورت باید بیان کنیم که چرا عقلای قوم علی رقم شنیدن سخن حریف، بر عقیده اولی خود هم چنان پافشاری می‌کنند و التزام می‌ورزند و هیچ دلیلی، دلیل دیگر را از میدان بیرون نکرده است. در این جاست که بعضی به این رأی رسیده‌اند که کار عقلای عالم در قصه دین به «تکافؤِ ادله» رسیده است. این هم خودش یک رأیی است. این همان رأیی است که کانت در متافیزیک به آن رسیده است. گفت : در مسائل متافیزیکی کار عقل به «تکافؤِ ادله» رسیده است. تکافؤ ادله یعنی چه؟ یعنی دلایل طرفین قوت مساوی دارند. به طوری که هیچ یک نمی‌تواند دیگری را مغلوب کند و از میدان به در کند.
رأی کانت در باب حدوث و قدم جهان چه بود؟ می‌گفت: اگر تا روز قیامت هم حکما و فیلسوفانِ متافیزیک در باب حدوث و قدم عالم بحث کنند، هیچ یک از طرفین نمی‌توانند دیگری را به طور کامل مغلوب کند. یعنی صددرصد اثبات کند که عالم قدیم است یا حادث، آغازی دارد یا ندارد. کار به تکافؤ ادله رسیده است، همین طور در باب تناهی یا لاتناهی ابعاد و مسایل دیگر متافیزیک. چنان که در آثار کانت آمده و یکی از نکته‌های اصولی است که کانت به آن عقیده داشت. من اینک در باب رأی کانت سخنی ندارم، این را تمثیلاً گفتم که بدانیم که مسأله از چه قرار است. کانت معتقد بود که سرّ این که متافیزیسین‌ها زورشان به هم نرسیده، این است که یک اشکالی در کار عقل هست. وقتی که پایش را به دایرۀ متافیزیک می‌گذارد. در آن جا وارد حوزه‌ای میشود که نباید بشود و لذا نمی‌تواند هیچ چیزی را صددرصد اثبات کند و لذا هر رأیی با رأی رقیب به تساوی و تعادل می‌رسد. یعنی به تکافو ادله می‌رسند. آنتی نومی‌های کانت همین‌ها هستند. (آرای جدلی الطرفین به اصطلاح حکیمان خودمان) پای چوبین استدلالیان همین است. مولوی هم در باب جبر و قدر، پنج قرن قبل از کانت همین عقیده را داشت و می‌گفت :
در میان جبری و اهل قدر هم چنان بحث است تا حشر‌ای پدر
چون که مقضی بُد دوام آن روش می‌دهدشان از دلایل، پرورش
او این نزاع دائمی را خواست خداوند می‌دانست. حال اگر ما در عرصه ادیان بگوییم که عقلای قوم و متکلمان هر فرقه دینی، برای اعتقاد خودشان دلیل دارند و در این دلایل هم پیروی از منافع و مطامع نکرده اند. (تحویل دلیل به علت نشده است) و حق طلب محض بوده‌اند و وارسی بی طرفانه از ادله کرده‌اند و باز هم هچنان هر کدام بر عقیده پیشین خود باقی مانده اند، لاجرم باید به این نتیجه برسیم که پس ادله مختلف و معارض زورشان به هم نرسیده است و لذا هیچ یک از رقبا موضع خود را عوض نکرده است.
شما غزالی را در نظر بگیرید. غزالی کسی بود که در همه چیز شک کرد. بنابر آن چه که خودش در المنقذ من الضلال نوشته و در اختیار ما نهاده است، می‌گوید در ۳۸ سالگی در همه چیز تردید کردم. تردیدی صمیمانه و بی طرفانه. گریبان خود را گرفتم و از نحوه و مشی خود در زندگی سئوال کردم تا به بدیهی‌ترین اعتقاداتی که داشتم رسیدم. پیدا است که یک شک دکارتی بسیار روشن و عریان گریبان او را گرفته بود، به طوری که خودش می‌گوید مدت شش ماه بیمار بودم و در خانه افتاده بودم و لب از لب نمی‌گشودم. طبیب بر سر من می‌آوردند و طبیب در درمان کردن من عاجز مانده بود و من خودم می‌دانستم که دردم چیست درد من کشمکش درونی من بود و این وسوسه‌ای که در بدیهی‌ترین بدیهیات به جان من افتاده بود. این که نحوه زندگی من، این حشمت و جلالی که دارم، استادی دانشگاه نظامیه، محبوبیت نزد سلطان و خلیفه، آیا این بهترین روش زندگی است؟ از این جا شروع شد تا اعتقادات من. من که اشعری ام، من که اهل سنتم، من که در فقه و اصول و کلام، فلان عقاید را دارم و از آن باز عقب تر رفت تا رسید به بدیهیات؛ این که دنیایی هست، این که الان روز است، این که آفتابی می‌تابد، من چرا به این‌ها عقیده دارم؟ می‌گوید چنان این تردیدها گریبان او را گرفت که همه چیز را کنار گذاشت و از محیط و محلش بیرون رفت و ده سال در عزلت نشست و تکلیف خودش را با خودش روشن کرد.
حالا سخن من این جاست، غزالی بعد از ده سال که برگشت باز هم یک سنی اشعری تمام عیار بود؛ یعنی اگر نگوییم که مطامع و منافع بر او غالب بود (که نمی‌گوییم) و به بررسی بی طرفانه و صمیمانه و خداترسانه ادله دست برده بود. ببینید که نهایتاً به آن جایی رسید که اولش هم کم و بیش همان جا بود. البته عناصر پارسایی و اخلاق در او افزوده شده بود و مشی او در زندگی عوض شد و راه زهد و ترک دنیا در پیش گرفت. اما در عالم اعتقادات رسمی و ارتودوکس کم و بیش همان کسی بود که بغداد را ترک گفته بود و آثارش این‌ها را کاملاً نشان می‌دهد. در میان ما شیعیان کسی چون غزالی یافت نمی‌شود. با آن عظمت و با آن سابقه، اما فی المثل آقای مطهری هم پس از آن همه مطالعه فلسفه و کلام و حدیث و فقه و اصول، همان شیعی ماند که از ابتدای عمر بود. هیچ تفاوتی نکرد.
حالا اگر ما معتقد باشیم که واقعاً عالمان و عقلای بزرگی پیدا می‌شوند که دست از همه‌ی منافع می‌شویند و جداً و از سر خداترسی و حقیقت طلبی به بررسی ادله مختلف در باب حقانیت و بطلان ادیان مختلف می‌پردازند و بعد نهایتاً به این جا می‌رسند که دینی که خودمان داریم و از اول داشته ایم حق است، یعنی شیعیان می‌گویند، تشیّع حق است و سنّیان می‌گویند تسنن حق است و بوادئیان می‌گویند بودیسم حق است و هکذا. در این صورت تئوری ما در باب عقلانیت، ما را به این جا می‌رساند که گویا دین منطقه‌ای است که وقتی عقل پایش را به آن جا می‌گذارد، پنچر میشود. دچار تکافؤ ادله میشود. یعنی همان رأی کانت در باب متافیزیک. این یک تفسیر ممکن است از پلورالیزم بالفعلی که در عالم ادیان اتفاق افتاده است.
تفسیرهای دیگر، قائل به تعطیل عقل و تحویل آن به علت و غلبه‌ی مطلق عواطف و منافع بر عقل آدمی و یا غیبت عقل از صحنه خواهند بود. به هر حال، در تفسیر کثرت موجود دو راه بیش تر نداریم. یا راه تفسیر علتی یا راه تفسیر دلیلی. راه تفسیر علتی اصلاً چیزی باقی نمی‌گذارد، همه تابع یک رشته اغراض و عواطف‌اند و کورکورانه دین را اختیار می‌کنند و عقل شان در تسخیر منافع شان است. راه دلیل عقل را حظی از استقلال می‌بخشد ولی نهایتاً به تکافؤادله می‌رسد این تفسیر پلورالیزم است. حال کسی که می‌گوید که فقط ما حقیم و بقیه به میزانی که به ما نزدیک اند، حق‌اند و به میزانی که از ما دورند باطل‌اند و در نهایت بیش‌ترین سهم حق از آن ماست و دیگران بر باطلند، او هم باید روشن کند که عقل مردم چگونه کار میکند که اکثریت مردم در این عالم به مطالب باطل پای بندند و به عقلشان نمی‌رسد که این مطلب باطل است؟
و نیز باید روشن کند که آن باطل‌های پایدار چگونه پیدا شده‌اند و در عقول جا گرفته‌اند و بیرون نمی‌روند؟ وقتی که تئوری ما در باب عقل اکثریت مردم این بود که به اباطیل دل بسته‌اند و خودشان هم نمی فهمند و وقتی هم حق را به آنها عرضه می‌کنند، حاضر به دست برداشتن از آن هم نیستند این تئوری عقلانیت دامن خود ما را هم خواهد گرفت. و کم کم خواهند گفت که شما از کجا چنین مقام و مرتبه برگزیده‌ای را پیدا کرده اید که حقایق را به این راحتی فهمیده اید و دست بر نمی‌دارید و بقیه مردم این طور در گمراهی غوطه ور می‌خورند؟ شما هر تئوری در باب عقلانیت بدهید، خودتان را هم فرا می‌گیرد یعنی یک نظریه استراتژیک است. یک نظر رفلکسیو است. به قول فرنگی‌ها، بازگشت به خود دارد. یعنی رأی ما در باب عقل، عقل خودمان را هم فرا می‌گیرد.
به نظر من این است آن صحنه جنگی که ما باید در آن جنگ بکنیم. از این که بگذریم، هر فرقه می‌ماند و آراء ویژه‌‌اش و درکی که از حقانیت خود دارد. این که شیعه حق است و بقیه از لحاظ دوری و نزدیکی به او حقانیت پیدا می‌کنند، بحثی است کلامی و موضع هر شیعی است. و اصلاً ربطی به پلورالیزم ندارد و البته هر صاحب عقیدهای این رأی را درباره خود دارد. ما چه شیعه باشیم چه نباشیم، مسأله پلورالیزم را باید مستقل از آراء کلامی و فرقه مان مطرح کنیم و این که بگوئیم پاره‌ای حقایق هم نزد آنهاست. چون با ما مشترک اند. باز هم جواب سؤال نیست. بحث پلورالیزم در اختلافات است نه در اشتراکات؛ یعنی وقتی چندگانگی برقرار است نه یکسانی.
این را هم بیفزایم که بحث پلورالیزم، این نیست که همه حق اند. این یک درکی است که بعضی‌ها پیدا کرده‌اند و متأسفانه درک ناصوابی است من در مقاله‌ای «صراطهای مستقیم» به صراحت آورده ام و این جا هم عرض می‌کنم، بحث پلورالیزم، تببین کثرتی است که در عالم است. خواه این کثرت در حقایق باشد، خواه کثرتی باشد که در آن مخلوطی از حق و باطل باشد. در عالم کثرتی پدید آمده است. این کثرت را باید تببین کرد و این تبیین‌ها یا با علت است و یا با دلیل، اما این که در میان این کثرت‌ها، باطل‌هایی هم پیدا میشود که در این سخنی نیست. قطعاً اباطیلی هم در این وسط هست. قطعاً مکاتب ناحقی در عالم وجود دارد بدون تردید به قول مولانا:
آن که گوید جمله حق‌اند احمقی است آن که گوید جمله باطل، او شقی است
لذا ما در مقامی نیستیم که با بحث از پلورالیزم، اثبات کنیم و به گردن دیگران بگذاریم که همه را یکسان ببینید و هر فرقه‌ای را حق بدانید. بگوییم بین فرقههای مختلف و ادیان مختلف، هیچ تفاوتی قائل نباشید. مطلقاً چنین بحثی نیست، این درک ناصواب از مسأله است. هم چنین در پی این نیستیم که نشان دهیم ما حق ایم یا حق تر از دیگرانیم، هیچ کدام. اینکه در عالم کثرتی هست، حقی هست و باطلی هست، این که ۱- ادیان مختلفی وجود دارند و این که ۲- هر کدام خودشان را حق می‌دانند و این که ۳- در درون هر دین، فرقه‌هایی هست و این که ۴- به اعتقاد هر فرقه‌ای اکثریت مردم دنیا گمراه‌اند و بر باطل‌اند و این که ۵- خدا رحیم و‌هادی است و این که ۶- مردم عاقل و مختار و حق طلب اند. همه‌ی این‌ها را وقتی کنار هم می‌گذاریم، یک رشته سؤالات پدید می‌آید. برای حل این مسایل باید یک تئوری در باب عقل و یکی در باب هدایت الهی داشته باشیم تا کثرت دلیلی با کثرت علتی موجود را به شرحی که عرض کردم، تبیین کند.
در تاریخ ادیان، ما چه قائل به توطئه باشیم، چه قائل به کژفهمی مردم و چه قائل به عناد مردم، این‌ها هیچ کدام مسأله را حل نمی‌کند. چون بلافاصله ما سئوال می‌کنیم که چرا اکثریت معاند با حق اند؟ چرا اکثریت مردم کژفهمند؟ چرا اکثریت مردم، گول توطئه‌ها را خورده‌اند و حق را تشخیص نداده اند؟ باز هم می‌بینیم که کار تبیین پایان نیافته است. لذا به فرض که ما درون یک دینی آمدیم و با این تدبیرها این مشکل‌ها را حل کردیم، سئوال بزرگ تر هم چنان باقی است. بحث از معیار حق و باطل هم هیچ چیز را حل نمی‌کند. چون عقلای قوم معتقدند یا به کارگیری معیارها و دلایل به طریقه خود، ملتزم شده اند. یعنی همین ادله و معیارها، کثرت پدید آورده است و لذا با آوردن اسم معیار، کثرت محو نمی‌شود.
پیشنهاد من این است که ما بحث بیرون دینی را پیش بگیریم و داوری درون دینی را موکول به وقتی بکنیم که رأی بیرون دینی روشن شده است. من این را هم عرض بکنم که این امر کافی نیست که ما بگوییم کسانی که در دین خودشان صمیمانه عمل کنند، معفوّند یا معذورند، رأی صحیح این را به ما می‌آموزد که مادامی که کسی عناد آگاهانه‌ای با حق (حقی که خود می‌فهمد) در این دنیا نورزد، بنده‌ی مرحوم خداوند است. این را به منزله یک امر بیرون دینی هم می‌توانیم اعلام بکنیم. خداوند بهانه نمی‌گیرد که مردم را به جهنم ببرد، بهانه می‌گیرد که مردم را به بهشت ببرد و آن رأی صوفیانه این جا حق است که بهشت را به بهانه دهند، نه به بها.
هم چنین بیفزایم که در پلورالیزم سخن از این نیست که هیچ دلیلی بر هیچ دلیل دیگری در عرصه ادیان غلبه نمی‌کند. سخن این است که پس از آنکه عقاید قطعی البطلان را بفرض از صحنه خارج کردیم، بازهم عقاید و ادله‌ای می‌مانند که با هم رقابت می‌کنند و قوت مساوی نشان می‌دهند. درست همان طور که در فقه داریم. یعنی پلورالیزم بخشش از جایی آغاز میشود که پهلوانان، نبردها را کرده‌اند و ضعیفان میدان را ترک کرده اند، و هم آوردان مانده‌اند این نکته را تحت عنوان پلورالیزم مثبت در «صراطهای مستقیم» آورده ام.
کدیور: دین داری همگان حتی عامه از دیدگاه خودشان «دلیل» دارد. هیچ کس بدون دلیل دینی را نمی‌پذیرد. اما این ادله ضعیف و قوی دارد. عالمان، بسیاری از ادله عوام را دلیل نمی‌دانند و معتقدند بسیاری از این ادله، «علت» است. پس از این زاویه حتی علل نیز قابل تحویل به دلیل است. هرچند از زاویه دیگری ادله قابل تحویل به علل است.
در این تبیین که شما اشاره کردید، هم بحث «تکافؤادله» پیش آمد و هم بحث این که پذیرش پلورالیزم، لازمه‌‌اش حق بودن همه‌ی ادیان نیست. خوب قطعاً می‌باید یک محدوده‌ای را قائل بشوید که در این محدوده به تکافؤادله بعضی از ادیان قائل شوید و ادیان خارج از این محدوده را باطل بدانید و گرنه شما هم اذعان دارید به این مطلب که باطل نمی‌تواند دلیل اقامه کند که با دلیل حق کفؤ و هم سان باشد.
اولاً ما از شما «میزان» می‌طلبیم که در بین ادیان و مکاتب موجود بعضی را گزینش بکنیم و بر مبنای این میزان، ادیان و مکاتب باطل را شناخته، به قول شما به تکافؤ ادله بقیه ادیان قائل شویم. آیا پلورالیزم دینی یک چنین اجازه‌ای می‌دهد؟ و با این مبنای معرفت شناختی که شما تببین کرده اید، آیا «معیاری» در دست ما خواهد بود که بین ادیان موجود چنین گزینشی بکنیم؟ یا می‌باید به این نکته قائل باشیم که هر دینی با هر ادعایی (ولو احتمالاً باطل)، ادله‌ای که بر مدعای خودش اقامه کرده با ادله ادیان دیگر، (ولو آن ادیان دیگر بر حق باشند) هم کفؤ و هم طراز هستند؟
ثانیاً تبیینی که از پلورالیزم دینی ارائه کردید تناقض مضمری را هم راه دارد. اگر ما بحث از حق و باطل می‌کنیم و بی شک قائل به این هستیم که حق از باطل، قابل تفکیک است و این تفکیک هم با «دلیل» میسر است. پس فرض قائل شدن به حق و باطل و اخراج بعضی از ادیان و مذاهب به عنوان «باطل» قائل شدن به «دلیل» و برهان در چنین بحثی است. و با «دلیل» حق را از باطل تفکیک می‌کنیم. سئوال من این است؛ در بین ادیان دیگر به چه نحوی هم احتمال بر «باطل» بودن شان است و هم در عین حال ادله شان «کفؤ» دلیل دین دیگر است به طوری که احتمالاً آن دین دیگر هم می‌تواند حق باشد؟ یعنی تکافؤ ادله حقّ و باطل. یا عدم امکان شناخت حق از باطل. ضمناً اگر بعد از طرد ادله ضعیف به هم آوردی ادله پهلوانان هم قائل شوید، کسی که دلیل دینی‌‌اش هم آورد و بدیل دارد، چگونه می‌تواند به ایمان و اعتقاد خود باقی بماند و دین دار باشد؟
سروش : باز هم تکرار می‌کنم در بحث پلورالیزم، واقعاً ما در مقام دادن معیار حق و باطل نیستیم، بحث متکلمانه نمی‌کنیم. اگر بحث متکلمانه بود، یکی از طرفین بر حقانیت یک فرقه و دیگری بر حقانیت فرقه‌ی دیگری اصرار می‌کرد. این بحثها را بسیار کرده‌اند و حاجت به تکرار نیست و معیار هم که شما طالب آنید به معنای خیلی اعم و کلی کلمه، همان معیار دلیل است، بالاخره هر کسی که ادعا میکند که چیزی حق است و به حقانیت آن پای بند است باید دلیل داشته باشد، معیار به طور کلی همین است و معیار دیگری وجود ندارد. چون ما که در معرض وحی نیستیم و به شهود و تجارب روانی هم در این مقام نمی‌خواهیم استناد و اتکاء بکنیم. بنابراین اگر کسی دلیل داشت و دلیلش هم پسندیدنی و پذیرفتنی بود، حرف او را می‌پذیریم. و تکلیفی بیش از این نداریم و چیزی بیش از این تصور نمی‌کنم که ما در این مقام برای گفتن داشته باشیم به هر حال خودتان بگویید معیار چیست تا من نشان دهم که خود آن معیار، مولّد کثرت است.
ولی من فکر می‌کنم که بحث پلورالیزم، چیز دیگری است و باید از جای دیگری آغاز کنیم. آن همان چیزی است که من عرض کردم. سئوال این است که چرا علی رغم این که معیاری به نام دلیل وجود داشته، ادله متفاوت شده اند. و هیچ کدام دیگری را از میدان به در نکرده و عقلای هیچ فرقه‌ای گوش به دلیل فرق رقیب نداده اند؟ و اختلافات دوام ابدی کرده است. باز یا باید گفت عناد داشته اند….. الی آخر که این تئوری‌ها پای خودمان را هم می‌گیرد و یا باید گفت همین است که هست و در عرصه ادیان بیش از این نباید انتظار داشت و زور دلیل‌ها به بیش از این نمی‌رسد. بلکه آن که خدای عالم است شاید همین را می‌خواسته است و علی ایّ حال قصّه حق و باطل در عرصه ادیان بسی پیچیده تر از آن است که ظاهراً تصور می‌رود.
ما با این وضع روبه رو هستیم. قصه‌ی پلورالیزم، قصه‌ی معیار حق و باطل نیست. قصه نفی حق و باطل هم نیست. قصه مساوی بودن حقها با باطل‌ها نیست. قصه موضع گیری ما در باب این یا آن فرقه خاص نیست که کدام حق است کدام باطل، آن هم از موضع درونی خودمان، قصه موضع گیری در باب نفس کثرت است. قصه‌ی این است که در این عالم حق و باطل‌های فراوانی هست و ما می‌خواهیم تبیین کنیم که چرا این کثرت‌ها پدید آمده است و وقتی تبیین کردیم و به رأیی در باب عقلانیت دینی و هدایت الهی رسیدیم، آن وقت موضع گیری ما درباره‌ی این فِرَق روشن تر خواهد شد. و این که شما دنبال معیار تمیز حق از باطل می‌گردید عین خروج از موضوع است و بارها گفته ام راه به جایی نمی‌برد، مگر در باب معیار و دلیل کم بحث کرده اند؟ به فرض که ما هم معیار یا دلیل تازه‌ای بدهیم. اوضاع را شلوغ تر کرده ایم.
سئوال این است که چرا این شلوغی برقرار مانده است و هیچ عقلی قادر به رفع آن نیست؟ یک وقت است که می‌گوییم ما حق ایم و بقیه هم باطل‌اند و آنها را طرد می‌کنیم. این بحث درون دینی است. یعنی از موضع ویژه خویش است. اما اگر شما سئوال را یک قدم عقب تر ببرید. قبول که ما حق ایم و بقیه بر باطل اند، اما این هم جای سئوال دارد که چرا این همه حق و باطل، در این دنیا پدید آمده است. آن هم باطل‌هایی که خود را حق می‌دانند و درست مثل ما حاضر به عقب نشینی نیستند. ما تنها نیستیم که می‌گوییم ما حق ایم و بقیه باطل اند. از هر کسی بپرسیم همین را می‌گوید. ما نیستیم که به پای عقاید خودمان حاضریم کشته شویم. دیگران هم این کار را می‌کنند. ما نیستیم که دچار تشتت درونی در دین هستیم، ادیان دیگر هم دچار شده اند.
جواب فقیهانه یا متکلمانه دادن که ما حقیم و بقیه باطلند، یک جواب است برای پیروان درونی دین، اما سئوال ما اصلاً این سئوال نیست، سئوال ما سوالی از بیرون نزاع است. مثال ساده‌‌اش همین است که ما به منزله ساکنان یک آب و خاک معین با ساکنان کشور دیگر ممکن است در حال جنگ باشیم. ما حق را به خودمان می‌دهیم و آنها هم حق را به خودشان می‌دهند. ولی یک کس دیگری از بیرون ممکن است بگوید که من اصلاً می‌خواهم ببینم که جنگ در این دنیا چرا پیدا شد. من کاری ندارم که فلان مملکت الان مسأله‌‌اش با فلان مملکت دیگر چیست، کدام شان راست می‌گویند، کدام شان باطل می‌گویند. من می‌خواهم بدانم که اصلاً انسانیت و بشریت چه ساختمانی دارد که میانش جنگ پیدا میشود و نمی‌تواند در صلح زندگی کند؟ مخصوصاً که می‌بینیم این جنگ پایدار است و در هر قرنی و در هر دوره‌ای از ادوار تاریخ، جنگهای مختلف و مفصل رخ داده است. یعنی گویی رخت بربستنی نیست. شکل جنگ‌ها البته عوض میشود و سطح منازعات و نوع سلاح‌هایی که علیه هم به کار می‌گیرند، عوض میشود. ولی خود جنگ باقی است. پس شاید خدا آن را می‌خواسته است شاید سعی در رفعش عبث است. شاید در عقل و ساختمان بشر باید دست کاری کرد تا جنگ را کنار بگذارد. شاید با جنگیدن نتوان جنگ را برانداخت. شاید اصلاً جنگ مطلوب است. و شایدهای دیگر.
بله پلورالیزم این است اگر ما به جواب این سئوال نزدیک شویم، بعداً موضع گیری ما درباره آنها که حق می‌دانیم و آن‌هایی که باطل می‌دانیم روشن تر خواهد شد. یعنی اگر این سئوال را اول پاسخ دهید. قدم‌های بعد را می‌توانیم برداریم. ما در اینجا بنا را بر حقانیت هر فرقه‌ای که بگذاریم (تشیع، تسنن …..) بازهم از پاسخ دادن به سئوال بعدی معاف نیستیم. و سرّ اختلاف و کثرت مذاهب هم چنان توضیح می‌طلبد. گرچه وقتی هم که بحث از حقانیت تشیع (یا تسنن) می‌کنیم، می‌دانیم که اگر می‌گوییم شیعه حق است منظورمان آن نیست که فلان عالم شیعه هر چه گفته حق است. می‌دانیم که تشیع هم چیزی نیست جز همین مطالبی که علمای شیعه در کتاب‌هایشان نوشته‌اند و درکی که از تشیع داشته اند. یعنی شیعه حق خالص نیست. هم چنان که تسنن و دیگر فِرَق و مذاهب و ادیان. در آرای آنها حق و باطل هم پیدا میشود، اما به فرض هم که تمام آن چه علمای شیعه گفته اند، حق بدانیم و دیگران را هم بر حسب دوری و نزدیکی به تشیع برخوردار از حقانیت و بطلان بدانیم، باز هم از بحث بیرون دینی مستغنی نیستیم. من سئوالم از آقای کدیور این است شما واقعاً رأی تان درباره سرّ این تکثر و تنوعی که متضمن حق و باطل است، چیست؟ واقعاً چه تبیینی از این مطلب دارید؟
کدیور: قبل از جواب به سئوال شما لازم است به نکته‌ای اشاره کنم . این تببین که شما فرمودید بر فرض این که ما در «درون دین» رأی مشترکی هم داشته باشیم، اما در «برون دین» باز این سئوال به جای خودش باقی است. در این «تبیین درجه دومی» که از تکثیر ادیان ارائه می‌کنید، آیا به «نتایج درجه دومش» پای بند هستید؟ یا این که از یک بحث درجه دوم، نتایج معرفت درجه اول استخراج می‌کنید؟ چه در بیانات اخیر شما در همین جلسه و چه در مقاله مورد بحث، نتایج «درجه اولی» از دیدگاه «درجه دوم» گرفته شده است.
این که ما بگوییم «به چنین دینی نه بار فراوان میتوان نهاد و نه انتظار فراوانی از آن میتوان داشت» این در واقع یک بحث «درجه اولی» است. یعنی دقیقاً شما از آن منظر و جایگاه یک معرفت شناس درجه دوم تنزل فرموده اید و آمدید نتیجه «درجه اولی» گرفتید. شما به عنوان یک معرفت شناس درجه دوم مجاز نیستید در موضع معرفت شناس درجه اول توصیه و رهنمود ارائه کنید. صرفاً می‌توانید تبیین و تشریح کنید. شما در برداشت‌های «درجه دوم» خودتان باقی نمی‌مانید. نتایج درجه اولی ارائه می‌کنید و این نتایج احیاناً با اعتقاد دینی و باقی ماندن ایمان دینی متعارض می‌نماید و مشکلاتی یا لااقل ابهاماتی ایجاد میکند. این ابهامات بر اساس مبانی شما پاسخ گفتنی نیست. به صرف اینکه بگوئید من به عنوان معرفت شناس درجه دوم وارد بحث شده ام، نمی‌توانید سئوالات مرا بدون موضوع کنید.
سروش : منظور، درجه دوم معرفت شناختی نیست. من در کلماتی که گفتم بیش تر تأکید کردم بر بحث بیرون دینی و تأکید اصلی ام، بر این است بیرون دینی و درون دینی با درجه دوم و درجه یک معرفت شناختی، فرق دارد. اگر در بیرون دین رأیمان را روشن و منقّح کنیم و آن را به منزله یک مبنا به کارگیریم، آن وقت برای درون دینی ما تأثیر دارد. اما بحث درجه دوم معرفت شناسانه بحث دیگری است. اگر به پلورالیزم به منزله یک مسأله بیرون دینی نظر کنیم و قطعاً اگر آن را منقّح کنیم و به یک رأی روشن متقن و معتمدی برسیم، حتماً روی رأی‌های درون دینی مان تأثیر می‌گذارد. اصلاً رأی درونی تابع رأی بیرونی میشود و دست کم با هم تفاعل و دیالوگ می‌کنند. من ابایی ندارم از این که نتایج این رای بیرون دینی را در درون دین به کار ببرم. شبیه رأی ما میشود در باب عدل یا اختیار. اگر در بیرون دین، آن را بپرورانیم و منقّح کنیم، می‌توانیم استفاده درون دینی بکنیم.
کدیور: مباحث شما از دو صبغه برخوردار است. هم آن را «برون دینی» ترسیم کردید، هم بر «معرفت درجه دوم» تأکید کردید. تفکیک بین بحث برون دینی و بحث معرفت درجه دوم هم چندان کارساز نیست. با این همه حتی اگر این را بپذیریم که مباحثی که شما مطرح کردید، «مباحث درجه دوم» نیست و صرفاً مباحث بیرون دینی است، علاوه بر اشکال قبلی که به جای خود باقی است. اشکالات جدیدی مطرح میشود به این بیان:
اگر مباحث برون دینی هم باشد، فی الواقع هر رأی برون دینی با هر رأی درون دینی نمی‌تواند سازگار باشد. بی شک هر رأی خاص برون دینی با یک رأی خاص درون دینی سازگاری و تلائم خواهد داشت. عرض بنده این است که اگر شما در بیرون دین به «تکافؤ ادله» رسیدید، «در درون دین» به «حقانیت دین خاص» به هر معنایی، به یک ایمان خاص رسیدن به شدت قابل بحث خواهد بود و در امکانش سوال جدی مطرح خواهد شد. یعنی آیا میتوان گفت ادله‌ای که بر حقانیت دین خودم ذکر کردم، این گزینه، گزینه بدیل دارد؟ یعنی ادله دیگری هم هست که خلاف این را اثبات کند؟ و در عین حال با ایمان من به حقانیت ادله یک دین، سازگار است؟ این سئوال جواب می‌طلبد. تکافؤ ادله و حقانیت دین خاص را چگونه با هم میتوان سازگار کرد؟
آن که در بیرون دین ادله ادیان مختلف را هم آورد و غیرقابل ترجیح یافته، در درون دین از دلیل راجح محروم مانده، لذا دلیلی (دلیل بدون مزاحم و بدیل) بر حقانیت دین خود ندارد. در نتیجه نمی‌تواند به حقانیت دین خود «ایمان» داشته باشد. حق را یا باید «شهود» کرد، یا با دلیل بدست آورد. تکافؤ ادلّه قول کسی است که اولاً به مقام «شهود» نرسیده ثانیاً یا فاقد قوت علمی در اقامه یا شناخت دلیل راجح است یا در مقام معرفت درجه دوم تنها به نظاره گری و تماشاگری ارباب ادیان ایستاده. صد البته چنین کسی (چه به واسطه فقدان قوت علمی و چه در مقام معرفت شناس درجه دوم) مجاز به فتوی و توصیه و رأی پیشینی نیست. مجاز نیست از تببین پسینی و توصیف تنوع واقعی ادیان، پا فرا نهد و قائل به تکثیر حقیقت شود.
مشکل پلورالیزم دینی از آن جا آغاز میشود که تکثر خارجی ادیان را نازدودنی و حقیقی فرض کرده، از توصیف و مطالعه پسینی و بحث درجه دوم نتایج توصیه ای، پیشینی و درجه اول ارائه میکند. لازمه منطقی قول به تکافؤ ادله ادیان (بحث درون دینی) عدم امکان به رسمیت شناختن حقانیت یک دین خاص است. پلورالیزم دینی با ایمان و یقین ناسازگار است. این که بگوئیم بحث پلورالیزم، ربطی به بحث حق و باطل ندارد، مشکلی را حل نمی‌کند، چرا که بنابر پلورالیزم دینی نمی‌توان دینی را حق و دینی را باطل دانست. عدم امکان تفکیک حق از باطل لازمه منطقی پلورالیزم دینی است. مبنای مضمر پلورالیزم دینی، نسبیت مطلق در حوزه شناخت است.
مطلب دوم این که می‌گوئید حتماً می‌باید اکثر عقلای دنیا به رای صحیح واصل شده باشند، چرا؟ به چه دلیلی اکثریت باید رأی صحیح را برگزیده باشند؟ آیا بر این ادعا دلیلی دارید؟ یا وصول اکثریت عقلاً را به حق بدیهی می‌دانید؟ و این که اگر پذیرفتیم که اکثر عقلا لزوماً رأی صحیح را گزینش نکرده اند، هرچند می‌توانستند رأی صحیح را گزینش کنند، در یک «مطالعه پسینی» ادله یا عللی را میتوان برای چنین ادعایی ذکر کرد. با مطالعه «پیشینی» نه میتوان ادعا کرد که اکثراً عقلاً باید صحیح را گزینش کنند، و نه میتوان ادعا کرد که اکثراً عقلاً باید باطل را انتخاب کنند. با روش پیشینی نمی‌توان گفت که اکثریت باید به باطل برسند یا باید به حق برسند. ما با مطالعه «پسینی» بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که تعدادی از عقلای دنیا در رسیدن به حق اشتباه کرده اند. حالا این اشتباه و به حق نرسیدن، ادله و علل متفاوتی می‌تواند داشته باشد.
مطلب سوم : اما در باب هدایت گری الهی که چندین بار به آن تمسک فرمودید، گفتنی است: «هدایت» دو معنا دارد یکی ارائه طریق و دیگری ایصال به مطلوب. آنچه با ضلالت اکثریت ناسازگار است، معنای دوم هدایت است، که اتفاقاً مقصود از هدایت الهی این معنا نیست، چرا که با اختیار بشر و یا مسئله ابتلا و امتحان انسان در دنیا نیز سازگار نمی‌باشد. مراد از هدایت الهی که با دو طریق عقل خداداد و ارسال رسل محقق میشود، «ارائه طریق» است. در برابر این هدایت الهی، آدمیان دو گروه می‌شوند؛ شاکر و کفور. ظاهراً تلقی شما در باب هدایت معنای دوم است که دلیل بر خلاف آن است.
مطلب چهارم : پرسیدید که سرّ تکثر و تنوع ادیان و مذاهب چیست؟
اول: تفاوت ظرفیت آدمیان باعث شده است که خداوند عالم پیامبران متعددی را برای هدایت مبعوث کند. این ادیان وحیانی تفاوت تشکیکی دارند. ادیان متأخر حائز کمالات ادیان متقدم اند. همه این ادیان از وحدت مبدأ و معاد خبر می‌دهند و با اعتراف هر دین نسبت به ادیان متقدم، ادعای کثرت نازدودنی مخدوش میشود. با آمدن دین و حیانی جدید دین داران موظف‌اند به پیامبر جدید و تعالیم وی ایمان آورند. اما بعضی به عللی که در ادامه سخن به آن شاره خواهد شد چنین نکردند.
دوم: همان سخنی است که شما هم آن را پذیرفته اید، تو در تو بودن حقیقت. و این که عظمت امر متعالی و رفعت مقام دین، باعث شده است که تفسیرهای متفاوت و متعددی از آن ارائه شود. در این بحثی نداریم. وقتی بحثی پیچیده و متعالی میشود این نکته در تکثر ادیان غیر وحیانی جدّی است. اما در ادیان الهی معیارها و موازین و اصولی برای تصحیح برداشت انسان از امر قدسی و متعالی ارائه شده. در نوشته‌ها و گفته‌های شما به رهنمودهای دین در این امر حیاتی توجهی نشده است. آیا خود خداوند توجهی به عظمت و پیچیدگی و تودرتو بودنِ این حقیقت داشته یا نداشته است؟ آیا پیامبرانش را به این توجه نداده که در این برداشت‌های متفاوت، بشر را راهنمایی کنند؟ شما به «هدایت خدا» تمسک می‌کنید (فارغ از اشکال گذشته که هدایت به معنای ارائه طریق است، نه ایصال به مطلوب) سوال من این است؛ چرا از «حکمت خدا» غافلید؟ آیا «حکمت خدا» اقتضاء ندارد که بالأخره رهنمودهایی کلی در زمینه تصحیح برداشت‌های انسان از امر متعالی و قدسی که نامش دین است، ارائه بکند؟
این ادعای ادیان الهی است که خداوند توسط پیامبرانش چنین رهنمودهایی کلی را در اختیار ما گذاشته است. در تفسیر امر قدسی پذیرفته اید که برداشت پیامبر معیار است. این معیار را چرا فقط در «تفسیر امر قدسی» پذیرفته اید؟ ما در بحث «تفسیر متون دینی» هم رهنمودهایی کلی از جانب دین داریم یعنی در دو بحث «تفسیر متن دینی» و «تفسیر امر قدسی» هر دو چنین معیاری داریم. جواب این پرسش جلوی بخشی از اختلاف برداشت‌ها را می‌گیرد. بعضی این موازین را زیر پا گذاشته اند. حداقل عرف اهل علم چنین برداشتی را از آنها دارد. لذا این یک راز تنوع و تکثر است.
سومین راز تنوع ادیان که از سنخ «علت» است نه «دلیل» و شما از آن ابا داشتید، این است که مطامع دنیوی و هوای نفس و مهذب نبودن، چشم عقل انسان را کور میکند. از استاد مطهری یاد کردید، آیا انتظار داشتید مطهری مثلاً پس از تحصیل و تأمل در فقه، کلام و فلسفه، دین و مذهب خود را عوض کند؟ انتظار یافتن مصداقی برای تغییر اسلام یا تشیع، مبتنی بر نظریه معرفت شناسی خاص، یعنی نسبیت مطلق، است. این که غزالی ادعا کرده، من ده سال مهذب شدم با اذعان این که رأی انتهایی و رأی ابتدائی‌‌اش یکی بود، آیا صرف این که غزالی این سخن را بیان کرده، آن را می‌پذیرید؟ آیا هر عالمی که ادعای تهذیب کرد، آن را بپذیریم و احتمال ندهیم که این مطامع در او نقش داشته است؟ به خصوص که آرا درون دینی ما، آیات کتاب خدا و روایات معتبر با همین مطلب را تأیید میکند که بشر تحت تأثیر این هواهای نفسانی است و معدودی از بشر به تفضل الهی از این بلیّه رهایی یافته اند.
هوای نفس، حبّ دنیا، طمع و جاه طلبی می‌تواند چشم بصیرت آدمی را کور کند و باعث شود حقّ را زیر پا بگذارد. بحث «جحد» و انکار در قرآن کریم، و تکرار مضمون «اکثر هم لایعقلون»، «اکثرهم لایعلمون»، یا «جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا» یا «وما اتّبع اکثرهم الا ظنّا» این مضامین تئوری عقلانیت شما را بر نمی‌تابد و در مقابل آن است. اعتقاد دینی باعث میشود که دراین تئوری عقلانیت تأملی دوباره کنید و در آن تجدید نظر نمائید. مثال‌های متعددی در طول تاریخ از این مسأله می‌توانیم اقامه کنیم، سرّ بعضی تنوع‌ها، چنین عللی می‌تواند باشد، مثلاً فرض کنید آن چه که قرآن در بحث محکم و متشابه مطرح میکند، شما همان جوابی را که قرآن می‌دهد چرا این جا نمی‌آورید؟ آیا همه کسانی که متشابهات را نادرست تفسیر کردند، همه رأی عالمانه داشته اند؟ از دیدگاه درون دینی بیان می‌کنم. از دیدگاه برون دینی هم همین مطلب را میتوان ذکر کرد. آیا صرفاً هر کس که رأی دینی ابراز کرده، این رأی تحت هیچ یک از علل برون دینی از علل وراثتی، تربیتی، محیطی، نفسانی و مانند این‌ها نیست؟ پس می‌تواند باشد. احتمالش را مطرح کردیم و نمی‌توانیم انکارش کنیم. واقعیت تاریخی نیز مؤید این نکته است.
چرا یهودیان زمان حضرت عیسی (ع)، رسالت ایشان را علی رغم معجزه نپذیرفتند؟ آیا جز عناد با حق، جحد و طمع دنیوی، علتی دارد؟ چرا کفار و یهودیان و مسیحیان زمان حضرت محمد (ص) رسالت ایشان را علی رغم معجزه خاتم، قرآن نپذیرفتند؟ اتفاقاً قرآن کریم بر علت انکار حق تصریح کرده است. چنین جحد و انکاری را ناشی از تکافؤ ادله دانستن، کم لطفی است.
چهارمین راز تنوع ادیان، تفاوت فهم آدمیان و جهل به برخی مراتب حقیقت است. عقلایی که از آفت جحد و طمع، بری هستند و به زیور انصاف علمی آراسته، در مرتبه واحدی از ادراک و تعقل قرار ندارند. هم چون تفاوت مراتب سلمان و ابوذر البته این نکته به شیوع و فراوانی نکته قبلی نیست.
مطلب پنجم: نکته دیگر، بحث تکافؤادله بود. شما فرمودید که دین جای تکافؤادله است. اولاً من می‌خواهم بر اساس مبنای معرفت شناسی شما، بین دین و علوم رایج بشری مقایسه‌ای بکنم. شما می‌توانید رأی مشابهی در غیر دین هم داشته باشید. اصلاً بگوئید که علوم جای تکافؤادله است. در هر یک از علوم انسانی، مکتب‌های متفاوتی عرضه شده است که صاحبان هر مکتب، مکتب دیگر را بر حق نمی‌شناسند و معتقدند تفسیر آنها از واقعیت خارجی ناصواب است. این مکاتب هم به حیات علمی خود ادامه می‌دهند. بدون اینکه صاحب هر مکتب بخواهد دلیل مکتب دیگر را تمام بداند. در عین حال، دانشجوی آن علم هر دو نظر را می‌آموزد و می‌تواند به یکی از این دو نظر قایل باشد. بحث سلوک علمی و تساهل و تسامح، مسأله‌ای است و بحث پلورالیزم، یعنی قول به تکافؤادله، مسأله دیگر. چکیده سخن این است که نمی‌توان در عالم حقیقت به «تکافؤادله» قایل بود و در عین حال یک دین دار هم باقی ماند. یعنی سئوال جدی من از امکان سازگاری این دو گزاره است. چگونه با آن تکافؤادله «برون دینی» میتوان به دلیل حقانیت «درون دینی» قایل شد؟
ثانیاً اشکال دیگر مربوط به این است که کانت به ناتوانی عقل بشری در متافیزیک رسید و از طریق اخلاق نیاز به دین را اثبات کرد. شما ظاهراً از طریق اخلاق نیز به همین مشکل تکافؤادله دچار می‌شوید و این روش بعینه در اخلاق نیز جاری میشود. به چه دلیل این مسأله فقط در حیطه اعتقادات باقی بماند؟ به بیان واضح تر با پذیرش مبنای تکافؤادله هیچ عرصه‌ای برای حقانیت دین باقی نمی‌ماند. نه اعتقادات و نه اخلاق، حوزه تجربه دینی هم که شخصی است و عرصه دلیل نیست. بالاخره مسأله این میشود که بر دین و ایمان دینی نمی‌توان دلیل اقامه کرد(مراد از دلیل، دلیل راجح و غیرمبتلا به دلیل کفؤ، هم عرض، بدیل و هم زور است) یعنی دین داری امری بی دلیل میشود. این که دین الف یا دین ب را بپذیرید، تفاوتی ندارد، دلیل‌های این دو دین در عرض هم هستند. دین داری فقط «علت» دارد. علت‌های روانی، محیطی، وراثتی، واضح است که با مبتلا بودن ادله به ادله کفؤ و هم عرض، نمی‌توان بر مبنای شما از «دلیل دین داری» دم زد آیا ملاحظه می‌کنید چنین مبنایی به کجا می‌انجامد؟ آیا چنین لوازمی دلالت بر بطلان مقدمات ندارد؟
ثالثاً نکته دیگر این که این «مسأله تکافؤ ادله» حد یقف ندارد. پایان ندارد، فرقه‌هایی در جامعه ما وجود دارد که عرف رایج دین داران بر استعماری بودن آن فرقه‌ها اتفاق دارد. آیا میتوان باور کرد که دلیل چنین فرقههای واضح البطلانی با ادله ادیان الهی متکافؤ و هم عرض باشند. شما تاکنون معیاری بر جدایی حق از باطل در ادیان اقامه نفرموده اید. بر این اساس، هرکسی که به نظر دین خود و به نظر خود اقامه دلیل میکند، در این بحث مطرح کردنی است؛ آیا چنین فرق و مذاهبی در دایره تکافؤ ادله پلورالیزم دینی، اذن ورود دارند؟ با چه معیاری این گونه فِرَق را اخراج می‌کنید؟ آیا شما به عنوان بحث برون دینی، دلیل آنها را هم کفؤ ادله دیگر ادیان می‌شمارید؟
من به «تکافؤادله» حتی به لحاظ برون دینی هم قایل نیستم. قایل نیستم که در بیرون دین معرفت «امری نسبی» است. بر عکس می‌توانم معیارهایی ارائه کنم که این معیارها داوری کنند که بعضی از این ادله مخدوش هستند. و بعضی دیگر از این ادله صائب هستند و حقانیت آن دین را، خارج از دین، اثبات کنم. چون بی شک اثبات حقانیت آن دین، درون آن دین نخواهد بود. اثبات حقانیت هر دین، در برون دین خواهد بود کسی که بیرون دین به تکافؤ ادله می‌رسد. مطلقاً نمی‌تواند به حقانیت یک دین خاص معتقد باشد. لذا ما باید تکلیف حقانیت را بیرون دین مشخص کنیم. شما نمی‌توانید مسئله حقانیت را یک امر درون دینی بدانید و در برون دین قایل به تکافؤ ادله شوید. سؤال جدی این است که شما حقانیت دین را کجا اثبات می‌فرمایید؟ چون در درون دین، قطعاً «دور» پیش می‌آید. و شما مجبورید متمسک به بیرون دین بشوید. حالا برون دین هم که به تکافؤ ادله قائل هستید، آن وقت مسأله حقانیت دین را چگونه حل خواهید کرد؟
سروش : ما در واقع به همان جا رسیدیم که اگر در باب کثرت بالفعل ادیان به یک نظر خاصی برسیم، بدون تردید بر آرای مربوط به دین ما سایه می‌افکند. یعنی اگر ما قائل شویم که در عرصه اثبات حقانیت ادیان مختلف (پس از طرد قطعی البطلان‌ها) به تکافؤادله رسیدیم، آن وقت باید یک جور دیگر معنای حق بودن را بفهمیم و سیستم فلسفی مان را در باب عقل و حق و …… عوض کنیم. چنانکه کانت کرد. اصلاً تا روشن نکرده ایم که ما با چه زمینه‌ای روبه روایم، سئوال از حق و باطل وجهی ندارد. در مقابل پدیده‌ای خارجی، حق یک معنا دارد، و در مقابل متن، یک معنای دیگر. به علاوه که باید معیار خود از حق را بدهیم که ارسطویی هستیم یا قائل به مکتب دیگر. در این تردید نیست و فکر می‌کنم بین ما بر سر این توافق است.
شما سئوال‌ها و اشکالات بسیار مطرح کردید. و از آن گونه سئوالات بسیار میتوان کرد. منتها من منتظر بودم که ببینم شما بالاخره در مقام تببین کثرت چه می‌فرمایید؟ ظاهراً آن چه من از سخن شما استنباط کردم شما می‌فرمایید مخلوطی از دلایل و علت‌اند که کثرت را پدید آورده اند. یعنی دلایل هم داریم و علل هم داریم. اشکالی ندارد. یعنی به حصر عقلی این طور هست. وقتی که از سرّ کثرت سئوال می‌کنیم، یا سرّ کثرت فقط در علل خلاصه میشود یا در ادله یا در مخلوطی از علل و ادله. دیگر نمی‌شود گفت نه علل و نه ادله. یعنی آن شق چهارم خود به خود مرفوض است. وقتی مخلوطی از علل و ادله شد به نظر من به نحو مضاعف آن اشکالاتی را که وارد کردیم، بر شما وارد میشود. ما یک اشکالاتی بر تفسیر علّتی کردیم. چون شما قایل به علت هم شدید بر شما وارد است. یک اشکالاتی هم بر تفسیر دلیلی کردیم. شما هم که قایل به دلیل شدید، بنابراین به نحو مضاعف و مرکب شما معروض این تیرهای سهمگین هستید که به سوی شما نشانه رفته و کارتان را مشکل میکند.
یعنی شما در واقع یک تئوری در باب عقلانیت داده اید. می‌فرمایید که مردم قدری با دلیل کار می‌کنند و قدری هم با علل (یعنی همان اهواء و مطامع و غیره) اگر این را می‌فرمایید این عیناً در مورد خود بنده و شما هم که به دینی از ادیان پای بندیم صادق هست. من عرض کردم ما هر رأیی در باب کثرت بدهیم آن رأی به خود ما هم برخواهد گشت. چون خودمان درگیر کثرت هستیم. نمی‌توانیم خرج خودمان را جدا کنیم خودمان بالفعل به یکی از این مواضع دینی پای بندیم.
علمای شیعه هم که دینی از ادیان را پذیرفته اند، قدری‌‌اش معلول دلیل هست و قدری‌‌اش معلول علل. درست نیست که ما بگوییم که شیعیان فقط عقلی و دلیلی عمل می‌کردند که شیعه را پذیرفتند اما بقیه یعنی غیرشیعیان غیرعقلی عمل کردند. (علت خالص یا دلیل مخلوط به علت) تبیین، کلی است و همه را شامل میشود، شیعه و غیرشیعه.
اگر این گونه باشد ما به همان جای اول می‌رسیم که پیروان ادیان مختلف در واقع هم نشینند همه به هم می‌توانند بگویند تو هم از ساکنان این کویی، یک مقدار دلیل داشته‌ای یک مقداری هم خرده شیشه از جاهای دیگر آورده ای. تازه ادله ات هم معارض دارد و دلایل هم قوّت با آن بسیارند لذا همه مثل هم دیگر هستیم. ما وقتی می‌توانیم به دیگری فخر بفروشیم یا ادعای برتری کنیم یا حقانیت خود را به رخ دیگران بکشیم که واقعاً حسابمان از دیگران جدا باشد. بگوییم با شما عوضی فهمیده اید با دلایل تان کاملاً باطل است، یا عناد دارید، یا کژفهمی یا نقصان عقل….. اما وقتی که هر کدام از این‌ها را می‌گوییم، می‌بینیم خودمان هم مشمول آن هستیم. (عقل و انصاف هم این را حکم میکند) دیگر نمی‌توانیم حساب و خرج مان را به راحتی از دیگران جدا کنیم. در آن صورت دوباره به جای اول می‌رسیم و کم و بیش سهم مساوی به همه می‌دهیم.
من در نوشته خودم آوردم که دنیا را متوسطان پر کرده‌اند و متوسطان حکمشان واحد است. متوسطین مسیحی و مسلمان کاملاً به یک نحو مسیحی یا مسلمان شده اند. چون آنها در محیطی مسیحی به دنیا آمده‌اند و این‌ها در محیط مسلمان اصلاً این‌ها حکمشان حکم واحد است. خدا هم با این‌ها رفتار واحد خواهد کرد. عقل ما این جوری حکم میکند. بودایی‌ها هم همین طور. هندوها هم همین طور. متوسطین که اکثریت اهل عالم را تشکیل می‌دهند، اصلاً وضعشان روشن است. کثرت آنها علت واضح دارد. آنها دین شان تماماً علتی است و دلیل، نقشی در ایمان شان ندارد. همه از سر تقلید و تلقین است. اما وقتی که پای دلیل به وسط می‌آید و بحث معطوف به عقلا و متکملین میشود جالب تر میشود. بحث سر این است که این عقلا چرا حرف هم دیگر را قبول نمی‌کنند؟
بالاخره یهودی‌ها کم دلایل مسیحیها را نشنیده اند. اصلاً این‌ها باهم قرن‌ها زیسته‌اند و متهم‌اند به این که عیسی را این‌ها کشته‌اند و آن طرف هم مسیحیها کم دلایل یهودی‌ها را نشینده اند. شنیده‌اند ولی از هم قبول نمی‌کنند. علمای شیعه و سنی برای هم کم دلیل آورده اند؟ علما، چرا دلایل هم دیگر را قبول نمی‌کنند؟ بالاخره خارج از این دو نیست. یا باید بگویید علمای اهل سنت همه شان اهل طمع ورزی و هوی و هوس اند، خداترسی ندارند و ادله حق صریح شیعه را رد می‌کنند یا باید بگویید علمای شیعه اهل هوی و هوس‌اند و ادله حق اهل سنت را رد می‌کنند. (و بنده جرأت گفتن هیچ کدام را ندارم) یا باید یک چیز دیگر بگویید. این مسأله کوچکی نیست دو طایفه از علمای بزرگ و مسلمان و خداترس و دین باور، هزار و سی صد سال با هم دعوای علمی دارند. هیچ کدام از طرف نزاع هم قانع نشده اند. یا باید بگویید اصلاً هرچه خدا سنیّ می‌آفریند در عقلش خللی است. یا هرچه شیعه می‌آفریند در ژن‌هایش عیبی است. یا راه حل دیگری بدهید.
این جاست که می‌گویند عرصه دین عرصه‌ای است که اگر پای عقل به آن جا رسید به تکافؤ ادله می‌رسد. یعنی به بن بست برخورد میکند. مثل عرصه متافیزیک و برخلاف عرصه علم تجربی. گرچه امروزه با طرح پارادایم‌های کوهن و فوکو و امثالهم عرصه علم تجربی، بی شباهت به عرصه ایدئولوژی‌های سیاسی و مدرسه‌های متافیزیکی نیست. پوپر بود که علم را عرصه عقلانیت می‌دانست. اما پست مدرنیست‌ها این را هم انکار می‌کنند. به علاه عرصه فقه هم نمونه خوبی برای عرصه تکافؤ ادلّه است. اما این که پلورالیزم با حقانیت یک دین خاص نمی‌خواند، منظور چیست؟ منظور این است که پلورالیزم با معنای خودش نمی‌خواند؟ چنین انتظاری دارید؟ اما در باب عقلای عالم حرف ما این است که چرا علی رغم عاقل بودن در عرصه دین، به حرف‌های متضاد رسیده اند؟ یا باید بگویید بعضی‌ها عاقل نیستند که خلاف فرض است. یا باید بگویید به حکم عقل شان گردن ننهاده‌اند که باید پرسید چرا؟ یا باید بگویید که عرصه عقل دینی عرصه پلورالیزم است و هذا هوالمطلوب.
ثالثاً تکافؤ ادله امری پسینی – توصیفی است نه پیشینی – توصیه ای. باید دید در جایی به آن رسیده ایم یا نه؟ کانت گفت در متافیزیک رسیده ایم. بعضی‌ها آن را در اخلاق هم قبول دارند. علی ایّ حال پس از بسط تاریخی یک فنّ است که می‌توانیم چنین قضاوت‌هایی بکنیم.
اما این که من حقانیت یک دین را چگونه ثابت می‌کنم؟ مگر من با دیگران فرق دارم؟ هر کس برای خود ادلّه‌ای دارد. من هم دارم. لکن سخن این است که وقتی نگاه می‌کنی می‌بینی معتقدان و مؤمنان بسیارند و مختلف اند. هر کدام برای مدعای خود دلیل می‌آورند و همان گزاره‌های شش گانه‌ای که قبلاً آوردم، این جا پیش می‌آید و راه حل می‌طلبد. به هر حال پلورالیزم با حقانیت پلورالی می‌خواند نه با حقانیت انحصاری و این عین مدعای اوست. پس از قبول پلورالیزم، درک ما از حقانیت عوض میشود لذا باید اول تکلیف پلورالیزم را روشن کرد بعد حقانیت این یا آن دین را.
باری این حرف‌های سلبی یک حیثیت اثباتی و ایجایی هم دارد که عرض می‌کنم. تا الان ما خود را در دو شاخه دلیل و علت محصور کرده بودیم. می‌گفتیم یا تببین علتی بدهید یا تبیین دلیلی. هر کدام هم به یک مشکلات و بن بست‌هایی برمی خورد که انصافاً هم خروج از آنها آسان نبود. اما حالا می‌خواهم شاخه‌ای را به دو شاخه پیشین بیفزاییم و ببینم اگر از این طریق وارد بحث شویم به چه نتایج و پیامدهایی می‌رسیم. یک مرور خیلی سریع به تاریخ فلسفه بکنیم. ما در تاریخ فلسفه عمدتاً دو جهت گیری داشتیم. یک جهت گیری دلیلی داشتیم که این کل تاریخ فلسفه را تشکیل می‌دهد. تا قرن نوزدهم هم تقریباً در میان خود ما مسلمانان که وارثان فلسفه یونان هستیم. تقریباً تا زمان حاضر، فلسفه ما فلسفه دلیلی است، که خیلی هم عالی است. یعنی اینکه فلاسفه در مقابل هم اقامه دلیل می‌کنند و به نقض و ابرام آرای یک دیگر دست می‌زنند.
از قرن نوزده به این طرف که خصوصاً فنون روان شناسی و جامعه شناسی قوت گرفت و به یک لحاظ میتوان گفت از زمان کانت به این طرف نگاه علتی به فلسفه شد. یعنی کم کم دانشمندان گفتند چنین نیست که فلاسفه به مقابله دلایل یکدیگر بروند. بلکه پشت سر دلایل، انگیزه‌ها و عللی وجود دارد و گرچه ظاهراً این‌ها جنگ دلیلی می‌کنند، حقیقتاً جنگ علتی می‌کنند. بعد هم ایدئولوژی مارکس و روان ناخودآگاه فروید، تمامشان شیوه‌هایی بودند برای تحویل دلیل به علت برای توضیح این که متفکری که فکر میکند و دلیل می‌آورد، چگونه پشت پرده ذهنش چیز دیگری نشسته است و کار میکند و دلایل را به زبان و قلم او می‌گذارد.
در حقیقت این‌ها دلیل را تبدیل کردند به دلیل تراشی. گفتند دلیل نداریم. آن چه داریم دلیل تراشی است. استدلال نداریم. بلکه معقول جلوه دادن داریم. Reason نداریم، Rationalisation داریم. شما خواسته دیگری داری و آن را پوشش عقلانی می‌دهی. همین که ما پرده از آن خواسته شما برداریم، غرض و مراد معلوم میشود و مشت دلیلت باز میشود. در پست مدرنیسم هم همین طور است. منتها این‌ها تنوع فرهنگ‌ها را مطرح می‌کنند و در تخفیف نقش عقل در تاریخ می‌کوشند. معتقدند این عقل روشنگری بود که بر دلیل تکیه داشت و ما امروز فهمیده ایم که خود عقول هم تاریخی‌اند و در تسخیر عوامل دیگری هستند.
اما و هزار اما، یک باب سومی هم در تاریخ فلسفه از قرن ۱۹ گشوده شد و امروز هم در شکوفایی است و آن شاخه هرمنوتیکس است. یعنی رجوع به معنا. پس ما سه نحوه تفکر داریم. نحوه تفکر دلیل یاب، نحوه تفکر علت یاب و نحوه تفکر معنایاب. در معنی شما نه دنبال علتید، نه دنبال دلیل. اصلاً مدعایی نیست که شما دلیلش را بخواهید پدیده‌ای نیست که شما علتش را بجویید. بلکه متنی است که می‌خواهید معنی‌‌اش را بفهمید. خیلی مسأله مهمی است. گفتم در عرصه دین وقتی پای دلیل به میان می‌آید عقل پنچر میشود و تکافؤ ادله حاصل میشود. اگر با علت جلو برویم به مشکل می‌خوریم. و دین داری بدل به پدیده‌ای غیر عقلانی چون رنگ و نژاد میشود. اگر با دلیل جلو برویم به مشکل می‌خوریم و دچار بن بست عقلانی می‌شویم. راه حل رجوع به معناست. عرصه دین عرصه معنایایی است. متأسفانه ما این شاخه سوم را مغفول می‌گذاریم.
آقای کدیور اشاره کردند که در عرصه علوم انسانی کار به تکافؤ ادله رسیده است. یعنی در جامعه شناسی و روان شناسی علمای مختلف حرف‌های مختلف می‌زنند و هیچ کدام زیر بار دیگری نمی‌روند. من می‌خواهم اشاره کنم که این درست است. منتها دقیقاً در عرصه علوم انسانی هرمنوتیک، یعنی همان جایی که پای معنی یابی در میان است از قضا این موید رأی ماست. در معنی یابی، ما پلورالیزم مثبت داریم. یعنی واقعاً تکثّر تباینی داریم که غیر قابل تحویل به وحدت است. چون در عرصه علوم انسانی و در شاخه هرمنوتیک معرفت شناسی، شما جامعه را به منزله یک متن می‌بینید، می‌خوانید و می‌خواهید آن را معنی کنید. نه مدعایی که دلیل برایش بیاورید یا پدیده‌ای که به نحو دترمنیستیک علتش را ذکر کنید.
هرمنوتیک اصلاً ماهیتش همین است و به یک نوع پلورالیزم قطعی هم می‌رسد. یعنی در مقام تفسیر اصلاً تفسیرهای ما متنوع و متعدد می‌شوند. و واقعاً کار به جایی می‌رسد که چند تفسیر رقیب در صحنه باقی می‌ماند که هیچ کدام قادر به حذف دیگری از صحنه نیستند. اتفاقاً بهترین جا برای این که ما پلورالیزم را ببینیم و بفهمیم، همان جایی است که ما به کشف معنا همت می‌گماریم. به زبان فلسفی تر، متن امری غیر متشخص است و ابهام ذاتی دارد. بر خلاف وجود که با تشخص مساوی است معنا در متن چنین نیست و لذا چند معنایی ناگزیر است. متن چون جسم کدری است که از جوانب و زوایای مختلف بر آن نور تابیده میشود و سایه‌های مختلف از آن پدید می‌آید.
پس حالا آن بحث پیشین را تکمیل می‌کنم به این نحو که عرصه‌ی دین، عرصه‌ی معنایایی است. وقتی هم عرصه‌ی معنایایی شد، عرصه‌ی کثرت است و این کثرت لازمه و مقتضای معنایایی است. کثرتی که هم در فهم تجربه دینی و هم در فهم دینی پیش می‌آید و هیچ چاره ندارد و ما باید آن را بپذیریم. حالا اگر تئوری‌ای در باب حقانیت داریم، باید در این جغرافیا مطرح کنیم. حقانیت را نه باید به ادله راجع کنیم و نه به علل. بلکه به معانی و به تفسیر باید نسبت دهیم. باید ببینیم آیا ما می‌توانیم در باب تفسیر دین و تفسیر تجربه‌های دینی با توجه به تنگناهای عقلی و شناخت انسانی و یا توجه به تجربه طولانی بشر، دم از حق بودن یا باطل بودن به معنی متعارف کلمه (یعنی ملاک ارسطویی انطباق با واقع) بزنیم یا نه؟
در عین پذیرش کثرت قطعی که در این جا هست و غیرقابل حذف شدن است، یک سوال هم از گونه سوالاتی که شما مطرح می‌کنید، مطرح کنم: آیا شما هم انتظار داشتید غزالی پس از آن همه گشت و گذار علمی و عرفانی نهایت دست از اشعریت و اسلامیت بردارد و بیاید شیعه یا مسیحی بشود؟ به علاوه من هنوز منتظرم ببینم معیار شما چیست که رفع کثرت میکند و همه اختلافات را از میان بر می‌دارد؟ کدیور: نکته اول: قیاس فقه و اعتقادات دینی در باب تکافؤ ادله، قیاس مع الفارق است. فقه علمی «ظنی» است. بر خلاف اعتقادات که عرصه «یقین» است. از همین رو در فقه، «تقلید» رواست. اما در اعتقادات تقلید جایز نیست و «تحقیق» لازم است. تنها در صورتی ممکن است اعتقادات را نیز در حوزه تکافؤ ادله به حساب آورد که قائل به « انسداد باب علم» شوید که حرفی تازه است. ظاهراً بنابر «نسبیت مطلق» چنین باید گفت.
نکته دوم : تحویل «عدم سازگاری پلورالیزم دینی با اعتقاد به حقانیت یک دین خاص» به «ناسازگاری پلورالیزم با معنای خودش» سخنی نامفهوم است. شما که قبلاً بحث پلورالیزم دینی را بیگانه با مسئله حقانیت و بطلان ادیان دانستید، چگونه اکنون پلورالیزم دینی به حقانیت یک دین خاص معنا میشود؟ مراد من از «ناسازگاری پلورالیزم دینی با اعتقاد به حقانیت یک دین خاص» این است که قول به «تکافؤ ادله» جایی برای «دلیل راجح» باقی نمی‌گذارد و برای کسی که به مقام شهود نرسیده باشد، با خلع ید از دلیل راجح، او بر انتخاب یک دین خاص هیچ دلیلی ندارد. یعنی دین داری با پلورالیزم دینی نمی‌سازد. اگر هم به مقام شهود رسیده باشد، «حقیقت واحد» را بالعیان مشاهده کرده، دیگر دم از تکثر حقیقت و پلورالیزم نخواهد زد. به عبارت دیگر این که در حوزه دین مطلقاً نمی‌توان «دلیل» اقامه کرد، سخن تازه‌ای از شماست. فارغ از اشکالاتی که فی حد ذاته به آن وارد است.
نکته سوّم : اشکال اصلی قول به پلورالیزم دینی این بود که بنابر آن «حقانیت دین خاص» بلاموضوع میشود. در پاسخ این اشکال «حقانیت پلورالی» را سازگار با پلورالیزم دانستید. پرسیدنی است مراد از حقانیت پورالی چیست؟ آیا جز این است که هرکس هر دین و مذهبی را به هر دلیل و علت و معنایی پذیرفت، حق است. یعنی حقانیت متکثّر است، وحدت و شمول و تشکیک ندارد. متباین است و کثرتی نازدودنی دارد. و هیچ کدام از این حق‌های متکثر بر دیگری ترجیحی ندارد. گزینش هر یک فرقی با گزینش دیگری ندارد. در این صورت به همان جا رسیدید که از آن می‌گریختید : یعنی این که همه حقّ اند، به نظرم این نتیجه منطقی پلورالیزم دینی است و اتفاقاً مناقشه اصلی بر سر همین حقانیت پلورالی است، که هم زاد «نسبیت مطلق» در معرفت است.
از منظر کسی که حق را متکثر می‌بیند، واضح است که هیچ دینی حائز حق کامل نیست. لذا «ایمان» به هر یک از این حق‌های متکثر بر دیگری رجحان ندارد. اصولاً تعلق به این حق‌های متکثر را نمی‌توان ایمان نامید. این تعلق، باوری بی دلیل است. (چرا که عرصه از منظر او عرصه تکافؤ ادله است و هر دلیلی با دلیل هم آورد خود بی اثر شده است.) ایمان آنگاه منعقد میشود که حقیقتی متعالی، واحد و بی بدیل در میان باشد. لذا همواره بر این نکته پافشاری کردم که با پذیرش پلورالیزم دینی و حق‌های متکثر، ایمان به دین خاص ممتنع میشود. حقانیت پلورالی یعنی نفی حقانیت. یعنی بلاموضوع کردن حقانیت. با بلاموضوع شدن حقانیت، ایمان دینی هم بلاموضوع میشود. بدون حقانیت و ایمان از دین چه می‌ماند؟ اگر معنایی دیگر از حقانیت پلورالی اراده کرده اید، ارائه فرمائید. ضمناً مقابل «حقانیت پلورالی»، «حقانیت انحصاری» نیست، «حقانیت تشکیکی و شمولی» نیز مطرح است.
نکته چهارم: اما این که همه همین را می‌گویند، یعنی اینکه دیگران نیز این ادعای ما را می‌کنند و رقبای خود را به جهل یا به هوای نفس و عدم درک حقیقت متهم می‌کنند، ایرادی ندارد. ما هم انکار نمی‌کنیم. اما سخن بر این است که آیا در نزاع بین ادیان و مذاهب مختلف «معیار»ی برای سنجش این ادله داریم یا نداریم؟ این سخن مهمی است. اگر ما به لحاظ معرفت شناسی، یا به تعبیر دیگر در خارج دین به این جا رسیدیم که معیاری برای سنجش ادله اقامه شده نداریم، و لو دیگران نپذیرند، در این صورت میتوان تسلیم تکافؤ ادله شد. اما من معتقدم معیاری هست و به این معیار عمل می‌کنم. دیگران نپذیرند؟ نپذیرفتنِ دیگران دلیل بطلان و نبودن معیار سنجش حقیقت، سنجش حق از باطل و مجوزی برای تسلیم شدن به تکافؤ ادله و تنزل دین از «ساحت دلیل» به «حضیض علت» و بی دلیلی انتخاب دین خاص نیست. اگر در ادامه سخن، شما به جواب این سئوال مهم اشاره بفرمایید ممنون خواهم شد: با تسلیم به «تکافؤادله» ادیان آیا به وجود معیاری برای صحت و بطلان و سنجش ادله قایل هستید یا نه؟ و اگر کسی قایل به معیار سنجش حق از باطل نبود، در این صورت بر اساس این مبنای معرفت شناسانه، در مواجهه با امر دین، به چه لوازمی خواهد رسید؟ مسأله‌ی «نسبیت در معرفت» به نسبیت در تلقی‌های مختلف دینی منجر میشود. شما «نسبیت مطلق» و «دین داری» را چگونه جمع می‌کنید؟ من دوباره سؤالم را تکرار می‌کنم. مسأله اثبات حقانیت دین با مشکل جدی روبه رو خواهد بود. دین حق «دلیل» دارد و دین داری و انتخاب دین حق دلیل می‌طلبد. از «دلیل» در حوزه دین، خلع ید کردن یعنی مجوز انتخاب هر دینی! واضح است که امر انتخاب دین، خارج از خود آن دین است. پس انتخاب دین امری «بیرون دینی» است. در بیرون دین هم که قائل به پلورالیزم دینی، فتوی به تکافؤ ادله از یک سو و تکثر نازدودنی معانی از سوی دیگر می‌دهد. معنای واضح آن این است که انتخاب دین خاص رجحانی ندارد، نه دلیل راجحی دارد، نه معنای راجحی. حاصل سخن به این جا می‌رسد: پلورالیزم دینی یعنی نفی دین دارای.
اما این که مطلب به خود ما بر می‌گردد، به این دلیل که فرمودید، وقتی ما قائل شدیم دیگران در عدم پذیرش دین حق احیاناً به هواهای نفسانی یا سوء فهم دچار بوده اند، خوب همین احتمال در مورد خود ما هم صدق میکند؛ بی شک توجه دارید که صرف «احتمال» دلیل بر «وقوع» نیست. این که احتمال این مطلب در مورد ما نیز وجود دارد، دلیل «وقوع» جحد، عناد هوای نفس و سوءفهم در انتخاب دین ما نمی‌شود. این مغالطه «امکان» و «وقوع» است.
تنها در صورتی این «احتمال» مضر است که در حوزه دین از «دلیل» خلع ید شده باشد. و این عین مدعا و اول کلام است. تصدیق می‌فرمائید شما برای اثبات بی دلیلی دین می‌باید «دلیل» اقامه کنید و ارائه علت کافی نیست و ادله تان نیز تمام نبود. تمسک به معنا نیز مشکل را حل نمی‌کند.
اگر ما به وجود معیاری قایل نباشیم، خوب هر دو طرف، دو ادعای بدون دلیل میشود و هیچ کدام از دو طرف هم زورشان به دیگری نمی‌رسد. باید هم دیگر را تحمل کنند. اما اگر قایل شدیم به وجود یک معیار در سنجش دین حق و باطل کسی که این معیار را رعایت نکرده قولش صحیح نیست. در عین حال در سلوک خارجی هم با او برخورد مناسب خواهیم داشت. لذا بین «احتمال» یک امر با «وقوع» آن تفاوت خیلی جدی است.
نکته پنجم : نفی قول به «تکافؤ ادله» در حوزه دین لازمه وجود «معیاری برای تفکیک حق از باطل» است. معارف دینی از حیثی به سه بخش تقسیم می‌شوند. معارف شهودی، معارف عقلی و معارف نقلی. مرتبه‌ای از دین داری و وصال به امر متعالی و قدسی جز با معرفت شهودی میسر نیست. وصول به چنین مرتبه‌ای البته همگانی نیست و مختص افراد نخبه است. اما معارف عقلی و نقلی همگانی است. بخشی از معارف دینی صرفاً نقلی اند، بخشی صرفاً عقلی اند، بخشی هم عقلی- نقلی هستند. هر کدام از سه بخش «معیار» خاص خود را دارد. معیار معرفت شهودی در عرفان مطرح میشود. معیار معرفت عقلی در کلام و فلسفه مورد بحث قرار گرفته و معیار معرفت نقلی در اصول فقه مورد عنایت واقع شده است. میتوان به شکل مستقل و تفصیلی از هر یک از این سه معیار بحث کرد. اما پذیرش معیار به این معنا نیست که یک باره همه اختلافات برداشته میشود و دیگر هیچ کثرتی باقی نمی‌ماند. در جوانبی از این معیارها بحث است. به علاوه در پاره‌ای تطبیقات این معیارها بر موارد، چه بسیار بین عقلا اختلاف نظر است. ثالثاً چه بسا به دلایل غیرعملی، بعضی به این معیارها گردن ننهند. (و این به لحاظ تاریخی امر بی سابقه‌ای نیست) اما علی رغم همه این مشکلات، انکار مطلق معیار به ویژه در حوزه عقل و عقلانیت برازنده «رئالیسم انتقادی» نیست. اگرچه متفکران پست مدرن به آن متمایل اند. آیا فکر نمی‌کنید با انتخاب چنین مبنایی از حوزه «رئالیسم انتقادی» خارج شده اید؟
نکته ششم : پرسیدید که آیا میتوان گفت اکثریت مردم جهان، مثلاً بودایی‌ها، بر باطل اند؟ در طلیعه سخنم به این اشاره کردم که با یک مطالعه اجمالی از ادیان ولو غیر ابراهیمی، هرگز نمی‌توان گفت هر آنچه که در تعالیم بودا یا کنفوسیوس و مانند این‌هاست. «کلاً» باطل است. مرحوم علامه طباطبائی در جلسات خصوصی بحثی که داشتند وقتی مطالبی از «اوپانیشادها» برای ایشان خوانده میشد، ایشان آیات معادلش را از قرآن یا روایات ذکر می‌کرد. یعنی ما می‌توانیم حتی در تعالیم غیروحیانی هم، چون حاصل فطرت خداجو و عقل خداداد بشری است، بهره‌هایی از حقیقت پیدا کنیم.
لذا با این که من پلورالیزم دینی را نمی‌پذیرم، هرگز به این نتیجه نخواهم رسید که ادیان غیرالهی دیگر، «کاملاً» باطل هستند. تصریح می‌کنم؛ بهره‌ای از حقیقت در آنها هست و به همان میزانی که به آن حقیقت پای بند هستند، در عمل هم به شریعت خودشان عمل می‌کنند، عوامل شان (از باب قصور نه تقصیر) یا معفوند یا معذور، لذا بعید نیست مشمول رحمت خداوند هم واقع شوند. ضمناً ملاک حقیقت «ما» نیستیم. بیرون از ماست. هرکس به میزانی که از این حقیقت بهره مند است سعادتمند میشود نه به میزانی که به ما و دین ما نزدیک است. این تعبیر که دیگران را به میزانی که ما را می‌پذیرند سعادتمند بدانیم صحیح نیست و تنها در صورتی صحیح است که در صحنه حق و باطل بی معیار باشیم که من نپذیرفتم.
نکته هفتم: نکته‌ی دیگری را در باب تکافؤ ادله می‌خواهم عرض کنم. شما به مذاهب درونی اسلام اشاره فرموده اید. حالا فرض می‌کنم یک شیعه و سنتی این جا با هم دیگر بحث نکنند. بلکه خود رهبران دو مذهب بیایند این جا مقابل هم قرار بگیرند آیا باز هم شما می‌توانید از تکافؤ ادله دفاع کنید؟ اگر این طرف، امام اول شیعیان باشد، آن طرف هم خلیفه‌ی اول اهل سنت باشد و هر دو هم ادله خودشان را، ادله‌ای که پیروانشان بر زبان راندند بر زبان بیاورند و جاری کنند، آیا باز شما به عنوان مطالعه بحث برون دینی می‌توانید بگویید مذاهبی بودند که رؤسای آنها ادعاهایی داشتند و پیروانشان هم ادله‌ای اقامه کردند و شما هم بررسی کردید و به این نتیجه رسیدید که باب بحث دینی، باب «تکافؤ ادله» است؟
پاسخ واضح این است که تکافؤ ادله ادیان پذیرفته نیست. هر دو طرف ادله‌ای اقامه کردند. ادله‌ی یک طرف ممکن است مخدوش باشد و ادله‌ی طرف دیگر صائب باشد. در مجموع خواستم نشان دهم که قائل شدن به تکافؤ ادله ادیان با بسیاری از اعتقادات دینی ما به شدت ناسازگار است و از آن جا که «تکافؤ ادله» جان مایه پلورالیزم دینی است، مردود بودن مبنای تکافؤ ادله به رد پلورالیزم دینی می‌انجامد لذا در مورد تکافؤ ادله هنوز مناقشه دارم.
نکته هشتم: اما عرصه دین را عرصه معنایایی دانستید من فکر نمی‌کنم مشکل حقانیت را بتوانید حتی از این زاویه حل کنید. «تفسیر تجربه دینی» را از «تفسیر متن دینی» باید جدا کرد. دو منطق جداگانه دارند. روش تفسیر تجربه دینی در عرفان و ادعیه ما مورد عنایت واقع شده است. تفسیر متن دینی در بحث الفاظ علم اصول فقه مورد بحث قرار گرفته که البته با مباحث هرمنوتیک قابل تکمیل و تعمیق است. اما ابهام ذاتی متن و کثرت نازدودنی معنا، یک تئوری در این باب است. تئوری‌های رقیب نیز مطرح است. این مسئله مجال واسع تری برای بحث می‌طلبد. به اجمال عرض کنم؛ متن دین یعنی کتاب و سنت یک گونه نیست. بعضی عبارات بیان عرفی و برخی دیگر دارای بطون و عرفانی است. از حیث دیگر بعضی «نصّ» و بعضی «ظاهر» از حیث دیگر بعضی محکم و بعضی متشابه است. این همه را نمی‌توان با یک چوب راند و داغ «ابهام نازدودونی» را بر تارک همگان نهاد. «کتاب مبین» با این «ابهام نازدودنی» چگونه سازگار است؟ در این تردیدی نیست که کثرت معنی فی الجمله، پذیرفتنی است. اما نه بالجمله، و نه نازدودنی و نه بدون معنای راجح. بحث «مراد متکلم» در مباحث اصول ما به دقت مطرح شده است. کشف مراد جدی متکلم و معنای مراد، خبر از وجود یک «معنای حقیقی» می‌دهد. معیارهای ارائه شده در بحث الفاظ اصول فقه و شبیه آن کوششی برای کشف این «معنای مراد» است. لذا قول به کثرت نازدودنی معنا پذیرفتنی نیست. قول به کثرت نازدودنی معنا و ابهام ذاتی متن دریچه دیگری به بحث «نسبیت مطلق» است. سروش : نگفتیم در عرصه دین مطلقاً نمی‌توان دلیل اقامه کرد. گفتیم عرصه، عرصه تکافؤ ادله است. ما که نمی‌خواهیم این جا دلیل اقامه کنیم. می‌گوئیم دلایلی که دیگران اقامه کرده‌اند به تکافؤ رسیده است. اگر هم به تکافؤ نرسیده بود، می‌گفتیم به تکافؤ نرسیده است. این حکمی است توصیفی- پسینی نه توصیه ای- پیشینی حرف ما این نیست که حق با دلیل وجود ندارد بلکه حرف ما این است که حق آن قدرها ساده نیست و آدمی هم آن قدرها بی طرف نیست و حصار برای فهم دارد. و کثرت ادیان، فرق و تفاسیر گواه این امر است.
در تببین کثرت دین داری عامه، از علل بهره گرفتیم در تبیین کثرت دین دارای خاصه، از دلایل. اما برای تبیین نقش عقل، گفتم که کارش کشف معناست و معنا بالذّات متعدد است. نه این که همه عقلا اسیر هوا و هوس باشند. یعنی رأی ما بر خلاف شما، عقل را معزول نمی‌کند. باز هم تکرار می‌کنم سخن این نیست که چه کسی حق است و چه کسی باطل؟ معلوم است هرکسی تابع دلیل‌هایی است که خود دارد و معیاری غیر از این هم وجود ندارد. لکن عجیب این است که با برگرفتن این معیار باز هم اختلاف به جا مانده است. اگر هم بگوییم دیگران معیار را به کار نگرفته‌اند باز جای سئوال می‌ماند که چرا اکثریت از معیار صحیح استفاده نکرده اند. دوباره می‌رسیم به جای اول، رأی ما در باب عقل و عقلانیت است و در باب تبیین کثرت. آن هم کثرت مربوط به اختلافات. در اشتراکات که کثرت نیست. یعنی اگر همه معاد را قبول دارند که دیگر جای بحث پلورالیزم نیست.
از تکافؤ ادلّه هم نهراسید. خیلی بی دلیل نیست. وضع جالب دیگری است. مگر در فقه، کار به تکافؤ ادله نمی‌رسد؟ یک فقیه، تمام ادلّه فقیه دیگر را میداند اما قانع نمی‌شود و برای خود رأی دیگری را بر ما می‌گیرد. فقیه سوم هم همین طور. و چنین است که این همه اختلاف آرا پدید آمده است. نه عقل هیچ کدام کم است، نه تقواشان. وضع به نحوی است که یک رأی واحد در آن به کرسی نمی‌نشیند. این است تکافؤ ادله که به معنی وجود تفاسیر مختلف است. حال همین سوال در فرقه‌ها جاری است. فرض کنید تمام ادله شیعیان حق مطلق است، سئوال این است که چرا علمای سنی، ادله شان را نپذیرفتند؟ اگر این‌ها حق بوده و طرف مقابل هم عاقل و عالم و حق طلب بوده چرا علمای سنی آنها را نپذیرفتند. بالاخره شما یا باید بگویید این دلایل ما حق نبوده است. یا باید بفرمایید دلایلی درست هم قوتِ این داشته اند. یا باید بفرمایید همه اسیر هوی و هوس بوده اند. یا بگوئید (که به نظر من قول حق است) که تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام اند.
هر کدام را بگویید (غیر از رأی آخری) اشکال دارد و لذا ما ناچار سر از پلورالیزم در می‌آوریم. بنابراین بگذارید که ادله‌ی شیعیان، قوی و حق و نافذ و دندان شکن است، بعد می‌بینید علمای اهل سنت، این ادله را همه شنیده‌اند و زیر و رو کرده‌اند و ده‌ها کتاب نوشته‌اند و زیر بار هم نرفته اند. بالأخره این را باید روشن کنیم که این علما یا عناد با حق داشته‌اند یا همه شان عقلشان ناقص بوده است و کژفهم بوده اند. یا این که واقعاً دلایلی داشته‌اند که به نظر خودشان هم قوت با این دلایل بوده است. عین همین سخن را از قول اهل سنت درباب شیعیان می‌توانیم بگوئیم. این را نفرمایید که اگر پیشوایان دو مکتب با هم مناظره می‌کردند چه میشد. امروزه علمای شیعه و سنی حرف‌های پیشوایان مکتبشان را می‌زنند. همین سئوال را از علمای شیعه میشود کرد. یا علمای شیعه دلایلی داشته‌اند که هم زور و بلکه اقوا از دلایل آنهاست، با این که باید بگوییم تابع هوی و هوس بوده‌اند و لگد به حق زده اند، یا بگوئیم اصلاً عقلشان نمی‌رسد و نمی‌فهمند و استدلال و نتیجه گیری از دلیل یعنی چه. بالاخره چه طور میشود گفت که علمای شیعه، سیزده قرن است ادله اهل سنت را می‌شنوند و آنها هم ادله شیعه را می‌شنوند و زیر بار هم نمی‌روند؟ ما باید فکری برای این بکنیم.
اصلاً بحث ما ناظر به حق و باطل نیست. این که بگوئیم ما حق ایم آنها باطل، جواب سئوال را نمی‌دهد. چون سئوال این است که چرا قومی عاقل و عالم بر باطل خود اصرار می‌کنند. هر تئوری این جا بدهیم، خودمان را هم شامل میشود. تئوری عقلانیت، شیعه را از سنی تفکیک نمی‌کند. وارد شدن در این که شیعه حق است یا اهل سنت حق است خروج از موضوع است. شما دائماً دم از معیار می‌زنید. خود معیار مولّد اختلاف است. بلی معیار یا راه معلوم شدن حقانیت و بطلانشان، هم استدلال است. لکن استدلال هم تاکنون هیچ یک از دو طرف را قانع نکرده است. بحث این است که این نزاع چرا دوام کرده است و چرا ادله طرفین به گوش هیچ کدام نرفته است. و عقل دینی چگونه عقلی است که استدلالاتش به بن بست می‌کشد و زورش به رفع نزاعها و برکندن اختلافات فرقه‌ای نمی‌رسد؟ تئوری شما در باب عقل علمای اهل سنت یا مسیحیان و بودائیان چیست؟ بحث این نیست که دلیلی در کار نیست. صورت مساله این نیست. بحث این است که همین ادلّه، ایجاد تکثر کرده است. اصلاً معیار موجدِ کثرت است. زین دوا رنجور شد بیمارِ تو!
من سئوالم مشخصاً این است؛ این‌ها اصلاً ذهنشان چگونه کار میکند؟ این را بفرمایید، که اگر نخواهیم بگوئیم که آنها ناقص العقل‌اند (که نمی‌خواهیم بگوییم) و اگر نخواهیم بگوییم که آنها تابع هوی و هوس‌اند و خدا ناترس‌اند و ناپارسایند و دنیاطلب‌اند و ….. اگر این‌ها را نخواهیم بگوییم، کما بیش باید بگوییم کار عقل دینی به تکافؤ ادله رسیده است و تشیع و تسنن دو فهم‌اند از اسلام و لازمه بسط تاریخیِ آنند و هیچ کدام حق محض و خالص نیستند. آنها دو تفسیرند از تاریخ و سنت اسلام. اگر شما راه چهارم و پنجمی دارید بفرمایید. در عین حال، هر کس به دلایلی که خود دارد ملتزم است. مادام که دلیلی اقوی راه را بر او نبسته است. این سخن را ما در باب تفسیرهایی می‌گوئیم که پس از حذف قطعی البطلان‌ها، در صحنه باقی می‌مانند و رقابت می‌کنند. به علاوه خود شما قبول کردید که پس از وجود معیار هم باز کثرتی می‌ماند. حرف ما هم همین است. یعنی این کثرت نازدودنی است.
اما در باب فقه که می‌گویید علمی ظنّی است، باید بگویم ظنی بودنش به دلیل نقلی بودنش است. نه این که ظنّی بودن موجب تکافؤ ادله است. به علاوه چون فقه علمی تفسیری است لذا کثرت بردار نیست.
اما این که به تکرار می‌گویید پلورالیزم با حقانیت ادلّه خاصّ منافات دارد معنایش این است که پلورالیزم با نفی پلورالیزم منافات دارد؟ چون همه حرف پلورالیزم این است که کثرت حقایق داریم نه حق واحد. منافات داشتن پلورالیزم با نفی پلورالیزم، دلیلی بر ضّد آن نیست. هر مکتبی و مدّعایی با نقیض خود البته ناسازگار است.
هم چنین شما که می‌گویید به دلیل معتقدید. این چه اعتقادی است که همه دلایل را باطل می‌دانید مگر دلیل فرقه خودتان را! هنوز سرّ کثرت را معلوم نکرده چگونه می‌خواهید سراغ ادلّه حقانیت دین خاصّ بروید این خلاف سیر منطقی است. اما این که دین حق واقعاً دلیل دارد، سخن کم فایده‌ای است. سخن بر سر ادیان موجود و ادلّه موجود است که به تکافؤ رسیده‌اند و نه ادلّه نفس الامری، برای دین نفس الامری به هر حال نفس سخن شما که با وجود معیار بازهم کثرت باقی می‌ماند، نکته صواب مورد قبولی است و از نتایج خوب بحث ماست.
اما این که می‌گوئید معیارهای شهودی و عقلی و نقلی داریم. شهود یا تجربه باطنی چیزی است که مورد تفاسیر مختلف واقع میشود و لذا معروض کثرت است. معیار عقلی هم همان دلیل است که در عرصه دین به تکافؤ و لذا کثرت می‌رسد. نقل هم عین متن است که باز تفاسیر مختلف بر می‌دارد و لذا باز به کثرت می‌رسد. علی ایّ حال از کثرت نازدودنی گریزی نیست. به علاوه خودتان می‌گوئید؛ معیار، همه کثرت‌ها را حذف نمی‌کند و این عین اعتراف به پلورالیزم است.
اما آن سخن که می‌گویید عقل دیگران مغلوب هوا و هوس شده و لذا اعراض از حق کرده اند. سخن من این بود که هر تئوری در باب عقلانیت بدهد دامن خودتان را هم می‌گیرد. اما شما می‌گوئید برای ما فقط احتمالش هست و نه وقوعش، سوال من این است که چرا در مورد دیگران اعراض از حق بالفعل واقع شده و برای ما فقط احتمال آن هست؟ مگر این که بگوئید چون ما حق ایم و آنها باطل، و این عین مدعاست. به علاوه چون هر کس دلیل خود را حق میداند و دلیل بقیه را باطل، دوباره به کثرت حقها می‌رسیم. یعنی همان جای اول. خود خواهی است که بگوئیم ما سالم مانده ایم و دیگران هم معیوب اند.
کدیور: نکته اول: این رأی برون دینی (تکافؤ ادله ادیان و مذاهب)، نتیجه‌‌اش تعیین دیدگاه ما در بحث اساسی حقانیت دین است. تا ما این مسأله را حل نکنیم و این ارتباط را تأمین نکنیم، برای هر دین دارای چه شیعه باشد و چه سنی، چه مسلمان باشد چه مسیحی چه بودایی این مسأله مطرح خواهد بود که من با قبول «تکافؤ ادله» در بیرون دین، چگونه می‌توانم به حقانیت ادله دین خاص قایل باشم. حقانیت پلورالی هم آن چنان که قبلاً اشاره شد راه به جایی نمی‌برد. درباره معیار اگر اشارات گذشته را کافی نمی‌دانید، بنده از یک بحث مستقل و تفصیلی در این زمینه استقبال می‌کنم. به ویژه اگر حضرت عالی رأیتان را در باب «رئالیسم انتقادی» و مهم تر از آن درباره Relativism به طور شفاف مطرح فرمائید.
نکته دوم: پذیرش کثرت به عنوان یک واقعیت خارجی، غیر از قبول به حق‌های متکثر است. پلورالیزم دینی فقط به کثرت حقیقت است. نفی وجود حقانیت کامل در یک دین واحد و قول به توزیع حقیقت در ادیان مختلف و نفی مراتب تشکیکی حقیقت (به معنای وجود مرتبه عالی حقیقت در یک دین و وجود مراتب پایین تری از حقیقت در ادیان دیگر) یعنی پذیرش حقائق متابین. این کجا و قول به کثرت واقعی (بدون پذیرش حقانیت ادیان تکثر) کجا؟ پذیرش کثرت واقعی هرگز معادل با پلورالیزم دینی نیست.
نکته سوم: اشکال اصلی پلورالیزم دینی عدم سازگاری آن با حقانیت یک دین خاص است. شما این ناسازگاری را ناسازگاری پلورالیزم دینی با نقیض خود تفسیر کردید و طبیعی است که هر امری با نقیض خود ناسازگار باشد. معنای این سخن معادل بودن پلورالیزم دینی با نفی حقانیت دین خاص است. (یعنی رابطه پلورالیزم دینی و حقانیت دین خاص «رابطه تناقض » است) این نتیجه‌ی قابل توجه است و همان نکته‌ای است که من از آغاز سخن بر آن اصرار کردم. واضح است که دو امر متناقض را نمی‌توان پذیرفت، یکی را باید قبول کرد و دیگری را باید رد کرد. رأی دین دار، پذیرش حقانیت دین خاص (دارای ادله راجح) و نفی پلورالیزم دینی است.
رأی مقابل هم پذیرش پلورالیزم دینی و در حقانیت یک دین خاص است. بین دو طرف تناقض چرا و به چه دلیل پلورالیزم دینی را بر می‌گزینید؟ به لحاظ منطقی، انسانی که حقانیت دینی را پذیرفت دیگر برایش پذیرش پلورالیزم دینی جایی نخواهد داشت. اما اگر در مسئله حقانیت به تکافؤ ادله رسید، آنگاه به پلورالیزم دینی رأی داده است. یعنی تقدم منطقی با بحث از حقانیت دین خاص است. (تکافؤ ادله در مرتبه دوم و متوقف بر نفی حقانیت دین خاص است و پلورالیزم در مرتبه سوم نتیجه منطقی تکافؤ ادله می‌باشد)
نکته چهارم: «میزان حقانیت» دین و مذهب مستقل از ماست. حقانیت اسلام یا تشیع از این ناحیه نیست که مورد گزینش «ما» واقع شده است. اگر با دلیل به حقانیت دین یا مذهبی رسیدیم، صرف این که چون به ما منتسب است، آن را ناشی از «خودخواهی» خواندن صحیح نیست چون ما ملاک حقیقت نیستیم. مسائل علمی را با ملاک‌های اخلاقی ارزیابی کردن ناصواب است. رد حقانیت دلیل می‌خواهد. وعظ و تذکر اخلاقی را به واعظان و معلمان اخلاق بسپاریم. اگر گفته شود همه آدمیان در معرض ابتلا به بیماری هستند اما برخی در اثر عمل به دستور العمل‌های بهداشتی بیمار نمی‌شوند و برخی با زیر پا گذاشتن آنها بیمار می‌شوند، آیا قول به عدم وقوع بیماری در دسته اول خودخواهی است؟ آیا پذیرش احتمال ابتلا به معنای فعلیت ابتلا است؟ آیا اگر جمعی به هر علت و دلیل و معنایی قول حق خداوند را نپذیرفتند، و گروهی پذیرفتند، آیا دفاع گروه دوم را میتوان خودخواه خواند؟ تنها در صورتی که حق و باطل را دست نیافتنی بدانیم (نسبت مطلق) و معیار حق را خودمان بدانیم می‌توانیم رأی به خودخواهی را باور کنیم.
نکته پنجم: بحث سیر منطقی خود را طی کرده است. سرّ کثرت ادیان و مذاهب را به تفصیل مطرح کردم. اجمال آن: راز اول؛ تفاوت تشکیکی ادیان الهی متناسب با ظرفیت وجود آدمیان. راز دوم؛ عظمت امر متعالی و ذوبطون بودن آن. راز سوم؛ عناد و جحد و طمع و هوای نفس. راز چهارم؛ تفاوت فهم آدمیان و جهل به برخی مراتب حقیقت .
نکته ششم: مراد از دین حق، دین نفس الامری و موجود در لوح محفوظ نیست. همین اسلام موجود است، که علاوه بر ریشه در نفس الامر، واقعیتی در دسترس آدمیان دارد؛ همین کتاب خدا و سنت معصومان (ع) مراد از دلیل نیز همین ادله موجود در کتاب و سنت یا کلام و اعتقادات است. لذا بحث کم فائده‌ای نیست. اما اشکال کم فایده بودن اعتقاد به دین نفس الامری در تفکیک دین و معرفت دینی در تئوری قبض و بسط، بنابر همین بیان جاری میشود.
نکته هفتم: همان گونه که قبلاً گذشت قیاس اعتقادات با احکام فقهی در باب تکافؤ ادله، قیاس مع الفارق است. ظنی بودن فقه ناشی از نقلی بودن آن نیست. علم نقلی انواعی دارد. از حیث سند یا متواتر یا غیر متواتر (مبتنی بر خبر واحد) است. از حیث دلالتِ منقول یا «نص» است یا «ظاهر». به لحاظ جهت صدور یا مبتنی بر تقیه و هزل است و یا در مقام افاده مراد جدی است. پس هر علم نقلی لزوماً ظنی نیست. از سوی دیگر هر علم غیرنقلی هم لزوماً یقینی و قطعی نیست. علوم تجربی و علوم انسانی نقلی نیستند، اما مبتنی بر یقین و قطع نیز نمی‌باشند. هیچ عالم تجربی یا عالم علوم انسانی نیز چنین ادعایی نکرده است. بنابراین فرمایش شما در این که ظنی بودن فقه ناشی از نقلی بودن آن است، صحیح نیست.
علم ظنی عرصه کثرت است. ولی این کثرت در علم فقه زدودنی است. چرا که این کثرت آراء ناشی از ظنی بودن ادله است. اگر امکان دسترسی به منبع یقین یعنی منبع معصوم (مانند زمان ظهور و حضور ائمه ع) فراهم شود، با پرسش از منبع معصوم، این اختلاف بر می‌خیزد. همه فقهای شیعه مرجعیت معصوم دینی پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) را باور دارند. بنابراین قول به کثرت نازدودنی نیز در این عرصه صحیح نیست.
نکته هشتم: این که فرمودید و قبلاً هم نوشته اید که «تشیع و تسنّن هیچ کدام حق محض و خالص نیستند و دو تفسیرند از تاریخ و سنت اسلام، ظاهراً فراموش کردید که به عنوان معرفت شناس درجه دوم از سویی و مباحث برون دینی از سوی دیگر، مجاز به توصیه و فتوی به حق و باطل نیستید. مگر نه این که بحث پلورالیزم را نباید با بحث از حق و باطل آمیخت؟ آیا این همان خلط بین معرفت درجه اول و دوم نیست؟ چنین نتایجی از مشکلات جدی بحث پلورالیزم دینی شماست.
نکته نهم: بحث تکافؤ ادله منحصر به حوزه دین داران نیست. لازمه مبانی پلورالیزم قول به تکافؤ ادله بین دین دار و ملحد، معتقد به خدا و منکر خداست. یعنی تساوی ادله کفر و ایمان، دین داری و الحاد.
سروش: این سخنان که شما می‌گویید تا ما تکلیف تکافؤ ادله را معلوم نکنیم دیدگاه مان در باب حقانیت دین روشن نمی‌شود، عین سخن من است که بارها به تأکید گفته ام سخن از حقانیت را باید منطقاً به عقب انداخت و ابتدا بر سر تکافؤ ادله بحث کرد. همه حرف بر سر این است که آیا حقانیت پلورالی داریم یا نه؟ و خود این مدعا به حکم خود این مدعا، نه مشکوک است نه باطل. باز هم یادآوری می‌کنم تکافؤ ادله، بی دلیلی نیست. عقل معزول نیست. به فقه و به تفسیر بنگرید و ببینید که در عین وجود دلیل معیار، کثرتی نازدودنی برقرار است. و این عین عقلانیت تفسیری است.
اما این که می‌گویید فراموش کرده ام که معرفت شناس درجه دوم نباید بحث از حق و باطل دین خاصی کند، چنین نیست. فراموش نکرده ام و بدان ملتزمم اما به یاد شما می‌آورم که در خصوص شیعه و سنی سخن من این بود که هیچ کدام حق خالص نیستند. به این دلیل که میان خود علمای شیعه، بر سر بعضی مسائل اختلاف است. و همین اختلاف (که گاه به حد تناقض می‌رسد) نشان می‌دهد که آن جا حق و باطل به هم آمیخته است. هم چنین است در تسنن و در مذاهب بیرون از اسلام این داوری، داوریی در خور یک معرفت شناس و به هیچ رو خروج از مواضع او نیست. اما این که کدام سخن شیعیان حق است یا باطل، موضع گیری و داوری درجه اولی است که وارد آن نشده ام و اگر بشوم موضع متکلمانه‌ای خواهد بود که در بحث از پلورالیزم، جایی ندارد و من هم شما را از آن گونه موضع گیری متکلّمانه در این بحث حذر می‌دارم.
کدیور: اولاً : چگونه است به عنوان معرفت شناس در دعوای بین ادیان و مذاهب به کثرت حقائق و حق‌های متعدد قائل می‌شوید، اما در اختلاف عالمان یک مذهب در پاره‌ای جزئیات، فتوا به «خلط حق و باطل» می‌دهید. ملاک بحث در هر دو موضع واحد است. معرفت شناس تنها مجاز است آرا متناقض عالمان را (از حیث بحث معرفت درجه اول) حق‌های درجه دوم تلقی کند.
ثانیاً : علی رغم اختلاف عالمان شیعه درباره جزئیات، همگی خود را متعلق به هویت واحد مذهبی می‌شمارند و در ارکان و اصول این هویت مذهبی، هم داستان اند. اکثر این اختلاف در مواردی است که دلیل مطلب ظنی است، و ظن مثار کثرت است. اختلاف در این موارد جزئی به وحدت در اصول سرایت نمی‌کند و بر فرض خلط حق و باطل در حوزه جزئیات و فروع نمی‌توان قائل به خلط حق و باطل در اصول شد. نزاع مذهبی در حوزه ارکان و اصول مذاهب است. از قول به خلط حق و باطل در جزئیات و فروع نمی‌توان نتیجه عدم خلوص اصول و ارکان را به دست آورد و بخشی از حق را در اصول این مذهب و بخشی از حق را در اصول مذهب دیگر یافت. (بحث تنها در اصول اختلافی است و الا در اصول مشترک در همه مذاهب اصول حق فراوان است).
به بیان فنی تر علم اجمالی به وجود باطل در پاره‌ای از جزئیات به دلیل اختلاف عالمان مذهب، منجر به تولید علم اجمالی به وجود باطل در اصول و ارکان مذهب نمی‌شود. بلکه ما علم تفصیلی به حقانیت خالص اسلام (در مسائل بنیادی و اصلی در مقایسه با سایر ادیان موجود) و حقانیت خالص تشیع (در مسائل بنیادی و اصلی در مقایسه با سایر مذاهب موجود اسلامی) داریم و این علم تفصیلی مستدل و مبرهن است. آن گاه که یک بحث درجه دوم، بحثی درجه اولی را بلاموضوع میکند، این از همان موارد توصیه‌های متجاوزانه و خروج از موضع معرفت شناسی است. که من مشفقانه حضرت عالی را از چنین خروجی برحذر داشته بودم.
در خاتمه توجه برادر گرامی جناب آقای دکتر سروش را به نکته کوتاهی جلب می‌کنم : «تئوری قبض و بسط» خروجی از موضع رئالیسم انتقادی علیه رئالیسم خام بود. با تفکیک بین دین و معرفت دینی، تکثر فهم دینی به رسمیت شناخته شد. به این معنا که از دین واحد میتوان برداشت‌های متفاوت و البته مضبوط داشت و معرفت دینی متحول و بشری است. اما تئوری «پلورالیزم دینی» خروج از موضع «رئالیسم انتقادی» به موضع «نسبیت گرایی مطلق» است. این جا دیگر تنها تکثر فهم‌های دینی مطرح نیست. تکثر حقایق، کثرت متباین نازدودنی، صراطهای مستقیم و تکافؤادله مطرح است. یعنی از «تکثر در فهم» به «تکثّر در حقیقت» در غلتیده اید و این نتیجه به غایت قابل تأمل است.
بحمدالله جوانبی از مسأله فهم پلورالیزم دینی، مورد بحث و نقد قرار گرفت. بحث در دیگر جوانب آن مجالی دیگر می‌طلبد. [۱]
ثانیاً بحث به این جا رسید که با قائل شدن به تکافؤ ادله، دین بی دلیل است. این نقصان را خواستید با معناداری دین حل کنید. یعنی با بحث هرمنوتیک به آن می‌رسیم که این نظریه شما مشکل را حل میکند یا نه. امّا به نظر من این برداشت و قائل شدن به این تبیین از کثرت ادیان یعنی پلورالیزم دینی، در ناحیه‌ی تبیین حقانیت دین و مذهب دچار مشکل جدی خواهد بود. چون در انتخاب دین دلیل راجح و علت نداشتیم، ناچاریم از جای دیگر این نقیصه را جبران کنیم. لذا در قحطی دلیل ارجح و منصور، متوسل به معناداری و مبانی هرمنوتیک شدید و باز تأکید بر ابهام ذاتی متن و معناهای متعدد هم عرض.
سروش : خواهش می‌کنم جمع بندی و نتیجه گیری را به عهده بیرونیان بگذارید. من هم چنان منتظر بیان معیار شما هستم. بالاخره شما معتقید به تکافؤ ادله هستید یا نه؟
کدیور: نه، بنده به دلیل قائلم. معتقدم که در تمیز حق از باطل معیار هست و براساس آن معیار، ادله دین حق بر ادله ادیان و مذاهب دیگر راجح است.
سروش : معیار شما چیست؟ اگر دلیل است ما هم به دلیل قائلیم. قائل بودن به دلیل، منافاتی با تکافؤ ادله ندارد. همین دلایل‌اند که اقامه شده‌اند و نهایتاً به بن بست رسیده اند. پس شما بفرمایید که چرا علمای اهل سنت، دلایل علمای شیعه را نپذیرفتند. بحث را از شیعه و سنی بیرون می‌بریم که آتش افروزی هم نشود. چرا مسیحیها، حرف مسلمان‌ها را قبول نمی‌کنند؟ آخر بحث پلورالیزم را نمی‌شود بدون این سئوالات پیش برد.
به علاوه شما سخن غریبی می‌گویید. می‌فرمایید پلورالیزم با حقانیت ادلّه دین خاصّ منافات دارد. منظورتان این است که پلورالیزم با نفی پلورالیزم منافات دارد. چون همه حرف پلورالیزم این است که کثرت حقایق داریم نه حق واحد. منافات داشتن پلورالیزم با نفی پلورالیزم، دلیلی بر ضد آن نیست. هر مکتبی با نقیض خود البته ناسازگار است. همچنین شما به دلیل هم قائل نیستید، این چگونه اعتقاد به دلیل است که دلیل همه را باطل می‌دانید مگر دلیل فرقه خودتان را؟ شما هنوز سرّ کثرت را معلوم نکرده می‌خواهید سراغ ادلّه حقانیت دین خاص بروید. این خلاف سیر منطقی است.
کدیور: جوابی که خود قرآن می‌دهد؛ بالاخره در قلب‌ها «زیغ» نیز پیدا میشود. اعراض از حق ناشی از عدم سلامت نفس و دنیا طلبی است؛ «جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً».
سروش: بله، در مورد همه این احتمال هست.
کدیور: بله، «احتمال» هست ولی با صرف احتمال که وقوعش را نمی‌توان اثبات کرد.
سروش: ولی در مورد دیگران هم شما وقوعش را اثبات می‌کنید. اگر احتمال هست که درباره همه است، اگر وقوع هست، درباره همه است. ما نمی‌توانیم خودمان را استنثاء کنیم مگر ژن ما با دیگران فرق دارد؟
کدیور: احتمالش در مورد من هست، حتی در مورد ما نیز، اما وقوعش بر می‌گردد به پذیرش یا عدم پذیرش وجود معیار در صحنه حق و باطل. اگر در شناخت ادیان به چنین معیار و میزانی قائل نباشیم، می‌رسیم به گفته شما، یعنی تکافؤ ادله. آنگاه می‌گوییم آن چه که در مورد دیگری اتفاق افتاده در مورد ما هم اتفاق افتاده است. اما فقدان معیار در سنجش حق و باطل و تکافؤ ادله و اول کلام است.
سروش: شما جواب سوال مرا ندادید. اعراض از حق، واقع شده و برای ما فقط احتمال آن هست؟ مگر این که بگویید چون ما حقیم آنها باطل‌اند و این عین مدّعاست. این مصادره به مطلوب است. این چیزی را حل نمی‌کند. دلیل را همه اقامه می‌کنند و همه خود را مبرا از زیغ می‌دانند. شما می‌فرمایید احتمال در مورد همه هست، اما وقوعش در مورد بنده منتفی است. این که درست نیست. دیگران هم همین را می‌گویند به علاوه چون هر کسی خود را حق میداند و دلیل بقیه را باطل. دوباره به کثرت حقها می‌رسیم یعنی همان جای اول! خودخواهی است که بگوییم، سالم مانده ایم و دیگران همه معیوب اند.
کدیور: اگر چنین باشد در مورد پیامبران و ائمه هم میتوان همین احتمال را بگوییم. هم پیامبر شما دلیل اقامه میکند هم پیامبر دیگر بر مدعایش دلیل اقامه کرده است. منتها چون شما در ناحیه پیامبران با مشکل برخورد می‌کنید، بلافاصله می‌آیید روی پیروان. بالاخره آیا به شناخت حق و تمییز آن از باطل قائل هستید یا نه؟
سروش: من این سئوال را جدلی می‌دانم. همین قدر می‌گویم که تکلیف حق و باطل دینی را باید پس از تکلیف پلورالیزم معلوم کرد. شما تقدم و تاخر منطقی مسأله را رعایت کنید. ثانیاً پیامبران چون قول به عصمت درباره آنها هست، این احتمال را نمی‌دهیم. وگرنه اگر قول به عصمت نداشته باشیم، عیناً همان احتمال می‌رود.
کدیور: بحث عصمت پیامبران دیگر درون دینی است. چون اگر شما مسیحی باشید، نمی‌توانید به عصمت پیامبر اسلام قائل باشید. حال آنکه بحث پلورالیزم دینی بحثی برون دینی است.
سروش: عصمت امر برون دینی است و درون دینی نیست. یعنی شما برای قبول اقوال یک پیغمبر، ضرورتاً و عقلاً به عصمت و امین بودن او در تلقی وحی قائل می‌شوید. یعنی، از پیامبر نمی‌آموزیم و نمی‌پذیریم که او معصوم است. بلکه چون عصمتش را قبول می‌کنیم اقوالش را می‌پذیریم، به هر حال اگر ما جزو مبانی خودمان، عصمت را بپذیریم، پیامبران برون از دایره آن احتمال می‌مانند و گرنه، نه.
کدیور: همین عصمت را می‌گیریم، و ادامه می‌دهیم. پیامبر معصوم مسیحیان، پیامبر معصوم بعد از خود را معرفی کرده است: «اسمه احمد».
سروش: نه! مسیحیان ایشان را اصلاً معصوم و پیامبر نمی‌داند.
کدیور: اولاً بحث در حوزه پیامبران است نه حوزه پیروان. ثانیاً همان گونه که عرض کردم اثبات عصمت پیامبران دیگر بحث درون دین است و اثبات عصمت پیامبر همان دین در بیرون آن دین است.
سروش: مسلمانان می‌گویند مسیح، محمد (ص) را معرفی کرده است. مسیحیان که این را نمی‌گویند. باز هم ملاحظه کنید صحبت ما این است که یک پلورالیزمی در عالم هست. یعنی یک عده‌ای به عصمت پیامبر الف قائلند، یک عده‌ای به عصمت پیامبر ب و بین خود این‌ها هم تنافی و تباین هست. همه‌ی حرف سر همین است. ما می‌خواهیم این کثرت را تبیین کنیم که چرا این جوری شد. به نظر من بحث پیامبران را در میان آوردن، چیزی را حل نمی‌کند.
من سئوال قبلی ام را تکرار می‌کنم، پیروان ادیان دلایل خودشان را به کرّات برای هم بیان کرده اند. یعنی علمای هر دینی برای علمای دین دیگر، دلایل خود را گفته اند. ولی مؤثر نیفتاده است. ما بالاخره باید یک توضیحی بدهیم، آن هم نه یک توضیح نخبه گرایانه، یعنی چیزی بگوییم و حکمی بدهیم که خودمان چون نخبگان از آن دایره بیرون باشیم. مثل هگل که می‌گفت ما بر بام تاریخ نشسته ایم و همه را بازیچه دستان نامرئی تاریخ می‌دانیم، الا خودمان را! یا مارکس که می‌گفت همه فریب خورده ایدئولوژی اند، الا خودمان. ما نمی‌توانیم این گونه سخنان را بگوئیم.
ما هر چه بگوییم به خودمان هم برمی گردد. یعنی استراتژیک است چنان که گفتم. اگر بگوییم هوی و هوس است، مال خودمان هم هست. اگر بگوییم تکافؤ ادله است، مال خودمان هم هست. اگر بگوییم توطئه است، مال خودمان هم هست. اگر بگوئیم کشف معناست، همین طور. یک تئوری عامی باید بدهیم که خودمان را هم شامل شود و میشود. و بعد به دنبال آن رأی خودمان را در درون دین معین کنیم. اگر ما قبول کثرت و تبیین کثرت را از این جا آغاز نکنیم و دائماً بر سر حق و باطل بحث کنیم، به جایی نمی‌رسیم. این بحث همیشگی همه‌ی مکاتب است. ما با بحث بر سر حقانیت شیعه و سنی به کجا می‌خواهیم برسیم؟ آخرش شیعیان دوباره خواهند گفت ما حقیم، سنیان هم همین طور. و این همان جای اولی است. ما بحث مان از این جا تازه شروع میشود. می‌پرسیم چرا هر وقت این بحثها شروع میشود، طرفین دوباره به همان جا می‌رسند که اول بوده اند؟
پیشنهادم این است که به نحو مشروط بحث کنیم. اصلاً نیازی نیست ما این جا ابراز عقیده‌ی قطعی شخصی بکنیم. علی سبیل القضیة الشرطیة می‌گوییم اگر تکافؤ ادله بشود نتیجه‌‌اش این میشود. اگر علتی بگوییم، نتیجه آن میشود. اگر معنایی بگوییم، نتیجه آن میشود. این گونه بحث کنیم ضرورتی ندارد که ما پافشاری بکنیم و بگوییم حق این است و باطل آن.
کدیور: اگر به تکافؤ ادله قائل باشیم، بی شک باید بنا را بر این بگذاریم که ارباب مذاهب و عقلایشان یا هر دو طرف با کمال عدالت و تهذیب نفس، سلوک کرده‌اند و ادله‌ای هم که اقامه کرده‌اند بر مبنای منطقی و عقلانی بوده است، منتها جدلی الطرفین است، و یا هر دو طرف اسیر هوای نفس و دنیا، و ادله شان هم هکذا هر دو بر باطل. مگر این که قائل باشیم تکافؤ ادله نیست. لازمه‌ی منطقی‌‌اش این خواهد بود که ما در استدلال‌های آنها خدشه می‌بینیم و این احتمال را می‌دهیم که موارد نفسانی در آنها تأثیر گذاشته باشد. چگونه می‌باید در ناحیه دلیل و علت به دو طرف بحث قائل به تساوی شد؟ آیا جدّاً احتمال نمی‌دهید که ادله یک طرف ارجح بر ادله طرف دیگر باشد؟ و یک طرف بیش از طرف دیگر اسیر علل دنیوی شده باشد؟
سروش: باید این گونه بگوییم که بین این دو گروه نزاع است، یا هر دو اسیر هوا و هوس اند. یا هر دو دلیل دارند و دلایلشان مساوی و هم زور است یا در هر حال هر چه درباره دیگری بگوئیم خودمان را هم فرا می‌گیرد.
کدیور: البته من از این منظر شما، نگاه نمی‌کنم. شما بیرون ایستاده اید. یعنی از نظر معرفت درجه دوم. می‌گویید این دو که با هم نزاع می‌کنند یا هر دو باطل‌اند یا هر دو حق هستند و سپس نتیجه‌های معرفت درجه اول می‌گیرید. این یعنی بحث درجه دوم و نتیجه درجه اول.
سروش: ما تماشاگرانه باید عمل کنیم نه بازی گرانه .
کدیور: باز شما رفتید در بحث معرفت درجه‌ی دوم. بحث ما قرار بود بیرون دینی باشد نه معرفت درجه دوم.
سروش: تماشگری، درجه دو نیست، تماشاگر بیرون بازی است.
کدیور: یعنی بحث برون دینی که می‌کنید باز هم تماشاگرید؟
سروش: بله من تماشا می‌کنم. همه سعی من این است که اعتقادات شخصی ام را در میان نیاورم. من اصلاً خودم در میان نیستم و به منزله‌ی یک متدین بازیگر این میدان نیستم. من الان دارم نظر می‌کنم که پیروان ادیان با هم دعوا دارند و دعوایشان هم قرن‌هاست طول کشیده و هیچ کدام هم قانع نشده اند. من می‌خواهم یک تئوری بدهم که این نزاع چرا پدید آمده، چرا پایدار مانده است.
کدیور: ما بر همین مبنا، برون دین، می‌ایستیم و به دعوای ادیان مختلف می‌نگریم، ادله طرفین را که می‌شنویم، می‌بینیم بعضی از این ادله قوی است. بعضی ضعیف است. حتی بدون اعتقاد به یک دین خاص، یعنی حتی اگر با عقل فارغ از پایبندی به دین به ادله ادیان بنگریم باز هم ادله را تکافؤ و هم عرض نمی‌بینیم. بحث برون دینی با مبنای تکافؤ ادله تلازمی ندارد، تکافؤ ادله لازمه نسبیت مطلق در معرفت است.
سروش: شما که نگاه می‌کنید و می‌بینید بعضی ادله قوی است و بعضی ضعیف. سئوال این است، چرا این ادله قوی را عقلای آن قوم نمی‌پذیرند؟ سئوال این نیست که چه کسی حق می‌گوید و چه کسی باطل، سئوال این است که اگر این دلایل به نظر شما قوی است چرا به خرج طرف مقابل نرفته است؟ شما یک تئوری درباره‌ی عقل دینی بدهید که این پدیده را تبیین کند. حرف این است و این چیزی است که جایش خالی است. نگوئید خدا عقل مخالفان ما را کج آفریده است. در باب عقلانیت به طور کلی نظر بدهید. آن که می‌گوید در عرصه‌ی استدلالات دینی، پای عقل لنگ است و کار به تکافؤ ادله می‌کشد، سّرش این است که در این جا اول ایمان می‌آورند بعد استدلال می‌کنند.
من هنوز تئوری‌ای از شما نشینده ام. هر تئوری‌ای هم بدهید یادتان باشد به خودمان برمی گردد. او که می‌گوید پای عقل بحثی در این جا لنگ است، معتقد است پای خودش هم لنگ است. حالا شما تئوری تان را در مورد عقل بدهید. باز نفرمائید دلایل بعضی ضعیف است و بعضی قوی، این جواب این سئوال نیست. این خروج از موضوع است. این موضع گیری در مقابل بعضی از فرقه‌ها و دفاع از بعضی دیگر است. در حالی که در بحث از پلورالیزم جای موضع گیری نیست.
کدیور: من این را جواب می‌دانم و پاسخ قرآن را نیز در آن جا عرض کردم.
سروش: نه! جواب نیست. سئوال ما این نیست که دلیل چه کسی قوی است و دلیل چه کسی قوی نیست؟ آن هم از دید شما؟ سئوال ما این است، این دلیل قوی چرا به خرج طرف مقابل نرفته است؟ هرچه بگوئید خودتان را هم فرا می‌گیرد مگر این که برای خود تفاوت ذاتی با دیگران قائل شوید.
کدیور: شما بر مبنای خودتان این را جواب نمی‌دانید، ولی بر مبنای من این جواب است. چون شما قائلید که در مقام جواب صرفاً هیچ نباید اظهار کرد که این حق است و آن باطل. بحث درون دینی نمی‌کنیم، در همان بحث برون دینی آیا ما یک معیار عقلانی برای سنجش عقاید و ادله‌ی مختلف داریم یا نداریم؟ اگر معیار داریم ولو من اعتقاد نداشته باشم، می‌توانم حکم بکنم که بعضی از این ادله مخدوش است، ولو اعتقاد دینی نداشته باشم.
سروش : جواب را بر یک معنا جواب دانستن و بر مبنای دیگر نداستن، عین قبول نسبیّت است که شما از آن ابا داشتید. شما وارد عرصه‌ی بازیگری شده اید به جای تماشاگری، بدین معنا که شما خودتان را طرف کرده اید با بعضی از این ادله، و این درست نیست.
کدیور: قرار شد بحث تماشاگری و بحث درجه دوم نکنیم. فقط بیاییم بحث برون دینی کنیم. برون دین که ایستاده ایم، لزوماً این نیست که ما ادله حق و باطل را تشخیص ندهیم. پذیرفتید که بحث درجه دوم با بحث برون دینی متفاوت است. بالاخره در بحث «دلیل» معیار عقلی مطرح است یا نه؟ لطفاً این را پاسخ دهید.
سروش: در بحث دلیل، البته که معیار عقلی مطرح است. لکن همه بحث این است که در عرصه دین، دلایل گویی قوّت مساوی دارند (در امور مختلف فیه). لذا باز هم می‌گویم این نیست که دلیل چه کسی حق است یا باطل است. معلوم است که هرکسی دلیل خود را درست و موافق معیار عقلی میداند، سئوال از حقانیت ادیان که نیست، سئوال از این است که این ادیان باطله چرا دوام کرده اند؟ و کلی تر، چرا کثرت پدیده آمده است؟ و زدوده نشده است؟
کدیور: ادله و علل مختلفی می‌تواند داشته باشد.
سروش: خوب سئوال همین است.
کدیور: این سئوال را من در اوائل بحث مشروحاً پاسخ دادم. این که ادیان و مذاهب باطل از سوی پیروان آن ویژه عالمان ایشان پذیرفته شده است، هم علت دارد و هم از سوی ایشان ادله‌ای بر آن اقامه شده است. ما هوای نفس و دنیا طلبی را از عوامل کتمان حق برشمردیم. در زمینه ادله نیز تعالی امر قدسی و چند لایه بودن حقیقت متعالی را ذکر کردیم.
سروش: یعنی می‌فرمایید این برای همه است؟
کدیور: اولاً ما احتمالش را برای همه پذیرفتیم، وقوعش را نپذیرفتیم به این معنا که در میان ادله دین حق قطعاً ادله حق یافت میشود، هرچند ممکن است بعضی ادله آنان ناتمام باشد. اما ادله ادیان و مذاهب و مکاتب غیرحق در امور مختص به خودشان (نه امور مشترک بین همه ادیان و مذاهب) باطل است. البته دین داری اکثر توده مردم ممکن است فاقد دلیل و مبتنی بر علت باشد. این علل بین پیروان همه ادیان و مذاهب حتی دین و مذهب حق نیز می‌تواند یافت شود.
سوال دیگری مطرح میشود. این بحث تکافؤ ادله صرفاً بین دین داران مختلف مطرح است یا بین دین دار و ملحد هم مطرح خواهد بود. یعنی آیا درباره کسی که اعتقاد به خدا دارد و به کسی که به خدا هم اعتقاد ندارد، شما به تکافؤادله، یعنی تکافؤادله دین داری و الحاد و تساوی ادله ایمان و کفر رأی خواهید داد؟ واضح است که این یک بحث برون دینی است.
سروش: این که بگوئید ادله آنها که ناحق‌اند باطل است اصلاً جواب نیست و چیزی را روشن نمی‌کند، یعنی توتولوژی است، مثل این که بگویید ادله باطل باطل اند. از فرق موجود و بالفعل بگویید، سخن در این جاست. شما لابد می‌خواهید به این جا برسید که بالاخره ما حق ایم و مراعات معیارهای عقلی را کرده ایم والخ. اما این سئوال را از کانت بپرسید همین را می‌گوید.
کدیور: از شما می‌پرسیم، چه خواهید گفت؟
سروش: به نظر من در این جا راه صحیح، تجربه عرفانی و سلوک باطنی است و پای استدلالیان چوبین است. غزالی هم پس از مسیر طولانی در وادی کلام به همین جا رسید. عرفای ما هم در مقابل متکلمان هیمن موضع را داشتند و این رشته سر دراز دارد.
کدیور: اولاً پاسخ به سئوال داده نشد. پاسخ مشروط شما منفی است. یعنی تکافؤ ادله ایمان و کفر. گیریم مبنای کانت را در اثبات خدا بپذیریم و قبول کنیم که در این حوزه دلیل عقلی هم نداریم. اما عرفای ما دلیل عقلی را مردود دانسته اند. آنها خدا را یافته اند، شهود کرده اند. یعنی در طوری ورای طور عقل به خدا واصل شده اند. این کجا و مبنای تکافؤ ادله کجا؟ به علاوه آن مبنای کانتی در اخلاق هم توقف نمی‌کند. قبلاً اشاره کردم بر این مبنا حتی در اخلاق نیز میتوان به تکافؤ ادله قائل شد. بین موضع شما و موضع عرفای ما جداً تفاوت است.
سروش: این میشود همان سخنی که من عرض کردم. اتفاقاً این همان راه اصلی است. که عبارت است از راه کشف معنای این علم که شما را به خدا می‌رساند که نه علت یابی است نه دلیل یابی، آن طور که حکما می‌کنند، از راه برهان وجوب و امکان و نظم و علت العلل بلکه از راه معنایابی است.
کدیور: یعنی شما معنای متن را به معنای طبیعت و معنای وجود توسعه دادید. هرچند سئوالات این بخش از بحث بدون جواب رها شد، اکنون نوبت بررسی و نقد مبنای سوم یعنی معنایابی بعد از علت یابی و دلیل یابی دینی است.
سروش: در جامعه شناسی و در علوم انسانی همین طور است، یعنی جامعه را به منزله‌ی یک متن مطالعه می‌کنند. بله! معنا این جا وسعت دارد، یعنی معنای متن را وسعت داده اند، به طوری که جامعه برای خودش یک متن است، هرجا که پای سمبلی و نمادی در کار باشد وارد معنایابی می‌شوید. هرجا به قول عرفای ما زبان اشارتی در کار باشد ما از آن جا وارد تأویل معنایابی می‌شویم و الی آخر. بله، همین طور است. عرفای ما که آن راهها را ناتمام و ناکافی می‌دانسته‌اند (راههای فلاسفه و مشایین را) فقط از این راه می‌رفتند و این راهشان همان راه معنایابی است. یعنی دیدن جهان چون آیاتی و سعی در کشف معنای آنها.
کدیور: تاکنون در بحث تبیین کثرت ادیان و مذاهب شما از «دلیل» خلع ید کردید و به تکافؤ ادله قائل شدید. یعنی حقانیت دین بر مبنای شما فاقد دلیل شد. از طریق علل هم که نمی‌توان به حقانیت دین رسید.
در مرتبه سوم بحث متوسل به عالم معنا شده اید. آن وقت در عالم معنا هم اذعان کردید که کثرت واقعی برقرار است، باز سئوال این میشود، بر اساس چنین مبنایی چگونه به حقانیت دین می‌توانید برسید. چون با قائل شدن به تکافؤ ادله، عرصه‌ی دلیل بسته شد، عرصه‌ی علت هم که عرصه حقانیت نیست، عرصه‌ی معنا هم که باب تکثر است، پس کدام عرصه برای حقانیت باقی می‌ماند؟
سروش: حقیقت در این جا کشف معنا و تفسیر متن است، چیزی دیگری نیست، در مقابل ادعیان خارجی معیار شما از حقیقت، انطباق با واقع است اما وقتی در برابر زبان اشارت قرار دارید، انطباق با واقع بی وجه میشود. حقیقت را در آن جا باید مناسب به زمینه خودش معنا کنید. و نیز یادتان باشد که انطباق با واقع، یکی از معیارهای حقیقت است. معیارهای دیگر هم داده اند. به هر حال حقیقت در این جا کشف معناست و هرچه شما حجاب را پس تر بزنید، به حقیقت بیش تری رسیده اید.
کدیور: یعنی به نظر شما لزوماً حقیقت واحدی در عالم واقع نیست؟
سروش: بله، لزوماً کشف واحدی از معنا وجود ندارد یعنی حقایق متکثرند. اگر معنای واحدی بود که ما کثرت نداشتیم. تکثر یعنی همین کشف معنای مختلف، البته در این عرصه هم به معناهایی دست می‌یابیم که نامقبول و نامعقول‌اند و یا مجموع آنچه که داریم ناسازگارند. به هر حال سازگاری هم در کشف حقیقت دخل عظیم دارد. وقتی که بحث دلیل نیست، بحث علت نیست. دیگر حقیقت از جنس انطباق با واقع نداریم. حقیقت از جنس تفسیر تجربه داریم، می‌خواهد این تجربه، تجربه‌ی بیرونی باشد و می‌خواهد تجربه درونی و باطنی باشد. این تفسیرها به شکل تئوری‌های رقیب ظاهر می‌شوند.
کدیور: پس از دیدگاه شما رسیدیم به این که چنین تفسیری از تکثر ادیان به تعدد حقیقت می‌انجامد. هر آن چه که هر کس در تفسیر معنا به آن می‌رسد حقیقت است و این حقیقتها هم لزوماً نفس الامر واحدی ندارند. این گونه نیست که برداشت‌های متعدد از یک حقیقت واحد واقعی باشند. برعکس این‌ها هر کدامشان نفس حققیت اند. یعنی رسیدید به این که چون حقیقت متعدد بود معنای آن نیز متکثر و متعدد شده است.
سروش: ببینید حقیقت را باید در پرتو تئوریی که از عقلانیت می‌دهیم و در زمینه متنی که مطالعه می‌کنیم، معنا کنیم یعنی ما اگر تکافؤ ادله را بپذیریم و اگر نخواهیم به کثرت عقل تکیه بکنیم، آنگاه باید با کثرت معنا مواجه شویم، و این یعنی این که بحث از انطباق با واقع ارسطویی دیگر وجهی ندارد. باید «حقیقت» متعلق به متن را معنی کنیم. متن با تجربه چنان که گفتیم امری است ذاتاً مبهم و بی تشخیص و محتمل و متحمل معنای عدیده.
پلورالیزم هم معنایش همین است و چیزی غیر از این نیست. لذا به کثرت معنا برای تجارب دینی و متون دینی و تاریخ دین باید قائل باشیم، درست همان طور که در یک متن به کثرت معانی قائلیم. این طور هم نیست که هر معنایی را درست و مناسب بدانیم. عیناً همانطور که ما در متن قائلیم.
درست است که یک متن واحد چند تا معنا بر می‌دارد و این معانی رقیب‌اند و همه حق‌اند اما این طور نیست که هر معنایی را هم بردارد این همان حرفی است که من در ابتدا هم عرض کردم، گفتم که ما در پلورالیزم به هیچ وجه چنین قصدی نداریم که بگوییم هرکسی هر چیزی می‌گوید، درست می‌گوید یا همه‌ی فِرَق حق‌اند یا همه‌ی معانی مستکشفه از یک متن با منسوبه به آن صائب اند. به هیچ وجه چنین چیزی نیست. بلکه پس از این که آن معانی را که به هیچ وجه معقول نیستند، کنار بزنیم و دور بیندازیم باز هم با هر معیاری از حق و باطل، (تکرار می‌کنم با هر معیاری از حق و باطل) همیشه یک دسته از تفاسیر باقی می‌مانند که این تفاسیر رقیب یکدیگرند و هیچ کدام نمی‌توانند دیگری را از میدان بیرون بکنند. مثلاً معقول نیست و با ضوابط معناداری نمی‌خواند که کسی بگوید توانا بود هر که دانا بود معنایش این است که حوض خانه ما ترک برداشته است! اما برای همان نیم بیت معنای عدیده میتوان گمان زد. یعنی در آن جا هم همین طور نیست که هرج و مرج باشد و هر حرفی معقول باشد و خطی از صواب داشته باشد. ولی البته حتی با اختیار یک معیار خاص، وقتی که تفاسیر و آرای نامعقول را کنار بزنید، هم چنان یک رشته رقبا در میدان باقی خواهند ماند و در واقع سرّ تنوع پایدار هم همین است یعنی تببین ما از کثرت همین است که کثرت ادیان و فرق نهایتاً به کثرت معنای و تفاسیر از واقعیت ذوابعاد بر می‌گردد و کثرت معنای هم کثرت نازدودنی و پایداری است.
کدیور: اگر ما چنین معیاری در معنا می‌توانیم داشته باشیم که بعضی از معانی را خارج بکند چه ایرادی دارد که ما چنین معیاری هم در حوزه‌ی دلیل داشته باشیم.
سروش: هیچ ایرادی نمی‌بینیم که داشته باشد. من می‌گویم که تاریخ و عالَم خارج نشان می‌دهد که ظاهراً این تنوعی که پایدار مانده، ناشی از آن است که کار عقل دینی به تکافؤ ادله رسیده است و الا کار به این جا نمی‌رسید. توجه کنید بحث از عقل دینی است نه هر حوزه‌ای از عقل به هر حال من جرأت نمی‌کنم بگویم که غیر از شیعیان، همه عقلای عالم عقل شان بد کار می‌کرده است. یا عقل شان را بد به کار برده اند. حقانیت هر چه باشد باید چنان معنا شود که حرمت عقلای عالم محفوظ بماند.
کدیور: اولاً منطق بحث در حوزه دلیل و حوزه معنا واحد است. یا در هر دو حوزه می‌باید به تکافؤ ادله و تکافؤ معانی قائل شوید و یا در دو حوزه به وجود معیاری برای پذیرش حق از باطل و در نتیجه به دلیل حق و معنای حق تن در دهید.
ثانیاً: حتی اگر این سخن را بپذیریم البته این رأی در باب هرمنوتیک که شما هم این جا به آن اشاره فرمودید و هم در قبض و بسط اشاره شده بود، یک رأی است در این زمینه. آرای دیگری هم می‌توانیم با پذیرش همین مبانی داشته باشیم که با رأی شما متفاوت باشد. ضمناً تئوری عقلانیتی که در قرآن مطرح شده را بالاخره می‌پذیرید یا نه، حالا عالمان دیگر ادیان را خوش آید یا نه؟
سروش: فرض‌های دیگری هم هست که آنها خیلی افراطی است. رأی ما خیلی معتدل است.
کدیور: بر این اساس ما با تفسیرهای متعدد ولو محدود مواجه می‌شویم. بحث از مبانی هرمنوتیک محتاج جلسه بحث مستقلی است.
سروش: این اقل مشترکی بین همه‌ی مکتب‌های هرمونتیکی است و من هیچ استثنا و خلافی در آن نمی‌بینم. ما تفسیر واحد از متن واحد نداریم و تجربه‌ی هر مفسری هم این را اثبات و تأیید میکند. به المیزان مراجعه کنید. آقای طباطبائی در مورد بعضی از آیات محاسبه کرده و نشان داده است که بیش از یک میلیون معنا برای آن ذکر کرده اند! (آیه و اتبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان …)
کدیور: اولاً بر فرض که رأی شما را بپذیریم، آن وقت این سئوال مطرح میشود این معیار مورد اشاره شما در پذیرش چند معنا چیست؟ در قبض و بسط و نه غیر آن، مشخص نکرده اید دقیقاً این معیار چیست.
ثانیاً بر فرض که یک چنین معیاری هم ارائه بفرمایید. حاصل آن این میشود که حداقل چند معنا باقی خواهد ماند و آن وقت چند معنا هم نازدودنی است. این کثرت نازدودنی است. یعنی ما در نهایت به این نتیجه رسیدیم که کثرت و تنوع ادیان یک کثرت حقیقی است. یعنی ما دیگر نمی‌توانیم در آن جا سئوال از حق و باطل بکنیم. این همان نکته‌ای است که من از آغاز سخن بر آن پا فشردم که نتیجه لازم تلقی شما از مسأله کثرت ادیان این است که حقانیت ادیان منتفی میشود. حداکثر شما در نهایت بحث به این می‌رسید که این مسئله بلاموضوع میشود. یعنی توصیه می‌کنید این سئوال منتفی شود. نباید پرسید که آیا دین حق داریم یا نداریم. از این بحث «برون دینی» یک نتیجه‌ی حاصل شد که درون دینی است. نتیجه مبنای شما این شد همه ما ادیان حق داریم نه دین حق، یعنی دیگر دین حق، مذهب حق، عقیده حق نداریم.
دیگران در متن واقع، همان قدر حق‌اند که من حق هستم، یعنی نسبیت. ضمناً آیا همه آیات قرآن تاب معنایی متفاوت و متعددی دارد؟ علامه طباطبایی چنین سخنی را درباره همه آیات نپذیرفته است، و با یک مطلب در مورد یک آیه نمی‌توان حکم کلّی گرفت.
سروش: اصلاً هدف ما این بود که از این بحث فلسفی و عقلی نتیجه‌ای درباره دین بگیریم. ما می‌خواستیم با تبیین تنوع ادیان، تکلیف یک رشته سوالات مربوط دینی را روشن بکنیم، سخن همین بود ما بعد از این باید راجع به این که حقانیت دین به چه معناست رأیمان تفاوت پیدا بکند.
کدیور: یعنی اصلاً دیگر نمی‌توانیم چنین سئوال بکنیم. یعنی با قول به تکافؤ ادله و پذیرش تکثر حقیقت، صورت مسئله حقانیت را پاک کرده ایم.
سروش: چرا ما یک وقت است یک رأی بسیط اولیه داریم که بله ما حق ایم و دیگران هم باطل اند، یا ما بهشتی هستیم و بقیه جهنمی اند، و سرّ تنوع ادیان هم این است که یک عده حق را فهمیده‌اند و یک عده دیگر نفهمیده‌اند و نمی‌خواهند هم بهفمند و حق هم به معنی انطباق با واقع است. این‌ها گفته میشود. ما که نمی‌خواستیم این‌ها را بگوییم. حالا که برای ما روشن میشود که اگر سّر تنوع ادیان را به علت راجع کنیم، گرفتاری دارد، اگر به ادله راجع کنیم گرفتاری دارد ولی اگر به معنا راجع کنیم، می‌توانیم به حل رضایت بخش برسیم. حالا دیگر حقانیت را باید یک حقانیت تأویلی و تفسیری بدانیم نه یک حقانیت دلیلی و علتی. باید بگوئیم در این جا تنوع و تعدد حقیقت هیچ عیبی ندارد. بلکه اجتناب ناپذیر است. ما با چنان زمینه رازآلودی روبه روییم که ناگزیر معانی مختلف در ذهن ما می‌نهد.
کدیور: یک چنین حقانیتی هم وجود نداشت، هر معنایی بعد از آن چند معیار فرضی (که تاکنون ارائه نکرده اید) که باقی ماند، همه حق خواهد بود. مسئله تعدد حقیقت همان نسبیت مطلق است.
سروش: تفاسیر رقیب یک دیگر داریم. ولی همه تفاسیر درست نیستند.
کدیور: اگر از حیث بیرونی آن بپرسید، می‌گوییم آن چند آیه کژ تفسیر شده است. اما به عنوان یک مفسر که برخورد کند یک رأی را انتخاب میکند. صرف اینکه چند گونه تفسیر شده است، دلیل این نیست که همه تفاسیر حق اند.
سروش: آن که معلوم است ولی برای یک مفسر، انتخاب یک رأی واحد در اغلب موارد ممکن نیست. تعدد تفاسیر خود را تحمیل می‌کنند. تاریخ و تجربه تفسیری این را اثبات میکند. حقانیت در تفسیر غیر از حقانیت در علوم طبیعی و متافیزیک است. به هر حال از بیرون وقتی که نگاه می‌کنید تنوع را می‌بینید. حال وقتی که سئوال از سرّ تنوع این تفاسیر می‌کنیم چه پاسخی خواهید داد؟ چرا این تفاسیر متنوع شدند؟ اگر شما بگویید علتی دارد من به شما عرض می‌کنم بسیار خوب این که شما یکی از این تفاسیر را می‌پذیرید یک علتی دارد. بنابراین شما حق ندارید که به دیگری اعتراض بکنید او هم یک علتی دارد که تفسیر دیگری را می‌پذیرد. اگر بفرمایید سرّش دلیلی است می‌گویم همان قدری که شما دلیل دارید او هم برای نپذیرفتن‌‌اش دلیل دارد. به علاوه که در عالم تفسیر برای تفاسیر رقیب ادله رقیب هست و آن جا عرصه عدم تشخیص است. به این نکته باید توجه تام داشت. اگر هیچ کدام این‌ها نباشد، یعنی اگر ما در بیرون به این نتیجه رسیده باشیم که هیچ کدام از این‌ها نباشد، دیگر ما باید قبول کنیم که مقام تکثر و تخیّر است. ما به رأی‌های مساوی رسیده ایم، یعنی باید حقیقت را از این به بعد این طوری بفهمیم، معنایش این است.
کدیور: البته من از این مبانی این نتایجی را که شما اشاره کردید نمی‌گیرم. به نظر من ادله‌‌اش خدشه دارد. وقتی که می‌آییم جلو، صرف این که بگوییم در پذیرش ادیان عللی دخیل بوده است، باعث نمی‌شود که این علت در هر پذیرشی دخیل بوده است. اگر گفتیم ادله‌ای برای این پذیرش بوده است و این ادله حق و باطل است، دلیل نمی‌شود که بطلان آن دلیل، شامل هر دلیلی بشود. هکذا اگر بحث معنا را مطرح کردیم شما در هر سه مقام، تنها زمانی می‌توانید به این نتیجه برسید که احتمالش را با وقوعش هم سان بدانید. بعد آن گاه می‌توانید به تکافؤ ادله، هم سانی علل و تکثر معانی رأی بدهید.
سروش: سخن من این است که اگر وقوع است برای همه است اگر احتمال است برای همه است. هیچ کس قوم برگزیده خدا نیست و به هرحال ما به معنا رو می‌آوریم تا اصالتی را در ادیان حفظ کنیم و گرنه به علت یا به دلیل روی آوردن هیچ چیز برای هیچ دینی باقی نمی‌گذارد و همه معارض دارند. به هرحال شما مختار و مجازید که بر عقیده خود بمانید.
کدیور: من تبیین آقای دکتر سروش از کثرت و تنوع ادیان و قول به حقائق متعدد و صراطهای مستقیم را نپذیرفتم. یعنی هنوز هم معتقد نیستم که تکافؤ ادله چه در ناحیه دین و چه در خیلی از ناحیه‌های دیگر معرفتی، واقع شده باشد. ما می‌توانیم حتی در برون دین هم به دلیل، مدعای دینی خود را اثبات بکنیم. اگرچه در دین داری بسیاری از مردم ما می‌بینیم که با علت به دین داری رسیده‌اند نه با دلیل و صرفاً این که در حوزه معنا هم به تعدد معانی برسیم که همه حق هستند، این مبنا را نیز نپذیرفتم. هرچند این در ابتدای مقاله‌ی صراطهای مستقیم آمده بود که این بحث از ثمرات شجره قبض و بسط است ولی به نظرم درختی متفاوت از درخت قبض و بسط است و مسائلی متفاوت و بالاتر از آن را مطرح کرده است. آن جا صرفاً بحث از تلقی‌های مختلف از دین بود. یعنی تعدد معرفتهای دینی، اما در بحث صراطهای مستقیم بحث از تکثر حقیقت، تکثر ادیان (ونه تکثر معرفتهای دینی) است. این دو با هم تلازمی ندارند. حالا ممکن است که در خلال بحث شما به این نتیجه جدید رسیده باشید. نظر دیگر می‌تواند این باشد که ما به حقانیت یک دین و مذهب قائل باشیم، بحثم برون دینی است، و اصلاً بحث حقانیت درون دینی نیست. با ادله‌ای از بیرون دین ما اثبات بکنیم که یک دین و یک مذهب حق است، در عین این که بهره‌ای از حق را در ادیان و مذاهب دیگر هم یافته باشیم و به آنها هم احترام بگذاریم.
سروش: باز هم عرض می‌کنم که حق بودن را نمی‌توان به طور مجزا معنی کرد. پس از ادیان سرّ تنوع ادیان است که میتوان حق بودن را معنا کرد. حقها با هم خویشاوندند. کسی که سر تنوع ادیان را عناد یا کژفهمی مخالفان میداند، (تئوری عقلانیت) حق بودن دین را هم به نحوی معنا میکند؛ و کسی که سرّ تنوع را در گونه‌های مختلف تفسیر و رازآلود بودن زمینه می‌بیند، حق بودن را به نحو دیگری؛ لذا سخن بر سر نفی حق و باطل نیست. درک خود را از حق در پرتو درک‌های دیگری که داریم باید تصحیح کنیم.
نکته بعد این که چنان که قبلاً گفتم پلورالیزم بحث بر سر تبیین تنوع و کثرت است. اگر این کثرت را منکر شدیم و بگوئیم یک حق است و بقیه یا با آن حق شریک‌اند (که مثل او هستند) یا باطل‌اند که هیچ و پوچ‌اند در آن صورت طرح مسأله نکرده ایم. تبیین کثرت از قبول وجود کثرت آغاز میشود. با نفی کثرت یا تحویلش به وحدت مسأله‌ای باقی نمی‌ماند.
نکته دیگر این که نپنداریم حق آن جاست و روشن است و ما هم بر آن استدلال می‌کنیم و اثباتش می‌کنیم. حق ورزی نوعی کلنجار دائم رفتن با عقل و واقعیت و متن است. آن هم کلنجار رفتنی جمعی و تاریخی و معنایابانه. جزم ورزیدن هم لزوماً رستگاری نمی‌آورد. یقین هم بسیار کمیاب است. (حتی بنابر منابع و معارف درون دینی). و در این میانه باید متواضعانه سهم و حد خود را بشناسیم و برگیریم می‌ماند بحث از هدایت گری باری که در وقت دیگری باید به آن بپردازیم.
کدیور: بحمد الله بسیاری از ابهامات بحث بویژه سئوال ناسازگاری پلورالیزم دینی با اعتقادات و ادیان دینی پاسخ داده شد. مسئله وجود حقیقت متعالی واحد، امکان شناختن آن در حد بشری، وجه میزان و معیار در تفکیک حق از باطل از مباحثی بود که به چالش جدی با مسئله نسبیت برخاسته اند. دین داری عالمان دلیل دارد، در این زمینه دلیل راجح نیز وجود دارد. چه در حوزه ادله، چه در حوزه معنا میتوان از دلیل راجح و معنای راجح سخن گفت، و نظریه تکافؤ ادله یا تکافؤ معنا را ناتمام دانست، که هست.
من هم مواقفم که در جلسه دیگری بحث را دنبال کنیم. پیشنهاد می‌کنم از آنجا که مسائل فراوانی درباره عقلانیت دینی بلاجواب ماند، این بحث ادامه یابد. ثانیاً بحث هدایت و حکمت خداوند توأمان انجام گیرد. امیدوارم این بحث علمی برای حقیقت جویان و دینداران مفید بوده باشد و از انتقادات و تذکرات خود ما را بهره مند سازند. از روزنامه سلام نیز بابت این گفتگوی علمی سپاسگزاریم.
صورت‌بندی وی از پلورالیسم دینی مبتنی بر دو رویکرد است. در رویکرد اول، دینداری را به سه سنخ تقسیم میکند: دینداری معیشت‌اندیش، دینداری حقیقت‌اندیش، دینداری تجربت‌اندیش.
منبع: «صورتی بر بی صورتی گفتگوی جان هِیک و عبدالکریم سروش». وبگاه عبدالکریم سروش.
صراطهای مستقیم و حقایق درهم تنیده
خلاصه دیدگاه دکتر سروش:
در عالم دینداری و رستگاری تنها یک راه راست وجود ندارد. بلکه راههای راست بسیاری موجود است، و راهی که پیامبران الهی مردم را به آن دعوت کرده‌اند یکی از این راهها بوده است. به عبارت دیگر: در جهان تنها یک حق وجود ندارد، بلکه حقایق بسیار موجود است؛ و کثرت حقایق و درهم تنیده بودن آنها منشأ تفرق ادیان و مذاهب و عقاید و آرا شده است. بیت زیر از مثنوی مولانا هم به همین معنا تفسیر شده است:
بل حقیقت در حقیقت غرقه شد زین سبب هفتاد بل صد فرقه شد
مهمترین دلایل:
***استدلال اول: قرآن صراط مستقیم مربوط به پیامبران را به صورت نکره (صراطٍ مستقیم= راهی راست) آورده است نه به صورت معرفه (الصراط المستقیم= راه راست). چنان که خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «اِنَّکَ لَمِنَ المُرْسَلین*عَلی صِراطٍ مُسْتَقیم» (یس/34)
و در جای دیگر می‌فرماید: «وَ یَهْدیکَ صِراطاً مُسْتَقیماً» (فتح/2)
ودر باره حضرت ابراهیم می‌فرماید: «وهداهُ اِلی صِراطٍ مُسْتقیم» (نحل/121)
ارزیابی و نقد
* اساسی‌ترین نقد پلورالیسم: حقیقت مطلق است نه نسبی ....
* بررسی آیات قرآن:
در عالم تشریع شاهراه سعادت و صراط مستقیم یکی بیش نیست و آن تسلیم و انقیاد در برابر خداوند یکتاست.«اِنّ الدِّینَ عِنْدَ اللهِ الاِسْلام» (آل عمران/19)
این صراط مستقیم همان است که در سوره‌ی حمد در وصف آن آمده است: «اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقیم* صِراطَ الّذینَ انْعَمْتَ عَلَیْهِمْ». و در باره نعمت داده شدگان چنین آمده است: «وَمَنْ یُطِعِ الله وَالرَّسُول فَاُولئِکَ مَعَ الّذینَ انْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبیین وَ الصدّیقینَ وَ الشُّهَداء وَ الصّالِحینَ وَ حَسُنَ اُولئِکَ رَفیقاً» (نساء /68)
همانگونه که ملاحظه میشود در سوره حمد صراط مستقیم به صورت معرفه «الصراط المستقیم» آمده است، و الف و لام در کلمه «الصراط» برای جنس یا عموم نیست، بلکه برای عهد است، یعنی صراط مستقیم معهود که همان صراط توحید ویکتاپرستی است، چنان که در جای دیگر به صراط مستقیم مشخص اشاره کرده می‌فرماید: «اِنَّ اللهَ رَبّی وَ رَبّکُمْ فَآعْبُدُوهُ هذا صِراط مُسْتَقیم» مریم/36
ونیز می‌فرماید: «اِنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فآتَّبِعُوهُ» انعام/153
و از طرفی این صراط مستقیم مشخص و معهود چنان که گذشت همان صراط پیامبران، صدیقان، شهدا و صالحان است. و در باره موسی و‌هارون می‌فرماید: آنان را به صراط مستقیم معهود و معین هدایت کردیم: «وَهَدَیْناهُمْا الصِراط المُسْتَقیم» صافات/118
بنابراین همه پیامبران یک راه را پیمودهاند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی و توحید است. شاهراه توحید و صراط مستقیم حق یکی بیش نیست و نکره آمدن آن در آیات دیگر بر اهمیت و دقت آن دلالت میکند، نه بر نامعلوم یا بی شمار بودن آن.
* نکته مهم: از نگاه قرآن دین حق یکی است و آن اسلام است.
الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دینا(مائده/3) + وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرین(آل‌عمران/85) + إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ(آل‌عمران:19) + إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهیمَ لَلَّذینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنینَ (آل‌عمران/68)
با وجود چنین نص قرآنی چگونه میتوان پذیرفت که پس از رسالت نبی اکرم (ص) و نزول شریعت اسلام، آنان که از روی علم و عمد از پذیرش آن روی برتافتهاند، اهل هدایت و رستگاریاند؟!
* نکته دیگر: حقیقت دین یک چیز بیش نیست، ولی وحدت آن از سنخ وحدت عددی نیست، بلکه از قبیل وحدت تشکیکی و ذات مراتب است. از این مراتب در قرآن کریم با کلمه «سبیل» تعبیر آورده شده است. چنان که می‌فرماید:«وَالّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلنا» (عنکبوت/69) + ونیز می‌فرماید:«قَدْجاءَکُمْ مِنَ اللهِ نُور وَکِتاب مُبین یَهْدی بِهِ الله مَن آتَّبَعَ رِضوانَه سُبُل السَّلام وَ یُخْرجهم مِنَ الظُلمات اِلَی النُّور بِاِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیم» (مائده/16) از آیه دوم استفاده میشود که سبل به منزله راههای فرعی است که انسان را به شاهراه هدایت که همان صراط مستقیم است می‌رساند.از این رو باید گفت: آنچه متعدد است سُبل الهی است و نه «صراط مستقیم».
*نکته دیگر: لازمه فرضیه «صراطهای مستقیم» این است که دستور جهاد با اهل کتاب و بلکه با مشرکان از جانب خداوند ناصواب باشد!! و این لازمهای است که هیچ مسلمانی و بلکه هیچ خداپرستی به آن تن نمی‌دهد، زیرا نتیجه‌ی آن نه بسط حق که انکار آن است!!
تفسیر سخن مولوی: غرقه شدن حقیقت در حقیقت
چون حقیقت در باره پاره‌ای معارف الهی در قالب متشابهات که آن هم حق و حکیمانه است، غرقه شد، هفتاد و بلکه صد فرقه و بیش از آن در جهان اسلام پدید آمد.
***استدلال دوم: هدایت گسترده و رحمت واسعهی الهی
برای تفسیر پلورالیسم دینی به اسم‌هادی و صفت رحمت الهی هم استدلال شده و چنین گفته شده است: «میتوان پرسید اگر واقعاً امروزه از میان همه‌ی طوایف دیندار که به میلیاردها نفر می‌رسند، تنها اقلیت شیعیان اثنا عشری هدایت یافته‌اند و بقیه همه ضال وکافرند (به اعتقاد شیعیان)، در آن صورت هدایتگری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است. و اسم‌هادی حق در کجا متجلی شده است؟ آیا این عین اعتراف به شکست برنامهی الهی و ناکامی پیامبر خداوند نیست؟ آیا در آمدن عیسی علیه السلام روح، رسول و کلمه خدا(به تعبیر قرآن) فقط برای آن بود که جمعی عظیم مشرک شوند و آیین تثلیث برگیرند و از جادهی هدایت به دور افتند؟ و کتاب و کلام و پیامش بلا فاصله تحریف شود؟ او‌هادی بود یا مضل؟ فرستاده شیطان بود یا خدای رحیم و رحمان؟
همین ملاحظاتِ بدیهی است که آدمی را وا می‌دارد تا پهنه هدایت و سعادت را وسیعتر بگیرد و کید شیطان را به تعلیم قرآنی ضعیف ببیند و برای دیگران هم حظی از نجات و سعادت وحقانیت قائل شود و روح پلورالیسم هم همین است. آنچه در این جا رهزنی میکند عناوین کافر و موءمن است که عناوینی صرفاً فقهی دنیوی است و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‌سازد».
ارزیابی و نقد
1. خلط میان هدایت تکوینی و تشریعی ... رکن هدایت تشریعی اختیار انسان است.
2. این مطلب که اکثریت افراد بشر در ضلالت کفر و شرک و معصیت به سر می‌برند چیزی است که قرآن کریم با صراحت تمام آن را بیان کرده است چنان که می‌فرماید: «وَما اکْثَرُالنّاس وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُوءْمنین» (یوسف/103) و باز می‌فرماید:«وَما یُوءْمِنُ اکْثَرهُمْ بِاللهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُون» (یوسف/106)، و نیز می‌فرماید:« الأنعام : 116 وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون» (انعام/116). و نیز می‌فرماید:«امْ تَحْسب انّ اکْثَرهُمْ یَسْمَعُونَ او یَعْقِلُونَ اِنْ هُمْ اِلاّکَالانْعام بَلْ هُمْ اضَلّ سَبیلاً» (فرقان/44) وآیات دیگر.
3. این مطلب که به شیعیان نسبت داده شده است که غیر خود را اعم از مسلمان و غیر مسلمان کافر می‌دانند، اساسی ندارد، و عقیده رسمی و پذیرفته شده در کلام و فقه شیعه اثنا عشری این است که همه معتقدان به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مسلمانند، جز فرقه‌هایی که ضروریات دین اسلام را منکرند مانند غلات و نواصب.
4. عناوین ایمان و کفر صرفاً عناوین فقهی دنیوی نمی‌باشند!! این تصور که مقررات فقهی صرفاً جنبه دنیوی داشته و ربطی به کمال معنوی انسان ندارند، تصویری نادرست است و ناشی از مقایسه شرایع آسمانی با قوانین بشری است که تنها ناظر به بعد مادی و دنیوی زندگی انسان می‌باشد، و این در حالی است که قوانین الهی حتی قوانین مربوط به مسایل اقتصادی و سیاسی آن دوجنبه دارد که جنبه تربیتی و معنوی آنها روح و غایت آنها را تشکیل می‌دهد. قرآن کریم درباره زکات که یک قانون اقتصادی اسلامی است می‌فرماید: «خُذْ مِنْ اموالِهِمْ صَدَقَة تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِیهِمْ بِها»(توبه/103)
***دلیل سوم: ناخالصی امور عالم
مبنای دیگری که پلورالیسم دینی بر اساس آن تبیین شده ناخالص دانستن امور عالم است، گفته شده است: «هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‌شود، خدای جهان هم بر این نکته انگشت تأیید نهاده می‌گوید: «انْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اودیَة بِقَدَرِها ...» آبی که از آسمان میریزد ناچار با گل و لای آمیخته میشود و کف بلندی بر آن مینشیند. حق و باطل چنین با هم آمیختهاند. امام علی علیه السلام نیز فرمود که حق خالص و باطل خالص اگر وجود داشتند هیچ کس در گزیدن حق و ترک باطل تردید نمیکرد. امّا همیشه چنین است که یوءخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان» مخلوطی از هر دو درست می‌کنند و عرضه می‌کنند.
این که نزاعهای عقیدتی در جهان (چه درون دینی وچه برون دینی) چنین پایدارمانده و به بنبست رسیده است و کمتر صاحب عقیدهای رضا می‌دهد که به عقیده‌ی دیگری بگرود، برای این است که هر کس در مخلوط عقیدتی خود چندان زیبایی و صلابت و صدق و حق می‌یابد که عذر زشتیها و ناراستیهای محتمل آن را می‌خواهد، و در عقیده حریف آن قدر نادرستی و کژی می‌یابد که جمال و کمال آن را میپوشاند.
در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص... نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن، نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت، نه فقه مالکی نه فقه جعفری، نه زیدیه نه وهابیه، نه همه مسلمانان در خداشناسی و پرستششان عاری و بری از شرکند و نه همه مسیحیان درک دینیشان شرک آلود است. دنیا را هویت‌های ناخالص پر کرده است، و چنان نیست که یک سو حق خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحق غلیظ خالص، مراد نسبیت حق و باطل نیست، نمی‌گوییم هر فرقه‌ای هرچه می‌گوید حق است، می‌گوییم عالم، عالم ناخالصهاست. چه عالم طبیعت و چه عالم شریعت، چه فرد و چه جامعه. وقتی باران دین ناب از آسمان وحی بر خاک افهام بشری می‌بارد، ذهن آلود میشود، و همین که عقلا به فهمیدن دین زلال همت میگمارند، داشتههای خود را با آن میآمیزند و آن را تیره می‌کنند، و لذا دین داری و دین ورزی چون آبی کف آلود تا قیام قیامت در میان مردم جاری است و تنها در قیامت است که خداوند میان بندگان خود در خصوص اختلافاتشان داوری خواهد کرد».
خلاصه عبارات یاد شده مطالب زیر است:
1.در عالم ممکنات هیچ چیز خالص یافت نمی‌شود، نه در عرصه طبیعت و نه در حوزه شریعت، نه در مورد فرد و نه جامعه و نه هیچ چیز دیگر، و در نتیجه همه جا حق و باطل به هم آمیختهاند و این مطلب از قرآن کریم و کلام امام علی علیه السلام نیز استفاده میشود.
2. بر اساس آنچه گفته شد در میان ادیان، مذاهب و فِرَق دینی نیز نمی‌توان هیچ دین، مذهب یا فرقه‌ای را حق خالص و دیگری را باطل خالص دانست، بنابراین نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، نه فقه مالکی نه فقه جعفری و حنفی و نه هیچ مذهب و فرقه دیگر اسلامی و غیر اسلامی.
3. علت اینکه نزاعهای دینی غالباً به نتیجه نمی‌رسد و پیروان مذاهب و ادیان حاضر نمی‌شوند دست از مذهب و دین خود بردارند همین آمیختگی حق و باطل به یکدیگر است، اگر یکی از این مذاهب و فِرَق دینی حق خالص می‌بود، هیچکس در انتخاب آن تردید و درنگ نمیکرد.
4. این ناخالصی از این جا ناشی میشود که حقیقت دین با اندوختههای پیشین ذهن انسان در میآمیزد و در نتیجه مکدر و تیره میشود و خلوص خود را از دست می‌دهد.
*ارزیابی و نقد
1. در تکوین و تشریع الهی باطل راه ندارد
مقصود شما از ناخالص بودن امور جهان چیست؟ اگر مقصود از ناخالص بودن امور جهان این است که چون ما سوی الله ممکن الوجودند، هستیهایشان محدود و مشوب است و هستی صرف و بیقید و شرط نیستند، مطلب درستی است، ولی این مطلب مستلزم باطل بودن عالم ممکنات یا جهان طبیعت نیست. همچنین است اگر مقصود این باشد که جهان طبیعت با ماده و استعداد همراه است و در نتیجه جهان حرکت، تزاحم و تکامل است چون این معنا نیز مستلزم باطل بودن جهان نیست؛ زیرا عالم ممکنات در عین محدودیت، به عنوان فعل الهی، حق است و هیچگونه باطلی از جنبه فاعلی و غایی، مادی و صوری در آن راه ندارد «ما خَلَقْنَا السَّماوات وَالارضْوَ ما بَیْنَهُما اِلاّبِالحَقّ» (حجر/85). پس عالم ممکنات از این جهت که فعل خداوند حکیم و علیم است منزه از بطلان و نابایستگی است و به عبارت دیگر، نظام فعلی جهان، نظام احسن است «الّذی احْسنَ کُلّ شیءٍ خَلَقَهُ» (سجده/7)
همین گونه است در حوزه شریعت که وحی، فرشته وحی، نبی(گیرنده وحی)، دریافت وحی، حفظ و ابلاغ وحی، معجزه (برهان وحی)، تفسیر و تبیین وحی توسط پیامبر، تبیّن و روشن شدن وحی برای مردم، همگی حق است چنان که فرمود:
«هُوَ الّذی ارْسَلَ رَسُولهُ بِالهُدی وَ دِینِ الحَقّ» (توبه/33) + «لا اِکْراهَ فِی الدِّین قَدْتَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَالغَیّ» (بقره/256). آیه نخست بیانگر حق بودن اصل دین است، و آیه دوم بیانگر این مطلب است که دین حق برای مردم نیز آشکار گردیده و آنان می‌توانند رشد را از غی و حق را از باطل باز شناسند، بدین جهت پس از آن میافزاید:«فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطاغُوت وَ یُوءْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ آسْتَمْسَکَ بِالعُرْوَةِ الوُثْقی»، و در جای دیگر می‌فرماید:«قُلِ الحَقّ مِنْ رَبّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُوءْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر» (کهف/29) وباز می‌فرماید:«اِنّا هَدَیْناهُ السَبیل اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً» (انسان/3)
از این آیات و نظایر آن به روشنی به دست می‌آید که دین همان گونه که در مرحله تشریع و قبل از ابلاغ حق خالص است، پس از ابلاغ نیز چنین است، و انسان نیز می‌تواند آن را بشناسد، در غیر این صورت تبیّن رشد از غی، کفر به طاغوت و ایمان به خدا، و پیروی از حق و انکار باطل معنایی نخواهد داشت.
به عبارت دیگر: لازمه فرضیه عدم تمایز حق از باطل در مرحله تشخیص این است که صف موءمن و کافر، و سپاسگزار و ناسپاس از هم قابل تفکیک نباشد، و دین حق از آیینهای باطل ممتاز نگردد، و این با غایت نبوت و شریعت الهی که روشن کردن رشد از غیّ و دین حق از ادیان باطل است «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلّه»، و اینکه صف موءمنان از کافران جدا گردد، و سپاسگزاران از ناسپاسان باز شناخته شوند، تعارض آشکار دارد.
2. حق از باطل قابل تفکیک است
فرضیه مزبور می‌گوید «سخن در اصل ادیان الهی نیست که عین حقند، سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطلند». ولی قرآن کریم تصریح میکند اصل ادیان الهی که عین حقند، این حق به انسانها ابلاغ شده و به آنان رسیده است، به گونه‌ای که حق از باطل، و رشد از غیّ باز شناخته شده است، چگونه خداوند می‌فرماید:«قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی»و «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلّه» و «بَیّنات من الهُدی و الفُرقان» ؟ و چرا از انسانها می‌خواهد که پیرو حق باشند و از باطل دوری گزینند؟ آیا این نقض غرض و تکلیف به مالا یطاق نخواهد بود؟!
3. حق و باطل در معرفتهای بشری
از این جا نادرستی مطلب چهارم به روشنی به دست می‌آید، درست است که معارف و احکام الهی هنگامی که لباس نزول بر تن می‌کنند، لطافت و کمال نخستین خود (در علم ربوبی و لوح محفوظ) را از دست می‌دهند، چرا که مرحله اِحکام کلام الله غیر از مرحله تفصیل و تنزیل آن است،«کِتاب اُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِنْ لَدُنْحَکیم خَبیر» (هود/1) ولی این امر باعث نمی‌شود که از حق بودن خارج شود و باطل در آن راه یابد «لا یَاْتیه الباطل مِنْ بَیْن یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ»
* علاوه بر آن باید توجه داشت که سرمایههای ذهنی بشر که از تصورات و تصدیقات تشکیل میشود دو گونهاند: بخشی از آنها همگانی و ثابت است و بخش دیگر غیر عمومی و متطور، در بخش اوّل باطل راه ندارد، آنچه ممکن است حق یا باطل باشد بخش دوم است. مثلاً قواعد عقلی و بدیهی زیر یک رشته معرفتهای بشری ثابت و همگانیاند:
1.اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است؛ 2. سلب شییء از خود محال است؛ 3. هر معلولی علتی می‌خواهد؛ 4. جمع ضدّین ممکن نیست؛ 5. ذاتی تغییر پذیر نیست؛ 6. ادعای بی دلیل پذیرفته نیست؛ 7. حیات عقلی برتر از حیات غریزی است؛ 8. در زندگی اجتماعی نظم و قانون لازم است؛9. شکر منعم پسندیده و لازم است؛ 10. عدالت نیکوست؛ 11. وفای به وعده پسندیده است؛ 12. احسان و نیکی ممدوح است؛ 13. ظلم و بیعدالتی نکوهیده است و....
در سایه چنین سرمایههای ذهنی و عقلی استواری است که جداسازی حق از باطل و درست از نادرست امکان پذیر می‌باشد و بشر به حقیقت شناسی و حقیقت پذیری تکلیف شده است. این معرفتهای بدیهی و ثابت به انضمام اصول روشنی که از طریق وحی به بشر ارزانی شده است، معیار و مقیاس شناخت حق از باطل می‌باشند، و میتوان در مورد حق و باطل، آرا و مذاهب و ادیان داوری کرد؛ و چنین است که امام کاظم علیه السلام فرمود:«خدا بر بندگان خود دو حجت دارد: یکی عقل که حجت باطنی است، و دیگر پیامبران و پیشوایان معصوم که حجت ظاهریاند»
4. تمثیلحق و باطل در آیه‌ی کریمه رعد
بر مدعای ناخالصی و جداناپذیری حق و باطل به آیه 17 سوره رعد استدلال شده است:
«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثال»
آیه کریمه رعد بیانگر دو مطلب است:
یکی این که آبی که از آسمان نازل میشود در هر وادی و جویباری به قدر گنجایش آن جاری میشود.
دوم این که بر روی آبی که سیل آسا در آن وادی و جویبار جاری میشود کفی پدید می‌آید، آنگاه آن کف ناپدید میشود و آب در زمین باقی می‌ماند. در آیه کریمه تصریح شده است که ذکر این مطلب به عنوان مثالی است که وضع حق و باطل را برای مردم بیان می‌نماید. و آن دو چیز است:
1. حق دارای درجات و مراتب است«فَسالَتْ اودِیَة بِقَدَرِها» آبی که از آسمان نازل میشود و در جویبارهای مختلف قرار می‌گیرد در حقیقت آب بودن تفاوتی ندارند، ولی هر جویباری به مقدار ظرفیت خود از آن بهره می‌برد. و چنین است معارف الهی و اذهان و اندیشه‌های بشری که هر یک سهم ویژه‌ای از آن به دست می‌آورد. گرچه همه از حق نصیب بردهاند، ولی نصیبها متفاوت است.
2. گاهی در کنار حق باطل هم پدید می‌آید، بسان کفی که بر آب مینشیند، و چهره حق را میپوشاند، و چه بسا طالب آب به گمان آن که آنچه می‌بیند فقط کف است نه آب، از آن روی برمیتابد، ولی باید تدبر نمود و کف باطل را کنار زد و به آب حقیقت رسید. و به مقدار ظرفیت خود از آن بهره برد، «فَامَّا الزَبَد فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ امّا ما یَنْفَعُ النّاس فَیَمْکُثُ فِی الارض.
*از آنچه گفته شد روشن شد که این آیه نه تنها بر جدا ناپذیری حق از باطل دلالتی ندارد، بلکه جدا پذیری حق از باطل، و اصالت حق و بیپایگی باطل را با مثال روشنی، تبیین نموده است. پس راه یافتن باطل در حوزه حق و مکدر و مکتوم ساختن آن نه دلیل بر تفکیک ناپذیری حق از باطل است، و نه مهر تأییدی بر همه‌ی مذاهب و عقاید می‌باشد. و نه بار مسئولیت و تکلیف را در بازشناسی حق از باطل و قبول حق و رد باطل از دوش انسان بر می‌دارد.
5. تفکیک پذیری حق و باطل از دیدگاه امام علیعلیه السلام
در کلامی از امام علی علیه السلام آمده است که اگر حق و باطل از هم جدا می‌شدند امر بر مردم مشتبه نمیگردید، از این سخن امام علیه السلام نتیجه گرفته شده است که حق و باطل تفکیک پذیر نیستند بنابر این نمی‌توان آیین و مذهب یا عقیده و رأیی را حق یا باطل خالص دانست. بلکه هر یک سهمی از حق و سهمی از باطل دارد (پلورالیسم دینی)!!!!! این سخن نتیجه برداشت غلط از بیان امام (ع) است.
توضیح مطلب اینکه امام علیه السلام در آغاز منشأ پیدایش فتنهها و نزاعها را پیروی از هوای نفس و بدعتگذاری در دین خدا دانستهاند. پس اختلافات فرقه‌ای ریشه در هوای نفس دارد که مایه بدعتگذاری در دین و مخالفت با کتاب خداست. و همین عقاید و احکام مخالف قرآن پایه حکومت و سیاستهای شیطانی قرار می‌گیرد و کسانی بر اساس آنها بر مردم حکومت می‌کنند.
در این جا سخن امام علیه السلام ناظر به خواص امت است. آنان که یا عهدهدار دین شناسیاند و یا بر مسند حکومت تکیه می‌زنند، این گروه وقتی طالب هوای نفس باشند دست به مذهب تراشی و بدعتگذاری در دین می‌زنند. و در پایان یادآور میشود که در چنین شرایطی مردم دو گروه می‌شوند، گروهی که ولایت شیطان را می‌پذیرند و گمراه میگردند، و گروهی که در پرتو هدایت الهی قرار گرفته و نجات می‌یابند.
از این توضیحات روشن میشود که امام علیه السلام درمقام تحلیل فتنهها و انحرافات دینی و شیوهای که باطل گرایان در گمراه ساختن مردم از آن بهره می‌گیرند، می‌باشد. اگر امام علیه السلام حق و باطل را از هم جدا ناپذیر و شناخت ناپذیر می‌دانست، چرا در پایان مردم را به دو گروه شیطانی و رحمانی تقسیم کرده، و تنها گروه دوم را اهل نجات دانسته است؟
شواهدی دیگر از نهج البلاغه
1. در نخستین خطبه نهج البلاغه آن جا که درباره‌ی آفرینش انسان و ویژگی‌های او سخن گفته، از جمله فرموده است:«ومعرفة یفرق بها بین الحقّ والباطل»: خداوند به انسان معرفتی عطا کرد که به واسطه آن حق را از باطل جدا می‌سازد. این جمله در حقیقت ملهم از این کلام الهی است که فرمود:«فَالْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها»
2. در خطبهای که پس از بیعت مردم با او به عنوان خلیفه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ایراد نمود مطالب بسیار مهمی را بیان کرده است از آن جمله فرموده است:«حق و باطل ولکلّ أهل»: درجامعه دو مذهب و دو طریقه و آیین است: یکی حق و دیگری باطل، و هر یک از آن دو را اهل و طرفدارانی است. و در ادامه از این که در تاریخ بشر بسیار اتفاق افتاده است که باطل بر مردم حکومت کرده، و این که طرفداران حق اندک بوده‌اند، یاد کرده است.
3. در خطبه 33 و104 با تأکید بسیار فرموده است:«من شکم باطل را خواهم درید تا حق را از درون آن بیرون آورم». پس حق از باطل تفکیک پذیر است.
4. در خطبه 141 فرموده است: هرگاه وثاقت و درستکاری فردی برای انسان ثابت شد نباید هر گفتهای را که در نکوهش او میشنود بپذیرد، زیرا ممکن است برخی از این سخنان باطل و نادرست باشد، آنگاه معیاری را برای تشخیص حق از باطل در این باره به دست داده و فرموده است: میان حق و باطل چهار انگشت فاصله است، باطل آن است که بگویی شنیدم، و حق آن است که بگویی دیدم.
5.در خطبه 177 درباره حکمین (ابوموسی اشعری و عمرو بن عاص) فرموده است:«ترکا الحقّ و هما یبصرانه»: با این که حق را آشکارا میدیدند، رها کردند.
6.در خطبه 197 خود را بر جاده حق و مخالفان خود را بر طریق باطل دانسته می‌فرماید:«فوالله لا إله إلاّ هو انّی لعلی جادة الحق، و انّهم لعلی مزلّة الباطل» وموارد بسیار دیگری از این قبیل که نقل آنها به نوشته جداگانهای نیاز دارد
توجیه اسلامیزه مدل حکومتی لیبرال دموکراسی
نظریه، صراطهای مستقیم
نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی این دو پایه‌های اصلی صراطهای مستقیم هستند
امروزه پلورالیزم دینی عمدتا بر دو پایه بنا میشود: "یکی تنوع فهم‌های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی".
معنای پلورالیزم :
پـلورالیزم در لغت از ریشه Plural به معنای جمع، فزونی و پرشمار است و در فـرهـنـگ هـای انـگـلیسی به معنای جمع گرایی، چند گانگی و تـکثرگرایی به کار رفته است. همچنین به حکومتهای ائتلافی که از چـند حزب گاه مخالف هم به وجود می‌آیند و کسانی که چندین همسر دارنـد و مـشـرکان و چند خدا باوران، از باب این که چندگانگی و فزونی در آنها وجود دارد اطلاق می‌گردد. بـر همین اساس، در فرهنگ غرب، ابتدا به کسانی که چند مقام دینی را در کـلـیسای کاتولیک عهده دار بوده و از این رهگذر درآمدهای بـسـیـاری داشـته اند، پلورالیست Pluralist گفته می‌شده است. ولـی بعدها، این مفهوم گسترش یافته و به همه کسانی که درآمدهای گـونـاگـون و بـسـیار داشته و از چند جا درآمد به دست می‌آورده انـد، چـه دسـت اندرکار کلیسا و پستهای کلیسای کاتولیک باشند و چـه نـباشند، پلورالیست، گفته شده است و کم کم در هر مقوله و هر چـیزی که، به گونه‌ای چندگانگی در آن راه داشته این واژه در آن به کار رفته است.
این واژه در مغرب زمین بطور اصطلاحی در حوزه‌های مختلف، کاربردهای گوناگونی دارد: در سیاست، فلسفه، اخلاق، دین شناسی (فلسفه دین)، هنر و... . معنی مد نظر ما در حوزه دین شناسی یا فلسفه دین است. فلسفه دین(مرکب از فلسفه و دین) به علمی گفته میشود که کاوشهای عقلانی پیرامون دین را عهده دار است. با این توضیح پلورالیزم دینی را اینگونه تعریف می‌کنیم:
تکثرگرایی در حوزه ادیان به معنی پذیرش این نکته که در این حوزه، حقها بسیارند و یا هر دینی می‌تواند بارقه‌ای از حق داشته بـاشـد. یک تکثرگرای دینی، حقیقت مطلق را در یک دین و مذهب ویژه نـمی داند، بلکه آن را مشترک میان همه آیینها و مذهبها میداند و بر این باور است که سعادت و نجات و رستگاری بسته به پیروی از یـک دیـن خاص نیست و پیروی از هر دینی انسان را به سرچشمه‌های سعادت رهـنـمـون مـی کند.
پیشینه پلورالیزم:
پـلورالیزم، گرچه در سالهای اخیر بر سر زبانها افتاده است و در کـانـون تـوجـه انـدیشه وران قرار گرفته، ولی اندیشه جدید و نویی نـیـست. پیشینه مفهوم پلورالیزم(به طور اعم) را باید در قرنهای پیشین جست. چنان که بعضی ارسطو را در دایره تفکر پلورال بررسی کرده اند. چرا که ارسطو گوناگونی مردم در نژاد و زبـان و عـقـیـده و... را بـه حال اجتماع مفیدتر می‌دانسته است.
ایـن گونه اندیشه‌ها را بعدها فیلسوفان غربی پی گرفتند، چنانکه از اندیشه‌های سیرون در قرن اول ب.م و سنت اگوستین در قرن پنجم، گونه‌ای از پلورالیزم استفاده میشود. در دوران معاصر، جان استوارت میل و تی.اچ.گرین و بسیاری دیگر از انـدیـشـه وران غـربی چنین نظریه‌ای را ابراز داشته اند. فلاسفه آمـریکایی در دوران استقلال آن کشور و در هنگام وضع قانون اساسی تا اندازه ای اندیشه پلورالیزم را گسترش دادند. از ریشه یابی تفکر پلورال به طور اعم که بگذریم، عوامل اساسی شکل گیری پلورالیزم در حوزه دین را میتوان در دو عامل زیر خلاصه کرد:
١- ویژگی‌های خاص آموزه نجات درکلام مسیحی(یعنی اینکه چه کسانی از دوزخ نجات می‌یابند؟)
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
١- آموزه نجات در مسیحیت:
عمده‌ترین مسئله کلامی که در پیدایش پلورالیزم نقش داشته، مسئله نجات در کلام مسیحی است. آموزه نجات در واقع پاسخ به این پرسش است که چه کسانی به بهشت می‌روند، رستگار شده و از قهر خداوند نجات می‌یابند؟ کشیشان مسیحی(اعم از کاتولیک و پروتستان) بر این باورند که جـز پـیروان دین مسیح، همه به دوزخ افکنده می‌شوند و تنها کسانی رستگار می‌شوند که به مرگ فدیه وار فرزند خدا، عیسی، به عنوان کفاره گناهان بشر، معتقد باشند و با غسل تعمید(در مسیحیت کاتولیک) و یا با ایمان(در مسیحیت پروتستان) در این فدیه سهیم باشند. در نظر آنان، هـیـچ یـک از پیروان دیگر فرقههای مسیحی و پیروان ادیان دیگر، حتی اگر افرادی درست کردار و مهذب باشند، اهـل نـجـات نیستند. عجیب تر آنکه پیامبران پیشین، مانند حضرت ابراهیم و حـضـرت مـوسـی علیهم السلام را گرچه مورد احترام و تکریم کـلـیـسایند، ولی به اعتقاد آنها در جایی میان بهشت و جهنم، به نام (لیمبو) می‌مـانـنـد و تـنها در روز رستاخیز و به وسیله حضرت مسیح به بهشت بـرده مـی شـونـد.
در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رِی نِر(1904- 1984م) قائل شد که نجات غیر مسیحیان درستکردار را هم شامل میشود. وی نام این افراد را مسیحیان بی نام گذاشت. دیدگاهی که وی در مقابل انحصار گرایی سابق مطرح نمود، شمول گرایی نام دارد.
لیکن جان هیک(...- 1922م) دیگر متکلم مسیحی پا را از شمول گرایی فراتر نهاد و اظهار داشت: هـر کـس بـا قـطـع نظر از نژاد و رنگ و عقیده می‌تواند به بهشت بـرود بـه شـرط ایـن کـه از طریق برخی ادیان از توجه به خود رها شود و به حقیقت توجه کند. حتی هیک حاضر شد بپذیرد که کـمـونـیـسـم، بـرای بعضی از مردم راه نجات است، دست کم او این احتمال را رد نکرد.
بـراسـاس نـظـریـه هیک، پلورالیزم یا تکثرگرایی دینی، به معنای بـسـیـار بودن دینهای بر حق است. در تفکر هیک، در اساس، هیچ یک از ادیـان مـوجود در جهان، الهی و غیرالهی، باطل نیستند، بلکه همه دیـنـها و مذهبها و فرقههای شاخه شاخه شده از آنها، بر مدار حق قـرار دارنـد. به طور طبیعی پیروان و گروندگان آنها نیز، برخلاف گوناگونی عقاید و رفتار، اهل نجات و سعادت هستند و همه آنان به بـهـشـت مـی رونـد، هر چند خود آنها یکدیگر را کافر و اهل عذاب بـدانـنـد. در پـلـورالیزم هیک، تنها یک حقیقت وجود ندارد، بلکه حقها و حقیقتها وجود دارد. هـر چـند هیچ کدام از آنها حق کامل و مطلق نیستند ولی هر کدام بهره‌ای از حقیقت دارند.
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
لیبرالیزم سیاسی در واکنش به جنگهای بین فرقه‌ای در مسیحیت و کشتارهای دسته جمعی و بر مبنای مدارا، تحمل، حقوق و آزادی‌های فردی نامحدود، بنیان نهاده شد. پس از لیبرالیزیم سیاسی، لیبرالیزم دینی به منظور توجیه کلامی و دفاع فلسفی از لیبرالیزم سیاسی پدیدار گشت. متکلم آلمانی شلایر ماخر(1834- 1768م) را معمولا بنیانگذار اصلی لیبرالیزم دینی می‌دانند. پلورالیزم دینی نیز زائیده لیبرالیزم دینی است. بدین سان پلورالیزم دینی را میتوان نهضتی در الهیات دین مسیح دانست که زمینه آن، نهضت لیبرالیزم سیاسى بوده و مستقیما از لیبرالیزم پروتستانى نشات گرفته است. به تعبیر دقیقتر، رنسانس و پروتستانتیسم منشاء لیبرالیزم سیاسى و لیبرالیزم سیاسى منشاء لیبرالیزم دینی و لیبرالیزم دینی منشاء پلورالیزم دینى است.
بر اساس نظریه سیاسى لیبرال، تمایز عمیقى میان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. بر این اساس از آنجا که جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دین است، دین باید از قلمرو عمومى حذف شود (و اینگونه است که سکولاریزم هم از دل لیبرالیزم سیاسی بیرون می‌آید). در نتیجه اختلاف باورهاى دینی به عنوان تفاوتهاى زیباشناختی و سلیقهاى تلقى مىگردد و بعد اجتماعی و سیاسى دین به نفع بعد شخصى و فردی انسان حذف میشود.
بر اساس نگرش پلورالیزم دینى، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت با بحث و بررسى عقلانى ممکن نیست؛ زیرا ترجیح یکى از ادیان بر دیگرى فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگى افراد ناشى مىشود. پلورالیزم دینى به عنوان نتیجه چنین نگرشى، همچون لیبرالیزم، ابعاد اجتماعى دین را دست کم مىگیرد و مانند آن، تنها بر ایمان قلبی دینی تاکید میکند تا خود را از عمل دینی وارهاند. پلورالیزم دینی و لیبرالیزم، هر دو خود را بىطرف و با نگاهی یکسان به تمامی ادیان نشان مىدهند، در حالى که واقعا بىطرف نیستند و همیشه با استثنائاتی همراه هستند. در مواردى، مىتوان این استثناها را تایید و تحسین کرد، مثلا نمىتوان انکار کرد ادیانى که در آنها قربانی کردن انسان وظیفهاى اساسى است، در جامعههاى لیبرال سرکوب شده اند. ولی همیشه این استثنائات قابل تحسین نیستند، به عنوان مثال میتوان به ضدیت متعصبانه پلورالیزم دینی و لیبرالیزم با آن نگرشهاى مذهبى که تاکید بسیارى بر بعد اجتماعى و عملى دین دارند، اشاره کرد و این در حالی است که در بیشتر ادیانِ قابل اعتنا و مهم جهان، دین به عنوان قانون(احکام) و ایمان توامان تعریف مىگردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. اگر دینى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملیش نشات مىگیرد. این نوع آزادى دینی(در لیبرالیزم)، که فقط به آزادى در انتخاب عقیده محدود مىشود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع مىکند، به کم ارزش شدن دین مىانجامد.
تکثر گرایی دینی در ایران:
در دو، سـه دهـه اخیر، بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برخی روشنفکران ایرانی، بـا تـرجـمـه آثار متکلمان و فیلسوفان غربی در این باب و بازگو کـردن انـدیـشه‌های آنان، این گونه بحثها را در محفلهای علمی و دانـشـگـاهـی مطرح کرده اند. به نظر می‌رسد، دست کم، شماری از ایـنـان بـه انـگیزه‌های سیاسی وارد این میدان شده اند. اینان قصد آن دارند تا مسأله کـهـنـه و چند دهه پیش اروپا را با تفسیر و تحلیل و بررسیهای نـادرسـت در قـالـبـهـای جـدید قرار داده و با دسـتاویزهای سست به متون دینی و بهره گیری از سروده‌های شاعران و قـطـعـه‌های ادبی و عرفانی، آن را با معیارها و ترازهای اسلامی نـیـز سازوار جلوه دهند. از جمله این روشنفکران و مهمترین آنان عبدالکریم سروش است. البته قبل از سروش، مجتهد شبستری نیز این بحث را مطرح کرده بود. سروش اول بار در شماره 36 مجله کیان به آن پرداخت و بعد از آن در همان مجله و نیز در ضمن مناظره‌ای با محسن کدیور در روزنامه سلام مباحث دیگری از او در این زمینه منتشر شد که بعدها همگی در کتاب صراطهای مستقیم(در مقابل صراط مستقیم که نص قرآن است) به چاپ رسید. با توجه به تفاوتهای مبنایی مسیحیت و اسلام از جمله در آموزه نجات، ناسازوار بودن تکثرگرایی دینی با اسلام محرز است لذا هدف سروش از چسباندن این الگو به اسلام نمی‌تواند دغدغه دین بوده باشد بلکه باید گفت وی در پی این است تا با بی اعتبار ساختن حقانیت دین اسلام، مبانی اعتقادی نظریه سیاسی شیعی-اسلامی را از میان برداشته و مجال عرض اندام مدل سیاسی لیبرال دموکراسی را فراهم آورد.
بررسی پلورالیزم دینی:
ابتدا برای جلوگیری از سوء برداشت‌ها و به منظور فهم درست مسئله، محل بحث را به روشنی تبیین می‌کنیم:
١- محل بحث حاضر در حوزه دین است و نه حوزه‌های دیگر.
٢- محل بحث اعم از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است.
٣- محل بحث اصل کثرت ادیان نیست بلکه حقانیت ادیان مختلف است. به معنی دیگر صرف متکثر بودن ادیان دلیل بر حقانیت همه آنها نیست، چنانکه در هر نزاعی دو یا چند طرف بر سر حقانیت خود جدال می‌کنند و نمی‌توان از تعدد آنها به بر حق بودن همه آنها حکم داد.
۴- مقصود از حقانیت یک دین مطابقت گزاره‌های آن با واقعیت است. البته واقعیت به معنی دینی، یعنی اعم از واقعیت فیزیکی و متافیزیکی و نه به معنی مادی گرایانه آن.
۵- محل بحث در مشترکات ادیان نیست بلکه در اختلافات آنهاست. ادیان اسلام، مسیحیت و یهودیت هر کدام در سه اصل وجود خدا، نبوت و معاد مشترکند ولی آنچه هرکدام از دینها را منحصر به فرد کرده همان نقاط اختلافی میان آنهاست که نظریه تکثر گرایی بر آنها نظر دارد.
۶- محل بحث حقانیت ادیان، در عرض یکدیگر است و نه در طول یکدیگر. چرا که حقانیت ادیان در طول یکدیگر را اسلام قبول دارد. به این معنی که مسلمانان هر یک از ادیان توحیدی را در زمان خودشان بر حق می‌دانند، در عین حال معتقدند از زمان بعثت محمد مصطفی(ص) به بعد، حقانیت فقط منحصر به دین خاتم یعنی اسلام است.
نقد نظریه پلورالیزم دینی:
ابتدا لازم است به این نکته اساسی اشاره کنیم که برای بررسی مباحث مختلف در حوزه فلسفه دین، بایستی آنها را از دو منظر درون دینی و برون دینی مورد تحقیق قرار دهیم. توضیح اینکه علمای حوزه دین پژوهی در بررسی درون دینی مباحث را با توجه به گزاره‌ها و قواعد و قوانین پذیرفته شده در دین مورد بحث، بررسی می‌کنند و در بررسی برون دینی فقط به عقل به عنوان معیار بی طرف اکتفا می‌نمایند. دلیل بررسی برون دینی که واضح است و اما در مورد بررسی درون دینی باید به این نکته توجه نماییم که طراحان این دو نظریه خود را بیرون از دایره ادیان محل بحث نمی‌دانند و این امر، مستلزم التزام آنها به قواعد و گزاره‌های اساسی و مقوم ادیان مذکور است. پس این دو نظریه و امثال این نظریات همچنانکه باید از منظر برون دینی و عقلی مورد بررسی قرار گیرند، باید با محک نقد درون دینی نیز سنجیده شوند. پس از این مقدمه دلائل خود را بر رد نظریه تکثر گرایی دینی بیان می‌کنیم:
نقد برون دینی:
١- طرفداران این نظریه باید در قبال پذیرش آن تاوان سنگینی بپردازند و به شکاکیت گردن نهند. (رستگاری انسانها بر اساس آموزه‌های اسلام محتاج چنین تاوانی نیست، در حالی که حقیقت از دست نمی‌رود و مرز حق و باطل نیز محو نمی‌گردد. دراینباره بعدا بیشتر خواهیم گفت.) نگرش جان هیک مستلزم شکاکیت و نسبیت است و ازاین هم فراتر جوهره این نظریه با نسبیت و شکاکیت گره خورده است. زیرا بر اساس آن، واقعیت فی نفسه دست نیافتنی است. معرفت تابع پدیدارها و نمودهاسات، نه پدیده‌ها و بودها. هرکس واقعیت را آنچنان که بر او پدیدار میشود درک میکند، نه آنچنان که هست. حال آیا به راستی این مبنا صحیح است؟ پاسخ تفصیلی به این پرسش نیازمند طرح مباحث متعددی از معرفت شناسی، نظیر مبحث شکاکیت و نسبیت، اقسام و ویژگی‌های مفاهیم و مانند آنهاست که مجال آن در این مجمل نیست ولی اجمالا باید گفت اولین نقدی که از این منظر بر پلورالیزیم جان هیک میتوان داشت نقد خودشمولی است که بر مبنای آن بوسیله نظریه‌ای خود آن نظریه را نقد می‌کنند. چرا که اگر نسبیت معرفتی را بپذیریم همه گزاره‌ها و از جمله گزاره‌های خود این نظریه، نسبی و ساقط از انتفاع خواهند بود.
از این پاسخ نقضی که بگذریم این نکته هم باید اجمالا گفته شود که نظامهای معرفتی مطلق گرا از مکانیزمی برای رهایی از نسبیت معرفتی و شکاکیت بهره می‌برند که به آن مبنا گروی گفته میشود. طبق این مکانیزم، معارف بشری به هرمی واژگون تشبیه میشود که در راس آن و در پایین‌ترین نقطه، بدیهیات(که البته در نظامهای معرفتی مختلف، متفاوت هستند) قرار دارند و سپس معارف دیگر بر آن بدیهیات سوار شده و به این طریق از دام نسبیت و شکاکیت وامی رهند. مسئله اینجاست که این مکانیزم باید توانایی دفاع از خود در مقابل منکران همه انواع بداهت را نیز داشته باشد(هر چند این انکار فی نفسه، انکاری غیر عقلایی بوده و دلائلی هم که معمولا برای اثبات بداهت بدیهیات اقامه میشود نه از باب استدلال، بلکه از باب تنبه و یادآوری است). این امر در معرفت شناسی اسلامی به بهترین و محکمترین نحو ممکن انجام شده است. در این نظام معرفتی حتی بدیهیات را بر مفهومی خدشه ناپذیر تر و غیر قابل تشکیک تر به نام معرفت حضوری سوار می‌کنند و در کل، نظامی را بر این پایه بنا می‌نهند که هیچ عقل غیر مغرضی نتواند در آن تشکیک کرده و از زیر بار مطلق گرایی معرفتی آن شانه خالی کند.
متاسفانه متفکران غربی با مفهوم معرفت حضوری که مختص فلسفه اسلامی است٬ کاملا نا آشنا هستند که اصولا این ناآشنایی ریشه در مهجوریت فلسفه اسلامی در غرب معاصر دارد. چه بسا اگر بسیاری از اندیشمندان غربی با این مفهوم اندکی آشنایی می‌داشتند، سرنوشت تفکراتشان و حتی سرنوشت تفکر فلسفی غرب به گونه‌ای دیگر ختم میشد.۱
٢- بر اساس پلورالیزم دینی ذکر شده، تمام ادیان و آیینها بلکه مکتبهایی چون کمونیزم بر حق‌اند و به واقعیت نهایی رهنمون می‌شوند، صراط مسقیم یا دین حق امری موهومی بیش نیست و نمی‌توان دینی یا آیینی را بر دیگری ترجیح داد. لازمه این گفته این است که هر امر موهوم و هر خرافه‌ای حتی شیطان پرستی، انسان پرستی و بت پرستی راهی به سوی حق و واقعیت نهایی و دگرگونی توجه از خود به حق یا گذر از خود محوری به خدا محوری باشد.
٣- از آنجا که همه ادیان بر حقند، ترجیح دینی بر دین دیگر ممکن نیست و گفتگو و بحث جدی میان ادیان منتفی میشود، چون همه به بودی منتهی می‌شوند که هر یک از ادیان نمود خاصی از آن است. حق در این دین چنین پدیدار شده و در دین دیگر چنان و در دین ثالثی به شکل دیگر و همینطور...؛ از این روی، زمینه انتخاب و گزینش یا تغییر دین از بین می‌رود. بلکه با این نگرش حقیقت دین مسخ می‌گردد و مرز میان هدایت و گمراهی، ایمان و کفر، توحید و شرک برداشته میشود.
نقد درون دینی از منظر همه ادیان:
١- در این نظریه با تکیه بسیار بر ایمان، از بعد عمل و شریعت در دین غفلت شده است. همانطور که نمی‌توان بعد عقاید و ایمان به آنها را در دین نادیده انگاشت، همچنین نمی‌توان بعد عمل و شریعت را در دین نادیده گرفت؛ زیرا عمل نیز از مقومات دین است(منظور از مقومات، اموریست که اجزای لاینفک دین‌اند و دین بدون آنها معنای خود را از دست می‌هد). دین از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده است. اخلاق و احکام مربوط به بعد عملی دین هستند.۲ به هر حال، این نگرش برای رفع تعارض میان ادیان و آیینها بخشهای عمده‌ای از آنها را نادیده می‌گیرد.
٢- نه تنها این نگرش بخشهای عمده‌ای از ادیان را نادیده می‌گیرد بلکه در آنچه دین می‌خواند یعنی صرفِ بعد عقاید و ایمان نیز به گزینش می‌پردازد و بعضی از آنها را نادیده گرفته، مردود می‌شمارد. عقایدی که معمولا از مقومات ادیان هستند؛ نظیر آموزه تجسم و تثلیث در مسیحیت تحریف شده، یا آموزه نجات. جان هیک دیدگاه سنتی را درباره تجسد خدا نقد میکند و دیدگاهی شبیه به تجلی اختیار میکند. چیزی که مسیحیان سنتی هیچگاه به آن تن در نداده و نمی‌دهند. آنها ایمان به این آموزه‌ها را مقوم مسیحیت می‌دانند. به هر حال چگونه میتوان این تعارضها و تناقض‌ها را جمع کرد؟ آیا نزد پیروان هر یک از آیینها و مذاهب اینگونه آموزه‌ها قابل تاویل است؟ اگر پاسخ منفی است که در واقع اینگونه هست، پس چگونه میتوان طرز تلقی پیروان یک دین یا مذهب را در باره آموزه‌هایشان نادیده انگاشت؟
نقد درون دینی ازمنظر اسلام:
سخنان سروش درباب صراطهای مستقیم با تصریحات قرآن کریم و آموزه‌های پیامبر(ص) و ائمه (ع) در تعارض است. بنا به آیات و روایات متعدد حق منحصرا در دین اسلام است. ما در اینجا به تعدادی از آیات قرآن در این زمینه اشاره می‌نماییم:
١- آیاتی که دلالت می‌کنند قرآن برای هدایت کل مردم جهان آمده است؛
ماه رمضان [همان ماه] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است(بقره١٨۵)
این [قرآن] بجز پندى براى عالمیان نیست (تکویر٢٧)
و ما تو را جز [به سِمَتِ] بشارتگر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم(سبا٢٨)
این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم. (انعام١٩)
٢- آیاتی که منحصرا دین بر حق را اسلام معرفی کرده اند:
و هر که جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود، و وى در آخرت از زیانکاران است. (آل عمران٨۵)
او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین حق، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند. (توبه٣٣)
٣- آیاتی که حقانیت ادیان دیگر را رد کرده اند؛
کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است» مسلّماً کافر شده‌اند. بگو: اگر [خدا] اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است، جملگى به هلاکت رساند، چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد؟ فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست. هر چه بخواهد مىآفریند، و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٧)
کسانى که [به تثلیث قائل شده و] گفتند: «خدا سومین [شخص از] سه [شخص یا سه اقنوم] است، قطعاً کافر شده‌اند، و حال آنکه هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست. و اگر از آنچه مىگویند باز نایستند، به کافران ایشان عذابى دردناک خواهد رسید. (مائده٧٣)
و یهود گفتند: «عُزَیر، پسر خداست.» و نصارى گفتند: «مسیح، پسر خداست.» این سخنى است [باطل] که به زبان مىآورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده‌اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق] بازگردانده مىشوند؟ (توبه٣٠)
و گفتند: « [خداى] رحمان فرزندى اختیار کرده است.» واقعاً چیز زشتى را [بر زبان] آوردید. چیزى نمانده است که آسمانها از این [سخن] بشکافند و زمین چاک خورَد و کوهها به شدت فرو ریزند. از اینکه براى [خداى] رحمان فرزندى قایل شدند. [خداى] رحمان را نسزد که فرزندى اختیار کند. (مریم٨٨-٩٢)
۴- آیاتی که اهل کتاب را مخاطب قرار داده و آنها را به اسلام دعوت و یا به دلیل سرپیچی از فرامین آن سرزنش میکند؛
اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مىکند، تا مبادا [روز قیامت] بگویید: «براى ما بشارتگر و هشداردهندهاى نیامد.» پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهندهاى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٩)
اى اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر مىورزید با آنکه خود [به درستى آن] گواهى مىدهید؟ (آل عمران٧٠)
و بسیاری آیات دیگر که ما از ذکر آنها صرف نظر می‌نماییم. در مورد روایات هم باید گفت ائمه اطهار(ع) به کرات به بر حق بودن تشیع و باطل بودن همه فرق و ادیان دیگر تصریح نموده اند. به عنوان مثال علی(ع) در موارد مختلفی از نهج البلاغه خود را حق محض و دشمنان خود را باطل می‌شمارند. مانند این کلام که می‌فرمایند: سوگند به خدایی که جز او خدایی نیست،من بر جاده حق و دشمنان من بر پرتگاه باطلند. (خطبه١٩٧)
در این یادداشت هسته اصلی نظریه صراطهای مستقیم سروش یعنی پلوپلورالیزم دینی را به نقد گذاشتیم و کلیتا به خود صراطها هم پرداختیم. در نوشته‌های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه یعنی تعدد قرائتها و تجربه دینی، دو نظریه عمده دیگر وی؛ "قبض و بسط تئوریک شریعت" و "بسط تجربه نبوی"، را نیز نقد نموده و بررسی صراطهای مستقیم را کامل خواهیم کرد.
پی نوشت:
۱- به عنوان مثال بد نیست اشاره‌ای به معرفت شناسی دکارت و جمله مشهور وی یعنی همان:"من می‌اندیشم پس هستم" و یا "من شک می‌کنم پس هستم" داشته باشیم. وی این جمله را مبنایی‌ترین گزاره هرم معرفتی خود قرار داد. به عبارت دیگر وی در همه چیز شک کرد تا به آنجا رسید که متوجه شد، نمی‌تواند در شک خود و یا در تفکر خود که شک وی از آن منتج میشود نیز شک کند. سپس این گزاره را به عنوان اولین گزاره بدیهی در نظر گرفت و نظام معرفتی خود را بر مبنای آن بنا نمود و سرنوشت نظام معرفتی‌ای که بر مبنای شک باشد نیز از پیش معلوم است. آنچنان شد که پس از وی و تحت تاثیر معرفت شناسی او موج دوم شک گرایی در غرب به راه افتاد. بسیار جالب است بدانید استدلال دکارت برای غلبه بر شک و نقد آن، سالها قبل از او توسط حکیم مسلمان ابن سینا مطرح و بررسی شده بود. بو علی در کتاب اشارات به این استدلال اینگونه اشکال میکند: کسی که می‌گوید "می اندیشم پس هستم"، ابتدا باید مرجع ضمیر "م" در فعل "می اندیشم" و همینطور فعل "هستم"را درک کرده باشد. اینجاست که علم حضوری به کمک بوعلی می‌آید. از نظر یک حکیم مسلمان قبل از اینکه گزاره "می اندیشم پس هستم" برای کسی بدیهی باشد، صرف وجود نفس آن کس برایش بدیهی بوده است، چرا که هر کسی نفس خود را به علم حضوری درک میکند و از آن این گزاره وجدانی را انتزاع میکند که "من هستم" و همین قبیل وجدانیات شک ناپذیر هستند که در معرفت شناسی اسلامی مبنای هرم معرفتی بشر قرار می‌گیرند. چه بسا اگر دکارت هم با این مفاهیم آشنا می‌بود نظریه خود را به گونه‌ای مطرح می‌نمود تا در مقابل نظریات شک گرایانه از پا در نیاید. البته همانطور که گفته شد درک این مبحث به مقدمات فراوانی نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است. پاسخ تفصیلی به بحث شکاکیت و نسبیت معرفتی در منابع این نوشته موجود است که مخاطبان گرامی را به آنها ارجاع می‌دهیم.
۲- باید توجه داشت که در بعد عقاید نیز صرفا نباید بر تجربه دینی که احساسی شخصی است، تکیه کرد؛ بلکه چگونگی اندیشه درباره خود و مبداء خود را باید با معیاری معتبر مورد بررسی قرار داد. عقل و استدلال عقلی مهمترین نقش را برای اثبات عقاید و نفی پاره‌ای از آنها دارد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، بهتر است نوشته‌ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته‌های مرتبط از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.
میرچاالیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص301
جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص238
معرفت، شماره 23، ص 71
علی ربانی گلپایگانی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی
