- اندیشه‌سیاسی - معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - حمید عنایت
: 20210827 : 2199

معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - حمید عنایت


  1. معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - محمد پزشگی
  2. نقد کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - فاطمه لطفی
    1. زمینه تاریخی پیدایش اثر
    2. معرفی نویسنده اثر و روش پژوهش وی در کتاب
    3. ساختار کتاب و پروبلماتیک نویسنده
    4. مراجع اثر و زمینه‌های فکری
    5. نقد و نظر
  3. معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - حمید عنایت
    1. پیشگفتار
    2. مقدمه: ارتباط گذشته با حال
    3. فصل اول: تشیع و تسنن : تعارض و توافق
      1. 1.  روحیۀ تشیع
      2. 2- جدل پردازی
    4. فصل دوم: بحران خلافت
    5. فصل سوم: اندیشۀ حکومت اسلامی
      1. 1.    محمد رشید رضا
      2. اصلگرائی
    6. فصل چهارم: ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم
      1. 2- دموکراسی
      2. 3- سوسیالیسم
        1. الف) روایت رسمی
        2. ب) روایت اصلگرا
        3. ج ) روایت رادیکال
    7. فصل پنجم: نظری به تجدد خواهی شیعه
      1. زمینه
      2. مشروطیت
      3. تقیه
  4. مروری سریع بر کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - محمد پزشگی

دهه­های 1340 و1350 را از بسیاری جنبه­ها می­توان نقطه عطفی در تاریخ فکری ایران دانست. در کنار رواج رهیافت­های جدید در مبارزه سیاسی، پیدایش سبک­های زیبای تازه و نو در زمینه ادبیات، افزایش شمار نویسندگان و روشنفکران، گسترش کتاب­خوانی و انتشارات، برپایی مراکز و نهادهای علوم اجتماعی مدرن، شکل­گیری سبک­های تازه در نثر فلسفی و جامعه­شناسانه، این دوران اوج­گرمی بازار بومی­گرایی و ضدیت با شرق­شناسی نیز بود. بدیهی است که در چنین زمینه­ای بومی­گرایی اندیشه سیاسی در کانون توجه حمید عنایت باشد. گرچه در آغاز دوران آشنایی ایرانیان با تمدن جدید فکر یافتن علت عقب­ماندگی، به دغدغه اصلی نخبگان فکری تبدیل شد اما در این میان ضرورت مدرنیزاسیون و نه مدرنیته برای ایشان به شدت مطرح گشت. از این رو در حوزه اندیشه سیاسی آن­چه مورد تبلیغ غالب رهبران فکری تقلید دستاوردهای تمدن جدید بود. ایرانیان تنها پس از جنگ جهانی دوم بود که به تفاوت دو جنبه مدرنیزاسیون و مدرنیته پی بردند و با غالب شدن نگرش­های ایدئولویک در قالب­های مارکسیستی یا ساختارشکنی هیدگری – که حتی ذهنیت رهبران فکری اسلامی را نیز گرفت- به نقد مدرنیته غربی پرداختند. در چنین زمینه­ای بود که نوعی تفکر اوتوپیایی و جستجوی گونه­ای مدرنیته ایدئولوژیک به وجه غالب اندیشه و اندیشه سیاسی تبدیل شد و در این میان فکر بومی­سازی اندیشه و اندیشه سیاسی ذیل تعبیر اصلی مدرنیته ایدئولوژیک در میان آن­ها مطرح شد. عنایت نیز مانند دیگر اندیشوران دوران، دغدغه بومی­سازی اندیشه ­سیاسی یافت. اما بومی­سازی عنایت برعکس فضای غالب مارکسیستی یا هیدگری صبغه ایدئولوژیک نیافت. مدعی مقاله حاضر آن است که در صورت پذیرش این پیش فرض که تلاش علمی عنایت معطوف به بومی­سازی اندیشه سیاسی معاصر ایران می­باشد در آن صورت با توجه به نگاه همدلانه او با جریان تجددگرایی اسلامی، باید او را منادی تجددگرایی سنت دانست. مقاله اندیشه سیاسی حمید عنایت برای بررسی موضوع خود از روش تحلیل درونی استفاده می­کند. روشی که براساس آن غرب­زدگی جامعه ایرانی به مثابه یک بحران بزرگ برای رهبران فکری مطرح شد و بومی ­شدن اندیشه سیاسی به عنوان پاسخی ریشه­ای و عاجل برای آن پدیدار گشت. در این مقاله نشان داده شده است که آثار پراکنده حمید عنایت پیرامون اندیشه بومی­گرایی نظم و نسق یافته و وحدتی اساسی می­یابند. تلاش عنایت در زمینه بومی سازی اندیشه سیاسی صرف نظر از هر گونه قضاوت درباره توفیق یا عدم توفیق آن، می­باید به منزله تجربه­ای برای نسل جدید اندیشورزان ایرانی قرار گیرد که در دهه­های 1370 و 1380 با آشنایی بیشتری از مدرنیته و سنت سیاسی ایرانی و تجربه عمیق­تر در صدد بومی سازی اندیشه سیاسی معاصر ایران هستند. بدیهی است که انجام چنین مهمی بدون توجه به تجربه پیشینیان که در این راه گام نهادند راه به سرمنزل مقصود نخواهد برد. تجربه حمید عنایت نشان می­دهد که اندیشه­های سیاسی تلفیقی مانند اسلام لیبرال، سوسیالیسم اسلامی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم هرگز نتوانسته­اند در جهان اسلام، جهان عرب و ایران­ زمین الگوی مناسبی از بومی سازی را به نمایش بگذارند در صورتی که نگرش همدلانه و ضمنی او با تجددگرایان اسلامی برای نسل امروزین اندیشورزان ایرانی این پیام آور آن است که تنها تجربه­ای که تاکنون آرزوی بومی سازی اندیشه سیاسی را به سرمنزل مقصود می­تواند برساند همانا متجدد ساختن سنت­ سیاسی ایران اسلامی است.     اندیشه سیاسی حمید عنایت     زندگی­نامه حمید عنایت در سال 1311 در تهران به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را از مدرسه سپهر آغاز کرد. مدرسه­ای خصوصی و به اصطلاح آن روزها "ملی". پدرش فرهنگی بود از این رو از پرداخت شهریه مدرسه معاف بود. تا سال چهارم را در مدرسه سپهر گذرانده بود که، مدرسه منحل شد بنابر این به ناچار به همراه برادر و شاگردی دیگر به مدرسه ارامنه که در نزدیکی همان مدرسه بود فرستاده شد. عنایت دو سال در مدرسه جدید درس خواند و توانست زبان ارمنی را بیاموزد. گرچه تحصیل در مدرسه ارامنه موجب سرزنش خویشان می­شد اما زمینه­ای را در او به وجود آورد که به اقلیت­ها توجه کند. دو سالی که از تحصیل در مدرسه ارامنه گذشت به مدرسه خیام واقع در توپخانه منتقل شد اما نتوانست با روش کار و آدم­ها و معلمان و مباحث آن­جا کنار بیاید. این­گونه بود که دوباره به مدرسه ارامنه بازگشت و دوره ابتدایی را در آن­جا به اتمام رساند[1]. عنایت دوره متوسطه را در دبیرستان فیروز بهرام و در میان زرتشتیان خواند. سال 1329 سال ملی شدن صنعت نفت سالی بود که عنایت ششم دبیرستان بود. در این سال تمامی سال ششمی­های تهران مجبور شدند که در مدرسه دارالفنون جمع شده و ادامه تحصیل دهند از این رو عنایت سال آخر دبیرستان را در دارالفنون گذراند و وارد دانشکده حقوق شد. پس از سه سال تحصیل در آن دانشکده چون د رامتحانات دانشکده شاگرد اول شده بود می­بایست بر طبق قانون به هزینه دولت به خارج اعزام می­گشت اما دولت سپهبد زاهدی مانع از اعزام دانشجویان رشته­های سیاسی و ادبی شد[2]. از این رو بود که در سفارت ژاپن به مدت دو سال به عنوان مترجم مشغول کار گشت. عنایت از این دو سال به عنوان بهترین دوران زندگی خود یاد می­کرد زیرا آن کار را بسیار مناسب با طبع خود می­دانست. او در طی این دو سال علاوه بر فراگیری زبان ژاپنی و تکمیل زبان فرانسه و انگلیسی به مجالس سیاسی، فرهنگی، ادبی و هنری می­رفت و با افراد مختلف سروکار داشت[3]. حمید عنایت مترجم خوبی بود. او فراگیری زبان انگلیسی را از کلاس سوم و چهارم دبیرستان آغاز کرد. پس از مدتی به کلاس خورشید در خیابان منوچهری رفت اما پس از آن که از این کلاس ناامید شد دوباره به صورت خودآموز به یادگیری زبان انگلیسی پرداخت. او به این صورت دو سال را صرف فراگیری زبان انگلیسی کرد و پس از آن که به قول خودش احساس کرد که انگلیسی­اش کامل شده است سراغ زبان فرانسه رفت. او در زبان فرانسه این فرصت را یافت که معلم خوبی نصیبش گردد. این­گونه بود که در جمعیت دوستداران فرانسه تحصیل زبان فرانسه را ادامه داد. عنایت علاوه بر زبان انگلیسی و فرانسه، عربی نیز می­دانست. از آن­جا که پدر بزرگش روحانی بود و در خانواده­ای مذهبی رشد و نمو یافته بود از همان نوجوانی به کمک مادر بزرگش آموختن زبان عربی را شروع کرد. بعدها در "دارالعلوم عربیه"، مدرسه­ای در دروازه شمیران، به یادگیری زبان عربی پرداخت. او در این دوران از زندگی­اش توانست الفیه و مقداری از سیوطی و نیز قدری ادبیات فارسی بخواند. این دوران مقارن سال­های آخر دبیرستان و دوره دانشگاه عنایت می­شد[4]. عنایت پس از دو سال معطلی سرانجام مجبور شد در سال 1335 به خرج خود به انگلستان برود و در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن مشغول تدریس شود. مساله معاش عنایت را واداشت که در ضمن تحصیل به کار در بی. بی. سی. بپردازد و از این رو تحصیلات کارشناسی ارشد و دکترای او به جای چهار سال، شش سال به طول انجامید. جواد شیخ الاسلامی می­گوید عنایت با توجه به شاگرد اول شدنش در دوره کارشناسی دانشگاه تهران، بر اساس مقررات آن روز دانشگاه لندن می­توانست از گذراندن دوره کارشناسی ارشد معاف شود اما عنایت از این قانون استفاده نکرد[5]. عنایت که سال­های شکل­گیری فکری خود را با فعالیت در حزب توده گذرانده بود، تحت تاثیر مبارزه ملی شدن نفت به رهبری دکتر محمد مصدق قرار گرفت از این رو رساله کارشناسی ارشد خود را در سال 1337 درباره افکار عمومی بریتانیا و بحران نفت نوشت[6]. عنایت در سال 1341 رساله دکترای خود را با عنوان "تاثیر غرب بر ناسیونالیسم عرب"[7] را تدوین کرد. عنایت پس از اخذ درجه دکترا تا سه سال دیگر نیز در بی. بی. سی. کار کرد و در چند جا نیز تدریس کرد. او در سال 1965 به دانشگاه خارطوم در سودان رفت و به مدت یک سال واحد "اندیشه­های سیاسی در اسلام" را به زبان انگلیسی تدریس کرد[8]. تدریس یک ساله عنایت در دانشگاه خارطوم به او کمک کرد که طبق مقررات دانشگاه تهران به جای استخدام با درجه استادیاری با درجه دانشیاری وارد این دانشگاه شود[9]. عنایت در دوران تحصیل در انگلستان با خانمی انگلیسی به نام "آنا" که اهل تحقیق در تاریخ ایران بود ازدواج کرد. ثمره این ازدواج دو فرزند به نام­های آمنه و‌هادی است. آنا عنایت در شهر دانشگاهی آکسفورد اقامت دارد و به عنوان عضو هیات تحریریه عملی و ویراستار با شرکت انتشاراتی I.B. Tauris همکاری می­کند. عنایت در زندگی سیاسی و اجتماعی خود از فعالیت­های علنی پرهیز داشت. او در خارج از کشور فعالیت­هایی در "کنفدراسیون دانشجویان ایرانی" داشت اما ارتباط او با کنفدراسیون بیشتر فرهنگی و در قالب نوشتن مقالات پژوهشی، سیاسی و تاریخی برای نشریات آن تشکیلات بود. عنایت پس از انقلاب اسلامی از مقام خود در دانشگاه تهران به دلیل بیماری و لزوم استفاده از امکانات پزشکی خارج از کشور استعفا داد و به انگلستان بازگشت و به عضویت کادر آموزشی کالج سنت آنتونی در دانشگاه آکسفورد در آمد. در سال 1359 به عنوان دومین مدرس تاریخ مدون خاور میانه در آکسفورد جانشین آلبرت حورانی گشت اما متاسفانه مدت زیادی در این مقام نماند و در سوم مرداد ماه 1361 در طول پرواز از فرانسه به انگلستان در اثر سکته قلبی به مرگی ناگهانی درگذشت[10]. آثار حمید عنایت تالیفات 1.    بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران، نشر: فره­مند، 1349. 2.    جهانی از خود بیگانه، تهران، نشر: فره­مند، 1349. 3.    اسلام و سوسیالیزم در مصر، تهران، نشر: موج، 1350. 4.    سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ 5، تهران، نشر: امیرکبیر، 1376. 5.    شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، نشر: موج، 1350. 6.   Modern Islamic Political Thought, Austin: The university of Texas Press, 1982 از این کتاب دو ترجمه موجود است: اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. تفکر نوین سیاسی اسلام، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، نشر: سپهر، 1362.   ترجمه­ها 1.    برنارد شاو، جک لندن و گی دو موپاسان، سه داستان: انتقام معجزه­آسا، نیروی نیرومند و بابای سیمون، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: کتابفروشی حکمت، 1322. 2.    ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ دوم، تهران، نشر: جیبی، 1358. 3.    دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، 1356. 4.    و.ت. استیس، فلسفه هگل،  ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: جیبی، 2 جلد، 1347. 5.    ادمون لیج، لوی استروس، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، 1350. 6.    السدر مک اینتایر، مارکوزه، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: خوارزمی، 1352. 7.    رومن رولان، سه آهنگساز، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: صفی­علیشاه، 1334. 8.    ویل دورانت، قیصر و مسیح: کتاب سوم تاریخ تمدن، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: اقبال، 1341. 9.    جی. کلارک، سیری در صنایع دستی ایران، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: بانک ملی ایران، 2535. 10.                   گئورگ ویلهلم هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران، نشر: دانشگاه صنعتی شریف، 1356. 11.                   امانوئل کانت، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، نشر: خوارزمی، 1369. مقالات   1.    عباس پورخصالیان، «هگل فیلسوف همه تاریخ»، نگین، سال 13، ش 149، (30 مهر 2536)، (بررسی کتاب خدایگان و بنده). 2.    حمید عنایت، «پاسخی دیگر به نقدی دیگر»، نگین، سال 13، ش 153، (30 دی 2536). 3.     حمید عنایت، «جوابی به یک نقد»، نگین، سال 13، ش 150، (30 آبان 2536). 4.    حمید عنایت و فرزین غفوری، بینش سیاسی اخوان الصفاء: یک جنبش روشن بین ایرانی در دامن فرهنگ اسلامی، در یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران، به کوشش داود غرایاق زند، تهران، نشر: بقعه، 1379. 5.    حمید عنایت، «انقلاب اسلامی؛ مذهب در قالب ایدئولوژی»، ترجمه و تلخیص امیر سعید الهی، مجله اطلاعات سیاسی – اقتصادی، شماره 138-137. 6.    حمید عنایت، «تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی»، در ابو نصر فارابی مجموعه خطابه­های تخصصی، زیر نظر ایرج افشار، ترجمه سوبل ماکوئی، تهران، نشر: انتشارات کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران. 7.          Hamid Enayat, Middle East Studies. Association Bulletin, Vol. 8, no 3. Oct. 1. 1974 ترجمه این مقاله حمید عنایت، «وضعیت علوم اجتماعی در ایران»، کتاب توسعه، ترجمه نوشین احمدی خراسانی، شماره 5، 8.    حمید عنایت، «اهمیت زبان پارسی از لحاظ علوم اجتماعی؛ سهم زبان و فرهنگ در تکوین قومیت»، نگین، سال 10، شماره 68، 3/ 10/1349. 9.    حمید عنایت، «ایرانیان و بربرها؛ نقد و بررسی کتاب شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران   باستان»، مجله کتاب امروز، 1352. 10.          حمید عنایت، «مفهوم نظریه ولایت فقیه»، مجله کیان، ترجمه سعید محبی، شماره 34. 11.         حمید  عنایـت، «موازین اخلاقی در روابط بین الملل»، مجله سخن، 11 اسفند 1335. 12.         حمید عنایت، «در حکمت تساهل»، روزنامه همشهری، 30/ 7/ 1377. 13.         حمید عنایت، «رابطه اختلافات فرهنگی با اختلافات بین المللی»، نگین، سال 15، شماره 158. 14.          حمید عنایت، پیشگفتار بر کتاب طرح کلی نظام اسلامی، در پیتر آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، پیشگفتار از حمید عنایت، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1352. عنایت و اهمیت اندیشه سیاسی او آیا عنایت دارای چنان اندیشه سیاسی موثری در تاریخ اندیشه سیاسی معاصر ایران است که نیاز به معرفی و بررسی داشته باشد؟ آیا او در زمره اندیشمندان بزرگی قرار دارد که اندیشه­هایش در مراحل شکل­گیری یا وقوع و ظهور تحولات انقلاب اسلامی، به گونه سلبی یا ایجابی کارساز باشد؟ و آیا عنایت از این حسن اتفاق بهره­مند بود که در تحلیل و تبیین و نظریه­پردازی تحولات مربوط به انقلاب اسلامی، فرصت ممارست و تفکر یافته باشد؟  درباره پرسش­های بالا پاسخ­های متفاوت و متضادی داده شده است. در یک سو ضمن ارج نهادن به تلاش علمی عنایت نقش و اهمیت تاریخی تلاش عنایت را در صحنه تاریخ اندیشه سیاسی ایران معاصر چندان پررنگ نمی­دانند. به عنوان نمونه پاسخ حاتم قادری به پرسش­های بالا منفی است او درباره عنایت می­گوید:"[عنایت] در زمره آن دسته از اندیشمندان که به گونه­های مختلف در جریان شکل­گیری یا ظهور تحولات عظیم، سهم اندیشه­ای داشته باشند، نبود و مهم­تر از آن این­که با توجه به مرگ زودرس، از فرصت لازم برای تامل و تدقیق در تحول... انقلاب اسلامی ایران، آن هم به معنایی فراتر از شان سیاسی آن و هم­چون تفحصی در مولفه­های سنت، مدرنیته، مذهب، و مقولاتی فراخور این مولفه­ها باشد، برخوردار نگردید... اما از دیگر سو، سخت بتوان از متن حیات اجتماعی ایران در دهه­ها و سال­های معطوف به عمر عنایت، انتظار ظهور نظریه­پردازان و مهم­­تر از آن فیلسوفانی را در عرصه تفکر و اندیشه سیاسی داشت... به هر حال، حیات اجتماعی ایران مستعد پروراندن فلاسفه و نظریه­پردازانی که باز مطلوب نگاه دوربین تاریخ از جهت اندیشه­ای قرار گیرند، نبود، و متاسفانه عنایت نیز نتوانست استثنایی بر این قاعده باشد. حاصل تمام این مطلب چنین است که عنایت در نگاه "دوربین تاریخ" چندان فرصتی برای ظهور نخواهد داشت، اگر چه اصولا تاریخ معاصر ایران، به جهت اندیشه و فلسفه سیاسی، چنین امکانی را در خود به دست آورد"[11]. از سوی دیگر انتقادهای دیگری به کارهای او وارد شده است. به عنوان نمونه به عنایت عموما ایراد گرفته می­شود که پراکنده کار کردن او باعث شده است که بسیاری از کارهای اساسی که در اندیشه سیاسی و زمینه تخصصی خود امکان انتشار داشت، مسکوت بماند. یا این­که جواد طباطبائی این نقد را بر کارهای او بگیرد که در آثار عنایت اولا نوعی محافظه­کاری و توصیفی بودن مشهود است و ثانیا در درک او از مباحث اسلام اشتباهات تخصصی وجود دارد[12].  اما از سوی دیگر گروهی دیگر تلاش­های علمی عنایت را بسیار پر ارج می­دانند. به عنوان مثال مهرزاد بروجردی عنایت را حلقه­ای از یک سلسله نویسندگان و اندیشمندان دهه­های 50 و 1340 می­داند که به بومی­گرایان مشهور شدند. به عقیده بروجردی دو دهه یاد شده نقطه عطفی در تاریخ فکری ایران است. در این دوران پرسش از "خود" و "دیگری" در کانون داد و ستدهای فکری می­نشیند و دیگر آن­چنان که اندیشمندان ایرانی در قرن نوزده تصور می­کردند، دیگر نه "عقب­ماندگی" بلکه "غربزدگی" بیماری اجتماعی و فکری ایران قلمداد می­شود. بروجردی می­نویسد "در حالی که احسان نراقی، با پیشبرد پژوهش­های کاربردی جامعه­شناسی، بر آتش بومی­گرایی دامن می­زد، یک دانشگاهی دیگر، حمید عنایت، به روشنفکران ایران درباره کاستی­ها و خطرها و زیاده­روی­های این کار هشدار می­داد"[13]. با این وصف تکلیف ما با اهمیت عنایت و اندیشه سیاسی او چیست؟ عنایت خود اهمیت کارش را به ما توضیح می­دهد او در مصاحبه­ای می­گوید: "به عقیده من روشنفکران ما به علت­های تاریخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ایرانی بیگانه شده­اند. ما علت­های عقب­ماندگی را از مشروطه به این طرف، جسته و گریخته بررسی کرده­ایم و به این نتیجه رسیده­ایم که یکی از علت­ها دین بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط می­شد، مانند معارف دینی، تاریخ، فلسفه و فرهنگ تا جایی که به مباحث دین ربط داشت، خط بطلان کشیدیم و از فرهنگ کهن خود بیزاری جستیم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذریم کوشش­های ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پیشینیان را به دست فراموشی سپردیم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زیرا این مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع می­داد. به نظر بنده اهل تفکر باید سنت­های فکری گذشتگان را با همه عیب­هایش مطالعه، دنبال و نقد کنند. این کاری است که در شرق، تا اندازه­ای هندی­ها، مصری­ها و مسیحیان عرب شام کرده­اند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداخته­اند... این کاری است که ما در ایران نکرده­ایم. تازه ده پانزده سالی است که در محافل روشنفکری به شکل آبرومندانه از فلسفه اسلامی بحث می­شود و کسانی که آن را باب کرده­اند، درس خواندگان مغرب زمین­اند. ولی کار آنان هنوز چندان پیشرفتی نکرده است. حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بیگانه شده­اند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آورده­اند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم یکی از آن­ها. ما تصور می­کنیم حالا که دنیا با این شتاب در تغییر است، باید ببینیم ملت­های پیشرو چه مسائلی را طرح و چه راه حل­هایی پیشنهاد می­کنند. فرض کلی این است که این مسائل حادتر از مسائل خودمان است. در نتیجه از گذشته پاک بریده­ایم. این­جا می­خواهم بگویم روشنفکر برجسته و برگزیده ما اگر چه بسیار دانا و روشن­بین باشد، نهایت می­تواند در زمینه علوم اجتماعی و فلسفه غربی، گزارش دهنده و پژوهشگری خوب باشد، یعنی آن­چه را متفکران غرب گفته­اند و نوشته­اند، درست و روشن نقل کند. به نظر بنده، اجتهاد کردن در زمینه فلسفه­های غربی هنوز در حد ما نیست. لااقل ما نمی­توانیم حکم بدهیم که فلان فیلسوف و متفکر غربی در عقیده­ای که راجع به فرهنگ یا جامعه خود دارد بر حق است یا نه"[14]. عنایت وضعیت روشنفکران ایران را نه تنها در فلسفه و علوم اجتماعی مقلد غرب می­داند بلکه به دلیل بریدن آن از گذشته تاریخی خود نیز او را دارای چنین وضعیتی می­داند و در ادامه سخن خود در بیان می­کند که سطح معلومات دانشگاه­ها و دیگر مراکز فرهنگی کشور به روشنفکران ایرانی اجازه نمی­دهد که در زمینه مسائل شرقی و اسلامی اجتهاد نمایند هر چند زمینه­ها و ظرفیت این کار را برای آنان فراهم می­داند. عنایت می­گوید:" روشنفکر ایرانی بالاخره به فرهنگی تعلق دارد که زمینه و بستر آن مسائل است، به کتاب و مرجع دسترسی دارد و به اشخاصی که در این معارف و فلسفه­های قدیم تبحر دارند. از این رو، امکان اظهار نظر و داوری مستقل در این زمینه­ها بیشتر است و لازم­تر. شاید این حرف به مذاق ایرانیانی که در زمینه مکتب­های فکری غرب، فیلسوف شناخته­ شده­اند یا خود را فیلسوف می­پندارند خوش نیاید، ولی این آقایان بهتر است اول برای ما با صداقت و روشنی توضیح دهند که فیلسوفان غرب چه گفته­اند. اجتهاد پیش­کششان"[15]. این سخنان سوگیری عنایت به سمت اندیشه سیاسی را مشخص می­کند. به عبارت دیگر در پرتو چنین نگرش­هایی است که می­توان آثار پراکنده عنایت در شاخه­های مختلف سیاست از اندیشه سیاسی گرفته تا جامعه شناسی و روابط بین الملل از یک سو، و از اندیشه­های سیاسی غرب گرفته تا عقاید و آراء سیاسی شرق و اسلام از سوی دیگر را تابع هدف مشخص بومی­گرایی علم سیاست در ایران دانست. اما آن­چه که برای ما در این مقال دارای اهمیت می­باشد آن است که عنایت چگونه میان اندیشه­های سیاسی مغرب زمین و عقاید سیاسی ایرانی- اسلامی جمع بسته است؟ و آیا تلاش او با موفقیت همراه بوده است؟   مبانی بومی­سازی اندیشه سیاسی عنایت اگر بپذیریم که عنایت در پی بومی کردن اندیشه سیاسی است در آن صورت باید از بنیادهای چنین امری جست­و جو کرد. به راستی بنیادهای بومی­گرایی از نظر عنایت چیست؟ و در نزد عنایت این بنیادها چگونه و به چه شکل با یکدیگر ترکیب می­شوند؟ برای بررسی این مطلب ناگزیر از بررسی مبانی مزبور در آثار عنایت هستیم. عنایت مقاله یا کتاب مستقلی درباره بومی کردن اندیشه سیاسی ننوشته است. بنابر این نظر او در این زمینه را باید از میان آثارش جست­وجو کرد. او در مقاله در حاشیه تاریخ به یکی از بنیان­های بومی­گرایی اندیشه سیاسی اشاره کرده است. از نظر عنایت اندیشه سیاسی سرشتی تاریخی دارد. عنایت در مقدمه این مقاله بیان می­کند که "پژوهش درست و کامل درباره نهادها و اندیشه­های سیاسی هر قوم باید با بررسی بینش پیشوایان و متفکران آن از تاریخ آغاز شود"[16]. او این عقیده را بر اساس آموزه­های فلسفه تاریخ توضیح می­دهد. هر گونه داوری و قضاوت درباره زندگی سیاسی و اجتماعی در گروی جهت­گیری فرانظری در مسایلی از این قبیل است که آیا زندگی اجتماعی خصوصیتی ثابت دارد یا دگرگون؟ و در صورت اخیر، دگرگونی­های تاریخی از الگوی معینی پیروی می­کند یا آن­که به صورت تصادفی روی می­دهند؟ اما به راستی چرا برای عنایت نگاه درجه دوم به تاریخ در بومی­ کردن اندیشه سیاسی بدین اندازه اهمیت دارد؟ اهمیت مطالعات درجه دوم تاریخی در اندیشه سیاسی تابعی از فهم عنایت از تاریخ است. عنایت در تعریف تاریخ، آن را "گزارش واقعیات گذشته" نمی­داند. او به صراحت می­نویسد که "شک نیست که آگاهی درست و دقیق از این واقعیات شرط لازم کار تاریخ­نویس است. ولی به گمان ما وظیفه اصلی کار او نیست"[17]. واقعیات گذشته به منزله مواد خام کار تاریخ نویس است و چه بسا برای گردآوری آن­ها باستان­شناسی، انسان­شناسی و دانش­های دیگر به یاری تاریخ­نویس بیایند[18]. اگر آگاهی­های تاریخی به منزله شرط لازم تاریخ­نگاری است پس شرط کافی آن کدام است؟ عنایت تفسیر و تاویل را شرط کافی تاریخ­نگاری اندیشه سیاسی می­داند. واقعیات تاریخی به خودی خود با کسی سخن نمی­گویند بلکه تنها هنگامی که تاریخ­نگار آن­ها را به سخن فرا خواند چنین می­کنند. هر تاریخ­نگار در اندیشه نویسی خود ناگزیر از گزینش است. او از میان انبوه واقعیات گذشته تنها واقعیاتی را برمی­گزیند که آگاهانه یا ناآگاهانه به کارش می­آیند. گذشته تنها به ترتیب و مناسبتی سخن می­گوید که تاریخ­نگار اندیشه سیاسی معین می­کند. عنایت با اشاره به سخن بندتو کروچه (Bendetto Croce) که می­گوید هر گونه تاریخی، تاریخ معاصر است مقصود او را چنین توضیح می­دهد که تاریخ چیزی نیست جز نگریستن به گذشته از دیده حال و در پرتو مسایل حال[19]. اگر تاریخ­نگاری اندیشه سیاسی امری تفسیری است در آن صورت بنیان­های فلسفی- تاریخی تفسیر اندیشه­ها سیاسی کدام است؟ عنایت در مقاله در حاشیه تاریخ از سه اصل کلی تاریخ­نگاری سخن به میان می­آورد. تغییر نگاه از نخبه­گرایی به سوی مردم نخستین اصل تاریخ­نگاری اوست. عنایت مخالف نگاه نخبه­گرایانه تاریخ­نگاری سنتی است. او می­نویسد "تاریخ درست، گزارش کار و زندگی توده­های مردم است، نه ستایش و گزافه­گویی درباره قهرمانان و نه رازپردازی درباره دخالت قوای ماوراء الطبیعه در سیر امور"[20]. نخبه­نگری تاریخی ویژگی مردمانی استبداد زده است که امکان تعیین سرنوشت خود را نداشته­اند. موجبیت (Determinism) دومین اصل تاریخ­نگاری عنایت است. موجبیت بدان معنی است که "هر واقعه یا تحول تاریخی دارای علتی است و این علت را با بررسی زمینه اقتصادی و اجتماعی آن واقعه یا تحول می­توان شناخت"[21]. عنایت کاربرد اصل موجبیت به معنی جبر تاریخی درست نمی­داند و معتقد است وقایع معین در تاریخ بشر قطع نظر از اراده و کوشش افراد روی نمی­دهد[22]. سرانجام مقایسه هر واقعه یا تحول تاریخی با نظایر خود در روزگاران گذشته سومین اصل تاریخ­نگاری عنایت است که می­تواند پاره­ای از وجوه تاریخ اندیشه سیاسی را روشن کند[23]. مقاله اهمیت شناخت انتقادی ارزش­های فرهنگی را ندیده گرفته­ایم[24] بنیان دیگری از بومی­گرایی در اندیشه سیاسی را بیان می­کند. این مقاله چنین آغاز می­شود که "آینده فرهنگ ایران، به معنای مجموعه اندیشه­ها و هنجارهایی که رفتار اعضای جامعه ما را از رفتار جوامع دیگر ممتاز می­­کند، به سه عامل وابسته است: نخست، نفوذ فرهنگ و تمدن غربی، دوم، میراث فرهنگی ملی و سوم، روش ما در چگونگی بهره­مندی ازاین دو"[25]. عنایت در این مقاله به سه مساله اساسی فرهنگ، تکنولوژی و هویت در تاریخ معاصر ایران می­پردازد. تجدد چگونه می­تواند به مثابه بنیادی برای اندیشه سیاسی بومی قرار گیرد؟ سنت در این میان چه جایگاهی دارد؟ و هویت ایرانی اندیشه سیاسی معاصر چگونه خواهد بود؟ اگر بخواهیم از تجدد بنیادهایی برای اندیشه سیاسی بومی بسازیم در آن صورت پیش از این کار باید شیوه جذب تجدد را منتقدانه بررسی کنیم. به عقیده عنایت از زمان انقلاب مشروطه جامعه ایرانی با تجدد روبرو شده است. ایرانی از آن زمان تا روزگار او دو رویکرد کاملا متضاد در مواجهه با تجدد داشته است. نخست شیفتگی و سپس طرد مطلق تجدد. اما هیچ­یک از این دو واکنش مبتنی بر آگاهی نبوده است. او در این مقاله می­نویسد "یک چند بی­پرده به فرنگی­مآبی می­بالیدیم و اکنون هم اگر چه لاف پیکار با "غرب­زدگی" را می­زنیم، روز به روز پیوندهای فرهنگی­مان با غرب استوارتر می­شود. با آن­که مدعی هستیم... شعور و غیرت ملی خود را باز یافته­ایم، لیکن هنوز بسیاری از مورخان ما تاریخ ایران را از دیدگاه غربیان می­نگرند و می­نویسند. در نتیجه، حتی عزم ما به این­که از میراث فرهنگی خویش چه عناصری را نگهداریم و کدام را به دور بریزیم، و نیز در برابر غرب چه روشی در پیش بگیریم، در بیشتر موارد خود تابع معیارهایی است که در سنجش سود و زیان کارها از غرب گرفته­ایم"[26]. اگرچه معیارهای سود و زیان امور زندگی معاصر از غرب گرفته شده­اند اما این بدان معنی نیست که "آگاهانه به پیشباز فرهنگ و تمدن غرب رفته­ایم و یا در خوب و بد معیارهایی که از غرب گرفته­ایم دست اندیشیده­ایم"[27]. عنایت با نگاهی انتقادی توضیح می­دهد که ایرانی اصلا غرب را درست نشناخته است. متون اساسی ادبی، فلسفی و علمی غربی به زبان فارسی در نیامده­اند و آن­چه بیشتر روشنفکران ایرانی از غرب می­دانند، یا بر اساس متون دست دومی است که در تفسیر و توضیح و حاشیه­نویسی بر متون اصلی نوشته و ترجمه شده است و یا از روی روایت فرنگ رفتگان ظاهربین و خرده­نگر فراهم شده است. در نگاه انتقادی عنایت، ایرانی نه تنها غرب را نشناخته است بلکه از آن مهم­تر ارزش­های فرهنگی غرب را به محک نیازهای جامعه خود نقد نکرده است. نتیجه این امر آن است که روشنفکران وابسته به جریانات فکری مختلف که در برابر غرب موضع گرفته­اند، خود در گسترش شیوه­های سطحی و قالبی فکر اروپایی درایران موثر باشند. اشارات عنایت در این­جا به موج دوم اندیشه سیاسی ایران است که در دهه­های 1330 تا 1350 فضای فکری- سیاسی ایران را به دست گرفته بود و شامل جریانات مارکسیستی، ملی­گرایی و ساخت­شکنان هیدگری می­شد. این جریانات فکری که هم شامل دیدگاه­های عرف­گرا و هم دیدگاه­های اسلامی می­شد هم از آینده ایده­ال سخن می­گفت و هم آشکارا بر سنت­های شهودی پیش از نوگرایی تکیه می­کرد و بر مذهب تشیع به عنوان منبع اصلی هویت ایرانی در برابر مدرنیته غربی تاکید می­نمود. عنایت تمامی این جریانات فکری گوناگون را از این نظر که نسبت سنجی صحیحی میان خود و غرب انجام نداده­اند و در نتیجه معنای درستی از بومی­گرایی ندارند مورد نقد خود قرار می­دهد. او می­نویسد "هم کسانی که در برابر هجوم غرب به ناسیونالیسم پناهنده شوند و هم کسانی که انتقاد مارکسیسم از سرمایه­داری غرب دستاویز حملاتشان بر غرب است و هم آنان که اعتراض­های اخلاقی یا شبه عرفانی برخی از متفکران معاصر غربی را به تمدن مادی اروپایی رهنمود خویش ساخته­اند، همگی به نحوی سخنان خود متفکران غربی را، از ولتر و مونتسکیو و روسو گرفته تا مارکس و نیچه و اشپنگلر و توین بی و هیدگر در بدگویی از غرب را بازگفته­اند، ولی در این بازگویی کمتر از اندیشه خویش مایه گذاشته­اند و نیز کمتر به زمینه اجتماعی و تاریخی آن سخنان توجه کرده­اند"[28]. به نظر عنایت کوتاهی در شناخت انتقادی غرب نه تنها برخاسته از بخل معنوی یا آسان­جویی و تنبلی فکری است بلکه به خصوصیات تاریخ اجتماعی ما به ویژه در نیرومندی خوی تقلید و تسلیم و ناتوانی ذوق نقد واجتهادمان باز می­گردد. او هم­چنین غرب را در تشویق ما به فروماندن در این نادانی موثر می­داند[29]. اگر تلاش­های فکری روشنفکران جامعه ایرانی در مواجهه با تجدد فاقد پشتوانه­های انتقادی بوده است در آن صورت از نظر عنایت یک مواجه انتقادی با تجدد چه ویژگی­هایی دارد؟ عنایت در مقاله اهمیت شناخت انتقادی ارزش­های فرهنگی را ندیده گرفته­ایم به سه ویژگی اشاره می­کند: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژی، و اقتباس فرهنگ. نخستین بنیان انتقادی بومی­گرایی امکان شناخت تجدد است. غرب ستیزی نخستین و بزرگترین ویژگی اندیشه­های دهه­های 1330- 1350 ایران است. در طول این مدت حفظ اصالت فرهنگی شرط اصلی جلوگیری از تسلط فرهنگ غربی بر روح ایرانی تلقی می­شود. اما از آن­جا که اصالت فرهنگی و غرب­زدگی در این مدت به درستی فهم نشدند هر گونه کوششی برای شناختن یا شناسایی غرب محکوم می­گشت. به دلیل مشخص نبودن معنی غرب­زدگی معلوم نبود که اصالت به معنی پیشگیری از هرگونه نفوذ معنوی غرب است یا بازگشت به فرهنگ وسنت ایرانی؟ عنایت معتقد بود گرچه اصالت فرهنگی بنیان اساسی بومی­گرایی اندیشه سیاسی است اما مراد از آن طرد تجدد نیست بلکه اصالت فرهنگی در دوره معاصر جز با سازگار کردن دستاوردهای تجدد با خصوصیات و نیازهای اجتماعی ایران نیست[30]. از این رو بخش عمده­ای از تلاش روشنفکری عنایت صرف ترجمه، توضیح و نگارش فلسفه و اندیشه سیاسی غرب گشت. دومین بنیان انتقادی بومی­گرایی مساله اقتباس تکنولوژی است. این مساله پیرامون امکان یا عدم امکان تفکیک تکنولوژی از تجدد است. عنایت می­نویسد "آیا ما براستی در پذیرش مظاهر فرهنگی غرب تا چه اندازه توانایی انتخاب داریم؟ آیا می­توانیم به دلخواه و مصلحت دید خود پاره­ای از این مظاهر را بپذیریم و پاره­ای دیگر را دور بریزیم؟"[31]. این پرسش در دهه 1370 مورد مناقشه جدی قرار گرفته است. از یک سو متفکری مانند عبدالکریم سروش به شدت هوادار تز امکان جدا کردن تجدد از تکنولوژی است و از سوی دیگر نویسنده­ای مانند رضا داوری اردکانی از مخالفان سرسخت چنین امری است؛ او به کلیت پدیده غرب اعتقاد دارد. این مساله از آن­جا برای جامعه­ای مانند ایران اهمیت می­یابد که نوسازی (Modernization) برای ایران معاصر امری ضرور تلقی شده است که تردیدی در آن نمی­توان کرد؛ اما آیا نیاز به نوسازی به ضرورت موجب گسترش تجدد (Modernity) به مثابه امر فرهنگی و ایدئولوژی به جامعه معاصر ایران می­شود؟ عنایت در این مساله موضعی میانه اتخاذ می­کند. او معتقد است که می­توان تکنولوژی را از فرهنگ جدا کرد و از این رو پذیرش تکنولوژی در همه حال پدیده­های فرهنگی غربی را بدنبال خود نمی­کشد. تکنولوژی می­تواند در نفس خود پدیده­ای خنثی و فارغ از رنگ تعلق شرقی و غربی باشد. فقط چگونگی هدف­ها و رابطه تکنولوژی با محیط انسانی و نیز با تصور هر جامعه از غایت زندگی انسانی تکنولوژی به قالب انواع گوناگون ملی و مسلکی در می­آید. "البته تکنولوژی در هر حال، خواه خنثی و خواه وابسته، پاره­ای عواقب فرهنگی و اجتماعی جبری دارد، ولی جبر این عواقب نیز مانند جبر قوانین علمی تا زمانی که بر ما شناخته نشده باشد کور است و خود را بر ما تحمیل می­کند و حال آن­که با آگاهی و دخالت هوشیارانه می­­توانیم تکنولوژی غربی را به سود خود دگرگون کنیم"[32]. بنابر این می­توان تکنولوژی را با عناصر فرهنگی بومی هماهنگ کرد و این­گونه نخواهد بود که الزامات نوسازی جوامعی مانند ایران معاصر را به سوی غربی شدن فرهنگی بکشاند. اقتباس فرهنگی سومین بنیان بومی­گرایی انتقادی از نظر عنایت می­باشد. اقتباس فرهنگی پیچیده­تر از اقتباس تکنولوژی است و آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر می­باشد. عنایت دلیل این محدودیت را در دو خصلت نظام فرهنگی می­داند: نخست اختصاصی بودن فرهنگ و دوم همبستگی اجزای اساسی آن به یکدیگر. عنایت فرهنگ را مجموعه­ای از اندیشه­ها و هنجارها می­داند که رفتار خاص افراد یک جامعه را از رفتارهای جوامع دیگر متمایز می­کند[33]. بنابر این هر نظام فرهنگی محصول نیازها و منش افراد محیط خاص خود است و نمی­تواند از علایق قومی و سرزمینی برکنار باشد. به علاوه عناصر اساسی نظام فرهنگی چنان با یکدیگر درآمیخته­اند که اقتباس برخی از آن­ها منطقا به اقتباس عناصر دیگر می­انجامد. عنایت اقتباس فرهنگی را موجب آسیب پذیری هویت یگانه فرهنگی می­داند اما او آرزوی استقلال فرهنگی مطلق را در جهان امروز را نه ممکن می­داند و نه مطلوب. بومی­گرایی انتقادی عنایت به معنی سازگار کردن عناصر اقتباسی غربی با خصوصیات تاریخی و اجتماعی جامعه ما است. برای این منظور "پیش از اقتباس هر مفهوم فرهنگی، درباره ضرورت عقلی نیازمندی خود به آن بیندیشیم و وقتی ضرورت آن را محرز کردیم با آگاهی از ماهیت و علت وجودی آن مفهوم، خود را از تسلیم کورکورانه به مفاهیم وابسته­اش در منظومه فکری خاص غرب ایمن داریم"[34]. به نظر عنایت توانایی چنین اقتباسی هنگامی به دست می­آید که علاوه بر شناخت انتقادی غرب به ارزش­های اساسی فرهنگی خود ایمان بیاوریم.   اندیشه سیاسی اسلامی اگر از منظر بومی­گرایی به اندیشه سیاسی اسلامی معاصر نگریسته شود در آن صورت می­توان تمامیت این اندیشه را در وجود یک بحران و پاسخ­های متعدد آن دانست: پرسش از عقب­ماندگی و راه­های رهایی از آن.    درک عقب­ماندگی عنایت در مقاله دین و دنیا به مهم­ترین دغدغه اندیشه سیاسی اسلامی معاصر می­پردازد. او مقاله را با این پرسش آغاز می­کند که کدام خصوصیت یا واقعه در زندگی گذشته مسلمانان به روزگار رونق و نیرومندی تمدن ایشان پایان داد و آن را به ضعف و انحطاط دچار کرد؟[35] او در پاسخ به پرسش بالا توضیح می­دهد که هر یک از طوایف مسلمان مسولیت این امر را به دوش طایفه دیگر می­اندازد. به عنوان مثال اعراب آغاز انحطاط اسلام را از زمانی می­دانند که زمام امور مسلمانان از دست آن­ها خارج شد و به دست ایرانیان و سپس مغولان و سرانجام ترکان عثمانی افتاد. در حالی که ایرانیان گناه وضع نابسامان خود را به گردن امویان و اعراب می­اندازند که عصبیت عربی را از تعالیم اسلامی برتر می­دانستند. هم­ چنین ترکان عثمانی تمدن غرب و دسیسه­های کارگزاران آن را دلیل زوال قدرت اسلامی بر می­شمردند. عنایت توضیح می­دهد که از یکصد و پنجاه سال پیش با غلبه سیاسی و نظامی غرب و هجوم تمدنی آن بر همه زوایای زندگی مسلمانان، اندیشمندان مسلمان در صدد بر آمدند که پاسخ پرسش بالا را به صورت معکوس و با شناسایی علل نیرومندی و برتری غرب بدهند. هر چند که به عقیده عنایت در پی­گیری پاسخ پرسش اخیر نیز دچار اشتباه شدند و معلول را به جای علت معرفی کردند: به عنوان مثال قدرت نظامی و نوسازی سپاه و افزایش ارتش را علت موفقیت غرب دانستند و ندانستند که تمامی این­ پدیده­ها فرع بر جامعه بسامان و کارآمد، برخورداری از رفاه زندگی، امکان دخالت بیشتر در اداره امور مملکت و آگاهی از نتایج اجتماعی و اقتصادی است. اگر چنان­که پیش از این گفته شد مقایسه هر واقعه یا تحول تاریخی با نظایر خود در روزگاران گذشته یکی از اصول تاریخ­نگاری است که می­تواند پاره­ای از وجوه تاریخ اندیشه سیاسی را روشن کند در آن صورت فهم جوامع اسلامی از عقب­ماندگیِ خود، پرسش مشترکی خواهد بود که راه­حل مشترکی نیز خواهد داشت. کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب[36] و اندیشه سیاسی در اسلام معاصر[37] و مقالاتی مانند تجدد فکر دینی[38] و دین و دنیا از جمله آثاری هستند که بر اساس چنین اعتقادی نسبت به مطالعات مقایسه­ای به رشته تحریر درآمده­اند. عنایت در آثاری از این دست تلاش کرده است تا درگیری­های فکری و اجتماعی نیمه اول قرن بیستم کشورهای عربی را به تصویر بکشد تا ایرانیان از پاسخ­های مسلمانان دیگر برای درد مشترک خود مطلع گردند. او در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب –  و به شکل جامع­تر در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر نیز تکرار شده­است- پاسخ­های فکری اعراب را نسبت به مساله عقب­ماندگی در چهار دسته تقسیم­بندی می­کند: اندیشه پیروی از غرب، تجدد اندیشه دینی، ناسیونالیسم عرب و انترناسیونالیسم عربی.    اندیشه سیاسی تقلیدی و تلفیقی عنایت در مقاله دین و دنیا  نخستین ریشه­های این اندیشه را در شکست ترکان عثمانی در پایان جنگ اول جهانی می­داند و می­نویسد با پایان یافتن جنگ اول جهانی چون شکست خوردگان ترک از "باب عالی" معجزه­ای ندیدند در این گمان راسخ شدند که ریشه ضعف و انحطاط مسلمانان باید در خود اسلام باشد و از این رو راه نجات را در آن دیدند که نه فقط در فنون جنگی بلکه در آیین مملکت­داری نیز از اروپاییان فاتح تقلید کنند. برای این منظور همه پیوندها را با گذشته گسستند. نخست، دستگاه عثمانی را برچیدند و سپس اسلام را یکسره رها کردند و "علمانیت" (Secularism) یعنی جدایی کامل سیاست از دین را اساس کار مملکت­داری نهادند و قوانین مدنی و قضایی و سیاسی خویش را، همه به تقلید اروپاییان مدون ساختند و خط خود را نیز به لاتین تغییر دادند[39]. ترکان علت شکست امپراتوری عثمانی در جنگ جهانی اول و نابودی نظام خلافت را در خود اسلام پنداشتند از این رو علاوه بر آیین ملکت­داری اروپاییان بلکه در جدایی کامل دین از سیاست و گسستن از سنت­های پیشین خود از آن­ها تقلید کنند. عنایت تجددخواهی ترکان درباره حکومت و اصول اداره اجتماع را کاملا تازه نمی­داند و برای آن هم در آثار نویسندگان آزادیخواه عرب مانند عبدالرحمن کواکبی و هم بعدها در جنبش مشروطه­خواهی ایرانیان نظایری برای آن مشاهده می­کند. اما به نظر او آن­چه به اصلاحات ترکان رنگ بدعت می­دهد. فراهم آمدن و آمیختن همه گرایشات و جنبش­ها و آرزوها در برنامه و اصول اصلاحاتشان بود. گرچه این­گونه از اصلاح­طلبی خشم بخشی از مسلمانان را برانگیخت اما عده­ای را نیز به فکر تقلید از آن انداخت[40]. در جهان عرب فکر غربی شدن – و نه لزوما علمانیت - به وسیله کسانی مانند رفاعه رافع الطهطاوی، یعقوب بن رفائیل صنوع، شبلی شمیل و طه حسین در مصر تبلیغ شد. این نویسندگان اخذ تمدن غربی را تنها چاره مصر برای غلبه بر همه مشکلات داخلی و خارجی دانستند. اما تحولات سیاسی زمان این­گونه نویسندگان را با مشکل تازه­ای در تنظیم اندیشه­های خویش روبرو کرد، زیرا در عین این­که شیفتگی آنان را نسبت به تمدن و فرهنگ غربی بر اثر آشنایی با نوسازی غربی فزونی می­داد اما پدیده استعمار دولت­های غربی همه مردم مصر و روشنفکران را بر ضد غرب می­شورانید[41]. هرچند پیشگامان این اندیشه از غربی شدن سخن گفته­اند اما این بدان معنا نیست که نویسندگان مزبور جز ستودن فرهنگ و تمدن غرب یا فراخواندن مسلمانان به فرنگی­مآبی سخنی نگفته­اند. در نوشته­های آنان می­توان نشانه­های فراوانی از میهن­دوستی یا آرزوی نیرومند دوباره مسلمانان یافت و این امر بدان معنی است که هواداران این اندیشه بیشتر در پی تلفیق اندیشه­های سیاسی غربی با شیوه حکومت سنتی هستند. از این­رو جوامع اسلامی نه تنها شاهد پیدایش دیدگاه­ تلفیقی لیبرالیسم اسلامی در قلمرو اندیشه سیاسی معاصر است بلکه دیدگاه­های تلفیقی سوسیالیسم اسلامی حتی به میزان بیشتری در این جوامع نفوذ یافته است. عنایت در مقاله اسلام و سوسیالیزم در مصر[42] به بررسی نحوه سوسیالیزه کردن نیرومند مصر و اثبات سازگاری آن با اسلام می­پردازد. عنایت توضیح می­دهد که الازهر برای نشان دادن این­که تمامی عناصر سوسیالیزم در اسلام وجود دارد مجبور به برخی اصلاحات شد. اما به نظر عنایت، روند تلفیق اسلام و سوسیالیزم بیشتر اثبات اسلام از طریق سوسیالیزم بود، همان­گونه که ایده لیبرالیسم اسلامی نیز اثبات اسلام از طریق لیبرالیسم بود. او برای اثبات ادعای خود نظر سباعی را مطرح می­کند. سباعی از هواداران نظریه سوسیالیزم اسلامی کوشید بر آن بخش از از تعالیم اسلامی که خصوصیت سوسیالیستی دارد تاکید کند. او سوسیالیسم اسلامی را فراهم آمده از چهار عنصر می­داند: حقوق طبیعی همه اعضای امت، قوانین تضمین­کننده این حقوق، قوانین مسئولیت متقابل اجتماعی و ضمانت اجرایی قوانین مربوط به سه عنصر پیشین[43].  دیدگاه­های تلفیقی این چنینی همواره جدلی الطرفین هستند به عنوان مثال سید قطب برخلاف سباعی با تلفیق اسلام و سوسیالیزم مخالف است و معتقد است که اسلام و سوسیالیزم دو نظام جامع و تقسیم ناپذیر و جدا از یکدیگر هستند. بنابر این هیچ­گونه سازش تا ترکیبی میان آن­ها ممکن نیست. از نظر او ایمان واقعی به اسلام با تسلیم مطلق به اراده و حاکمیت خداوند آغاز می­شود در حالی که سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه­داری زایده­ای از اندیشه جاهلی است و از این رو همه آلودگی­ها منشا فاسد خود را در بردارد[44]. عنایت در فصل چهارم کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر دوباره به موضوع اندیشه­های سیاسی تلفیقی بازمی­گردد. او در این فصل پس از نسبت سنجی میان اسلام و مردم­سالاری (لیبرالیسم) و توضیح عناصر سازگار و ناسازگار این دو، فکر تلفیق آن­ها را منوط به اما و اگرهایی می­کند. همین مساله درباره بررسی اسلام و سوسیالیزم نیز مطرح است و در نهایت سه نوع سوسیالیزم رسمی، اصل­گرا و رادیکال[45] در تحلیل نهایی، نه به ترکیب و سنتز اسلام و سوسیالیزم، بلکه به نسبت سنجی­هایی میان آن دو منتهی می­شود. نسبت سنجی­هایی که خالی از اما و اگر نمی­باشد. اندیشه سیاسی اسلامی تجددگرا تجددگرایان مسلمان برخلاف هواداران اندیشه سیاسی تقلیدی و اندیشه سیاسی تلفیقی، با مشاهده عقب­ماندگی خود برای پی بردن به راز آن به دین اسلام رجوع کردند و تلاش نمودند با تجدید نظر در مباحث دینی عقب­ماندگی خود را علاج کنند. عنایت در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب توضیح می­دهد که تجددطلبی فکر دینی در جهان عرب – مانند وهابیت در عربستان و سنوسی در افریقا - با پیرایش دین اسلام از آثار غیر عرب آغاز شد. تجدد طلبی دینی بعدها به شکل هوشیارانه­تری در راستای ضرورت آمیختن ایمان دینی با آگاهی عقلی و شناخت عملی جهان و نقد باورهای توده و پیکار با نادانی و خرافه­ و ستم­پذیری ادامه یافت[46]. او در مقاله دین و دنیا بیان می­کند که آموزش­های پیشوایانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده از سویی راه توجیه عقلی احکام را گشود و مسلمانان را نسبت به پایداری دربرابر هجوم مادی و معنوی غرب جسارت بخشید و از سوی دیگر با اعلام استقلال رای تحولی در اندیشه­های سیاسی قشری­گرایانه اهل سنت برانگیخت؛ جمودی که از زمان بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل سنت از سال 241 هجری فکر دینی غالب را تشکیل می­داد[47]. عنایت در مقاله تجدد فکر دینی نزد اهل سنت سه هدف کلی تجددخواهی سنی را بیان می­کند: نخست، یگانگی ملت­های مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب؛ دوم، پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک­اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام؛ و سوم، هماهنگ کردن رهنمودهای دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو[48]. عنایت در این مقاله یکی از ارکان تجدد فکری اهل سنت را اعتراف به ضرورت اجتهاد و دوباره گشودن باب آن می­داند که رهبران نواندیش ترک و عرب و هندی را درباره آن همداستان می­داند. اجتهاد که دو تفسیر از آن وجود دارد یا به معنای کاربرد حد اعلای قوه فکری در اظهار نظر راجع به امور غیر قطعی شرع است و یا به معنای توانایی استنباط فروع و یا احکام از اصولی است که امام وضع کرده است[49].  عنایت در مقاله مفهوم نظریه ولایت فقیه[50] به بررسی اندیشه تجددگرایانه در جهان معاصر تشیع می­پردازد. او مفهوم ولایت فقیه را تنها وجه فارق میان جمهوری اسلامی از دیگر تلاش­های سیاسی می­داند که برای پیوند میان دین و دولت از زمان ساسانیان تاکنون انجام گرفته است. عنایت دکترین ولایت فقیه را حاکی از این عقیده می­داند که حکومت اسلامی بهترین شکل دولت است؛ عقیده­ای که از نظر او بسیاری از تجددگرایان مسلمان نیز از آن هواداری می­کنند[51]. زیرا نظریه ولایت فقیه هیچ جنبه خاص شیعی یا فرقه­ای ندارد و محتوای آن بر مبنا و چارچوب کلی شریعت استوار است. اما به نظر عنایت آن­چه که نظریه امام خمینی را از دیگر نظریات مربوط به حکومت اسلامی معاصر جدا می­کند عبارت است از تاکید او بر این نکته است که ماهیت چنین حکومتی چندان در ساختار آن یا تکلیف حکمرانان آن به تبعیت از شریعت نمی­باشد، بلکه بیشتر در کیفیت و ویژگی رهبری آن است که تنها به وسیله فقیهان می­تواند تامین و ارایه شود[52]. به نظر عنایت امام خمینی در اثبات و دفاع از نقش فقیهان صریح­تر و دقیق­تر از دیگر تجددگرایان اسلامی اصرار می­ورزد. گرچه عنایت به صراحت نسبت به توفیق تجددگرایان مسلمان در بومی کردن اندیشه سیاسی معاصر سخنی به زبان نمی­آورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او در مجموعه آثار او که تا بدین­جا بررسی شد همدلانه است. به عبارت درست­تر باید گفت که اندیشه سیاسی معاصر تجددگرایان از سنت برمی­خیزد و در نتیجه به خودی خود اندیشه­ای بومی به شمار می­رود.  اندیشه ناسیونالیسم در جهان اسلام عنایت در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب و اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به بررسی ملی­گرایی در جهان اسلام می­پردازد. عنایت در کتاب نخست، وطن­پرستی مصری را به دوران بنی­امیه بر­می­گرداند و از سیاست­های عرب­گرایانه آن­ها به عنوان ریشه ملی­گرایی عربی اشاره می­کند. عنایت توضیح می­دهد که در زمان عباسیان این سیاست کم­رنگ­تر شد و با همه مغولان به عباسیان تا جنگ جهانی اول، دچار فترتی به میزان هفت قرن شد. ناسیونالیست­های عرب معتقد هستند گرچه همکاری اعراب مسلمان با مسلمانان غیر عرب در زمان عباسیان همکاری داشتند اما آن را سرآغاز ناتوانی و سرگشتگی عرب می­دانند[53]. به عقیده ناسیونالیست­های عرب پس از حمله مغولان، ممالیک و بعد عثمانی­ها و سپس بدتر از همه غربیان بحث قومیت شدیدتر شد. اندیشه ناسیونالیسم عربی ابتدا به دو شکل جدا سازی اعراب از مسلمانان دیگر و برجسته کردن زبان عربی مطرح شد، و بعدها به دو شکل دیگر رخ نمود: یکی قومیت هر یک از اقوام عرب زبان که تا جنگ جهانی اول ادامه یافت و دیگر یگانگی همه عرب زبانان که باعث پیدایش اندیشه انترناسیونالیسم عرب شد[54]. عنایت در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به اندیشه ناسیونالیسم بر می­گردد و به بررسی رابطه آن با اسلام می­پردازد. او معتقد است برخلاف اعراب، ناسیونالیسم در میان مسلمانان غیر عرب- مانند ترک­ها و ایرانیان- پیوند گوهری با اسلام ندارد و حتی گاهی مستلزم نفی کامل آن است. از این رو پیشتازان تجددگرای مسلمان بدون تردید با این اندیشه، تا آن­جا که با دید جهانی اسلامی ناسازگار بود، مخالفت می­کردند. اما برخی از جناح­های دینی مانند علمای الازهر و رهبران مذهبی شیعه ایران به ناچار با ملاحظه اوضاع و شرایط سیاسی معاصر آماده هر گونه تعدیل و تصحیح خود بودند[55]. در حالی که علمای الازهر آشکارا از ایدئولوژی ناسیونالیستی حمایت کردند رهبران مذهبی ایران دچار وضعیت بغرنجی شدند. زیرا از یک سو هر گاه نظرشان را درباره ناسیونالیسم به زبان آورده­اند تردیدی نداشتند که آن را به عنوان بدعتی وارداتی که وحدت مسلمانان را تهدید می­کند، تخطئه می­کنند و از سوی دیگر ناسیونالیسم ایرانی به مساله ملیت کمتر، و به مساله آزادی بیشترمی­پردازد. از این رو اندیشه ناسیونالیسم از نوعی مقبولیت در میان روشنفکران و حتی برخی از علمای شیعی داشته است[56]. عنایت در نهایت تلاش برای آمیزش ناسیونالیسم با اسلام را تلاشی ناموفق ارزیابی می­کند و دلیل آن را آشتی­ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم و خصیصه اسلام به عنوان دینی می­داند که مخالف هرگونه تفاوت­گذاری قومی و نژادی است[57].   اندیشه انترناسیونالیسم عرب در جهان اسلام انترناسیونالیسم یا آن­چه که عنایت از آن تعبیر به آیین یگانگی می­کند در تلاش یگانگی عرب است. از نظر هواداران این اندیشه این اندیشه می­توانست نتایج منفی گروه­های مختلف را خنثی کند، زیرا در برابر سستی ارزش­ها و سنت­های فکری و اخلاقی، و کاهش حرمت بزرگان و تزلزل رسم اطاعت از "اولی الامر" امید می­رفت که آرمان ملت واحد عرب، رشته­های گوناگون گسسته را دوباره به هم پیوند دهد و راهی برای خروج از بن بست بگشاید[58]. عنایت به لحاظ تاریخی، سیاست برتری و فرمانروایی عرب بر اقوام دیگر، تعصب ترکان جوان در تحمیل فرهنگ و زبان ترکی بر اتباع امپراتوری از انقلاب 1908، گسترش جنبش وحدت خواهی مسیحیان عرب سوریه و لبنان از قرن 19 را از جمله عوامل نفوذ این اندیشه در میان اعراب می­داند[59]. از نظر عنایت درباره تلفیق اسلام با انترناسیونالیسم سه نظر عمده مطرح شده است: نخست آن­که  اسلام هنوز در جهان معاصر نیرومندترین پیوند یگانگی عرب است. اما این نظر با اعتقاد به کلیت و فراگیرندگی جهانی رسالت اسلامی تناقض دارد و از این رو گروه­های هوادار اصول اسلامی – چه در درون جهان عرب و چه در بیرون آن- نسبت به آن معترض هستند[60]. دوم این­ نظرکه میان اسلام و انترناسیونالیسم عربی هیچ­گونه تعارضی نمی­بینند. به عنوان مثال عبدالرحمن البزاز از هواداران این نظر معتقد است که اسلام اصلا دینی عربی و مخصوص آن­ها است و از آن­جا که وحدت اسلامی به دلیل اختلافات جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی ملت­های مسلمان حتی در مورد آن­ها که همسایه یکدیگر هستند، ممکن نیست؛ و یا  دست­کم در اوضاع و احوال موجود میسر نمی­باشد، بنابر این اعراب بیش از آن­که در غم اسلام باشند، باید در پی صلاح خویش بکوشند[61]. و سرانجام نظر سوم آن­که باید قومیت عرب را از عنصر دین یکسره برکنار نگه داشت و آن­چنان که مقتضای طبع ملت پرستی است، جدایی دین از دولت را آیین نظام سیاسی آینده عرب دانست. ساطع الحُصری از هواداران این عقیده می­گوید زبان و تاریخ هر قوم و بخصوص زبان شخصیت ملی آن قوم را می­سازد و معتقد است که وجود دو عنصر مزبور به خودی خود برای ایجاد دلبستگی و آگاهی هر ملت از هویت خود کافی است. بنابر این تنها کسانی عرب نامیده می­شوند که زبان مادری­شان عربی است و از این نظر تفاوتی نمی­کند که دین­شان اسلام باشد یا مسیحیت، و نیز میان تابعیت مصری و سوری و عراقی تفاوتی وجود ندارد[62]. به نظر عنایت بزرگترین عیب اندیشه حصری آن است که از اهمیت عامل اراده در تکوین قومیت غفلت کرده است و از این رو راه را برای توجیه نظام­های استبدادی باز می­گذارد. اما آن­چه از منظر مقال حاضر در مخالفت با نظر او اهمیت دارد این است که ضرورت گسستن قومیت عرب از اسلام نشانه ساده­اندیشی اوست. رویدادهای جهان عرب پس از جنگ جهانی دوم نشان داده است که رهبران عرب برای بسیج ملت­های خود در لحظات بحران­های سیاسی و فکری از توسل به اسلام گریزی ندارند. از این رو اندیشه انترناسیونالیسم عرب آن­گونه که حصری بیان می­کند نمی­تواند راهی برای بومی سازی اندیشه سیاسی معاصر اسلامی تلقی شود. اما نسبت به دو گونه دیگر این اندیشه باید گفت که هیچ­یک از دو تفسیر این اندیشه مانند تفسیر اخیر نمی­تواند چاره­ای برای بومی سازی اندیشه تلقی گردد؛ زیرا تفسیر اول با اصل وحدت جهانی اسلام و تفسیر دوم با نادیده گرفتن آن نمی­توانند در پی ارایه اندیشه­ای ترکیبی (به معنا سنتز) میان عناصر بومی- اسلامی و عناصر مدرن باشند.   منزلت تجربه عنایت درباب بومی­گرایی ایده بومی­سازی اندیشه سیاسی بسیار جذاب و خواستنی است اما آیا توفیق عنایت در اجرای آن به چه میزان بوده است؟ آیا بهتر نیست که پیش از هر نوع داوری درباره تلاش او در این زمینه، قضاوت خود او را درباره بومی سازی بدانیم؟ عنایت در مقاله وضعیت علوم اجتماعی در ایران[63] عوامل ضعف رشته علوم سیاسی به طور عام و اندیشه سیاسی به طور خاص را در کمبود اساتید واجد شرایط، کمبود کتاب­های عقاید سیاسی، بی­علاقگی و عدم حساسیت نسبت به پژوهش­های اسلامی و مطالعات مربوط به کشورهای اسلامی می­داند[64]. او در جای دیگر طی مصاحبه­ای می­گوید: "به عقیده من روشنفکران ما به علت­های تاریخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ایرانی بیگانه شده­اند. ما علت­های عقب­ماندگی را از مشروطه به این طرف، جسته و گریخته بررسی کرده­ایم و به این نتیجه رسیده­ایم که یکی از علت­ها دین بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط می­شد، مانند معارف دینی، تاریخ، فلسفه و فرهنگ تا جایی که به مباحث دین ربط داشت، خط بطلان کشیدیم و از فرهنگ کهن خود بیزاری جستیم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذریم کوشش­های ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پیشینیان را به دست فراموشی سپردیم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زیرا این مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع می­داد. به نظر بنده اهل تفکر باید سنت­های فکری گذشتگان را با همه عیب­هایش مطالعه، دنبال و نقد کنند. این کاری است که در شرق، تا اندازه­ای هندی­ها، مصری­ها و مسیحیان عرب شام کرده­اند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداخته­اند... این کاری است که ما در ایران نکرده­ایم...حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بیگانه شده­اند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آورده­اند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم یکی از آن­ها[65]. بنابر این باید تا حدودی حق را به منتقدان عنایت داد و در قضاوتی منصفانه کاستی­های تلاش عنایت را بدین صورت فهرست کرد که اولا اندیشه سیاسی بومی عنایت به دلیل پراکنده­کاری او غیر تخصصی و بیشتر در سطح طرح مساله است. ثانیا این اندیشه بخلاف هواداری آن از دیدگاه انتقادی، چندان انتقادی نمی­باشد. و سرانجام این­که سلیقه عنایت بیشتر به تاریخ اندیشه سیاسی سوق دارد تا مباحث نظری اندیشه و از این رو آثار او نمی­تواند به شیوه­ای اساسی در صدد بومی­سازی اندیشه سیاسی برآید. خلاصه و نتیجه آن­­چه که درباره بومی­سازی عنایت گفته شد آن است که بومی­گرایی عنایت تلاشی مغتنم اما نارسا و مجمل است   نتیجه­گیری نسبت به اصالت اندیشه سیاسی عنایت دو نظر کاملا متفاوت وجود دارد؛ از سویی تلاش او را تلاشی اصیل نمی­دانند زیرا اولا  او را در شکل­گیری تحولات بزرگ سهیم نمی­دانند. ثانیا از دهه­ها و سال­های معطوف به عمر عنایت  انتظار ظهور نظریه­پردازان و مهم­­تر از آن فیلسوفانی را در عرصه تفکر و اندیشه سیاسی ندارند و ثالثا آثار عنایت را پراکنده، محافظه­کارانه و در مباحث اسلامی غیر تخصصی می­دانند. اما از سوی دیگر عنایت را در زمره یک سلسله از نویسندگان و اندیشمندان دهه­های 50 و 1340 می­دانند که به بومی­گرایان اندیشه­های سیاسی اهتمام ورزیده است و از این نظر آثار او را دارای اصالت می­دانند. اگر اندیشه عنایت را از نظر توجه به بومی­­گرایی اندیشه سیاسی اصیل بدانیم در آن صورت می­توان به خوانشی منسجم از آثار پراکنده و متنوع او دست یافت. بر اساس پیش­فرض بومی­گرایی اندیشه سیاسی عنایت اولا اندیشه سیاسی سرشتی تاریخی دارد و از این­رو تاریخ­نگری او مبتنی بر اصولی خواهد بود و ثانیا بومی­گرایی اندیشه سیاسی نیازمند پشتوانه­های انتقادی است. از نظر عنایت معیارهای انتقادی بومی­سازی عبارتند از: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژی، و اقتباس فرهنگ. شناخت تجدد به معنی امکان شناخت تجدد است. اقتباس تکنولوژی به معنی توان انتخاب پذیرش تکنولوژی می­باشد و اقتباس فرهنگی به معنی امکان اخذ فرهنگ با توجه به این واقعیت است که آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر می­باشد. عنایت مهم­ترین دغدغه اندیشه سیاسی اسلامی معاصر را پی­جویی دلایل ضعف و انحطاط مسلمانان می­داند. او پاسخ مسلمانان را در چهار دسته تقسیم­بندی می­کند: اندیشه پیروی از غرب، تجدد اندیشه دینی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم. او معتقد است که اندیشه پیروی از غرب توان بومی­سازی را ندارد اما اندیشه سیاسی تلفیقی مانند اسلام لیبرال و سوسیالیسم اسلامی در نهایت به نسبت سنجی­هایی میان اسلام و این ایدئولوژی­ها منتهی می­شود. نسبت سنجی­هایی که از نظر عنایت خالی از اما و اگر نمی­باشد. عنایت تلاش برای آمیزش ناسیونالیسم با اسلام را نیز تلاشی ناموفق ارزیابی می­کند و دلیل آن را آشتی­ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم و خصیصه اسلام به عنوان دینی می­داند که مخالف هرگونه تفاوت­گذاری قومی و نژادی است. به همین ترتیب انترناسیونالیسم نیز با اسلام ترکیب موفقی نداشته است زیرا اولا این ترکیب راه را برای توجیه نظام­های استبدادی در جوامع اسلامی باز می­کند؛ ثانیا رویدادهای جهان اسلام نشان داده است که انترناسیونالیسم­های عرب و ترک با کنار گذاشتن عنصر اسلام از متن زندگی سیاسی نمی­توانند حمایت مسلمانان را در لحظات بحرانی جلب کنند؛ ثالثا اندیشه انترناسیونالیسم با اصل وحدت جهانی اسلام سازگاری ندارد و رابعا با نادیده گرفتن اسلام نمی­تواند در پی ارایه اندیشه­ای ترکیبی (به معنا سنتز) میان عناصر بومی- اسلامی و عناصر مدرن باشد. عنایت گرچه به صراحت نسبت به توفیق تجددگرایان مسلمان در بومی کردن اندیشه سیاسی معاصر سخنی به زبان نمی­آورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او همدلانه است. به عبارت درست­تر باید گفت که اندیشه سیاسی معاصر تجددگرایان از سنت برمی­خیزد و در نتیجه به خودی خود اندیشه­ای بومی به شمار می­رود. ایده­ متجدد کردن سنت ایده­ای است که عنایت به صورت تلویحی آن را تایید می­کند اما متاسفانه به بسط و گسترش آن نپرداخته است. تجدید سنت آن عنصر اساسی است که اندیشه سیاسی معاصر ایران اینک در دهه 1380 به جدیت مورد توجه قرار داده است. بنابر این آرای پراکنده عنایت را می­توان بر محوریت بومی­سازی اندیشه سیاسی بازخوانی نظامند کرد. عنایت هرکه بود و هرچه کرد اما دیروز، امروز نیست و عنایت همه کس؛ بنابر این آیا اینک نمی­توان از تجربه او برای بومی­سازی اندیشه سیاسی استفاده کرد؟     فهرست منابع 1. امامی کریم."حمید عنایت و فلسفه هگل". مجله کتاب امروز. اسفند ماه 1350. 2. بروجردی مهرزاد. روشنفکران ایرانی و غرب. ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر: فروزان، 1377. 3. شیخ الاسلامی جواد. "به یاد حمید عنایت"، آینده، شماره هفتم، مهرماه 1361. 4. طباطبائی جواد. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، 1374. 5. عنایت حمید. اسلام و سوسیالیزم در مصر. تهران، نشر: موج، 1350. 6. ........................ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. 7. .........................جهانی از خود بیگانه. تهران، نشر: فره­مند، 1349. 8. ......................... سیری در اندیشه سیاسی عرب. تهران، نشر: امیرکبیر، چاپ پنجم، 1376. 9. ............................... شش گفتار درباره دین و جامعه. تهران، نشر: موج، 1353. 10. ......................."مفهوم نظریه ولایت فقیه"، مجله کیان، شماره 34. 11. ...................... "وضعیت علوم اجتماعی در ایران"، کتاب توسعه. ترجمه نوشین احمدی، شماره 5. 12. غرایاق­زند داود (کوشش). یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران. تهران، نشر: بقعه، 1379. 13. E. H. Carr, What is History, Penguin, 1965 14. Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, 1962. [1] . از حمید عنایت درباره زندگی­اش مصاحبه­ای با کریم امامی و چند نفر دیگر وجود دارد که زندگی­نامه او در این مقال بر اساس آن مصاحبه تهیه شده است. کریم امامی در مصاحبه با حمید عنایت."حمید عنایت و فلسفه هگل". مجله کتاب امروز. اسفند ماه 1350. ص 3. این مصاحبه بعدها در مجموعه­ای به همراه دیگر مقالات، خلاصه کتاب­ها و مصاحبه­ها با دوستان عنایت منتشر شده است: داود غرایاق زند(کوشش). یادمان دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران. تهران، نشر: بقعه، 1379. مقالات مورد استناد در این مقاله از اثر اخیر شماره گذاری شده است. [2] . همان [3] . همان [4] . همان [5] . جواد شیخ الاسلامی. "به یاد حمید عنایت"، آینده، شماره هفتم، مهرماه 1361، ص­ص 375 و 376. [6] . مهرزاد بروجردی. روشنفکران ایرانی و غرب. ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر: فروزان، 1377، ص­ص 210 و211. [7] . Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, 1962. [8] . کریم امامی در مصاحبه با حمید عنایت، پیشین، ص 4. [9] . جواد شیخ الاسلامی. پیشین، ص 377. [10] . مهرزاد بروجردی. پیشین، ص 218. [11] . حاتم قادری." دیروز، امروز نیست و عنایت، همه کس". داود غرایاق زند، پیشین، ص­ص 20 و 21. [12] . جواد طباطبائی. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، 1374،ص­ص 20- 23 [13] . مهرزاد بروجردی. پیشین، ص 210. [14] . کریم امامی. پیشین، ­ص­ص79و 80. [15] . همان. [16] . حمید عنایت. جهانی از خود بیگانه. تهران، نشر: فره­مند، 1349، ص 153. [17] . همان. [18] . E. H. Carr, What is History, Penguin, 1965, p. 11. [19] . حمید عنایت. پیشین. ص 154 و 155. [20] . همان، ص 155. [21] . همان. [22] . همان، ص 157. [23] . همان، ص 158. [24] . حمید عنایت. شش گفتار درباره دین و جامعه. تهران، نشر: موج، 1353، مقاله چهارم. [25] . همان، ص 192. [26] . همان. [27] . همان. [28] . همان، ص­ص 193 و 194. [29] . همان، ص 193. [30] . همان، ص­ص 194و 195. [31] . همان، ص 195. [32] . همان، ص 196. [33] . همان، ص  192. [34] . همان، ص 197. [35] . همو. جهانی از خود بیگانه،ص133.   [36] . همو. سیری در اندیشه سیاسی عرب. تهران، نشر: امیرکبیر، چاپ پنجم، 1376. [37] . همو. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. [38]. همو. شش گفتار درباره دین و جامعه.   [39] . همو. جهانی از خود بیگانه. ص 134. [40] . همان، ص 135. [41] . همو. سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ص 38 و 39. [42] . همو، اسلام و سوسیالیزم در مصر. تهران، نشر: موج، 1350، مقاله اول. [43] . همان، ص 161. [44] . همان، ص­ص 161 و 162. [45] . همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 243. [46] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 14. [47] . همو، جهانی از خود بیگانه. ص­ص 134 و 135. [48] . همو، شش گفتار درباره دین و جامعه، ص 177. [49] . همان، ص 178. تفصیل نظرات عنایت در این مقاله در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب بیان شده است. [50] . همو، "مفهوم نظریه ولایت فقیه"، مجله کیان، شماره 34. [51] . همان،ص 356. [52] . همان، ص 358. [53] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ص 5 و6. [54] . همان، ص 3. [55] . همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص­ص 245و 255. [56] . همان، ص­ص 212 و 213. [57] . همان، ص 220. [58] . همو، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص­ 225. [59] . همان، ص 2. [60] . همان، ص 250. [61] . همان، ص­ص 252- 254. [62] . همان، ص­ص 254- 256. [63] . همو، "وضعیت علوم اجتماعی در ایران"، کتاب توسعه. ترجمه نوشین احمدی، شماره 5. [64] . همان، ص­ص 320 – 322. [65] . کریم امامی. پیشین، ­ص­ص79و 80.

نقد کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - فاطمه لطفی

کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر نوشته­‌ی حمید عنایت اثری است که به اندیشه­‌های سیاسی مسلمانان در قرن حاضر می­پردازد. بنابر ادعای نویسنده، اندیشه سیاسی فعال­ترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در قرن اخیر بوده است. نویسنده در بخش یاد و سپاس صریحا بیان می­کند که" اگر دوستی­ام با مرحوم مرتضی مطهری استاد فلسفه اسلامی دانشگاه تهران نبود، اندیشه اصلی این کتاب به خاطرم خطور نمی‌کرد". هرچند این بیان تا حدودی نشان از انگیزه شخصی نویسنده برای نگارش کتاب در محدوده سال­های منتهی به انقلاب اسلامی ایران دارد، اما نباید علل زمینه­ای نگارش کتاب را از نظر دور داشت.

زمینه تاریخی پیدایش اثر

کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر نوشته­ی حمید عنایت اثری است که به اندیشه­های سیاسی مسلمانان در قرن حاضر می­پردازد. بنابر ادعای نویسنده، اندیشه سیاسی فعال­ترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در قرن اخیر بوده است. نویسنده در بخش یاد و سپاس صریحا بیان می­کند که" اگر دوستی­ام با مرحوم مرتضی مطهری استاد فلسفه اسلامی دانشگاه تهران نبود، اندیشه اصلی این کتاب به خاطرم خطور نمی‌کرد". هرچند این بیان تا حدودی نشان از انگیزه شخصی نویسنده برای نگارش کتاب در محدوده سال­های منتهی به انقلاب اسلامی ایران دارد، اما نباید علل زمینه­ای نگارش کتاب را از نظر دور داشت.
همانطور که از تاریخ چاپ کتاب بر می­آید کتاب در سال ۱۳۶۲ نگارش یافته یعنی محدوده سال­های پیروزی انقلاب اسلامی ایران. با توجه به اینکه تز اصلی کتاب بررسی اندیشه­های تجددخواهان و نو اندیشان دینی درباره برخی مفاهیم اساسی در اسلام است، به نظر می­آید که نویسنده تحت تجربه چنین شرایطی کتاب را نوشته است. بحث­های مربوط به تجددخواهی و ارائه تصویری درست و کارآمد از اسلام که عاری از نگاه­های تعصب آلود و خرافاتی باشد، در دوره نگارش این کتاب مطرح است. هرچند آغاز و تکوین اندیشه­هایی از این دست به حدود یک قرن قبل از نگارش کتاب باز می­گردد، اما نقش سا­ل­های نزدیک به انقلاب اسلامی و مشخصا برداشت و تفاسیر جدید از مفاهیمی شیعی چون اعتراض، انتظار، تقیه و ... و نیز فعال شدن و سیاسی شدن اذهان شیعه را نباید دست کم گرفت. با توجه به اینکه انقلاب اسلامی ایران بسیار تحت­ تاثیر آموزه­ها و مفاهیم بالقوه سیاسی تفکر شیعی بوده، می­توان گفت که نویسنده با تاثیر از چنین فضایی به نگارش کتاب دست می­زند.
هم­چنین نظام سیاسی جدید در ایران بعد از انقلاب، برگرفته از تفسیر خاص بنیانگذران انقلاب از ولایت فقیه و مساله جانشینی در زمان امام غایب است که بخشی مهم و تعیین کننده در سیر اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به حساب می­آید. هرچند نویسنده در کتاب خود صراحتا به این نظریه و این شکل از حاکمیت اسلامی(شیعی) نپرداخته است، اما تجربه چنین فضایی بسیار تاثیر گذار و تعیین کننده بوده است.

معرفی نویسنده اثر و روش پژوهش وی در کتاب

حمید عنایت(۱۳۶۱-۱۳۱۱) نویسنده کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، استاد علوم سیاسی و مترجم حوزه فلسفه سیاسی می­باشد. وی مدرک کارشناسی خود را از دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دریافت کرد. مدرک کارشناسی ارشد خود را در زمینه علوم سیاسی از مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه لندن و مدرک دکترای تخصصی خود را از مدرسه مطالعات شرق و افریقای دانشگاه لندن دریافت می­کند. در سال ۱۳۵۶ (۱۹۷۷ میلادی) فرصت مطالعاتی از سوی دانشگاه اکسفورد در اختیار او قرار گرفت که طی آن وی یک دوره درس­­گفتار در زمینه «جریان­های فکری معاصر در خاورمیانه» ارائه کرد.
عنایت در سال ۱۳۴۱ رساله دکترای خود را با عنوان  "تاثیر غرب بر ناسیونالیسم عرب" تدوین کرد. در سال ۱۹۶۵ به دانشگاه خارطوم در سودان رفت و به مدت یک سال واحد "اندیشه­های سیاسی در اسلام" را به زبان انگلیسی تدریس کرد. در سال ۱۳۵۹ به عنوان دومین مدرس تاریخ مدون خاورمیانه در اکسفورد جانشین آلبرت حورانی شد. عنایت بعد از جدا شدن از حزب توده تمرکز اصلی خود را بر پژوهش و تالیف استوار کرد و درباره موضوعاتی چون اندیشه سیاسی غرب، فلسفه یونانی، فلسفه معاصر غرب، حکومت و سیاست در خاورمیانه، تاریخ نهادها و تحولات سیاسی و اجتماعی ایران و اندیشه سیاسی در اسلام و ایران به تحقیق، ترجمه و تدریس پرداخت.
کتاب "اندیشه سیاسی در اسلام معاصر" که آخرین کتاب حمید عنایت است و تنها یک ماه پیش از مرگ ناگهانی او انتشار یافت، تنها کتابی است که او به زبان انگلیسی نگاشته است.
کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر عنایت به بررسی اندیشه­های سیاسی در اسلام معاصر می­پردازد. می­توان گفت کار اصلی نویسنده در این کتاب، نشان دادن چگونگی تبدیل ایده­ها(باورها) به عمل اجتماعی- سیاسی(نیروها)است.اینکه چگونه در خلال دوره تجددخواهی اسلامی، از طریق بازاندیشی در برخی مفاهیم اساسی، زمینه برای عمل سیاسی  ایجاد شد و شیعیان از بی­عملی و انفعال سیاسی خارج شدند. البته در رابطه با اهل تسنن نیز نویسنده نشان می­دهد که چگونه با تغییر نگرش­ها به نهاد خلافت و از دست رفتن کارآمدی آن، اندیشه حکومت اسلامی و نهاد مرتبط با آن شکل گرفت. نویسنده برای نشان دادن سیر این تحولات و مستدل کردن بحث­های خود، چهره­های اصلی جریان تجددخواهی اسلامی را معرفی نموده و از خلال کتاب­ها و آثار و دیدگاه­های آنها، سیر تحول و بازاندیشی در این مفاهیم را نشان می­دهد.
باید توجه کرد که نویسنده برای انجام این کار پژوهشی و بیان نظرگاه­های خود، از میان تجددخواهان اسلامی و نیز آثارشان دست به انتخاب زده و نمونه­های اصلی کار خود را برگزیده است. او خود در مقدمه بیان می­کند که : « میزان آثار سیاسی اعم از کتاب و رساله و جزوه در محدوده دقیقا اسلامی بسیار زیاد است و پژوهنده­ای که در پی تحقیق گرایش­ها و انگاره­های کلی­تر است، چاره­ای جز انتخاب بعضی از نویسندگان به عنوان نماینده کل یک مکتب فکری ندارد. و این امر لاجرم باب جدل را به روی منتقدانی که ممکن است نویسندگان یا نوشته­های دیگری را مدنظر داشته باشند که نظرگاه­های دیگر را می­نمایاند باز کند که بدین وسیله بخواهند بعضی از نتیجه­گیری­های حاصله در این کتاب را رد کنند یا مورد چون و چرا قرار دهند.....».
اما سوال اینجاست که مبنا و معیار انتخاب چهره­های جریان تجددخواهی چیست؟ ابهامی که می­توان آن را ایرادی روش­شناختی در کار محقق به حساب آورد.
هر چند عنایت روش پژوهش خود را در هیچ حای کتاب به صراحت بیان نکرده است، اما می­توان گفت که روش پژوهش وی، تحلیل محتوای آثار و نیز مطالعه­ای اسنادی بوده است. چرا که عنایت از جریان­های فکری مد نظر خود چهره­هایی را برگزیده و به بیان دیدگاه­های این افراد در کتاب­ها و آثارشان پرداخته است. به گونه­ای که می­توان گفت به جای پرداختن به کل چهره­های یک جریان( که البته در حوصله بحث کتاب نیز نمی­باشد)، به انتخاب نمایندگانی از جریان مورد نظر دست زده است. هر چند شیوه و دلیل انتخاب اشخاص را بیان نکرده است و از این نظر کتاب و روش پژوهش خود را در معرض نقد قرار داده است.

ساختار کتاب و پروبلماتیک نویسنده

کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر اولین بار در سال  ۱۳۶۲ش(۱۹۸۲ م)توسط انتشارات مک میلان لندن به زبان انگلیسی منتشر شد. کتاب به بررسی اندیشه­های سیاسی تجددخواهان دینی در عصر حاضر می­پردازد و مشتمل بر یک پیشگفتار کوتاه(سه صفحه­)، مقدمه(۲۴ صفحه)، بخش اول با عنوان تشیع و تسنن(تعارض و توافق)(۵۷ صفحه)، بخش دوم با عنوان بحران خلافت(۲۹ صفحه) بخش سوم با عنوان اندیشه حکومت اسلامی (۶۸ صفحه)، بخش چهارم با عنوان ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم(۷۵ صفحه) و بخش پنجم با عنوان نظری به تجددخواهی شیعه(۵۸ صفحه) و نهایتا فهرست راهنمای کتاب(۲۱ صفحه) می­باشد. هرچند بحث پیرامون شیعه در کل کتاب جریان دارد اما به طور مشخص می­توان به ترتیب بیشترین پرداختن به موضوع تشیع گفت که بخش پنجم به طور کامل به تشیع اختصاص دارد و سپس بخش اول و در نهایت سه بخش باقیمانده به مقدار کمتری به تشیع می­پردازند.
همانگونه که نویسنده خود در پیشگفتار شرح می­دهد کتاب با مقدمه­ای آغاز می­شود که در آن شیوه­ای که میراث سنتی بر سیر تکوینی اندیشه­های جدید اثر گذاشته یا باعث شده که این اندیشه­ها برای مخاطبان مذهبی معقول و مطلوب به نظر رسد، تشریح شده است. به دنبال آن تفاوت­های بین دو مذهب یا فرقه عمده در اسلام، یعنی تشیع و تسنن به ویژه روند دوگانه تعارض و توافق بین آنها بررسی شده است. در این بخش قصد اصلی نشان دادن این است که رابطه بین این دو فرقه در عصر جدید رفته­رفته تحول یافته و لااقل در قلمرو آموزه­های سیاسی از صورت برخورد حاد، به­ صورت مواجهه بارور بین فرقه­ای در آمده است. فصل­های باقیمانده به دو مضمون اصلی اختصاص داده شده است: اندیشه حکومت اسلامی از همان زمانی که پس از الغای خلافت در ترکیه در سال­های ۱۹۲۰ احیا شد تا آخرین سال­های ۱۹۷۰ و واکنش مسلمانان به معارضه ایدئولوژی­های بیگانه جدید یعنی ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم. فصل آخر کتاب اختصاص دارد به بازاندیشی در برخی مفاهیم تفکر شیعی.
یکی از تحولات معتنابه در ذهن مسلمانان از جنگ جهانی دوم به بعد گرایش فزاینده­ای در این جهت بود که هیچ اندیشه سیاسی­ای هر قدر هم که برای آزادی و رفاه حال مسلمانان حتمی باشد، نمی­تواند به آنها کمکی کند مگر اینکه از نظر صورت و محتوا با اصول آگاهی­ دینی­شان وفاق داشته باشد. این کتاب به اندیشه­های آن عده از نویسندگان مسلمانی می­پردازد که اندیشناک ضرورت این وفاقند. در واقع نویسنده در این کتاب به جریان تجددخواهی اسلامی و چهره­های شاخص آن می­پردازد و با بیان دیدگاه­های عمده آنها خطوط کلی جریان تجددخواهی را نشان می­دهد. نویسنده در صدد است تاثیرات و پیامدهای جریان تجددخواهی دینی را در دنیای اسلام(یعنی هم در اندیشه سیاسی اهل سنت و هم در اندیشه سیاسی اهل تشیع) نشان دهد. اینکه چگونه جریان تجددخواهی دینی منجر به تغییر نگرش سیاسی در میان اهل سنت شد و خلافت، نهادی ناکارآمد تشخیص داده شد و این تغیر نگرش به نوبه­ی خود به تغییر در ساختار سیاسی انجامید و منجر به حذف نهاد خلافت شد و پس از آن اندیشه حکومت اسلامی به عنوانی بدیلی برای نهاد منسوخ خلافت احیا شد. از طرف دیگر، نویسنده این تغییر نگرش­ها و پیامدهای تجددخواهی را در اندیشه سیاسی شیعه هم نشان می­دهد و در فصل تجددخواهی شیعه، به بیان این مطلب می­پردازد که چگونه شیعیان ایران تحت­تاثیر تجددخواهی دینی به بازاندیشی در یک سری مفاهیم اساسی در ادبیات مذهبی‌سیاسی خود دست زدند، مفاهیمی همچون تقیه و شهادت که به دلیل تفسیر و خوانش تسلیم­طلبانه، موجب بی­عملی و انفعال سیاسی شیعیان شده بود. بارزترین پیامد این بازاندیشی در مفاهیم اساسی شیعه، فعال شدن پتانسیل سیاسی شیعیان بود که خود را در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ ایران نشان داد. علاوه بر این، نویسنده درباره تاثیر این تجددخواهی دینی در تغییر نگرش­ اهل سنت و شیعیان نسبت به هم نیز، بحث می­کند. در واقع یکی از مهم­ترین تاثیرات جریان تجددخواهی، پیدایی اندیشه تقریب بین مذاهب و همبستگی میان شیعه و سنی بود. تحت تاثیر این جریان بود که مرزها و موانع میان سنی و شیعه رفته­رفته کاهش و مناسبات میان دو گروه بهبود یافت. البته  نویسنده تذکر می­دهد که هرچند پیشرفتی به سوی آشتی باطنی در بین طرفین حاصل شد، اما نباید فراموش کرد که چنین گرایش­هایی به هیچ وجه در میان سنیان و شیعیان عمومیت ندارد.

مراجع اثر و زمینه‌های فکری

نویسنده در محضر استادانی همچون مادلونگ به تحصیل پرداخته که خود گرایش و علاقه به مباحث اسلام شناسی را در او جدی نموده است. همچنین در کلاس­ها و جلسات خانگی استاد مطهری در سال ۵۵ شرکت می­نموده و می­توان استاد مطهری را یکی از مراجع فکری نویسنده دانست در عین حال در کتاب ارجاعات زیادی به آثار اسلام­شناسانی نظیر بگلی، آلبرت حورانی،‌هایم و مادلونگ کرده که نشان از تاثیر مباحث روز اسلام­شناسی و شیعه شناسی(به خصوص در پی تحولات جوامع مسلمان) بر نویسنده دارد. البته در بخش­های مربوط به اندیشه­های تجددخواهان اسلامی، نویسنده از منابع دست اول  و کتب این تجددخواهان نظیر رشیدرضا، حسن البناء، و سید قطب استفاده نموده است.

نقد و نظر

همانگونه که نویسنده کتاب، خود در مقدمه بیان می­کند، کتاب تاریخ اندیشه است و داعیه جامعه شناختی بودن ندارد. عمده نقدهای وارد به کتاب نیز از جانب اندیشمندان حوزه تاریخ اندیشه به کتاب وارد شده است. برای مثال نقد سیدجواد طباطبایی به این کتاب که نوشته­های عنایت را درباره اندیشه سیاسی صرفا خلاصه­هایی توصیفی می­داند و نیز  نقد آرامش دوستدار که عقیده دارد در فرهنگ دینی شرایط امتناع تفکر وجود دارد و نمی­توان از اندیشه سخن راند، در زمره نقدهای حوزه تاریخ اندیشه قرار می­گیرد. در عین حال دو نقد حوزوی نیز به کتاب وجود دارد که بیشتر پیرامون بحث­های کلامی و محتوایی و اندیشه­های اسلامی­ای است که نویسنده در کتاب خود مطرح کرده است.
از آنجا که در این سرفصل قرار بر این است که کتاب از منظر جامعه­شناسی تشیع نقد شود، به نقدهای منتقدان مزبور نپرداخته و به طور تفصیلی به نقد کتاب از منظر جامعه­شناسی تشیع می­پردازیم. همانگونه که از عنوان کتاب بر می­آید و نویسنده نیز در مقدمه به صراحت بیان کرده است، کتاب تاریخ اندیشه­هاست. اما مشخصا در دو بخش، خلایی در رابطه با گزارش نویسنده از جریان­های موجود در اندیشه اسلامی دوره معاصر به چشم می­خورد. در بخش اول  که نویسنده از جریانی صحبت می­کند که در صدد ایجاد وحدت میان سنی و شیعه است و دغدغه همبستگی اسلامی را به دور از منازعات فرقه­ای دارد، از بیان جریان دیگری به که موازات این جریان پیش می­رود، غافل می­ماند. جریانی که علی­رغم بحث­ها و تلاش­های روز طرفداران وحدت شیعه و سنی، هم­چنان با تعصبات خاص خود طرفدار هویت­گرایی شیعی و سنی است. نویسنده در یک عبارت کلی بیان می­کند که "هرچند پیشرفتی به سوی آشتی باطنی در بین طرفین حاصل شد اما نباید فراموش کرد که چنین گرایش­هایی به هیچ­وجه در میان سنیان و شیعیان عمومیت ندارد". اما می­توان این نقد را وارد دانست که این جریان اینقدر مهم و تاثیرگذار بوده که نویسنده جایگاهی را در گزارش خود به آن اختصاص دهد. نقد دوم به کتاب این است که زمانی که نویسنده از اندیشه تقریب میان مذاهب و همبستگی اسلامی میان شیعه و سنی صحبت می­کند، از جریان اندیشه تقریب در ایران و چهره­های شاخص آن همچون آیت الله بروجردی، شیخ محمد تقی قمی و طالقانی و ... بحثی نمی­کند و بحث از این جریان مهم را در ایران و مشخصا حوزه علمیه قم مسکوت می­گذارد.
این نقد ما را به نقد دیگری رهنمون می­شود که می­توان به گونه­ای نقد روش­شناختی کتاب دانست. نویسنده در کتاب خود برای نمایاندن اندیشه سیاسی در اسلام معاصر و چهره­های شاخص آن، دست به انتخاب­ از بین چهره­های شاخصی جریان تجددخواهی زده است و در بیان دیدگاه­های این شخصیت­ها نیز، از هرکدام به انتخاب برخی کتاب­هایشان دست زده است. از آنجا که نویسنده مبنای انتخاب خود را در هر بخش بیان نکرده، همواره این ابهام باقی می­ماند که برای مثال چرا به اندیشه سید جمال نپرداخته یا چرا در بحث تقریب مذاهب به شیخ شلتوت(هرچند در حد اشاره­ای مختصر) پرداخته اما سخنی از آیت الله بروجردی و ... به میان نیاورده است.
همچنین یکی دیگر از مباحثی که جای آن در میان سایر مباحث اندیشه سیاسی خالی است، بحث اندیشه ولایت فقیه است. نویسنده در بحث بازاندیشی در مفهوم خلافت و چگونگی احیای اندیشه حکومت اسلامی به طور کامل و صریح بحث را باز می­کند و چهره­های شاخص اندیشه حکومت اسلامی را نیز معرفی و دیدگاه­هایشان را بیان می­کند اما در مورد اندیشه ولایت فقیه و اندیشه بنیانگذاران انقلاب اسلامی ایران سکوت می­کند و از این نظر کتابی که ادعای معرفی و بررسی اندیشه سیاسی در اسلام معاصر را دارد در معرض نقد جدی قرار می­گیرد.
نقد مهم دیگر به بررسی تجددخواهی شیعه باز می­گردد. در بخش آخر، نویسنده نمودهای تجددخواهی دینی را پس از یک دوره رکود (به دنبال هرج­ و مرج بعد از انقلاب مشروطه) در دو مفهوم تقیه و شهادت می­داند. سوال این است که چرا دو مفهوم تقیه و شهادت و نه مفاهیم دیگر مورد نظر نویسنده هستند؟ البته نویسنده خود توضیح داده که بازاندیشی در این دو مفهوم زمینه­های عمل سیاسی و فعال­گری سیاسی را فراهم آورده است. اما آیا فقط این دو مفهوم بودند که در ادبیات سیاسی شیعیان مورد بازاندیشی قرار گرفتند؟ در ادبیات سیاسی شیعیان مفاهیم مهمی همچون انتظار، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد که اهمیت­شان کم از مفاهیم تقیه و شهادت نیست. سوال این است که مبنای انتخاب این دو مفهوم چه بوده است و نویسنده چگونه از جریان مشروطه به احیا این دو مفهوم گذار می­کند؟
همچنین در مقدمه کتاب، نویسنده بیان کرده که "این کتاب آنقدرها که به اندیشه­های اسلامی می­پردازد به اندیشه­هایی که مسلمانان طبق برداشت خود عرضه داشته­اند، نمی­پردازد. منظور آن است که به اندیشه­های اسلامی­ای می­پردازد که در جامه اصطلاحات و مقولات رسمی فقه و کلام و سایر معارف اسلامی بیان شده است". به نظر می­آید که گزاره نویسنده حاوی ابهام است و معلوم نیست که منظور از اندیشه­های اسلامی چیست. چرا که در متن کتاب مدام به اندیشه­های اندیشمندانی ارجاع داده می­شود که بنا به فهم خود دست به بازندیشی و تفسیر منابع فقه اسلامی زده­اند.
دلالت­های جامعه­شناختی اثر:
از آنجا که اثر مورد بحث در زمره کتاب­های با رویکرد اجتماعی به تشیع است، در این بخش برآنیم که دلالت­ یا انگاره­های جامعه­شناختی اثر را مورد بررسی قرار دهیم.
نویسنده کتاب در پیشگفتار خود به صراحت بیان کرده که « کتاب تاریخ اندیشه­هاست. از تاریخ و جامعه­شناسی هم تنها در مواردی کمک گرفته شده که به روشن کردن زمینه اندیشه­ها مدد برساند». اما این بیان، بدان معنا نیست که در کتاب هیچ­گونه تحلیل یا انگاره جامعه­شناختی وجود ندارد. بیشترین تحلیل­های جامعه شناختی یا با رویکردی اجتماعی به موضوع، در بخش­هایی دیده می­شود که نویسنده به زمینه­ها و بسترهای شکل­گیری یا تحول اندیشه­ای خاص پرداخته است. برای مثال یکی از انگاره­های قابل توجه در کتاب این است که نویسنده قائل به وجود تشیع تاریخی است، یعنی اعتقاد به اینکه شیعه در حال حاضر واجد خصوصیاتی است که جزو اصول اساسی آن نیست اما به مرور جزء جدایی­ناپذیر از کنش و مشی شیعه شده است. نویسنده برای شناخت روحیه تشیع( در برابر تسنن) لازم می­داند به تشیع تاریخی بپردازد. یعنی تشیعی که در تجربه بالفعل و زنده گروه­های خاصی از مسلمانان که گاه از طریق باورها و برداشت­های جمعی شیعی نشات یافته و گاه از تعبیر و تفسیرهای فردی و یک اجتماع دراز آهنگ که آهسته آهسته تکوین می­یافته بی­آنکه لزوما در منابع شیعی جزو اصول اساسی شمرده شده باشد. یعنی نویسنده قائل به وجود تشیعی است که شناختش مستلزم شناخت شرایط اجتماعی، تحولات تاریخی و تجربه زیسته­شان است، به نوعی که مجموعه این شرایط است که تشیع را ساخته و پرداخته است. این اعتقاد به تکوین تشیع و اینکه چگونه تعبیر و تفسیرهای فردی از اصول، منجر به پیدایی شکل ویژه­ای از شیعه شده است، نمونه­ای از تحلیل­های اجتماعی نویسنده از موضوع است.
نمونه دیگر زمانی است که نویسنده از "روحیه عاطفی­گری شیعه" به عنوان یکی از ویژگی­های متمایز کننده تشیع تاریخی در برابر تسنن نام می‌برد. ازنظر عنایت عاطفی­گری شیعی، نتیجه قهری فلسفه امامت است. حالت عاطفی­گری یار و مددکار نیرومندی برای استبداد است و زمینه گرایش ذهنی­ای را به وجود آورده که شیعیان از مظلومیت خرسندی خاطر بیشتری داشته باشند تا از در افتادن با قدرت­های ظالم موجود. او نشان می­دهد که چگونه یک حالت روحی(عاطفی­گیری) که نتیجه یک فلسفه دینی(امامت)است، توانسته در خدمت استبداد حاکم بر جوامع شیعی درآید. عموما شیعیان در کشورهایی با حکومت­هایی ظالم زیسته­اند و زمینه برای  بی­عملی سیاسی­شان فراهم آمده، احساس مظلومیت و خرسندی ناشی از آن رفته رفته در کالبد شیعیان رخنه کرده و جزیی از هسته سخت­شان شده است به گونه­ای که از مظلومیت، خرسندی خاطر بیشتری به دست می­آورند. البته این فرضیه ادعای خوبی را مطرح می­کند که چون مصادیق و دلایل نویسنده برای ادعایش مطرح نمی­گردد در حد یک ایده خوب پژوهشی باقی می­ماند.
هم چنین مولف در بخش دیگری بی­تحرکی تفکر شیعی( را تا قبل از جریان احیا تفکر شیعی) به یک واقعیت عینی اقتصادی پیوند می­زند و آن واقعیت چیزی نیست جز مساله اتکای علما به سهم امام. بنا به نظر عنایت، از آنجا که علما تا پیش از این جریان به سهم امام به لحاظ اقتصادی و مالی وابسته بودند، لذا ترجیح می­دادند که در مسائل مختلفی که امکان برهم زدن منافع عمومی  و وجوه دریافتی­شان را به وجود می­آورد مداخله نکنند و در قبال چنین مسائلی سکوت اختیار کنند. اما بعد از جنگ جهانی دوم شاهد پیدا شدن گروهی کوچک ولی بسیار با نفوذ  از علما و روشنفکران مذهبی هستیم که کمتر به این سهم نیازمند بودند چرا که می­توانسته­اند زندگی خود را از طریق وعظ و تدریس و چاپ آثار خود بگذارانند. این عدم وابستگی بخشی از علما به سهم امام سبب شد که در مسائل حساس بدون پروای از دست دادن منافع مالی، مسائل را به چالش بکشند و برای همین است که شاهد بی­پروا شدن تدریجی بعضی از قسمت­های فکر شیعی هستیم. هرچند استناد نویسنده در این بخش(بنا به ادعای خود) به کتاب اجتهاد مرحوم مطهری است اما باید گفت غالب پژوهشگران چنین نگاهی به مساله سهم امام ندارند و بسیاری از پژوهشگران برخلاف عنایت معتقدند که از زمانی که سهم امام به عنوان یک منبع مالی برای علما تثبیت شد، به انها نوعی امنیت و فراغ بال بخشید که توانستند در سایه آن بدون ترس از دست دادن منابع مالی، دیدگاه­هایشان را بیان کنند.
تحلیل دیگری از این دست، قدرتمندی دستگاه مرجع­ تقلید را به عنوان نمونه­ای از تاثیر امور دنیوی در امور دینی می­داند. به اعتقاد نویسنده ابتدا یک تمرکز معنوی(پدید آمدن رهبری متمرکز در روحانیت شیعه) اتفاق می­افتد اما بلافاصله این تمرکز معنوی، شامل تمرکز مادی هم می­شود. یعنی پرداخت­های روز افزونی که قبلا به روحانیون محلی داده می­شد، اکنون به یک مرجعیت واحد تحویل می­شود. تاثیر این تمرکز مادی بی­نهایت چشمگیر است. در اینجا نویسنده قدرتمندی نهاد معنوی مرجعیت را به تمرکز قدرت مالی (یعنی انباشت اقتصادی ثروت در یک نهاد) و معنوی پیوند می­زند و به اختصار از آن می­گذرد.
در فصل آخر نویسنده انگاره اجتماعی را مطرح می­کند که " شیعه طی دو قرن اخیر از خود، نشاط و تحرک سیاسی نشان داده است". نویسنده سرزندگی شیعه را به مجموعه­ای از امکانات پیوند می­زند و اساسی­ترین این امکانات را "اصل اجتهاد" می­داند که برای انطباق با تحولات اجتماعی و سیاسی کارآمد است و بدین صورت ارتباطی میان شرایط جدید اجتماعی‌سیاسی و امکان صدور فتوا یا تنظیم قوانین بنا به نیازهای روز، برقرار می­کند. هرچند به این ادعا و ایده نیز در حد مطلوب پرداخته نمی­شود  و مصادیق و روند تحولات آن بیان نمی­شود و به بیان کلیاتی اکتفا می­شود.
شایان ذکر است که نویسنده خود اظهار اطلاع می­کند که تحلیل­هایی از این دست، فقط زمینه تاریخی بحث را نشان می­دهد و ادعای تبیین و تحلیل مسائل را ندارد.
...." باری هیچ میزانی از تحلیل اجتماعی‌سیاسی امور واقع نمی­تواند باریکیهای روندهای فکری را تبیین نماید. زمینه تاریخی که در اینجا به اجمال بیان شد، فقط می­تواند زمان و زمانه و نه ماهیت مرحله جدید تحول و تحرک شیعه را توضیح دهد".
در چارچوب چنین زمینه­ایست که نویسنده به مفاهیم بازنگریسته مربوط به تجددخواهی شیعی می­پردازد و ویژگی دوسویه و دوگانه مفاهیمی همچون تقیه، انتظار و شهادت را نشان می­دهد که چگونه با تغییر برداشت یا تفسیر از این مفاهیم زمینه عمل و فعال­گری سیاسی فراهم می‌آید و از این مفاهیم هم زمینه رکود، بی­اعتنایی و لاقیدی سیاسی بیرون می­آید و هم با تفسیری متفاوت، زمینه عمل سیاسی. برای مثال چگونه نواندیشان و تجددخواهان دینی توانستند از وجه فعال­کننده و بالقوه انقلابی تقیه استفاده کنند و زمینه عمل سیاسی را فراهم آورند. چگونه تفسیر متفاوت از این مفاهیم، زمینه عمل سیاسی و نتایج متفاوتی را به بار آورد. همچنین آرمانخواهی شیعه نیز اثری متناقض بر رفتار سیاسی شیعه داشته است. چرا که یکی از وجوه آرمانخواهی این است که اجرای عدالت واقعی جز در بازگشت امام غیرممکن است. جدا از تمایل شیعه به فعالگری خسته­ناپذیر، این نگرش آنها را نسبت به اوضاع و احوال سیاسی موجود، بی‌اعتنا و لاقید می­ساخته است.
نام و مشخصات کامل اثر: عنایت، حمید(۱۳۶۲)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول متن انگلیسی،۱۹۸۲م. مک میلان لندن. چاپ اول ترجمه فارسی دی ماه ۱۳۶۲، چاپ دوم تیرماه۱۳۶۵، چاپ سوم تیرماه ۱۳۷۲، چاپ چهارم آذرماه . از این کتاب دو ترجمه در دست است، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی با عنوان "اندیشه سیاسی در اسلام معاصر"، انتسارات خوارزمی ۱۳۶۲ و  ترجمه ابوطالب صارمی با عنوان "تفکر نوین سیاسی اسلام"، تهران، امیرکبیر ۱۳۸۰
برخی از دیگر آثار نویسنده بدین شرح­اند:
    نهادها و اندیشه­های سیاسی در ایران و اسلام، با تصحیح و مقدمه صادق زیباکلام، ۱۳۷۷تهران، نشر روزنه، چاپ  دوم ۱۳۷۸
    بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران، نشر فرهمند، ۱۳۴۹
    اسلام و سوسیالیسم در مصر، تهران، نشر موج ۱۳۵۰
    شش گفتار درباره دین و جامعه
    جهان از خودبیگانه
    کتاب شناسی مآخذ علوم سیاسی به زبان فارسی
    افکار سیاسی غرب، از فتح مصر به وسیله ناپلئون تا جنگ جهانی دوم
مقالات مولف:
    ایران و اعراب، به زبان انگلیسی نیویورک ۱۹۷۱
    مذهب و حکومت در ایران، انگلیسی ۱۹۷۱

 

معرفی و خلاصه کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر - حمید عنایت

پیشگفتار

این کتاب اندیشه‌های سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، به ویژه اندیشه‌هایی را که مصریان و ایرانیان – نیز بعضی از نویسندگان و متفکران پاکستان، هند، لبنان، سوریه و عراق – بیان داشته اند،توصیف و تعبیر و تفسیر میکنند.
این کتاب با مقدمه‌ای آغاز میگردد که در آن شیوه‌ای که میراث سنتی بر سیر تکوینی اندیشه‌های جدید اثر گذاشته،یا باعث شده که این اندیشه‌ها برای مخاطبان مذهبی معقول و مطلوب به نظر برسد، تشریح شده است . بدنبال آن تفاوتهای سیاسی بین دو مذهب یا فرقه عمده اسلام، یعنی تشیع و تسنن، بویژه روند دوگانه تعارض و توافق بین آنها بررسی شده است.
قصد اصلی این است که نشان بدهیم رابطه بین این دو در عصر جدید رفته رفته تحول یافته است و در قلمرو آموزه‌های سیاسی از صورت برخورد حاد به صورت مواجهه بارور بین فرقه‌ای در آمده است.
اندیشه حکومت اسلامی از همان اوانی که پس از الغاء خلافت در ترکیه در سالهای دهه 1920 احیاء شد تا آخرین سالهای دهه 1970، و واکنش مسلمانان به معارضه ایدئولوژیهای بیگانه جدید یعنی ناسیونالیسم، دمکراسی و سوسیالیسم.

مقدمه: ارتباط گذشته با حال

اندیشه سیاسی، فعالترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است. این امر در درجه اول باید با توجه به مبارزه ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهنشان از قدرتهای غربی تبیین کرد؛ مبارزه‌ای که هنوز به اهداف مقررش نرسیده و لذا سیاسی شدن مدام اذهان مسلمانان را در آینده نیز ایجاب میکند. یک انگیزاننده دیگر را میتوان در ارتباط با منافع عمده اقتصادی، استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمینهای اسلامی یا باصطلاح "دارالاسلام" یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری " بحران انرژی "‌‌اش گردیده است.
اسلام بعنوان یک برنامه جامع برای تنظیم زندگی انسانی است، و سیاست بعنوان ابزار لازمی که در خدمت همه جانبۀ این برنامه باشد .
در دل و درون مسلمانان گرایش خاصی نسبت به سیاست نهفته است که مستقیماً از روح تعالیم اسلام نشأت میگیرد.
قرآن از مومنان میخواهد که از سرمشق والا باصطلاح اسوۀ حسنه حضرت محمد(ص) پیروی کنند (سوره احزاب، آیه 21). از آنجا که توفیق اصلی پیامبر در بنا نهادن حکومتی برمبنای تعالیم اسلام بود، مسلمانان هم وظیفه دارند از سرمشق او در این زمینه پیروی کنند.
دلیل ساده تری هم برای همبستگی اسلام با سیاست بعنوان هنر حکومت وجود دارد : اجرای تعدادی از وظایف جمعی یا امور واجب کفائی مسلمانان که مهمتر از همه « امر به معروف و نهی از منکر » است، و دفاع از دارالاسلام فقط در سایه حکومتی ممکن است که اگر سراپا متعهد به اسلام نیست، لااقل نسبت به اهداف آن علاقه و هواخواهی نشان بدهد.
با گذشت زمان که رفته رفته روشنفکران غربی مآب جای رهبران سنتی را در بسیاری از سطوح نظام آموزشی گرفته‌اند و با افزایش این تلقی طبقات با سواد که هرچیز قدیمی را مسؤول عقب ماندگی مسلمانان می‌پنداشتند، وحدت فرهنگی نخبگان از هم پاشید. در حالتی که اکثریت باسوادان و اهل علم به آرمانها و ارزشهای اسلامی وفاداران مانده بودن، یک گروه کوچک، ولی دارای نفوذ افزاینده،به ستایش فرهنگ و تمدن غرب، بعنوان برترین چیزی که تاکنون بشریت پدید آورده است، پرداخت و این ستایش‌ها را با زبان بیانی ارائه می‌داد که عمدتاً برای اکثر مسلمانان اعم از باسواد یا بی سواد ناشناخته بود.
بدین سان درهم شکستن یکپارچگی فرهنگی جامعه سنتی، در آشفتگی زمانی بازتاب یافته بود، که یکی از موانع عمده در راه برقراری بحث‌های منسجم و مضبوط و مفید در میان مسلمانان از هر طبقه و سنی درباره مسائل اجتماعی و سیاسیشان گردیده بود.
آگاهی به اینکه هیچ اندیشه سیاسی، هرقدر هم برای آزادی و رفاه حال مسلمانان حتمی و حیاتی باشد، نمی‌تواند آنان را در طریق یک نهضت موفق برای درمان درهاشان بیندازد، مگر اینکه معلوم شود از نظر صورت و محتوای با اصول آگاهی دینیشان وفاق دارد.
یک گروه از مسلمانان، که بعداً معلوم شد اقلیتند، معتقد بودن پیامبر در واقع جانشین خود را تعیین کرده است و او همانا داماد و پسر عمش علی علیه السلام است. به گفته آنان این تعیین و انتصاب در محلی موسوم به غدیرخم انجام گرفته است . اعتقاد شیعه خیلی فراتر از تمسک به صفات علی(ع) بود . اینان بر آن بودند که عدل و لطف الهی در حق بندگانش ایجاب میکند که مسألۀ امامت را بلاتکلیف نگذارد.
شیعه بیشتر در پاسخ به انتقادهای کسانی که از اصل انتخابی بودن جانشینان پیامبر دفاع میکردند – احتجاج میکرد که مسئله رهبری امت، حیاتیتر از آن بود که به رای و نظر افراد عادی که ممکن است شخص ناصالحی برای این مقام برگزینند، وانهاده شود، و این با هدف الهی از تنزیل کتاب و ارسال پیامبر تعارض داشت. فقط خداوند از وجود صفات علم و عصمت در افراد با خبر است و میتواند با شناساندن این افراد از طریق پیامبرانش پیروزی وحی و تنزیلهای خود را تامین نماید .
گروه دیگری از مسلمانان که اکثریت مسلمانان را تشکیل میدهند، طرفدار این نظراند که پیامبر عالماً و عامداً مسئله جانشینیش را باز گذاشت و آن را بر عهده امت قرارداد که تعیین کند چه کسی صالحتر و سزاوارتر برای جانشینی او و ادامۀ رهبری اوست. این مسلمانان، سنی یا پیروان سنت نامیده شدند، و این صفت از آن روی انتخاب شده بود که تمسک آنان را به اصول، و نه اشخاص، بنمایاند .
سنیان به جای این، قائل به حق جامعه اسلامی در انتخاب جانشین پیامبر و رهبری سیاسی هستند، نه به یک جق انحصاری از پیش تعیین شده برای فردی نسبت به آن . نکته مهم در این موضوع، تاکیدی است که برگفته منصوب به پیامبر دارند بدین مضمون که پیروانش علم بهتر یا بیشتری در امور دنیایشان نسبت به او دارند و احتمالاً مراد او زمان پس از وفاتش بوده است . قصد و نیات پیامبر هرچه بوده باشد، آنچه در اجتماع سقیفه به کرسی نشست رای و نظر سنیان بود.
سومین جریان عمده در صدر اسلام، موضع کسانی بود که مواضع سنیان و شیعیان هردو را رد میکردند و خوارج نامیده میشدند و این لقب مناصبی برای آنان بود ( خوارج جمع خارجی است، به معنی کسی که کنار میکشد و خروج انشعاب میکند.) این فرقه 25 سال پس از وفات پیامبر در نتیجه نخستین شقاق بزرگ در تاریخ اسلام بوجود آمد.
اینها جریانهای سیاسی اصلی در چهار دهه اول تاریخ اسلام بودند، هرچند به هیچ وجه استقصای تام از همه تقصیمات و تفاوتهای داخلی آنان بعمل نیامد – فی المثل آنچه ناشی از اختلافات طبقاتی یا رقابت بین مهاجرین و انصار بوده . ولی این صف آرائیها یا هیچگونه تاثیری نداشته یا تاثیر اندکی برآنچه در این کتاب مطرح است گذاشته است.
پیشتازتر از همۀ متفکرانی که اشتهای مسلمانان را برای بحث و فحص نظری برانگیختند، معتزله بودند که رشد و رونقشان در قرن دوم هجری بود و غالباً کوششهای آنان نخستین تلاشها در راه آشتی دادن بین عقل و وحی انگاشته می‌شود.امروزه عدۀ معدودی از نواندیشان یا تجددخواهان زمانۀ ما اذعان دارند که ملهم از کار پیشتازانۀ معتزله، بویژه در بدست دادن تعبیر و تفسیر عقلانی از اسلامند؛ و برعکس عده بسیاری از آنان با معتزله یا بدلیل رهیافت و برداشتهای عقلی شان، یا غفلتی که از ابعاد « غیر تعقلی » تجربۀ دینی، یعتی شهود و عرفان ورزیده‌اند، مخالفند.
نگرش به غرب بک وجه اشتراک دیگر است : معتزله در اخذ عقلگرائی و منطق یونانی برای تیز کردن ابزارهای الهیات جدلی به منظور دفاع از اسلام در برابر مسیحیت، مانویت و سایر ادیان و عقاید بیگانه اشکالی نمی‌دیدند ؛ نواندیشان هم تصریحاً یا تلویحاً مقولات فکری متخذ از فلسفه، و نظریه سیاسی و علم غربی را برای غنیتر ساختن اقوال اصلاح طلبانه یا انقلابیشان بکار می‌گیرند. و این امر جدا از توصیه آنان به مسلمانان در تقلید از دستاوردهای فنی و علمی غرب، و در این حال محکوم سازی فقر معنوی و اخلاقی آن است. یک وجه شبه دیگر، که ممکن است تصادفی باشد ولی مع الوصف شایان توجه است، اهمیتی است که هر دو گروه به اصل توحید یا وحدانیت خداوند میدهند.
نمونه‌ای دیگر از نقش مساعد فکرورزی و عقل گرائی در علم سیاست قرون اولیه اسلام در نهضت اخوان الصفا مشهود است که احتمالاً در قرون سوم یا چهارم هجری (دهم میلادی) می‌زیستند. رسائل آنان نخستین دائره المعارف شناخته شده اسلامی است،که مجموعه دلنشینی از علوم و معارفه آن زمان است. ظاهراً اخوان به مذهب اسماعیلیه شیعه وابسته بودند که در آن زمان رادیکالتر از مذهب اثنی عشری در درافتادن با رژیمهای سنتی و سنت گرا بود، و معارضه جوئیهای آنان سرزمینهای تحت سلطۀ خلافت عباسی را تا زمان هجوم مغول در قرن هفتم بی آرام ساخته بود.
هر قدر حکام سنی در سرکوب نهضتهای شیعه، خوارج، معتزله و اخوان الصفا موفق بودند، نمیتوانستند تا دیر زمانی از بی تحرکی نهادهای سیاسی که آماج این مخالفتها بودند مطمئن باشند. تحولات تدریجی، ولی داراز آهنگ در واقعیت سیاسی علیه محافظه کاری آنان عمل میکرد. خلافت که رکن اصلی همه نهادهای سیاسی بود به زودی دستخوش تجزیه دولت عباسی شد. ظهور خلافتهای رقیب در قرطبه(اسپانیا) و قاهره و سلسله‌های خود مختار ایرانی و ترکی، همراه با علل نهفته در ذات هر امپراتوری که قطعات آن به مدد آمیزه‌ای از قوه قهریه و افسانه‌های وحدت بخش به هم وصل شده باشند، خلافت بغداد را از قدرت واقعی محروم ساخته و آن را به دستگاهی عاطل و باطل بدل کرده بودکه فقط مختص مراسم و بعضی احترامات روحانی بود و تنها تشریفات مربوط به تصویب و انتقال قدرت به دست اشخاص کم ارج و اهمیتتری انجام می‌داد.
حاصل آنکه احیای اندیشۀ سیاسی سنی، و چنانکه خواهیم دید، شیعی در زمانۀ ما متمرکز بر چهار مضمون و موضوع اساسی بوده است: شکستن طلسم تقدیس وضع موجود؛ تخطئه واقعگرائی منحط مؤلفان و محققان قرون وسطی؛ انتقاد تاریخی؛ و کندکاو در عناصر دمکراتیک و سوسیالیستی گذشته. ریشه‌های این احیا، چندگانه بوده است، بعضی اجتماعی – سیاسی، بعضی روانی و اخلاقی، و لاینفک از یکدیگرند.

فصل اول: تشیع و تسنن : تعارض و توافق

1.  روحیۀ تشیع

فرق و فاصلۀ تشیع – تسنن از یکدیگر به شیوه‌های گوناگون تحقیق و بررسی شده است. لیکن، ویژگیهای متمایز کنندۀ تشیع در ارتباط با تسنن نه فقط باید در مبادی و مبانی آن جست جو کرد، بلکه مهمتر از آن، در روحیۀ آن یعنی در گرایشها و نگرشهائی است که در سیر تاریخیش موضع شیعه را در مسائل بحث انگیز تاریخ اسلام و جامعه و عقاید اسلامی، تشخص بخشیده است.
شاید برجسته‌ترین ویژگی تشیع همانا بینش و نگرشی است که از پذیرفتن اینکه عقیدۀ اکثریت لزوماً راست یا درست است ابا دارد. و به شیوه‌ای که برعکس این نگرش است، از برتری اخلاقی یک اقلیت مقهور یا مظلوم دفاع عقلانی می‌نماید.سنیان اجماع را توافق بین اهل حل و عقد ( به گفتۀ فخرالدین رازی یعنی دارندگان قدرت و زعمای امور) معنی کرده اند، و حتی توافق امت به طور کلی دانسته‌اند (طبق نظر غزالی)، ولی شیعه فقط وقتی اجماع را معتبر می‌داند که در بردارندۀ رای «معصوم»، یعنی امام، باشد. این اعتقاد باعث نشده که شیعه اجماع را به عنوان یکی از عناصر نظام فقهیش کنار بگذارد، همین است که همواره این مسـاله را چنین توجیه می‌کنند که «زمین هرگز از معصوم خالی نیست» و مراد از این سخن این است که هرگاه اجماع منعقد گردد؛ می‌توان تصور کرد که معصوم در میان محققان و مجتهدانی که برای اجماع رای داده اند، حضور دارد. باری این عقیده یک تضمین کامل در برابر تحمیلهای اکثریت بوده است.(کفایه الاصول-محمدکاظم خراسانی-ج2) چنین می‌نماید که نظر شیعه راجع به اکثریت، عمدتاً ناشی از نظریۀ مشروعیت جویانۀ جانشینی پیامبر است که شیعه حکومت حق را در درجۀ اول خاص اهل بیت پیامبر می‌شمارد. لذا، هر اقلیتی که مدام در هراس و تعقیب باشد، لاجرم به درون می‌گراید، و هرچه بیشتر از اکثریت فاصله می‌گیرد، رفته رفته عادات و گرایشهای ذهنی خود را پدید می‌آورد. در این مورد، نگرش شیعه در قبال اکثریت با دو شیوۀ مخصوص به شیعه تکمیل شد: شیوۀ باطنی تعلیم حقایق دینی که عمدتاً پروردۀ اسماعیلیان است و دیگر تقیه که شرحش در فصل پنجم خواهد آمد.
باطنیگرائی با حکمت الهی شیعی درآمیخته است و بیانگر دلیل واقعی وجود تشیع به عنوان صرف آگاهی و حفاظت از حریم حقیقت نهائی اسلام است. تشیع برای این بوجود آمد که جوهر اسلام را حفظ کند و سپس ابلاغ و تبلیغ نماید. طبق یکی از اساسیترین اصول حکمت الهی شیعی، حقیقت اسلام، همانند اعیان ثابتۀ همۀ اشیا در جهان محسوس، فقط در «عالم مثال و خیال» یافت می‌شود. بدین سان جلوۀ دنیوی اسلام صرفاً بخشی از آن حقیقت را منعکس می‌سازد. حقیقت کاملۀ آن فقط برای خداوند، پیامبر و اهل بیت او معلوم است. این عقیده یک سلسله مفاهیم ثنائی یا تقابلهای دو گانه در طیف وسیع علوم اسلامی پدید آورده است. اول از همه این تقابل در مورد قرآن مطرح است که شیعه آن را دارای دو جنبه می‌داند: یک معنای نهانی (باطن) و یک معنای آشکار (ظاهر).
همین دلیل در پشت ابلاغ تدریجی حقایق دین به بشریت نهفته است. هرچند محمد (ص) به عنوان خاتم پیامبران، خازن گنجینۀ معارف دینی بود، فقط بعضی از آنها را آشکار می‌کرد، و بقیه را ظاهر نمی‌کرد و این یا به جهت منطبق نبودن آنها با افق زمانه بود، یا بیفایدگی نشر آنها در آن دورۀ معین از تاریخ. و این امر همانا الزام «حکمت تدریج» بود. بنابراین حضرت محمد(ص)، معارف ناگفتۀ نهفته را در اختیار اوصیائش قرار داد، یعنی ائمه و از طریق آنان در اختیار مجتهدان «تا مدام در وقت مناسب و بر حسب حکمت، خاص را از عام، یا مقید را از مطلق، یا مبین را از مجمل استنباط . استنتاج نمایند.»   
آنچه به امیدواری شیعه به پیروزی نهائی بر «ظلم و ظلمه» رنگ موجبیت تاریخی می‌دهد، انتظار فرج و رجعت امام غائب است.
آرمانخواهی (ایده آلیسم) اثری متناقص بر رفتار سیاسی شیعه داشته است: جدا از تمایل شیعه به فعالگری خستگی ناپذیر، این نگرش آنها را نسبت به اوضاغ و احوال سیاسی موجود بی اعتنا و لاقید می‌ساخته است. البته ترسیم یک خط قاطع بین آرمانخواهی و لاقیدی سیاسی دشوارست و مرزی که بین آنها هست خیلی باریک است. عقیده به اینکه همۀ قدرتهای دنیوی یا نامشروعند، یا مشروعیتشان در حد یک مصالحۀ موقت مشکوک است، شیعه را بر آن داشته است که غالباً از هرگونه دخالت در سیاست پرهیز کند، و آن را شایستۀ نفوس لاابالی و جاه طلبی بینگارد. شیعه معتقد است: اجرای عدالت واقعی، جز در بازگشت امام غیر ممکن می‌شمرد .
اعتقاد به اینکه انسان ذاتاً خطاکار است در احتیاط مفرط شیعه در پذیرفتن مسؤولیت اداره و اجرای عدالت نهفته است. طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطاکار است، و برای نیل به رستگاری محتاج ارشاد امام است، تضاد قاطعی دارد با آنچه مفسران و متفکران سنی ارائه می‌کنند. در آثار اینان هرچند تصریح به تمایلات شیطانی انسان شده است، ولی فحوای تکریم او نیز محسوس است. تعیین آدم به عنوان خلیفه الله باوجود اعتراض فرشتگان و فضیلت انسان بر فرشتگان در سلسله مراتب وجود است. باری هم بدبینی شیعه و هم خوشبینی سنی راجع به انسان اتفاق دارد که نشانۀ مسلمان راستین عبارت است از فضائلی چون تسلیم، تواضغ، صبر، خشوع و پرهیز از تظاهر، و یکی از بزرگترین گناهان انسان میتواند در نتیجه پی بردن به کرامت ذاتی خویش، مرتکب شود، استکبار است،یعنی خود را بزرگ شماردن و کبر ورزیدن.
عاطفیگری شیعه تاثیر دراز آهنگتری بر فرهنگ شیعه داشته است تا تمایلات صوفیانه بر جوامع سنی .

2- جدل پردازی

مجادله‌های سنی – شیعی بکلی از دست دیگر است. اینها با روح یا روحیۀ مبهم دو فرقه کاری ندارند، بلکه به جزئیات معلوم و مشخص تاریخ اسلام، الهیات، عقاید و احکام می‌پردازند. نمونه اعلای این تخطی، اقدام به اجتماغ سقیفه است که برخلاف تعیین قبلی پیامبر علی(ع) را در غدیرخم به جانشینی خویش، ابوبکر را به خلافت برگزید؛ سایر موارد صرفاً در حاشیۀ مسالۀ غدیر، به عنوان شواهد بیشتر بر تمایل صحابۀ متجری به تخطی از موازین تعیین شده یاد می‌شود.
ایرادات وارده به ابوبکر از سوی شیعه : الف) همکاری او در طرح اجتماع سقیفه که او را بعنوان نخستین خلیفه منصوب کرد. که شک شدیدی در مورد اخلاص او بعنوان پیرو مخلص و مومن حضرت محمد(ص) ایجاد کند. ب ) ماجرای فدک ج )بخشودن سردارش خالد بن ولید که مرتکب قتل مسلمان مشهوری به نام مالک بن نویره گردیده بود. د ) سربازدنش از جمع کردن احادیث پیامبر، این عملی بود که عمر نیز ادامه داد. دلیلش این بود که قرآن را تنها منبع حکم و هدایت دینی محفوظ بماند.
ایرادات وارده به عمر از سوی شیعه : الف) رفتار او در «رزیه یوم الخمیس» (ضایعۀ پنجشنبه) است. به این شرح که پیامبر در روزی که منتهی به وفاتش منتهی شد، بشدت بیمار بود، و در بستر بیماری از اصحابش خواست که کاغذ و قلمی بیاورند تا وصیتش را بنویسد تا «پس از مرگ او امت گمراه نشوند» که این قول به تعبیر شیعه اشاره دارد به قصد او برای تعیین علی(ع) به جانشینی. ولی عمر حاضران را از اجرای درخواست منع کرد و گفت «بیماری او به بحران کشیده، هذیان می‌گوید.» ب ) دو مرتبه نافرمانی او به همراهی ابوبکراز اجرای حکم پیامبر دربارۀ حر قوص بن زهیر که پیامبر علی رغم ظواهر مومنانه، او را مرتد دانسته بود، و بعدها یکی از رهبران خوارج شد، خودداری کردند. ج ) عمر همانند ابوبکر، به دلائل اساسیتری که مربوط به بدعتهای عقیدتی و حکمی می‌شود، مورد نکوهش است. د ) منع و تحریم او راجع به متعه را متعارض با سنت و قرآن می‌دانند. هـ)حکم او دربارۀ جدائی شوهران از همسران « سه طلاقه»ی خویش،که شاید به قصد عدم ترویج طلاق صورت گرفته، ولی شیعه آن را ناشی از تفسیر نادرست کردن آیه قرآن در این زمینه می‌دانند. و ) تحریم او حج تمتع را (انجام «حج اصغر» تا قبل از پایان یافتن حج،و سپس انجام حج اصلی بع صورت مراسمی جداگانه) ز ) امر به حذف غبارت حی غلی خیرالعمل از اذان (به این دلیل که مبادا مردم را از آمادگی برای اقامۀ جهاد علیه کفار باز دارد) ح )  تغیین شورای شش نفره برای انتخاب جانشین که به نفع عثمان رای دهند.
ایرادات وارده به عثمان از سوی شیعه : الف) قوم و خویش بازی، نزدیکان خود را منصب والیگری می‌داد. ب ) رفنار خشن با یاران علی(ع) – در عهد او بود که عبدالله بن مسغود، یکی از کبار صحابۀ پیامبر، زیر شکنجه کشته شد و ابوذر غفاری با اصرار معاویه تبعید فرستاده شد. ج ) شک در سابقه صحابیگری غثمان ؛ بویژه به غیبت او در غزوۀ احد و بدر، و مراسم سرنوشت سازی که به بیعت الرضوان معروف است. د ) همانند اسلافش او را نیز به نادیده گرفتن احکام قرآن متهم است. هـ) منسوخ شمردن کوتاهی نماز مسافر.
و ...
شکست کوششها برای آشتی سنی – شیعه که همگی با امتناع سرسختانه از هر دو فرقه بدلایل سیاسی و اعتقادی از سوی صوفیان – نادر شاه تا اواسط قرن 19 ادامه داشت.
علل کاهش موانع و مرزه‌ها بین شیعه و سنی از اواسط قرن 19 (سیزدهم هجری) و بهبود مناسبات دو گروه شیعه و سنی حول محور وحدت اسلامی بشرح زیر: 1- تشکیل دولت ملی بعنوان فضیلت مدنی عصر جدید، جانشین سر سپردگی دینی شد. 2-  تلاش رهبران نسل اول تجددخواهان اسلامی از جمله : سیدجمال اسدآبادی(متوفای 1315هـ.ق) محمد عبده (متوفای 1323 هـ.ق) 3- سایر اصول تجدد خواهی نیز وحدت را لازم می‌شمرند.

فصل دوم: بحران خلافت

اندیشۀ سیاسی سنی در عصر جدید با الغای خلافت به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه در سال 1924 به نقطه عطفی رسید. اوضاع و احوالی که منتهی به الغای خلافت شد، از شکست عثمانی در جنگ اول جهانی، و تلاشهای مصطفی کمال (آتاتورک) – بانی ترکیۀ جدید – برای غیر دینی ساختن کشور، نشأت گرفت. آنچه در این طرح مددکار او شد، بی آبروئی سلطنت – خلافت بود که دست در دست مهاجمان بیگانه و نیز نیروهای مرتجع داخلی داشت.
برچیده شدن دستگاه خلافت در دو مرحله صورت گرفت. اول، در نوامبر 1922 مجلس کبیر ملی تصمیم گرفت سلطنت را از خلافت جدا کند، و سپس جمهوری را جانشین سلطنت سازد. این امر بر طبق اساسیی که مجلس در ژانویۀ سال 1921 تصویب کرده بود، محتوم بود.در آن قانون اعلام شده بود که «حق حک.مت بی هیچ قید و شرطی متعلق به مردم است. ادارۀ امور ناشی از این اصل است که مردم به طور واقعی و اصالتاً،مقدرات خویش را اداره می‌کنند. »سلطنت که نهادی ارثی بود، جائی در این نظام نداشت، لذا سلطان وحیدالدین خلع گردید و برادرزاده‌‌اش عبدالمجید، توسط مجلس به عنوان خلیفۀ مسلمین انتخاب شد. خلیفه جدید عثمانی «فاقد قدرت واقعی بود و مسؤولیت و علاقه‌ای در امور سیاسی و حکومتی کشور نداشت؛ مانند نیاکانش، ردای پیامبر را به او بخشیده بودند، ولی از قدرت شمشیر او محرومش ساخته بودند.» در این مرحله، مصطفی کمال هنوز سعی می‌کرد با منتقدان مسلمانش برمبنای دلائل و نظرگاه آنان مواجه شود و در پاسخهائی که به آنان می‌دهد از تاریخ اسلام نمونه بیاورد. بزودی تناقضاتی که در وضع جدید نهفته بود، در ذهن او خلجان کرد. یکی از تناقضات که چندان هم ناچیز نبود این واقعیت بود که نظراً قرار بود خلیفه از اطاعت مسلمانان سراسر جهان برخوردار باشد ولی عملاً فقط از بیعت ترکان بهره مند بود. مصطفی کمال باید احساسات بسیاری از مسلمانان تجددخواه را بیان کرده باشد که درست بیش از الغای خلافت چنین اظهار داشت : پیامبر ما به اصحاب خویش فرمود که ملل عالم را به اسلام درآورند؛ یعنی به آنان نفرمود که در صدد حکومت بر این ملل برآیند. این اندیشه از ذهن ایشان نیز نگذشته بود. خلافت به معنای حکومت و ادارۀ امور است. خلیفه‌ای که بخواهد نقش خود را ایفا کند و بر همۀ ملل مسلمان حکم براند، خود را ناتوان از این امر می‌یابد. باید اعتراف کنم که اگر در این شرایط مرا به خلافت برمی گزیدند، فی الفور استعفا می‌دادم.
ولی بیائید به تاریخ بگردیم و واقعیات را بررسی کنیم. عربها خلافتی در بغداد تأسیس کردند و نیز خلافتی در قرطبه. نه ایرانیها، نه افغانها، نه مسلمانان افریقا، خلیفۀ قسطنطنیه را برسمیت نشناختند. ناراحتی مصطفی کمال از آنچه آن را رفتار منافقانۀ مسلمانان غیر ترک در قبال خلافت می‌انگارد، تا حدی او را به طی مرحلۀ دوم الغا واداشته باشد. در نوامبر 1923 (1302ش) متن پیام دو رهبر برجستۀ مسلمانان هند، امیرعلی شیعی و آقاخان رهبر اسماعیلیه، در استانبول منتشر شد. در این پیام خاطرنشان شده بود که جدائی خلافت از سلطنت به ارج و اعتبار خلافت در چشم مسلمانان افزوده است، و از حکومت ترکیه درخواست کرده بودند که خلافت را « برمبنائی قرار دهد که اعتماد و احترام همۀ ملل اسلام را برانگیزد، و بدین گونه به کشور ترکیه قدرت و حشمت یگانه‌ای ببخشد.» طبق نظر برتارد لوئیس، بحرانی که با چنین اعتراضهائی در گرفته بود، به الغاء خلافت انجامید، چرا که همۀ این اظهار نظرها و اعتراضهای تلویحی،همه بر پیوندهای بین خلافت باگذشته و با اسلام تأکید داشت و این طاقت مصطفی کمال را طاق و به از بین بردن آن مصمم کرد. و.ک. اسمیت به عامل عاطفی دیگری اشاره می‌کند، به خشم ترکها که از اعتراض شخصیتهای «غیر سنی» بر عمل آنها ناشی شده بود؛ «واقعاً، تاحدی مضحک بود که یک شیعه ... و یک خوجه(بدعتگر افراطی) به مسلمانان ترک بگویند که چه باید بکنند.»
 ضمناً، تناقض بین ماهیت کشوری نوین که خواهان برابری همه آحاد مردم، قطع نظر از عقایدشان باشد و بین دولت یا کشوری اسلامی که قائل به فضیلت مومنان است0 و عبث بودن خلافتی که از اقتدار دنیوی محروم باشد. موجب ناسازگاری بین قومیت ترک و اتحاد اسلام با تعارض فکر یک کشورخواهان تجدد فرنگی ماب که به اراده مردم متکی باشد و فکر یک کشور مسلمان فراتر از حد ملی که با علقه‌های دینی امت اسلام پیوستگی داشته باشد، بروز بحران اعتراضی را در پی داشت.
نهایتاً تصمیم مجلس ملی ترکیه سندی که بعد نداز رأی، منتشر کرد، و در آن دلایل عمده‌‌اش را برای الغاء خلافت ارائه داد. متن این سند ترکی به نحوی قریب دو رگه است و بتناوب از متون قدیم فقه سنی و مفاهیم جدید حاکمیت ملی قرارداد اجتماعی و اراده عام مردم نقل قول میکند. در این سند، کوشش دارد در جهت آشتی دادن بین نظرگاه عرفی و دینی در باب ماهیت و عملکردهای یک دولت مطرح نموده و مباحث جدید در باره خلافت و فضل تقدم و ناتوانی آن از برآوردن اهدافی که از آن انتظار میرود، عنوان داشته است. سند فوق، بعنوان نقدی برنظریه کلاسیک سنی هم با ارزش است. درجای که سلسله جنبانان تجدد یعنی اسدآبادی و محمد عبده در تلاش خویش برای رهاندن ذهن مسلمانان از قید (تقلید) به سرزنشهای کلی در باب تسلیم طلبی سیاسی توده‌های مردم خوشنود بودند.
سپس باید به اثر بحران براندیشه اسلامی در خارج از ترکیه بپردازیم :
1-      نجیب عازوری مسیحی (متوفای 1916) که مانند بسیاری از ناسیونالیستهای عرب در آغاز قرن بیستم علقه‌های نزدیکی با طرحهای فرانسویان درباره امپراطوری عثمانی داشت به همین ترتیب نوعی خلافت عربی را تصویر و تخیل میکند که سلطه معنوی بر همه مسلمانان داشته باشد ولی فقط در یک منطقه که عبارت از حجاز و مدینه باشد حکم براند.
2-      مسلمانان هند که تعدادشان بالغ بر هفتاد میلیون نفر میگردید، و از نظر جمعیت مهمترین بخش از جهان اسلام را تشکیل میدادند، از دیرباز علقه محکمی با خلافت عثمانی داشته اند.و در سال 1919، کنفرانسهای خلافت در سراسر هند به راه افتاد و عواطف مسلمانان را به طرفداری از خلیفه عثمانی برانگیخت .  لذا، بعد از مصوبه مجلس ملی ترکیه، رفته رفته چنین نهضتی فروکش کرد و اکثریت مسلمانان تحصیل کرده هندی تلاش خود را به مسائل داخلی معطوف کردند. فروکش کردن این شور و شوق بر وضع جزمی هسته سخت این نهضت اثر نگذاشت. اقبال هم الغای خلافت را به همان دلایل که از مصطفی کمال نقل کردیم، تصویب میکرد : به گفته او خلافت عثمانی از دیرباز بصورت نشانه قدرتی که مدتها پیش از دست رفته، درآمده است.
3-      ایران و ترکیه بعلت اختلاف نظر در امر خلافت نسبت به یکدیگر دور و بیگانه مانده اند؛ مراکش به هر دو آنها به چشم بدنگریسته و عربستان به گرامی داشتن بلند پروازیهای خصوصی خود پرداخته است. فکر یک خلافت جهانی، در زمانی که امپراطوری اسلام برقرار بود فکری عملی بود ولی اینک به صورت مانعی بر سر راه باز پیوستن کشورهای مستقل اسلامی درآمده بود ولی الغای خلافت چگونه میتواند بر وفق نظریه سیاسی سنی توجیه شود.
4-      غیر از هند، تنها واکنش معتبر دینی در قبال الغای خلافت از مصر سرزد. یعنی یک گروه از محققان دینی، که جلسه‌ای برای بحث در اطراف این مسأله، به ریاست رئیس الازهر،شیخ محمد ابوالفضل الجیزاوی و رئیس محکمۀ عالی شرع، محمد مصطفی المراغی، و نمایندگان مذاهب عمدۀ تسنن برپاکردند. نظر این جمع در تعریف خلافت غالباً وجوب شرعی اصرار و خلیفه یا امام را نایب پیامبر در حفظ شرع و اجرای احکام و ادارۀ امور بر وفق قانون شرع است. ولی انتقادشان براین بود که ترکها در ادعای خلافت برای خود برحق نیستند. الف) سوگند یا پیمان بیعت برای خلیفه در قوانین ترکیه، غیر قانونی است. ب)خلیفه بخاطر نداشتن قدرت دنیوی،نمیتواند سزاور عنوان خلافت باشد. ج )  قطعنامه، الغای خلافت را بعنوان عملی انجام شده پذیرفته بود.
5-      علی عبدالرازق (متوفای 1966) بیشک مناقشه گرترین صاحبنظری بود که پایش به این بحران کشیده شده بود. نوشته‌های او نماینگر استغراقش در اندیشۀ غربی نیست بلکه آراء او بر معتقدات معتدل دینی اثرگذار بود. در اثر عمده‌‌اش الاسلام و اصول الحکم (اسلام و اصول حکومت) استفاده شایانتری از پیشینه‌های فقهی و تاریخی نظریات سیاسی سنی در باب رابطۀ بین اسلام و دولت و حکومت جدید، بعمل آورده بود. بحث اصلی او این بود که خلافت نه مبنائی در کتاب (قرآن) نه در سنت (حدیث) نه اجماع دارد. بلکه دو قضیه نتیجه گیری میشود: الف) قدرت و مرجعیت سیاسی و حکومت، هر قدر هم برای تحقق بخشیدن به آرمانهای اسلامی ناگزیر و لازم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزو ضروریات آن نیست. ب ) اسلام اگر درست درک شود، مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتی که برای تامین رفاهشان مناسب بیابند، آزاد گذارده است.
نتیجه گیری: الغای خلافت، علی الظاهر پیروزی عظیمی برای تجددخواهان بود – و سهم «تجدید نظر طلبان» مسلمان در این باب کمتر از طرفداران جدائی دین از سیاست نبود؛ولی پیروز واقعی در پایان کارزار، سنت گرائی بود که به طرز موثری مانع تحولی مهم در واقعیات سیاسی شده بود که به طرز موثری مانع تحولی مهم در واقعیت سیاسی شده بود و نگذاشته بود که در مفاهیم معهود مشروعیت سیاسی نیز، دخل و تصرف مشابهی صورت گیرد.

فصل سوم: اندیشۀ حکومت اسلامی

1.    محمد رشید رضا

رشید رضا که مستقیماً شاگرد عبده بود، تاثیر زیادی در شکلگیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت. بعلاوه، او قطعاً تنها متفکر مشهور مسلمانان در عصر خویش بود که آراء خود را درباره حکومت اسلامی با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت، بعنوان بخشی از ملاحظاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد، و نه مانند عبدالرازق – که بعضی استنباطهای مشابه با او داشت- به شیوه‌ای که مقاومت سنتگرایان را در قبال تحول، از آنچه بود بدتر کند.پیشنهاد او یک سرآغاز آموزنده برای برآورد تحول اندیشه جدید حکومت اسلامی از وضع معنوی اولیه‌‌اش تا ماهیت بکلی سیاسی فعلی اشبدست می‌دهد.
رساله مهم رشیدرضا در باب خلافت، الخلافة و الامامة العظمی، (1922 – 1923) اندکی پیش از الغای خلافت انتشار یافت. رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش می‌کشد. و این را در سه مرحله انجام میدهد: الف) مبانی خلافت در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پی جوئی میکند. رضا با اشتیاقی که به اثبات صحت خلافت نظری یا مبانی نظری خلافت دارد، تائید میکند که مراجع ذیصلاح قدیم، تکلیف مقاومت در برابر ظلم  و جور را بر عهد اهل حل و عقد گذارده اند. وی مانند عبده، فساد علما و دست نشاندگیشان را در برابر حکام یکی از علل عمده تحریف و تباهی خلافت و تبدیلش از صورت آرمانی اهل خلافای راشدین به وسیله در خدمت پست‌ترین مطامع مستبدان و قلدران میشناسد، که در طول تاریخ اسلام، استبداد را به صورت هنجار عادی حکومت درآورده اند.
ب ) شکاف بین آن نظر، و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می‌دهد و بررسی مینماید. بررسی تعدادی از مشکلات عملی که مانع از اعاده حیثیت خلافت میگردد- خاصه یافتن فردی مناسب برای آنکه خلیفه مسلمانان شود، و نیز شهری مناسب بعنوان پایتخت او. با ملاحظه صحنه سیاسی، سخت کوشترین نامزد خلافت در آن زمانه یعنی شریف حسین را بخاطر استبدادگری، فقدان دانش دینی، هوا خواهی انگلیس و ضدیت با اصلاح طلبی برای این مقام مناسب نمی‌دید.  سپس پیشنهادی ارائه میکند که هرچند مانند پیشنهاد پیشین آرمانی و بر نیامدنی است، به او فرصت میدهد که اندیشه‌های اساسی‌‌اش را در باب ماهیت و آینده خلافت بیان کند : خلافت باید در یک (منطقه بینابین) شبه جزیره عربستان و آناتولی [ قسمت آسیائی ترکیه= آسیای صغیر] که در آنجا عربها، ترکها و کردها در کنار یکدیپر زندگی میکنند. فی المثل در موصل که در آن هنگام بین عراق، ترکیه و سوریه متنازعفیه بود، برپا شود.موصل همانطور که از نامش برمی آید (محل وصل) و آشتی و رابط وصل معنوی خواهد گردید. استعاره وصل معنوی، در واقع راه به نظر رضا در باب احیاء خلافت، و نیز حکومت اسلامی می‌برد. ج ) سرانجام اندیشه خود را راجب به اینکه حکومت اسلامی چگونه باید باشد را مطرح می‌سازد. رشیدرضا از مسأله خلافت به مسأله حکومت اسلامی روی می‌آورد، و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است. باید گفت که اصطلاحی که او برای حکومت اسلامی بکار می‌برد (الدولة الاسلامیة، یا الحکومة الاسلامیة) بازسازی خلافت با جهش مستقیم بر دو مسأله مهم اجتماعی مطرح مینماید : 1- اصل حاکمیت مردم. 2- امکان وضع قوانین از جانب بشر. وی معتقد است : استقلال نظام قانونی، پشتوانۀ لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است، بلکه شریعت باید به صورت شایسته‌‌اش حفظ و احیاء گردد، بلکه این استنتاج را هم می‌نماید که حکومت مدنی بدون تقنین (قانونگذاری) نه میتواند انجام وظیفه کند و نه بپاید.اصطلاحی که برای قانونگذاری بکار می‌برد اشتراع است که باز هم به معنائی که او مراد می‌کند کاربرد نوظهور است، چه هرچند از ریشۀ شرع (کلاً به معنای قانون ولی معنای اخص آن قانون الهی) است، در اصطلاح او هم به معنای وضع قوانین است، هم قدرت استنباط احکام از شریعت. وی تاکید می‌ورزد که جان و جوهر این احکام، همانا در تطبیق پذیری آنها طبق نیازمندیهای هر زمان و مکان و ویژگیهای دینی و سیاسی هر ملتی است. معیار نهائی که اینگونه قوانین را با آن باید سنجید در هر حال شریعت است.
اکنون می‌توانیم بحث خود را دربارۀ رشیدرضا با اندیشه‌هایش راجع به حکومت اسلامی، خلاصه کنیم، سمت گیری مسلکی چنین حکومتی – نقطۀ مقابل آنچه اصلگرائی (فاندامنتالیزم) مورد پسند او القا می‌کند – یک بازگشت کامل به سرچشمه‌های اسلام نیست.بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف و تعصب دنیوی، قومی، فرقه‌ای بر سر آن نشسته باشد. امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حکومت، توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربۀ تاریخی خلفای راشدین است، تنظیم خواهد شد.
تعارضهای نظریه رشیدرضا به گفته روزنتال : وجود موازی حکومتی دینی و حکومتی سیاسی – با تاکید براولی و تخطئه‌ای راجع به دومی. تعارضها و تشنجهائی که در دهه 1920 و 1930 در کشورهای مصر و سوریه و پاکستان کشیده شد. دین را دستمایه مبارزه در چنین شرایطی می‌سازند.

اصلگرائی

نهضت اخوان المسلمین،  هرچند تشکیل دهندۀ تنها گرایش اسلامی سازمان یافته بوده که پیروانی در سراسر جهان اسلام – بویژه مصر، سوریه، ایران، پاکستان، اندونزی و مالزی – یافته به هیچ وجه یک جبهۀ همگن ارائه نمی‌کند. ایدئولوژی آن، سبک و سیاق فعالیت آن در هر کشور عمدتاً بر اثر استراتژی و الزامات مبارزۀ ملی، اعم از آنکه در راه کسب استقلال، دموکراسی یا باز گرداندن هویت از دست رفتۀ فرهن ملی بوده باشد، تعیین می‌شد.به همین جهت قوت دعوتش به حکومت اسلامی و دلائل و انیزه‌های این دعوت ئ درخواست،| از کشوری تا کشور دیگر خیلی فرق می‌کرد.
نهضت اخوان المسلمین که در سال 1928 در مصر توسط حسن البناء (متوفای 1368ق/1949) تاسیس شد، محصول یکی از پیچیده‌ترین مراحل تاریخ معاصر مصر بود.این پیچیدگی به قول خود حسن البناء ناشی از مبارزه بر سر سلطه بر مصر بین حزب وفد و حزب مشروطه خواه لیبرال و بحثهای سیاسی پر سر و صدا بود که به «عدم اتحاد» پس از انقلاب 1919 بر ضد انگلیس؛ و « رویکرد به ارتداد و نیست انگاری» که سراسر عالم اسلام را فراگرفته بود، منتهی شده بود؛ و نیز حمله به سنت و سنت گرائی – که با شورش طرفداران کمال در ترکیه تشجیع شده بود – و همه و همه در جهت رهائی فکری و اجتماعی مصر سازمان داده شده بود، و گرایشهای غیر اسلامی و علمانی (سکولاریستی) و آزادیخواهانه که کل غضای دانشگاعی و روشنفکرانۀ مصر را در بر گرفته بود. سهم اخوان در بیان حق عربها نسبت به فلسطین باید نقش قاطعی در تشویق بنا در تبدیل «جمعیت» به سازمانی سیاسی در سال 1939 ایفا کرده باشد، آنچه در برنامه اخوان بیشترین اهمیت و تاکید را داشت : بر توانائی و تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی بر مبنای سه اصل: الف) اسلام نظامی جامع و متکامل بالذات است، و واپسین مسیر زندگی در همۀ حوزه‌های آن است. ب  ) اسلام از دل دو منبع برآمده و بر آنها مبتنی است: کتاب (قرآن) و سنت نبوی . ج  ) اسلام قابل انطباق با همۀ زمانها و مکانهاست. بنا سپس نهضت خود را وارث و دیگرگون ساز اکثر عناصر پوینده در تفکر سنتگرایانه و اصلاحگرانۀ سنی شمرد و آن را چنین توصیف کرد: « یک چیام سلفی، یک طریقت سنی، یک حقیقت صوفی، یک سازمان سیاسی، یک گروه ورزشی، یک پیوند علمی و فرهنگی، یک کوشش اقتصادی و یک اندیشه اجتماعی.» برنامه‌های جمعیت از دو بخش تشکیل شده بود: الف) جهانی سازی نهضت و ضرورت مبارزه، نه تنها برای آزادی مصر، بلکه برای همۀ «وطن اسلامی» از سلطۀ خارجی تاکید داشت. ب ) تاسیس حکومتی اسلامی و آزاد در این وطن که به اصول اسلام عمل کند و نظام اجتماعی آن را اخذ و اصول محکم آن را تبلیغ کند و دعوت خردمندانۀ آن را در میان مردم بپراکند. دومین نمونۀ تاثیر بحران فلسطین، حتی اثر بیشتری در رادیکالتر کردن ایدئولوژی و فعالیت سیاسی اخوان داشت. و این همزمان بود با تصمیم سازمان ملل در مورد تقسیم بندی فلسطین در نوامبر 1947 و نخستین جنگ عرب-اسرائیل. ناکامی حاصل از جنگ و شکست عربها در سال 1948، فعالان سیاسی را به تجدید خشونت در داخلۀ مصر برانگیخت، ولی تقصیر عمده‌‌اش به حساب اخوان گذاشته شد، و بالنتیجه جمعیتشان در دسامبر 1948 منحل گردید.پس از قتل بناء در سال 1949، جناح میانه رو «جمعیت» کوشید که آزادی قانونی خود را با انتخاب حسن اسماعیل هضیبی، که قاضی با بیست سال سابقۀ کار و مخالف صریح خشونت و تروریسم بود، بدست آورد. ولی این آرامشی موقت بود و دوباره دور به دست پیکارجوها افتاد. نخستین جنگ با اسرائیل بر سرنوشت اخوان – و از آن طریق بر سیاست مصر – به نحو دیگری هم اثر گذاشت: یعنی اخوان را در تماس با «افسران آزاد» قرارداد، که گروهی ناسیونالیست در ارتش مصر بودند که سلطنت را در سال 1952 برانداخته بودند. علی الظاهر اخوان در آموزش عقیدتی افسران آزاد می‌کوشیدند و افسران به اخوان آموزش نظامی می‌دادند (ناصر یک بار متهم شده بود که طرز استفاده از اسلحه را به اخوان می‌آموخته است) . پس از سال 1952 و تمایل رهبران سازمان به همکاری با حکومت (افسران آزاد) به روش گام به گام – بطی ء السیر- و بدگمانی اعضای عادی سازمان به افسران آزاد، سوء قصد نافرجامی به دست بعضی از اعضای فعال و پیکارجوی اخوان به جان عبدالناصر در اکتبر سال 1954 انجام گرفت، و به دنبال آن جمعیت بار دیگر منحل گردید و تعدادی از رهبران و فعالانش اعدام و تعدادی به حبسهای درازمدت محکوم شدند. تصورش دشوارست که اگر بحران فلسطین به عنوان مهمترین عامل در رادیکالسازی اندیشۀ سیاسی اخوان عمل نمی‌کرد، چگونه رابطۀ اخوان و افسران چنین سرانجام دردناکی پیدا می‌کرد.می توان همچنان به نمونه‌های بیشتر از ادامۀ پیوند بین تندروی (رادیکالیسم) اخوان و منازعۀ عرب و اسرائیل پس از 1954 اشارۀ کرد؛ آثار تکاندهندۀ شکست عربها در جنگ شش روزۀ سال 1967، هر قدر برای ناصریسم مصیبت بار بود، برای اخوان و ایدئولوژیشان مفید بود.بعضی از ازهریان، همانند اخوان، جنگ عرب – اسرائیل را به نزاع بین اسلام و یهودیت تعبیر می‌کردند، و صلای افزایش آموزش دینی مردم را به عنوان موثرترین راه جنگ با اسرائیل، در می‌دادند.حکومت مصر، گوئی در پاسخ به نصایح سنت گرایان، چند صدتن از اخوان را در آوریل 1968 از زندان آزاد کرد، و این عملی بود که نمایانگر تعدیل فشار بر گروههای اصلگرا، لااقل برای مدتی چند بود.
*** اصول و خصایص عملی حکومت اسلامی بر مبنای اظهارات غزالی هم بیان کلیات است، ولی با رئوس مطالب رشیدرضا از چند جنبۀ مهم فرق دارد: الف) در اظهارات غزالی به ضرورت یا جواز وضع قوانین بشری اشاره نشده است و این موضوعی است که رشیدرضا توجه خاصی به آن مبذول داشته است. ب ) رشیدرضا بآسانی به تنوع و پیچیدگی تجارب بشری به عنوان دلیل و مبنای اختلاف و تفاوت منابع قانونی اشاره کرده بود، ولی تصویری که غزالی می‌دهد، یک جهان یکرنگ یکپارچه است که با قوانین یکسان و نامرئی صادر از کتاب و سنت اداره می‌شود. ج ) غزالی : خصلت حکومت اسلامی به اندازۀ آنجا که به حقوق و واجبات زنان مربوط می‌شود، تاکید ندارد. رشیدرضا همین بحث را دنبال گرفت ولی آن را در محدودۀ اسلامیش مطرح ساخت. رضا با آنکه برای توجیه قیومت مردان، به نابرابریهای طبیعی بین زن و مرد اشاره می‌کرد و در قبال تأثیرات فسادآور زندگی جدید بر اخلاق خانواده هشدار می‌داد، در مجموع طرفدار مشارکت بیشتر زنان در حیات اجتماعی اسلامی بود.
اخوان المسلمین تاکنون نتوانسته‌اند حزب حاکمی در مصر باشند، و نمی‌توان شکل نهائی افکار و آرائشان را اگر بقدرت برسند پیش بینی کرد. ولی نمونه‌ای از آن را وقتی که قرینۀ ایرانیشان موسوم به فدائیان اسلام پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 (1979 – 1978) سهمی در سلسله مراتب قدرت حاکمه بدست آوردند، میتوان ملاحظه کرد. بررسی اجمالی از همتای ایرانی اخوان المسلمین، مؤید نظری است که راجع به شأن قانون در حکومت اسلامی بیان کردیم. درست است که یک حکومت می‌تواند به صرف گرفتن جانب شریعت، اسلامی شود. ولی موازین شریعت فقط یک مجموعه قوانین بی انعطاف که مقبول همۀ مسلمانان باشد نیست. صرف نظر از قوانین مربوط به احوال شخصیه و آنچه اقبال «آداب و قواعد مربوط به خوردن و نوشیدن و نجس و پاکی می‌نامد که از نظر اجتماعی زبانی در بر ندارد» ماهیت تعداد معتنابهی از قوانین بستگی به ذهنیت و لذا فضای فکری، اجتماعی و سیاسی کسانی دارد که دست اندرکار اخذ و استباط آن قوانین از منابع اصلی هستند.یک مسلمان لیبرال از قرآن و سنت همۀ آنچه را ضامن لازم حقوق و آزادیهای فردی است می‌یابد، و یک سوسیالیست هم می‌تواند روحیۀ جمعگرائی اسلام را ثابت کند. این واقعیت ثابت می‌کند که تا آنجا که به پرایشها و جریانهای سیاسی جدید در جهان اسلام مربوط است، در طلب استقرار حکومتی اسلامی برآمدن نه خاصۀ منحصر به فرد ایدئولوژی اصلگرائی است و نه دلیل قاطع و قطعی بر اینکه اسلام به هر اصل و عقیده‌ای که خارج از دامنۀ شریعت باشد بی اعتناست.
***یکی از همتاهای اخوان در پاکستان «جماعت» است . میتوان واقعیت مهم تاریخی را عامل خصیصۀ متمایز «جماعت» در قیاس با همتای مصری و ایرانیش دانست یعنی: « پختگی سیاسی بیشتر، الهام و اندیشه دادن به بحثهای ملی در زمینۀ مسائل مختلفی که پاکستان طی دورۀ تکوین طولانی و سختکوشانۀ قانونیش با آن مواجه بوده است. آنجا که اخوان و فدائیان ناگزیر بوده‌اند میان گروههای مخالف، نومیدانه تلاش کنند یا به مبارزۀ زیرزمینی ادامه دهند، یا به ائتلافهای مشکوک با سایر جناحهای سیاسی بپردازند،«جماعت» مجاز بوده یا حتی برانگیخته می‌شده که عقاید و آرائش را آشکارا و به طور رسمی در مباحثی که راجع به ساخت جمهوری اسلامی پاکستان بوده بیان کند. البته همواره همپای این برانگیختگی پیش نمی‌رفته، ولی عملکردش بیشک مؤثرتر از گروههای مشابه در سایر کشورهای اسلامی بوده است. ایده‌ها و اندیشه‌هائی که پیش می‌نهاده در بسیاری موارد عملیتر و چاره سازتر از اندیشه‌های آن گروههای دیگر بوده است. در جنب این تفاوتها، تشابه‌هائی نیز در کار بوده و گرنه جماعت بکلی از جریان اصلی اصلگرائی جدا می‌افتاد.         درست همانطور که تهدید صهیونیسم تا حدودی باعث رشد جزم و جمود ایدئولوژی اخوان در کشورهای مسلمان گردیده، به همین ترتیب تهدید ناسیونالیسم یا ستیزه جوئی هندی در پرورش گرایشهای اصلگرائی در پاکستان دست داشته است. و این بوضوح از تاریخ سیر و جستجوی پاکستان در طلب نظم سیاسی و انسجام قانونی برمی آید. تفوق و اولویت نظری اسلام در سیاست ملی، بی شک یک عامل مبرم در اهمیت دادن به برنامه‌های دینی سیاسی «جماعت» است. ولی از خود گذشتگیها و سختکوشیهای مؤسس و نظریه پداز جماعت، ابوالاعلی مودودی (متوفای 1979) هم، اهمیتش کمتر نبوده است. نشانۀ این وضع منحصر به فرد در نهضت اصلگرائی این است که در حالی است که با کسانی چون حسن البنا یا سیدقطب در مصر یا نواب صفوی در ایران از سوی مقامات دینی به سان بیگانه یا افراطی رفتار می‌شود، مودودی رابطه و پیوند نزدیکی با علما دارد. باتوجه به این واقعیت که خود مودودی تربیت «عالمانه» نداشته و از علما شمرده نمی‌شده، بلکه معارف اسلامی را پیش خود فراگرفته بوده، و حتی در سنین بیست،سی سالگی نیمه غربی مآب بوده، این موفقیت چندان کوچک نیست. آراء او غالباً نظرگاه علما را بویژه در مسائل قانونی و مربوط به قانون اساسی، منعکس کرده است. روابط او آنها به هیچ وجه خالی از رقابتها و اصطکاکهای شخصی نبوده است. بیندر تفاوتهای بین اصلگرائی او و سنتگرائی علما را برشمرده است : همه آنها به این واقعیت ختم می‌شود او ( مودودی) به ضرورت اجتهاد معتقد است، ولی علما به رسم دیرینه تقلید تمسک میکنند. از نظر ظاهری در کار و بار مودودی هیچ چیز نیست که حکایت از طبع انقلابی داشته باشد. در سال 1937، محمد اقیبال، در مقام ریاست مسلم لیگ از او برای همکاری در تدوین قوانین، طبق موازین فقه اسلامی، دعوت بعمل آورد ؛ در سال 1938 رئیس موسسه تحقیقات اسلامی در لاهور شد. در همین ایام ریاست دانشکده الهیات اسلامی را در لاهور به مدت دو سال عهده دار بود. نشریه ماهانۀ ترجمانه القرآن در می‌آورد ( آغاز از سال 1932) شاهد دیگری بود بر گرایش فکری و نظری او بود. وی در ابتدا هم صدا با علما مخالفت با نهضتی بود که پاکستان را پدید آورد زیرا استفاده از اسلام را – که یک دین جهانی است بعنوان دستمایۀ ایدئولوژی حکومتی ملی (مسأله‌ای که قومی مسلکان(ملیگرایان) عرب نیز با آن مواجه بودند) نادرست میشمرد. ولی بعدها که دید کل نهضت پاکستان وعده تولد دیگر اسلام می‌دهد، رای خود را تغییر داد. البته پس از جدا شدن پاکستان از هند، وی دائماً با مقامات دولتی درگیر و غالباً، متهم به دردسر آفرینی بود. یکبار در سال 1948 بخاطر مبارزه‌‌اش علیه سیاست مداران لیبرال دستگیر و زندانی شد، و بار دیگر در سال 1952 در ارتباط با اغتشاشاتی که علیه جامعه قادیانیها در گرفته بود. همچنین عامل ناآرامی و خیزش دانشجویان در پاکستان غربی بود. او و پیروانش همواره این اتهامات را رد کرده اند، و این رفتار، درست نقطه مقابل مسلمانان رادیکال جاهای دیگر بوده که این نصبتها را بعنوان شاهدی بر شأن انقلابیشان به جان خریده اند.مودودی نمیگذاشت که ناخوشنودیهای دولتییان او را از فعالیتهای قانونی بازدارد. ولی پیشنهادها و اظهار نظرهای خود را راجب به پیشنویس قانون اساسی سال 1956 به دولت داد، و پیروانش با شرکت و حتی کمابیش حمایت کردن مبارزات انتخاباتی، به مشروعیت جریانها پارلمانی اذعان کردند. مع الوصف، باوجود سابقه او و نشانه‌های تمایلات دست راستی در تعالیم او درست نیست که او را متفکری محافظه کار بشماریم. در واقع از میان همه مولفان اصلگرا که شهرت جهانی یافته اند، ایدئولوژی او تنها ایدئولوژی است که یک نظریه‌ی کاملاً منسجم (انقلاب اسلامی) را در بر دارد. و این بخاطر آن است یک نگرش کل نگرانه بی سابقه نسبت به حکومت اسلامی دارد. غزالی و سیدقطب به این کل نگری او نزدیکند، یعنی اولی در اعتقاد به تجزیه ناپذیری نظام حقوقی – قانونی اسلام، و دومین در اعتقادش به سوسیالیسم اسلامی ؛ ولی از آنجا که اسلام همواره در پاکستان لااقل بعنوان یکی از عوامل تعیین کننده رژیم سیاسی کشور مسلم انگاشته شده، مودودی بهتر از آنان میتواند از عهده اثبات توانائی اسلام در مقابل با ایدئولوژیهای غیر دینی جدید برآید. و بجای آن توجه خود را معطوف به اثبات همبستگی متقابل و عقلانی اخلاق و حقوق و نظریه سیاسی در اسلام ساخته است. بدین سان تعالیم دینی و سیاسی او جامعه‌ترین توصیف از ماهیت حکومت اسلامی را بدست می‌دهد . جان کلام نظریه «آماده سازی انقلاب اسلامی» مودودی این است که یک حکومت اسلامی، بدون انقلابی اسلامی لاجرم وا می‌ماند و فرو میریزد. بعضی از احتجاجات او در حمایت از این قضیه مورد تائید ایدئولوگهای غیر دینی هم میتواند باشد، چه تا حدودی مبتنی بر وجوه شباهات نهضتهای انقلابی فرانسه، روسیه و آلمان نازی است. مودودی میگوید که هیچ یک از این نهضتها بدون تکیه داشتن به آگاهی اجتماعی و فضای اخلاقی خاص خودش نمیتوانست موفق شود، و این آگاهی و فضا با یک انقلاب به بار می‌آید. در این بحث، انقلاب، عمدتاً بعنوان شرط لازم حکومت اسلامی تجویز میگردد، ولی او در عین حال یک خط استدلالی دیگر نیز در پیش میگیرد که جامعه شناختی است و تاکید بر این دارد که خصلت حکومت چیزی است که نه بر اثر وسائل مصنوعی، بلکه بعنوان فرآورد «هم نوائی بین عوامل معین اخلاقی، روانی، فرهنگی و تاریخی که پیش از آن وجود داشته» شکل میگیرد. رد این مفهوم را هرچند با اصطلاحات جدید یا تعبیرات مارکسیسم بیان شده، در آثار ابن – خلدون میتوان یافت، چنانکه از قول او میگوید: ( مادام که تحولی در نسیج اجتماعی صورت نبندد، هیچ تحول ماندگاری به مدد وسائل مصنوعی در هیچ حکومتی حاصل نخواهد شد.) مودودی که به مناقشه بین فیلسوفان تاریخ بر سر ارزش گزاف نهادن به ساخت اجتماعی بعنوان عامل تعیین کننده تحول سیاسی توجه دارد، بلافاصله می‌افزاید که مرادش القای «عقیده به جبر» و انکار اختیار انسان نیست. موفقیت کل طرح انقلاب او بستگی به عزم راسخ اتحاد و استقامت افراد در محیط نامناسب دارد. وی برای اثبات این طرح خیال پردازانه نیست، مورد حضرت محمد(ص) و عهده اندکشمار پیروانش را یاد میکند: درست همانطور که آن گروه اندک رفته رفته با تحمل شدائد و فداکاریها، نامومنان را تبدیل به مومن کرد به طرف خودآورد، اکنون هم گروهی از مردم که مخلصانه صلای وحدت و قیومیت خداوند را در میدهند و آماده‌اند که زندگی مسرفانه و خودخواهانه را درک کنند و قید و بندهای اخلاقی را بپذیرند، باید پیش قدم شوند. همین ایمان به وحدت و قیومیت خداوند است که برترین حامی انقلابیون در قبال انحرافات و پراکندکاریهاست . این ایمان، همراه با «درک درست از اسلام، یکدله بودن، و قوه قضاوت صحیح داشتن و پا بر احساسات و آرزوهای خودخواهانه نهادن» به انقلابیون قدرت ایستادگی در برابر شدائد و سرانجام غلبه بر بیدردی و خونسردی مردم یا حتی خصومت آنها، میبخشد. آنچه در کل این بحث جالب توجه است این است که هرچند تمهید مقدماتی که مودودی میچیند ممکن است بسان جبرانگارانه اجتماعی باشد، ولی در آنجا که به عنصر ابتکار و اراده شخصی تاکید میکند، معلوم میشود که اختیارگرا است. شایان ذکر است که مودودی در پروردن اندیشه «نظام اسلامی» ش فقط از 14 آیه سورۀ بنی اسرائیل (آیات : 23 و 26-39 ) را یاد میکند، و اشاره و استنادی به احادیث یا سایر منابع ثانوی ندارد. و این بیشتر شاید از آن روست که اعتبار بیشتری به طرح«نظام» خویش ببخشد، نه اینکه حدیث را دست کم گرفته باشد. این آیات مدنیند، یعنی مربوط به دوره‌ای از پیامبری حضرت محمد(ص) با نزول وحیند که احکام مربوط به نهادهای اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی حکومت و جامعۀ نوپای اسلامی نازل می‌شد. اصول نهفته در این نهادها، آنچنان که از آیات یاد شده برمی آید بدین قرار است:
1) ایدئولوژی حکومت اسلامی چیزی نیست جز این اندیشه که ربوبیت و قیومیت فقط از آن خداوند است و فقطحکم اوست که قواعد رفتار بشر را و مبانی حکومت را در سراسر جهان می‌نهد.
2) حقوق والدین بالاترین مقام را در جدول همه روابط بشری دارد احترام و خدمت به پدر و مادر و اطاعت از آنان یک وظیفه شرعی است. لذا حکومت اسلامی مکلف است که خط مشی‌های حقوقی، آموزشی، اداریش را بر بنیاد حمایت از خانواده و تقویت و تحکیم زندگی خانوادگی بگذارد.
3) مردم نباید صرفاً به برآوردن حداقل نیازهای مادی خود خرسند باشند بلکه باید درصدد یک زندگی شکوفان باشند بی آنکه درسرآشیب اصراف بغلطند، و باید بخشی از درآمدشان را برای کمک به خویشاوندان وسایر شهروندان نیازمند اختصاص دهند.
4) از دو حد افراط و تفریط ثروت و فقر باید پرهیز کرد . فقر ( یا به تعبیر خود مودودی«کمبود ثروت») لزوماً پدیده‌ای غیر طبیعی نیست، زیرا « نابرابریهای که مولد علل طبیعی است بی آنکه ربطی به دخالت عوامل محدود کننده مصنوعی داشته باشد » فی نفسه شر نیستند.
5) کنترل موالید از طریق «کشتن فرزندان و سقط جنین»جنایت است چاره کار در کوششهای سازنده در جهت بالا بردن سطح زندگی خانوادگی است .
6) زنا باید ممنوع شود و این کار نه فقط از طریق نامشروع شمردن خود عمل، بلکه بر طرف ساختن تمامی « وسائط، علل، انگیزه‌ها، سایر ملحقات آن» انجام گیرد هدف منع و تحریم اسلامی درباره مشروبات الکلی، رقص، تشبه مردان به زنان (تخنث) و تشبه زنان به مردان (استرجال) و نیز وضع قوانین گوناگون در جهت تسهیل ازدواج و جلوگیری از فسق و فساد فردی همین است.
7) هیچ انسانی را نباید کشت مگر به دلایل قانونی که عبارت است از مجازات برای پنج نوع جنایت:
الف):قتل، ب) دشمنی و جنگ با مسلمانان، پ) اقدام در جهت براندازی نظام اسلامی، ت) زنای محصنه، ث) ارتداد یا خیانت بزرگ. در اجرای مجازات کسانی که مرتکب یکی از این اعمال شده‌اند هیچگونه تخطی از موازین شرع، یا « افراط در قتل» و بویژه هیچ نوع شکنجه‌ی مجاز نیست. فقط حکومت یا دولت مسئول اجرای این مجازاتهاست. افراد یا خانواده‌ها نباید از حق انتقام خود استفاده کنند.
8) حقوق یتیمان باید مراعات شود.
9 ) به قول و وعده و پیمانها باید عمل کرد.
10) قراردادهای معاملات باید با شرافتمندی هرچه تمامتر محترم شمرده شد.
11) پرس و جو و نظارت پلیسی فردی و جمعی نباید مبتنی بر شک و گمان، بلکه شواهد محکوم باشد . هیچ کس را نباید به صرف سوءظن توقیف کرد یا آزار رساند یا زندانی کرد. همین موازین در روابط بین الملل هم باید رعایت شود.
12) رفتار مسلمانان باید بری از هرگونه شائبه تکبر و خودنمائی باشد. وقتی که این طرح در پرتو سایر آثار مودودی ملاحظه می‌شود، این خطوط روشن از تعالیم سیاسی او واضح می‌گردد: نخست اینکه علی رغم روشهای انقلابی که به عنوان تمهید مقدمه برای فرا رسیدن حکومت اسلامی توصیه می‌کند، درکش از ساخت خود حکومت،« محافظه کارآنه» است، یعنی اینکه مخالف با هرچیزی است که نهاد خانواده یا مالکیت خصوصی را تضعیف کند. دو نکته دیگر را در فهرست پیشگفتۀ مودودی از سایر اظهاراتش، میتوان بیفزائیم : نکته اول مربوط به شدت مجازاتهای مقرر در شریعت برای خاطیان است، و نکته دوم مربوط به موقعیت زنان . وی از مورد اول با شدت و حدت هرچه تمامتر در مقابل منتقدان غربی دفاع می‌کند و می‌گوید این مجازتهای دینی نیست که وحشیانه است، بلکه وحشیانه آن جنایاتی است که پای این مجازاتها را به میان می‌کشد. و برای موقعیت زنان؛  بر رعایت و دور بودن و برکنار بودن زنان از مشاغل عالی سیاسی است، و تصدی مقام رئیس حکومت برای زنان بلا اشکال است، هرچند مطلوب نیست. البته اندیشۀ اسلامی در پاکستان با نظریه‌های مودودی بپایان نمی‌رسد.همچنین «جماعت» تنها نمایندۀ پویندگی اسلامی نیست، و دلیلش این است که کاهش قدرت جماعت  پس از شکست در انتخابات عمومی 1969 به معنای ضعیف شدن نیرو یا جاذبۀ اندیشۀ حکومت اسلامی نبود.یک متفکر ممتاز دیگر پاکستان، محمد اسد، طرح و برنامه‌ای برای حکومت اسلامی دارد که به همین اندازه شایان توجه است. ولی آراء و عقاید مودودی به خاطر تاثیرش در فراسوی پاکستان و نیز منزلتی که نزد هواخواهان اصل گرای مدینۀ فاضله دارد، با تحقیق ما بیشتر هماهنگ است.

فصل چهارم: ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم

بحث‌های جدید و جاری در میان مسلمانان در باب خلافت و حکومت اسلامی، که در دو فصل گذشته اجمالی از آن یاد کردیم، از بسیاری وجوه همانا ادامه اندیشه سیاسی اسلامی است که در تاریخ اسلام سابقه دارد.این‌ها شامل مباحث و مسائلی است که همواره در فرهنگ اسلامی حضور داشته است، هرچند که ضرب و آهنگ هر مرحله از آن براثر سیر و نحوۀ تماس‌های بین مسلمانان را و جهان خارج تعیین می‌شده. با وجود دست یازیهای گاهگاه بعضی از متفکران مسلمانان به زمینه‌های نامعهود، نظیر مسئله تفکیک قوا یا نظیریه انقلاب، مسائل اساسی که بررسی کرده‌اند مبانی دینی خلافت، انحرافات خلیفه از شریعت، وظایف «اهل حل و عقد» و صفات حکومتی اسلامی از منابع اصلی حقوق و اخلاق اسلامی فاصله نگرفته است. پیداست که تنها اینها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن و نیم قرن اخیر به خود مشغول داشته بوده است . مسائل دیگری هم بوده که بعضی از آنها را در این فصل مطرح میکنیم. ولی برخلاف مباحثی که تاکنون بررسی کرده ایم، مباحثی که میخواهیم طرح کنیم از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده است، یعنی از رهگذر معارضه جوئی غرب در برابر توانمندی و کارائی اسلام بعنوان ایدئولوژی جامع. ما فقط به سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است، میپردازیم : ناسیونالیسم، دمکراسی، سوسیالیسم. 1- ناسیونالیسم بحث را با ناسیونالیسم آغاز میکنیم، چه قرن نوزدهم را سرآغاز بررسی خود میگیریم و در این قرن نخستین مواجه معتنابه مسلمانان با غرب از طریق توسعه طلبی مستقیم غرب آغاز گردید. و این مواجهه به زودی در آنها واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد. در تاریخ اندیشه سیاسی، اصطلاح ناسیونالیسم گاه به جنبشی اطلاق میگردد که از استقلال و آزادی ملتی در برابر متجاوز بیگانه حمایت میکند. گاه به باوری روشنفکرانه به تافتۀ جدابافته بودن یک ملت یا در صورت افراطی به برتری ملتی بر سایر ملل و ممکن معانی دیگر هم داشته باشد ولی مربوط به بحث ما نیست. در قرن بیستم با انحطاط امپراتوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتن . نتیجه این بود که در مرحله جدید اتکا به نفس مسلمانان  توجه به معیار ملیت و مفهوم میهن پرستی به ویژه در اذهان نویسندگان عرب غلبه یافت. و این نشانگر سرآغاز مناقشه‌ای ایدئولوژیک در میان روشنفکران مسلمان شد که هنوز هم ادامه دارد. ناسیونالیسم عرب، تعریفی از رابطه‌‌اش با اسلام، به همانجائی میرسد که از آنجا آغاز کرده بود : تجلیل از عروبت بعنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام. بنظر میرسد در این نکته غالب نظریه پردازان ناسیونالیسم عرب، از مسلمان یا غیر مسلمان، طرفدار اتحاد دین و سیاست و یا جدائی آنها، اتفاق نظر دارند . البته بعضی از آنها بی تابند که شناخت خود از اسلام را بعنوان دینی برای کل بشر و نه فقط یک تیرۀ خاص از آن، تاکید و تصریح کنند، مع الوصف، آثارشان بدون شبهه این فحوا را القاء میکند که حضرت محمد(ص) تقریباً نخستین قهرمان قومیت عرب ظاهر شده و همۀ ساکنان عرب زبان شبه جزیره را زیر پرچم خود متحد ساخته است . اسلام منابع مکتبی و عاطفی کافی برای برانگیختن توده‌ها و دفاع از هدف و حریم استقلال را دارد . حتی میهن پرستی پر آب و تاب قرن نوزدهمی در قاموس رهبران ملی گرا معنی ندارد و چه تنها وطنی که اینان به رسمیت میشناسند، و وطن مالوف نیست که وابسته به گروههای قومی خاص است، بلکه وطن جهانی اسلام است. هرچند که این بار نه به اصطلاح قدیمی دارالاسلام بلکه با اصطلاح جدید الوطن الاسلامی نامیده میشود. برخورد اولیه ازهریها با ناسیونالیستم‌های مصری و عرب پس از جنگ جهانی اول هماهنگ با برخورد اصلگرایان محکوم سازی صریح بود. شخصیتهای چون محمد ابوالفضل الجیزاوی رئیس الازهر و عبدالرحمن قره مفتی مصر حمله به بدعت به ناسیونالیسم‌ها را آغاز کردند . اینان اعلام کردند که عرب و عجم در اخوت اسلامی که در آن قومیت جزو علقه‌های ایمان است با هم متحدند. تحول الازهر از هیات قهرمان جهان وطنی اسلامی به یکی از سنگرهای معنوی ناسیونالیسم عرب چند سال پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد . یعنی در سال 1952 که سلطنت مصر با کودتای افسران آزاد معروف به انقلاب ژوئیه برافتاد. ازهریها که محکوم سازی چندین دهه‌ای ناسیونالیسم را نادیده گرفته بودند همۀ همت خود را در دفاع از جدیدترین و سختکوش‌ترین قهرمان آن در تمام منطقه در کار آورده بودند. اسلام برخلاف نیت ناسیونالیستای عرب وابسته به علاقه قومی نیست و با همه آحاد و افراد انسانی طوری رفتار میکند که معلوم میشود همه را قادر به فهم حقایقش میداند. شهید مطهری معتقد است که اسلامی شدن ایران نه یکباره بلکه به تدریج صورت گرفته است. در این حال تحت حکومت مسلمانان هم ایرانیان در عمل به معتقدات پیش از اسلامی خود آزاد بودند، و لذا نیازی نداشته‌اند تشیع را به صورت پرده‌ای برسر معتقدات و سنن قدیم خود بکشند.اینان از آن روی به اسلام در آمده‌اند که از خودکامگی و فساد ساسانی ناراضی و تشنه پیام عدالت مساوات بودند و عشق و ارادت عمیقی که به اهل بیت پیامبر یافتند از آن رو بود که آنان را مخلصترین و بی باک‌ترین قهرمانان آرمانهای اسلامی شناخته بودند. آشتی ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم ناشی از خصیصه اسلام بعنوان دینی است که مخالف هرگونه تفاوت گذاری قومی و نژادی است که خود توجیه کننده تفوق گروهی بر گروه دیگری است.

2- دموکراسی

از آنجائی که اجماعی درباره معنای دقیق دموکراسی بعنوان نظام سیاسی وجود ندارد نمیتوانیم تعریف واحدی را هم چون مرجع و مستند بحث خود قراردهیم. دموکراسی، بعنوان نظام حکومتی است که مخالف دیکتارتوری است، اسلام میتواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آنجائی برای حکومت خودکامانۀ فردی و یا گروهی از افراد نیست. احمد شوقی الفنجری، نویسنده مصری، شاید جامعه‌ترین فهرست را برای معنای دمکراسی فراهم کرده باشد . وی با پیروی از طهطاوی، پیشتاز مشهور غربی مآبی فرهنگی در مصر برای خود میدان وسیعی قائل است،  که میگوید آنچه که در اروپا آزادی نامیده میشود همانا همانست که در دین ما عدل، حق، شورا، و مساوات نامیده شده است... چرا که حکومت آزادی و دموکراسی عبارت است از در میان گذاشتن عدل و حق با مردم و شرکت ملت است در تعیین سرنوشت خویش. بحرانهای ادواری خود دموکراسیهای غربی در سالهای 1930 ظهور نازیسم و فاشیسم و در سالهای 1960 اکراه امریکا و بعضی از قدرتهای اروپای غربی در تطبیق دادن خود با واقعیتهای دوره بعد از استعمار، اهمیت و تاثیری کمتر از سایر عوامل نداشت. نتیجۀ حاصل عبارت بوده از بی اعتبار شدن بیشتر گرایشهای لیبرال در کشورهای مسلمان و نیرو گرفتن نسبی گروههای که برای مشکلات سیاسی و اقتصادی خود در پی راه حلهای تندروانه ف خشن و براندازانه و نخبه گرایانه برآیند. روندی که با افزایش حیثیت جهانی اتحاد جماهیر شوروی، جمهوری خلق چین و سایر کشورهای سوسیالیست، بویژه محبوبیت یافتن آنها در میان ملل مسلمان بر اثر وضع و موضع ضد امپریالیستیشان، و نیز با برخواستن جهان سوم بعنوان تجسم امیدها و افقهای جدید در صحنه سیاست بین الملل محرکه بیشتری یافته است.در برخورد با چنین موقعیت دشواری بود که بعضی از متفکران مسلمان توجه خود را به مشغله ایدئولوژیک جدیدی که همانا سوسیالیسم اسلامی باشد معطوف داشته اند.

3- سوسیالیسم

دراندیشه سیاسی اسلامی معاصر سوسیالیسم بعنوان یک سلسله آراء و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است یا بعنوان ایئولوژی حمایت دولت که توجیه کننده سیاستهای دولتی راجب به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است، و یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشه انتقادی در اعتراض به شرایط موجود. نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیست اسلامی در دهه 1960 در زمان ناصر بود  و نمونه شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب (که در سال 1966 در رژیم ناصر به شهادت رسید) و آثار و متون مسلمانهای «رادیکال» فعلی در ایران . لذا، سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه کنیم . الف) رسمی یا دولتی . ب) اصلگرایانه . پ) رادیکال

الف) روایت رسمی

سوسیالیسم اسلامی بعنوان یک نظریه نخست بار در مصر بصورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی شکل گرفت چه اسلام مقام کانونی خود را از دست داده و به صورت یکی از عناصر تلفیق پیچیده آن ایدئولوژی درآمده بود.این وضع از همان ابتدا شاید بعضی از منتقدان را به تخطئه واداشته بود که آن را یک مغلطه کاری دیگر میشمارند . مغلطۀ که نه بطور خودجوش بلکه به ضرب زور و تحمیل آشکار دولتی طراحی شده بود. باری تاثیر حمایت دولت آنقدرها این رگه از سوسیالیست را بی اعتبار نکرد که نتواند لااقل مدل تعقلی و اندیشگی برای بسیاری از مسلمانان جاهای دیگر اعم از رهبران و روشنفکران باشد. پیدایش این سوسیالیست به انحلال وحدت مصر و سوریه 1961 باز میگردد. و تصمیم پرزیدنت ناصر به معطوف داشتن تاکیدش از آرمان وحدت عرب به مسائل داخلی و سوسیالیست بعنوان موثرترین وسیله برای تبدیل مصر به کشوری صنعتی شده جدید بطوری که عدل و مساوات در میان شهروندانش تامین شود . چنین موضعگیری عقیدتی و مسلکی تقابل شدیدی با رفتار سابقه ناصر داشت. از زمان به قدرت رسیدن ناصر در 1954 تا 1961 اندیشه انقلاب اجتماعی بعنوان یکی از هدفهای رژیم که جانشین سلطنت شده بود براین اثبات مبتنی بود که منافع همه طبقات مردم مصر (و بعداً سوریه) در چارچوب وسیع هدفهای ملی آشتی پذیر است . این استنباط بیان نهادی‌‌اش را در وحدت ملی یک سازمان سیاسی توده‌ای یافت که مسئول تحقیق بخشیدن به هدفهای انقلابی بود و هم عناصر مرتجع سرمایه داری و فئودالیسم و هم نیروهای کارگر مترقی خلق را در بر میگرفت. با برهم خوردن وحدت مصر و سوریه که رهبران مصر به نقش‌های طبقات استثمارگر در سوریه نسبت می‌دادند این توهم اتحاد طبقاتی برباد رفت و وحدت ملی به معنای یک اجماع فراگیر که از بین برنده همه اختلافات طبقاتی باشد غیر ممکن تشخیص داده شد و به این نتیجه رسیدند که اتحاد طبقاتی فقط در میان نیروهای کار خلق که طبق قانون اساسی 1964 عبارت است کشاورزان کارگران و سربازان و روشنفکران و سرمایه داران ملی عملی است. ولی تاکید شده بود که هیچگونه همزیستس مسالمت آمیزی بین نیروهای کار خلق و طبقات استثمارگر که رابطه شان با امپریالیسم و امتیازات موروثشان باید قطع شودامکان ندارد. در ارتباط با اینگونه آراء اتحاد سوسیالیستی که یک سازمان محکمتر بود و عناصر مرتجع در آن راه نداشتن بجای اتحاد ملی میگذاردند. میتوان در پرتو این نگرش و تلقی طبقاتی گفت: که آشکارترین ویژگی عقیدتی که گفتارهای رهبران مصر را در باب سیاستهای داخلیشان پس از 1961 از گفتارهای قبل از آن سال متمایز میگرداند درک و قبول جبر اجتماعی از یعنی عقیده به تاثیر قاطع منافع و موقع و منزلت طبقاتی و نگرش اجتماعی و سیاسی افراد حال آنکه سایر اصول اعلام شده نظیر برنامه ریزی، عدالت، و آزادی به نحوی در طرحها و پیش نویسهای قبل از 1961 هم مندرج و منظور بود. سخنگویان سوسیالیسم اسلامی در مصر در اوایل دهۀ شصت (1960) غالباً دین خود را به کارهای پیش کسوتانۀ محقق سوری، مصطفی السباعی، که چندی رئیس دانشکدۀ فقه اسلامی و مدرسۀ عالی حقوق در دمشق بود، اذعان می‌کنند. کتاب او که الاشتراکیه الاسلام (سوسیالیسم اسلام) نام دارد، مدت مدیدی به همۀ پژوهندگان داخل و خارج الازهر به عنوان پذیرفتنیترین شرح و بیان پیوند سوسیالیسم مصری با اسلام ارائه و توصیه می‌شد.این واقعیت که کتاب توسط انتشارات دولتی منتشر شده بود، نیز دلیل بر صحه گذاری دولت بر محتویات آن بود. به نظر سباعی سوسیالیسم اسلام متشکل از چهار عنصر است: 1) حقوق طبیعی برای همۀ شهروندان – مواطن 2) قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آنها. 3) قوانینی برای مسئولیت متقابل اجتماعی (یا به تعبیرخود او التکافل الاجتماعی) و سرانجام آنچه باصطلاح او 4)مویدات وضامن اجراهائی برای بعمل درآوردن سه دسته قوانین قبلی است.

ب) روایت اصلگرا

در آثار سید قطب «تکافل اجتماعی» به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح شده است. بر خلاف علمای محافظه کار، او در هیچ یک از آثارش حق فردی مالکیت را مطلق و مقدس، و لذا مانعی بر سر را اشتراکیسازی نیازمندیهای اولیه زندگی نمی‌شمارد. اصلگرائی او تفاوتهای بیشتری با سباعی دارد. برجسته‌ترین نکات در این اصلگرائی را غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است، می‌توان چنین خلاصه کرد: 1- اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هریک تجزیه ناپذیر است. 2-اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند بتنهائی، آغاز می‌گردد. 3-در قلمرو اندیشه‌ها، امروزه انتخاب واقعی، انتخاب بین اسلام و جاهلیت است. 4-سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری، همانا سرریز شدن اندیشۀجاهلی است، بنابراین این همه رسوبات اصل فاسد خود را در بر دارد. 5-سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر که مطرود روح اسلام است – دارد. 6- هرچند بر اثر متوقف ماندن رشد فقه اسلامی،بعضی از معتقدات اسلامی نیاز به تعبیر و تفسیر مجدد دارد، چاره رسیدن به این هدف، در تمسک به هیچ یک از فلسفه‌های سیاسی غرب، یا آراء و اندیشه‌های مادی نیست.

ج ) روایت رادیکال

بحران ناصریسم از اواسط دهۀ شصت به بعد به چند چیز از جمله کاهش جاذبۀ سوسیالیسم عرب در مصر و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش در انظار توده‌های عرب مسلمان منجر گردید . سرخوردگیهای ناشی از شکست عربها در جنگ شش روزۀ 1967 طبیعتاً اشتیاق تازه‌ای در میان جوانان پیکارجو در کشورهای عرب و سایر مناطق جهان اسلام نسبت به آموزه ایسیاسی و جانبدارتر پدید آورده بود. این پیش زمینۀ ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود. فرق این روایت تازه با مدلی که سباعی و مقلدان مصری و سوریش پیش نهاده بودند، نه فقط در استقلالش از نیازمندیهای دستگاه دولت بلکه در بدعتی بود که در زمینۀ مقتضیات اسلامی غیر قابل تصور بود، یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم.این بیشتر از محبوبیت و نفوذ اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای «اردوی سوسیالیسم» در جهان سوم به طوری کلی بود، و این روند با مرگ استالین در 1953 آغاز شده و پیامدهای مهمی، هم در سطح نظری و هم در سطح عملی، داشت. نتیجۀ فرعی استالین زدائی همانا اعاده حیثیت «راههای مستقل منتهی به سوسیالیسم» و ایدئولوژیهای «جهان سومی» به طور کلی بود که به نوبۀ خود رهبران اتحاد شوروی را قادر ساخته بود که بر شک و شبهه‌های قدیمشان راجع به ماهیت نهضتهای بورژوازی ملی در جهان سوم، فائق آیند. چنین شکی بود که باعث سر در گمی فلج کنندۀ سیاست شوروی در قبال رژیم ملی محمد مصدق در ایران در سالهای 1330-1332 شد. ببار آمدن نوع تازه‌ای از مکتبهای مارکسیستی یا مارکسی – تجدید نظر طلبی، چپ جدید و جریانهای چندگونه‌ای که انتقاد سارتر ولوفور و دیگران از مارکسیسم – لنینیسم پدید آمده بود – به این معنی بود که در تنش زدائی بعد از استالین چنین تلفیقی و ترکیبهائی دیگر به قلمرو خواب و خیال روشنفکرانه تعلق ندارد. کوششهائی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم بعمل آمده هرگز صریح نبوده است لذا نتیجۀ که داشت، عبارت است از صورت بالقوۀ یک معارضه جوئی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لنینیست ارتدوکس در کشورهای مسلمان، چرا که می‌تواند به عنوان بدیل، در بردارندۀ آرمانهای عدالت اجتماعی و اقتصادی آنها باشد بی آنکه عیب بیدینی یا اتحاد آنها را با خود داشته باشد. شاید نخستین نمایندهۀ این نحله در کشورهای مسلمان واقع در شرق مصر، سازمان مجاهدین خلق، که یک سازمان چریکی است باشدکه در اوایل دهۀ پنجاه در ایران تاسیس شد. برجسته‌ترین ویژگی نگرش مجاهدین، علاوه بر طرد امپریالیسم و دیکتاتوری – که بدنۀ اصلی برنامۀ همۀ گروهبندیهای انقلابی است – در واقع عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالکیت خصوصی به عنوان ریشۀ اصلی همۀ شرور اجتماعی، و تاکید پیگیرانه بر مبارزۀ طبقاتی به عنوان روندی همیشگی در تاریخ. عقاید و آراء رادیکال اسلامی همواره به زبانی بیان شده که برای اکثریت قاطع جمعیتی که مخاطب آن بوده، نا آشنا بوده است. و به همین دلیل است که این احیاگری با آنکه الهامبخش اعمال قهرمانی و انقلابی جوانان رادیکال، در نبرد با دیکتاتوریهای بی انعطاف، شده، ولی نتوانسته است در کشورهای اسلامی به حد نهضتهای توده گیر بینجامد و حتی گاه براثر هشدار سنت گرایانی که احساس خطر کرده‌اند، با واکنشهای نردمی مواجه شده است.

فصل پنجم: نظری به تجدد خواهی شیعه

زمینه

در دو قرن اخیر شیعۀ اثنی عشری در ایران، عراق و لبنان، چه در عمل و چه در نظر از خود نشاط و تحرکی سیاسی نشان داده، که در تاریخ طولانیش بیسابقه بوده است . بعضی از نشانه‌های این سرزندگی را که با جریانات اسلامی جهانی ارتباط داشت در فصل پیش بررسی کردیم. در فصل حاضر برآنیم که سه نمونۀ دیگر که ربط خاص به سیر تشیع در عصر جدید دارد و چه بسا رابطه‌‌اش را، نه فقط با سایر جریانهای اسلامی بلکه با جهان غیر اسلامی نیز تغییر دهد، نطرح کنیم. یک نکته اساسی که باید در ابتدا طرح و تحلیل شود همانا پیش زمینۀ شروع ناگهانی این پدیده است. سرزندگی شیعه در درجۀ اول با توجه به بعضی امکانات که برای انطباق با تحولات اجتماعی و سیاسی دارد تبیین میگردد. اساسیترین این امکانات، اصل اجتهاد است، که طرح و تدبیریبرای تکمیل منابع فقهی و بالقوه تعبیه‌ای انقلابی در برابر قدرتهای دنیوی است. نظامی عقیدتی که بدین سان عقیده و اجتهاد آزادانۀ فردی را، حتی در مسائل دارای اهمیت درجۀ دوم هم تصویب می‌کند، آشکارا توانائی بیشتری برای انطباق با مسائل پیش بینی نشده در منابع دارد، تا نظامی که انعطاف عقیدتی را در چه مورد مسائل اصلی چه فرعی منع، یا بشدت محدود میکند. هرچند قطع نظر از اجتهاد مطلق که علی القاعده حق انحصاری موسسان مذهب چهارگانه شمرده می‌شود، اجتهاد نسبی یا مقید هرطور بوده، هرگز در میان مسلمانان متروک نبوده،ولی، چنانکه گفته شد، شک نیست که فقط در میان شیعه است که اجتهاد دوشادوش عمل و اعتقاد پیش می‌رفته است. قدرت و حیثیت دستگاه مرجع تقلید، نمایانگر تاثیر نیروهای دنیوی در امور دینی است. و نقش رهبری در شیعه در سه مفهوم فرهنگ شیعه – 1) مشروطیت 2) تقیه 3) شهادت از خصایص سیاسی تشیع برشمرد. بازنگری که از زمان شیخ مرتضی انصاری تاکنون در تشیع بوجود آمده است به میزان زیادی تفاوتهای میان شیعه و سنی را از بین برد و تحرک شیعه را سزاور عنوان تجدد خواهی کرد و آنرا مشابه با سلسله جنبانیهای اندیشۀ دینی و سیاسی سنیان در قرن اخیر قرارداد.

مشروطیت

مقام و منزلت خاص علما در ایران قدرت و حیثیتی که از رهگذر نقش معنوی و اجتماعی و سیاسی و مالی خود بدست آمده‌اند و شرکت فعال آنان در انقلاب مشروطیت مشهور است. آنچه کمتر مشهور و خیلی کمتر مورد تقدیر قرار گرفته، شیوه‌ای است که علما برای تشریح اندیشه‌های مشروطه خواهی بکار میبرده و آنها را با اصطلاحاتی که سازگار با عقاید اسلامی باشد تعبیر میکرده‌اند . این نقیصه که تا حدودی براثر موجود نبودن منابع و تا حدودی به سبب تعصب ضد روحانی ایجاد شده خود باعث صدور چندین حکم کلی شده (حکم اول : نظری است که ستیهنده‌ترین طرفدار آن احمد کسروی متوفای 1324 است یکی از بحث برانگیزترین مورخان ایران و نویسنده مردم پسندترین گزارش موجود از انقلاب مشروطیت بگفته او علمای شیعه بخاطر اعتقاد به مشروعیت انحصاری حکومت ائمه همواره هرگونه مفهومی از دولت و نظام سیاسی مخالف بودند و این نظر به نحوه قریبی با توصیفات خود کسروی از تلاشهای بسیاری از علما در جهت ایجاد رژیم مشروطه ناسازگار است. – حکم دوم : عقیده روشنفکرانی است که با وجود تقدیر گاه به گاهشان از نقش مثبتی که علما ایفاء کرده‌اند در مجموعه علما را عاملی منفی و قهقرائی و در آن مبارزه ملی میشمارند. که حداکثر یک مشت افکار آشفته و متناقص در باب اهداف انقلاب مشروطیت داشته اند). انقلاب مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه بین فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. آنچه هنوز برای ایستادن در برابر سلطنت استبدادی قاجار بدون خدشه دار ساختن در تفوق شریعت کم بود نظریه و نگرشی سیاسی بود که اصول نمایندگی و مسئولیت و پاسخگوئی حکومت را در مقولات فقه شیعه بریزد . اینان بدون پاپیش نهادن اصولیها حتی در ترکیب و تدوین مقدمات این امر هم در ماندن. ما این بخش را با بررسی نمونه‌های اطلاق مفاهیم اصولی بر مشروطیت به پایان میبریم . این نمونه‌ها مربوط به مسائل اساسی است که علما در انقلاب با آن روبرو بودند . الف) تازگی و بی سابقگی قانونگذاری بعنوان عمل آگاهانه ذهن انسان برای تنظیم روابط اجتماعی  ب ) عقیده نامشروعیت حکومت در دوره غیبت امام در مورد مسئله اول مفاهیم خاصی که متخص از مبانی نظری فقه بود بکار میبردند ولی در مورد مسئله دوم متکی به احتجاجات کلی بودند که خود بر ضرورت و فایده و واقع بینی مبتنی بود و سابقه این کار اگر نگوئیم به پیشتر از عصر صفوی لااقل به آن عصر باز میگشت. الف) مفاهیم فقهی که برای مسئله اول بکار میرفت : 1- مقدمه واجب 2- احکام ثانویه ظاهریه 3-قواعد متفرقه مربوط به جدائی مسائل شرعی از عرفی 4- مقبولۀ عمره بن حنظله. ب ) در نظریه و نگرش سیاسی تشیع جنبه مهمتر به تلقی از دولت بویژه مشروعیت سلطنت مربوط می‌شد . و این مسئله‌ای بود که علما نه تنها در صدر اسلام و قرون اولیه تاریخ اسلام با آن مواجه بودن بلکه در عهد صفویه هم کاملاً رودر روی آن قرار گرفته بودند. بیشک آنچه بسیاری از علما را به مسالمت جوئی در مسئله قدرت دنیوی واداشت عشق و علاقه آنان به کشورشان بود نه به سلطنت.

تقیه

تقیه در لغط از ریشه وقی، یفی عربی است که به معنای محافظت از خویش است و این همان ریشۀ است که کلمه تقوی پارسائی و خداترسی نیز از آن می‌آید . کوربن طبق قولی که از متکلم بزرگ شیعه شیخ صدوق نقل میکند از این قرار که :«ترک تقیه تا ظهور امام قائم که به کمال رساندن دین بدست اوست جایز نیست» نتیجه میگیرد اگر«تعالیم ائمه صرفاً مربوط به تبیین شریعت یعنی عقاید و احکام باشد چنانکه گفته‌اند و هنوز هم میگویند دلیل الزام تقیه غیر قابل فهم است » لذا اشتباه است اگر فکر کنیم همه انواع تقیه به یک نحو در دین تصویب یا تخطئه شده است . چهار مقوله از انواع تقیه ذکر شده است : ( 1- اکراهیه 2- خوفیه 3- کتمانیه 4- مداراتی ).
3-    شهادت در تاریخ شیعه واقعه شهادت امام حسین علیه السلام در ماه محرم سال 61 هجری در صحرای کربلا از نظر اهمیت فقط بعد از وقع غدیر خم و نصب پیامبر (ص) حضرت علی (ع) به جانشینی خود قرار داد. از نظر سیاسی این واقعه به دو دلیل مهم است، اول اینکه امام حسین علیه السلام تنها امام در مذهب شیعه اثنی عشری بود که احقاق حق خلافت خود را با قیام مسلحانه توام کرد و سایر ائمه مواضع سیاسی خود را یا از طریق رویه‌های عادی قانونی اتخاذ کردند (امام اول و امام هشتم) یا پس از بیان مخالفت خود با حکام وقت صلح ظاهری کردند (امام دوم) یا از جریانهای سیاسی کناره گرفتند و عمر خود را به تقوی و تحقیق گذراندن. امام دوازدهم پیش از آنکه به یکی از این شقوق اقدام نماید غائب شد. دیگر اینکه عنصر شهادت که در این واقعه است آشکارا جاذبه‌ی نیرومند برای همۀ نهضتهای شیعی داشته است که نظام حاکم را به مبارزه طلبیده اند. بدین سان امام حسین (ع) تنها امامی است که فاجعه پایان عمرش میتواند نصب العین حماسی و اساطیری شیعیان مبارز اثنی عشری قرار گیرد.

مروری سریع بر کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

 مروری بر کتاب
دکتر حمید عنایت از جمله پژوهشگران مطرح ایرانی بوده است که در زمینه مواجهه فکری ایرانیان و مسلمانان با غرب واجد آثاری است.
کتاب شامل یک مقدمه و پنج فصل است. این کتاب به اندیشه‌های سیاسی مسلمانان در دنیای معاصر با نیم نگاهی به گذشته می‌پردازد. فصل اول کتاب با عنوان تشیع و تسنن: تعارض و توافق به بررسی تفاوتهای سیاسی بین دو مذهب عمده اسلام یعنی تشیع و تسنن اختصاص دارد. مؤلف نشان می‌دهد که رابطه بین این دو در عصر جدید، رفته رفته تحول یافته و لااقل در قلمرو آموزه‌های سیاسی از برخورد حاد به صورت مواجهه متعادل بین فرقه‌ای درآمده است. داستان الغای خلافت اسلامی بعد از جنگ جهانی اول و تشکیل جمهوری سکولار در ترکیه که واکنشهای متعددی در جهان اسلام از هند تا مصر ادامه داشت، در فصل دوم آمده است.
تلاش برخی از اندیشمندان اسلامی بعد از سقوط خلافت عثمانی جهت تجدید خلافت اسلامی، در نهایت به نتیجه‌ای نمی‌رسد. از طرف دیگر بسیاری از متفکران جهان اسلام که به تجدد گرایی اسلامی مشهورند اصولا با تجدید حکومتهای سنتی مخالف بوده و از تشکیل حکومت بر مبنای تحولات دنیای معاصر حمایت می‌کردند. عنوان فصل سوم اندیشه حکومت اسلامی است این فصل عمدتا به نظریه‌های حکومت اسلامی بعد از الغای خلافت در سال 1924 اختصاص دارد. اندیشه‌های متفکرانی چون محمد رشید رضا، نظریه پرداز سوری مقیم مصر که تاثیر مهمی بر جنبش اخوان المسلمین در مصر داشته مطرح می‌شود. رشید رضا عمدتا در پی احیای خلافت اسلامی با توجه به شرایط جدید کشورهای اسلامی است. در قسمت دیگر این فصل ذیل عنوان اصل گرایی Fundamentalism به بررسی جنبش اخوان المسلمین در مصر و همتایان آن در ایران یعنی فدائیان اسلام و جنبش جماعت اسلامی در پاکستان می‌پردازد. با مقایسه‌ای که بین این جنبشها صورت می‌گیرد و جود تشابه و تفارق آنها را مشخص می‌کند.

اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. (1)
عنایت، حمید.ترجمه بهاء الدین خرمشاهی.چاپ اول: تهران، خوارزمی، 354.1362 ص.
این کتاب در سال 1362 توسط ابوطالب صارمی نیز تحت عنوان تفکر نوین سیاسی اسلام ترجمه، و به کوشش انتشارات امیر کبیر چاپ شده است.P>کتاب از پیشگفتار، مقدمه و پنج فصل تشکیل شده است.کتاب فوق، اندیشه‌های سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، بویژه اندیشمندان مصر و ایران و بعضی متفکران پاکستان، هند، لبنان، سوریه و عراق بیان داشته، توصیف و تفسیر می‌کند.
در مقدمه، ارتباط گذشته با حال مورد بررسی حمید عنایت است و شیوه‌ای که میراث سنتی بر سیر تکوینی اندیشه‌های جدید اثر گذاشته، یا باعث شده که این اندیشه‌ها برای مخاطبان مذهبی معقول و مطلوب به نظر برسد، تشریح شده است.نویسنده در ردیابی اندیشه‌های تشیع، تسنن و خوارج، به اختلاف آنها در امر خلافت اشاره می‌کند.عنایت، در عوامل مساعد عقل گرایی در اسلام، به معتزله و اخوان الصفا اشاره دارد.در بین مسائل با اهمیت برای مسلمانان سیاسی نویس جدید، مؤلف به مسئله رابطه قدرت خلفا با قدرت سلاطین اشاره دارد.وی به سه امر مهم، یعنی حق انتخاب حاکم، روش انتخاب و حق قیام در برابر بی عدالتی می‌پردازد.در پایان مقدمه، به ذکر عواملی که باعث احیای اندیشه سیاسی بین سنی و شیعه می‌شود، می‌پردازد .
«تشیع و تسنن: تعارض و توافق»، عنوان فصل اول کتاب است.در این فصل، تفاوتهای سیاسی بین دو فرقه مهم اسلامی، یعنی تشیع و تسنن، بویژه، روند دوگانه تعارض و توافق بین آنها بررسی شده است.نویسنده در پی آن است که نشان دهد رابطه بین تشیع و تسنن در عصر جدید، رفته رفته تحول یافته و لااقل در قلمرو آموزه‌های سیاسی، از صورت برخورد حاد به صورت مواجهه بارور بین فرقه‌ای در آمده است.در این راه، مؤلف به نمونه‌هایی از به هم نزدیک شدن پیدا و پنهان دو فرقه اشاره کرده است.عنایت، در فصل اول به عناوین روحیه تشیع (که معتقد به حق خلافت برای معصوم است) و جدال پردازی بین تشیع و تسنن (که بر سر اصول تعارض ندارند، بلکه بر سر مسائل جنبی است)، می‌پردازد.
«بحران خلافت»، فصل دوم کتاب است.حمید عنایت می‌نویسد که اندیشه سیاسی اهل سنت در عصر جدید، با الغای خلافت به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه در سال 1924 م.به نقطه عطفی رسید.این رویداد در زمانی رخ داد که تجددخواهی دینی آغاز شده، به همت اسدآبادی و عبده، شور و شتاب خود را از دست داده بود.الغای خلافت و به تبع آن بحثهای عمیق بین تجددخواهان و سنت گرایان نیز، مورد بررسی عنایت است.به گفته او، سرانجام با پیروزی سنت گرایان، آنان به دنبال بدیلی برای خلافت بودند که به حکومت اسلامی انجامید و مورد بحث میان متفکران سیاسی گشت.عمده بررسی عنایت، درباره نظریات اقبال لاهوری، عبد الرزاق و ابو الکلام آزاد است.
در فصل سوم کتاب، به «اندیشه حکومت اسلامی» پرداخته شده است.در این فصل، عنایت به شرح اندیشه‌های سیاسی محمد رشید رضا می‌پردازد.عنایت می‌گوید که رشید رضا یک نظریه پرداز پیشتاز حکومت اسلامی به معنای جدید شمرده می‌شود.او می‌افزاید که رشید رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت پیش می‌کشد.
در مبحث دوم از فصل سوم، عنایت به تبیین و توضیح اصل گرایی می‌پردازد.وی در این زمینه، به نهضت اخوان المسلمین و نظریات مؤسس آن حسن البنا اشاره می‌کند.عنایت در این باره، تأثیرپذیری فداییان اسلام در ایران را از نهضت اخوان المسلمین بررسی می‌کند.نظریات مودودی نیز از دید عنایت دور نمی‌ماند.
«ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم»، عنوان فصل چهارم کتاب است.نویسنده قبل از این، مباحثی را مطرح کرده بود، که جنبه داخلی در میان اندیشه‌های مسلمانان داشت؛ اما در فصل چهارم، او مباحثی را مطرح می‌کند که از بیرون به مسلمانان القا شده است، یعنی از رهگذر معارضه جویی غرب در برابر اسلام به عنوان ایدئولوژی جامع.از این رو، مؤلف به سه مبحث ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم می‌پردازد و تأثیر آنها را در نظریات اندیشمندان مسلمان بررسی می‌کند.وی به آرای عبد الرحمان بزاز، جمال عبد الناصر، و تحول در دیدگاه الازهر نسبت به ناسیونالیسم، و تأثیر ناسیونالیسم در حرکتهای مختلف در ایران اشاره می‌کند .وی در بحث از دموکراسی، به تلاش بعضی اندیشمندان مسلمان در جهت سازگار نشان دادن اسلام و دموکراسی اشاره می‌کند.عنایت در بحث از سوسیالیسم، به سه روایت در میان اندیشمندان مسلمان می‌پردازد: 1.روایت رسمی، 2.روایت اصل گرا، 3.روایت رادیکال.
فصل پنجم، «نظری به تجددخواهی شیعه» نام گرفته است.عنایت معتقد است در دو قرن اخیر، شیعه اثنی عشری در ایران، عراق و لبنان، چه در نظر و چه در عمل، از خود نشاط و تحرک نشان داده است.نویسنده سر حیات شیعه را ناشی از «اجتهاد» می‌داند.وی احیای تفکر شیعی را از جنگ جهانی دوم به این سو، علاوه بر نشأت از علل کلی که بر همه گروهها اثر گذارده، متأثر از موارد خاصی می‌داند، از جمله نقش رهبری و مرجعیت تقلید در شیعه.وی آغاز این پدیده را از زمان شیخ انصاری می‌داند.مؤلف در بررسی احیای تفکر شیعی، به جریان مشروطه و نقش علما در آن اشاره کرده آن را مورد بررسی عمیق قرار می‌دهد.وی، به تازگی و بی سابقه بودن قانونگذاری از طرف انسان برای روابط اجتماعی در جریان مشروطه اشاره می‌کند و مبانی فقهی ذیل را در این زمینه ذکر می‌کند: مقدمه واجب، احکام ثانویه ظاهریه، قواعد متفرقه مربوط به جدایی مسائل شرعی از عرفی و مقبوله عمر بن حنظله.وی سپس به عقیده نامشروعیت حکومت در دوران غیبت اشاره می‌کند و آنگاه به مفاهیم تقیه و شهادت می‌پردازد.


       

2000-2016 CMS Fadak. ||| Version : 4.2-b2 ||| This page was produced in : 0.002 Seconds