فدک - فقه و احکام - تحریر اصول فقه محرر:علی شیروانی نویسنده:مظفر، محمدرضا
آخرین تغییرات : 2017-09-30تعداد بازدید : 147

تحریر اصول فقه محرر:علی شیروانی نویسنده:مظفر، محمدرضا


  1. پیش‎درآمد
    1. مباحث مقدماتی
      1. 1. حقیقت وضع
      2. 2. واضع کیست؟
      3. 3. وضع تعیینی و وضع تعینی
      4. 4. اقسام وضع
      5. 5. محال بودن قسم چهارم
      6. 6. وقوع وضع عام و موضوع له خاص، و تحقیق معنای حرفی
      7. 7. استعمال حقیقی و مجازی
      8. 8. تبعیت دلالت از اراده
      9. 9. وضع شخصی و نوعی
      10. 10. وضع مرکبات
      11. 11. نشانه‌های حقیقت و مجاز
      12. 12. اصول لفظی
      13. 13. ترادف و اشتراک
      14. 14. استعمال لفظ در بیش از یک معنا
      15. 15. حقیقت شرعی
      16. 16. صحیح و اعم
  2. بخش اول مباحث الفاظ
    1. 1 مشتق
    2. 2 اوامر
      1. 3 تقسیمات واجب
    3. 4 نواهی
    4. 5 مفاهیم
    5. 6 دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره
    6. 7 عام و خاص
    7. 8 مطلق و مقید
    8. 9 مجمل و مبیّن
  3. بخش دوم ملازمات عقلی
    1. 1 مستقلات عقلی
    2. 2 غیر مستقلات عقلی
    3. 3. مسأله ضدّ
    4. 4. اجتماع امر و نهی
    5. 5. دلالت نهی بر فساد
  4. بخش سوم مباحث حجت
    1. اشاره
    2. مباحث مقدماتی

پیش‎درآمد

حکم واقعی و ظاهری

حکم واقعی حکمی که برای افعال مکلفین ذاتا ثابت باشد، بی‌آنکه عناوینی مانند جهل در آن مدخلیت داشته باشد: «ما یکون ثابتا للشی‌ء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال»، مانند وجوب برای روزه در ماه رمضان. دلیل دالّ بر حکم واقعی دلیل اجتهادی نامیده می‌شود.
حکم ظاهری حکمی است که با ملاحظه مجهول بودن حکم واقعی، برای افعال مکلفین وضع شده و شارع آن را هنگام شک و جهل به واقع جعل کرده است. «ما یکون ثابتا للشی‌ء بما انه مجهول حکمه الواقعی» مانند حکم به طهارت چیزی که طهارت یا نجاست آن نامعلوم است. دلیل دالّ بر حکم ظاهری دلیل فقاهتی نام دارد.

موضوع علم اصول

برخی گفته‌اند موضوع علم اصول ادله چهارگانه است و برخی استصحاب و یا قیاس و استحسان را نیز برآن افزوده‌اند، اما باید دانست که علم اصول موضوع مشخصی ندارد. هرچه بتواند فقیه را در استنباط حکم شرعی مدد رساند و در علم دیگری مستقلا مورد بررسی قرار نگرفته باشد، در قلمرو علم اصول قرار می‌گیرد. اساسا هیچ دلیلی بر لزوم وجود موضوع خاصی برای هر علم وجود ندارد.

لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم.

 فایده علم اصول: یاری رساندن به فقیه برای استنباط احکام از ادله آن است.
ففائدته إذن، الاستعانة علی الاستدلال للاحکام من أدلتها.(1)

- نیاز به علم اصول و فایده آن با توجه به مقدمات زیر اثبات می‌شود:
الف. همه افعال اختیاری انسان در اسلام مشمول یکی از احکام تکلیفی پنجگانه است.
ب. بسیاری از این احکام نظری است، و برای اثبات آنها باید به کتاب، سنت، اجماع و عقل مراجعه کرد و در آنها تأمل نمود.
ج. برای استفاده احکام از روی منابع یادشده نیاز به قواعد و قوانینی است که تنها در علم اصول بیان شده است.
بنابراین، ما برای استنباط احکام شرعی از منابع آن نیازمند به علم اصول هستیم و فایده علم اصول همین یاری رساندن به فقیه در راه استخراج احکام شرعی است.

مباحث علم اصول

علم اصول از چهار بخش تشکیل می‌شود:
1. مباحث الفاظ، که درباره ظواهر مدلولهای الفاظ از جهتی عمومی بحث می‌کند؛
2. مباحث عقلی، که از لوازم احکام فی نفسها (و ملازمه میان حکم عقل و شرع) بحث می‌کند؛
3. مباحث حجت که حجیت خبر واحد و مانند آن را بررسی می‌نماید؛
4. مباحث اصول عملی که ادله احکام ظاهری را بررسی می‌کند.

مباحث مقدماتی

1. حقیقت وضع

دلالت لفظ بر معنا از قبیل دلالت وضعی است، یعنی با جعل و قرارداد صورت می‌گیرد. و حقیقت وضع عبارت است از قرار دادن لفظ در ازای معنا و اختصاص دادن لفظ به معنا.
حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بازاء المعنی و تخصیصه.

2. واضع کیست؟

وقتی گروهی از مردم در کنار هم زندگی کردند، بر حسب طبیعتی که خداوند در ایشان به ودیعت نهاده است، الفاظ خاصی را هنگام اراده معانی خاصی به کار برده‌اند و بدین صورت با گذشت زمان، مجموعه‌ای از الفاظ فراهم آمد که هنگام تفاهم و افاده مقاصد از آنها استفاده می‌شده است. و چون گروههای مختلف جدا از هم می‌زیسته‌اند، زبانهای مختلف بوجود آمده است. بنابراین نمی‌توان شخص یا اشخاص معینی را واضع الفاظ به شمار آورد.

3. وضع تعیینی و وضع تعینی

وضع تعیینی آن است که شخص یا اشخاصی با اراده و توجه، لفظی را برای معنایی جعل کرده باشند و وضع تعیّنی آن است که در اثر کثرت استعمال لفظی در معنایی، لفظ با معنا به گونه‌ای مرتبط گردد که فرد با شنیدن لفظ به معنا منتقل شود.

4. اقسام وضع

 اشاره

وقتی واضع، لفظی را برای معنایی وضع می‌کند، باید لفظ و معنا هر دو را تصور نماید، چرا که وضع لفظ برای معنایی که مجهول محض بوده و به هیچ صورت تصور نشده، ممکن نیست.(به دیگر سخن، وضع، ارتباطی است میان لفظ و معنا، و ایجاد ارتباط میان دو چیز بدون تصور آن دو ممکن نیست.) اما باید توجه داشت که معنایی که لفظ برای آن وضع می‌شود گاهی خودش بشخصه تصور می‌شود و گاهی توسط وجه و عنوان آن تصوّر می‌شود. و نیز معنایی که لفظ برای آن وضع می‌شود گاهی خاص (جزیی) و گاهی عام (کلّی) می‌باشد. ازاین‌رو، وضع، در نگاه نخست، به چهار صورت فرض می‌شود:

یکم. وضع خاص و موضوع له خاص.
در این قسم معنای تصور شده در هنگام وضع، جزیی است (وضع خاص) و لفظ برای همان معنای جزیی وضع می‌شود (موضوع له خاص). وضع اعلام شخصی، مانند محمد، علی و جعفر از این قبیل است.

دوم. وضع عام و موضوع له عام.
در این قسم واضع، یک معنای کلی را تصور می‌کند (وضع عام) و لفظ را برای همان معنای کلی وضع می‌کند (موضوع له عام)، مانند انسان، آب و دیگر اسمهای جنس.

سوم. وضع عام و موضوع له خاص.
در این قسم معنای تصور شده هنگام وضع، کلی است (وضع عام) و واضع لفظ را برای افراد آن معنای کلی وضع می‌کند (موضوع له خاص). امکان عقلی این قسم نزد همگان مسلّم است، اما در وقوع آن اختلاف نظر وجود دارد. حق آن است که این قسم تحقق دارد و وضع حروف، اسمهای اشاره و ضمایر از این قبیل است.

 چهارم. وضع خاص و موضوع له عام.
در این قسم معنای تصور شده جزیی است (وضع خاص) و لفظ برای عنوان آن معنا (در مفهوم کلی آن) وضع می‌شود (موضوع له عام). هرچند برخی این قسم را ممکن دانسته‌اند اما به نظر ما وقوع آن ممکن نیست.

5. محال بودن قسم چهارم

دلیل محال بودن قسم چهارم (وضع خاص موضوع له عام) آن است که هرگز معنای جزیی و خاص نمی‌تواند وجه و عنوان برای معنای کلی و عام واقع شود، بلکه معنای عام است که می‌تواند عنوان معنای خاص باشد. بنابراین، در قسم چهارم معنای موضوع له، نه خودش تصور شده و نه عنوانش و ازاین‌رو، وضع لفظ برای آن در این شرایط غیرممکن می‌باشد.

6. وقوع وضع عام و موضوع له خاص، و تحقیق معنای حرفی

برای روشن شدن وقوع قسم سوم (وضع عام و موضوع له خاص) باید حقیقت معنای حرف و تفاوت آن با اسم روشن شود.
نظر صحیح درباره معانی حروف آن است که سنخ معنای حرف با معنای اسم متفاوت است، زیرا معنای اسم مستقل و معنای حرف غیر مستقل است. توضیح اینکه موجودات خارجی بر دو قسم‌اند:
1. موجودات فی نفسه، مانند زید و قیام؛
2. موجودات فی غیره، مانند: نسبت قیام به زید.
دلیل بر اینکه وجود نسبت، وجود فی غیره و غیر مستقل است، آن است که اگر وجودش مستقل بود، برای ربط یک نسبت با موضوعش نیاز به رابط دیگری بود که آن‌هم بنا بر فرض وجود مستقلی داشته نیازمند رابط دیگری خواهد بود و به همین ترتیب. در نتیجه تسلسل لازم می‌آمد و تسلسل محال است.
با توجه به مقدمه یادشده می‌گوییم: انسان در مقام تفهیم و تفاهم همان گونه که باید الفاظی را برای دلالت بر موجوداتی که مستقل‌اند، به کار برد، باید الفاظی را نیز برای دلالت بر موجودات غیر مستقل (نسبتها و روابط) به کار برد، و این الفاظ همان حروف هستند. البته هیئت‌های لفظی مانند: هیئت‌های مشتقات و افعال و اعراب، نیز برای این مقصود مورد استفاده قرار می‌گیرند. نتیجه آنکه اوّلا: حرف دارای معناست، ثانیا: آن معنا غیر مستقلّ بوده جز در ضمن مفهومی دیگر قابل تصور نمی‌باشد.
در واقع همان گونه که نسبتها در ذهن میان معانی مستقل ارتباط برقرار کرده آنها را به صورت مجموعه واحدی درمی‌آورند، حروف و هیئت‌های لفظی نیز که برآن نسبتها دلالت می‌کنند، الفاظ و کلمات جدا و پراکنده را به یکدیگر مربوط کرده از آنها یک جمله تام و کامل می‌سازند.
حال می‌افزاییم: حقیقت نسبت متقوم به طرفین آن است به گونه‌ای که با قطع نظر از طرفین خود، هیچ و معدوم می‌گردد. به همین دلیل، هر نسبتی مباین با دیگر نسبتها بوده بر آنها صدق نمی‌کند و در نتیجه، مفهوم جزیی حقیقی می‌باشد.
از آنجا که نسبتها بی‌شمارند، واضع نمی‌تواند تک‌تک آنها را جداجدا تصور کرده و لفظ مورد نظر را برای آنها وضع کند، بلکه ناگزیر است معنای کلیی را که وجه و عنوان مجموعه‌ای از نسبتها به شمار می‌رود، تصور کرده لفظ را برای مصادیق و افراد آن وضع نماید. ازاین‌روست که می‌گوییم در حروف، وضع عام و موضوع له
خاص می‌باشد، یعنی واضع معنایی کلی (مثلا نسبت ابتدائیت) را تصور کرده آنگاه لفظ را برای مصادیق آن معنای کلی وضع می‌کند.
ان النسب غیر محصورة فلا یمکن تصور جمیعها للواضع، فلا بد فی مقام الوضع لها من تصور معنی اسمی یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة حاکیا عنها. و لیس العنوان فی نفسه نسبة، کمفهوم لفظ «النسبة الابتدائیة» المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیة الکلامیة. ثم یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها الا بعنوانها.

7. استعمال حقیقی و مجازی

کاربرد لفظ در معنای موضوع له حقیقت است، و کاربردش در معنای غیر آن، در صورتی که مناسب با معنای موضوع له باشد، مجاز، و در صورتی که مناسب با آن نباشد، غلط خواهد بود.
استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له حقیقة، و استعماله فی غیره المناسب له مجاز، و فی غیر المناسب غلط.
درستی استعمال مجازی، طبعی و پیرو استحسان ذوق سلیم است، نه آنکه بر اذن واضع و رعایت علاقه‌هایی که در علم بیان ذکر شده، متوقف باشد، چون گاهی با آنکه آن علاقه‌ها وجود دارد، استعمال را درست نمی‌یابیم، و به عکس.

8. تبعیت دلالت از اراده

دلالت را بر دو قسم دانسته‌اند:
یکم. دلالت تصوری؛ که عبارت است از آنکه ذهن انسان به مجرد شنیدن کلمه‌ای به معنای آن منتقل شود، هرچند بداند که گوینده، آن معنا را قصد نکرده است، مانند آنکه هنگام استعمال لفظ در معنای مجازی، معنای حقیقی نیز در ذهن شنونده می‌آید، با آنکه مقصود گوینده نیست.
التصوریة هی ان ینتقل ذهن الانسان إلی معنی اللفظ بمجرد صدوره من لافظ، و لو علم ان اللافظ لم یقصده.
دوم. دلالت تصدیقی؛ که عبارت است از دلالت لفظ بر اینکه معنای حقیقی مقصود گوینده بوده قصد استعمال لفظ را در آن معنا داشته است.

التصدیقیة هی دلالة اللفظ علی ان المعنی مراد للمتکلم فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه.
این دلالت بر احراز چهار امر متوقف است:
1. در مقام افاده بودن متکلم؛
2. جدّی بودن او؛
3. آگاهی او از معنای کلامش؛
4. عدم نصب قرینه بر اراده خلاف معنای موضوع له.
معروف آن است که دلالت تصوری، معلول و نتیجه وضع است و کسی که می‌گوید: «دلالت پیرو اراده نیست بلکه پیرو علم شنونده به وضع می‌باشد» مقصودش همین است. اما حقیقت آن است که دلالت پیرو اراده است، زیرا دلالت در واقع منحصر در دلالت تصدیقی است و دلالت تصوری را نمی‌توان دلالت به شمار آورد، هرچند آن را دلالت تصوری نام نهاده باشند. زیرا دلالت تصوری در واقع از باب تداعی معانی است که با کمترین مناسبتی پدید می‌آید.
توضیح آنکه: دلالت در جایی است که علم به چیزی، علم به چیز دیگری را به همراه آورد و از وجود چیزی به وجود چیز دیگری پی ببریم، در حالی که در تداعی معانی چیزی پس از چیز دیگری در ذهن حاضر می‌شود بدون آنکه قضاوتی درباره وجود و عدم آن داشته باشیم. آنچه دلالت تصوری خوانده شده نیز چیزی بیش از این نیست که شنونده وقتی لفظی را شنید، معنای آن لفظ نیز برایش تداعی می‌کند، بی‌آنکه درباره آن معنا قضاوتی داشته باشد که آیا گوینده آن را قصد کرده است، یا نه؟
اما دلالت تصدیقی واقعا دلالت چیزی بر چیزی و پی بردن از چیزی به چیزی است، زیرا لفظ وقتی از متکلم صادر شد به گونه‌ای که با آن احراز شود که گوینده در آن جدی بوده در مقام مزاح نمی‌باشد و از روی فهم و قصد سخن می‌گوید و هدفش بیان کردن و فهماندن مطلبی است، در این صورت سخنش بر وجود معنا در نفس گوینده به وجود قصدی دلالت خواهد داشت و در نتیجه علم شنونده به صدور کلام از او مستلزم علمش به آن است که گوینده معنای آن را برای فهماندن شنونده قصد کرده است و بدین گونه کلام دالّ و ظاهر در معنای موضوع له خواهد شد. از همین روست که در تعریف دلالت لفظی می‌گوییم: دلالت لفظی آن است که لفظ به گونه‌ای باشد که علم به صدور آن از گوینده سبب علم به معنای قصدشده گردد.
الدلالة اللفظیة هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به.

9. وضع شخصی و نوعی

واضع هنگام وضع اگر لفظی را که در نظر دارد برای معنا وضع کند، بنفسه تصور نماید، وضع شخصی خواهد بود، مانند وضع لفظ «علی» برای شخص خاص. و اگر آن را بعنوانه تصور کند، وضع نوعی خواهد بود، مانند وضع هیئت «فعل» برای نسبت ماده به فاعل در زمان گذشته.
ربما یتصور الواضع اللفظ بنفسه و یضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ، فیسمی الوضع حینئذ شخصیا. و ربما یتصوره بوجهه و عنوانه، فیسمی الوضع نوعیا.

10. وضع مرکبات

هیئتی که برای معنایی وضع می‌شود گاهی در مفردات است، مانند هیئت‌های مشتقات، و گاهی در مرکبات، مانند هیئت ترکیبی میان مبتدا و خبر (در زبان عربی) که برای حمل چیزی بر چیزی وضع شده است. از اینجا روشن می‌شود در جمله‌ها و مرکبات، افزون بر وضع مفردات و هیئت‌های ترکیبی، نیاز به وضع دیگری برای مجموع جمله و مرکب نیست.

11. نشانه‌های حقیقت و مجاز

اشاره

گاهی در اینکه آیا لفظ خاصی برای معنای خاصی وضع شده یا نه، تردید واقع می‌شود و معلوم نیست که کاربرد آن لفظ در آن معنای خاص آیا به صورت استعمال حقیقی است یا به صورت استعمال مجازی. اصول‌دانان برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی راههای متعددی ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

یکم. تبادر

تبادر آن است که هنگام شنیدن لفظی، بی‌آنکه قرینه‌ای آن را همراهی کند، معنایی از آن لفظ به ذهن پیشی گیرد.
التبادر هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کل قرینة.
تبادر یک معنا از یک لفظ، نشانه حقیقت بودن استعمال آن لفظ در آن معناست.
تبادر متوقف بر علم اجمالی و ارتکازی اهل یک زبان به معانی لغات آن زبان است، علمی که به مرور زمان و در اثر محاوره با اهل آن زبان حاصل می‌شود. آنچه از تبادر بدست می‌آید علم تفصیلی و روشن به معنایی است که لفظ برای آن وضع شده است. بنابراین، استفاده از تبادر برای تشخیص معنای موضوع له، مستلزم دور نیست.
این در صورتی است که شخص عالم به وضع و اهل همان زبانی باشد که لفظ مربوط به آن است وگرنه باید به اهل آن زبان مراجعه کرده ببیند نزد آنان از آن لفظ چه معنایی تبادر می‌کند. بنابراین، کسی که زبانش فارسی است اگر در مورد معنای لفظ «اسد» تردید داشته باشد باید ببیند نزد عرب‌زبانان از این لفظ چه معنایی تبادر می‌کند. روشن است که در این صورت زمینه‌ای برای توهم دور نیست.

 

دوم. درستی حمل و عدم درستی سلب

درستی حمل و عدم درستی سلب از دیگر نشانه‌های حقیقت بودن معنا برای لفظ است، به این صورت که معنای مورد نظر را با لفظی که صریحا برآن دلالت می‌کند، موضوع قرار داده لفظ مورد نظر را با معنای ارتکازیش با حمل اوّلی برآن حمل می‌کنیم. اگر حمل درست و سلب نادرست بود، معلوم می‌شود آن معنا، معنای موضوع له لفظی است که محمول واقع شده است، و اگر حمل، نادرست و سلب، درست بود، معلوم می‌شود معنای حقیقی آن نیست.

سوم. اطراد

اطراد آن است که درستی کاربرد لفظ در معنای مشکوک، به مقام و یا شکل خاصی اختصاص نداشته باشد، همان گونه که به مصداق خاصی اختصاص ندارد. بسیاری از اصول‌دانان اطراد را از نشانه‌های حقیقت دانسته‌اند. اما به نظر ما اطراد را نمی‌توان از نشانه‌های حقیقت به شمار آورد، زیرا اگر کاربرد لفظی در معنایی با ویژگیهای خاصش، یک بار درست باشد، هرچند به صورت مجاز، این کاربرد همواره درست خواهد بود.

12. اصول لفظی

 اشاره

در برخورد با سخن دیگری، دو گونه تردید ممکن است رخ دهد: یکی آنکه ندانیم لفظ برای چه معنایی وضع شده است، دوم آنکه هرچند می‌دانیم لفظ برای چه معنایی وضع شده، اما نمی‌دانیم مراد متکلم از آن چه معنایی است. برای رفع تردید در مقام نخست به نشانه‌های حقیقت و مجاز، و در مقام دوم به اصول لفظی تمسک می‌شود. این اصول عبارتند از:

یکم. اصالت حقیقت

هرگاه لفظی را بشنویم و معنای موضوع له آن را بدانیم، اما احتمال دهیم گوینده معنای مجازی را قصد کرده، با تمسک به اصالت حقیقت- که می‌گوید: «اصل در کلام آن است که معنای حقیقی آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینه‌ای برخلاف آن وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای حقیقی آن حمل می‌کنیم.

دوم. اصالت عموم

هرگاه لفظ عامی را بشنویم و احتمال دهیم افراد خاصی از آن قصد شده باشد، با تمسک به اصالت عموم- که می‌گوید: «اصل در عام آن است که عموم از آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینه‌ای برخلاف آن وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای عام آن حمل می‌کنیم.

سوم. اصالت اطلاق

هرگاه لفظ مطلقی را بشنویم و احتمال دهیم صورت مقیّد آن قصد شده باشد، با تمسک به اصالت اطلاق- که می‌گوید: «اصل در لفظ آن است که مطلق از آن اراده شده باشد، مگر آنکه قرینه‌ای برخلاف وجود داشته باشد.»- این احتمال را نفی کرده، لفظ را بر معنای مطلق آن حمل می‌کنیم.

چهارم. اصالت عدم تقدیر

هرگاه کلامی را بشنویم و احتمال دهیم لفظی در آن مقدّر است، با تمسک به اصالت عدم تقدیر این احتمال را نفی می‌کنیم.

پنجم. اصالت عدم نقل و عدم اشتراک

اگر احتمال دهیم لفظ برای معنای دیگری وضع شده، خواه همراه با احتمال متروک شدن معنای نخست (احتمال نقل) و خواه بدون آن (احتمال اشتراک)، با تمسک به اصالت عدم اشتراک و عدم نقل، این احتمالات را نفی کرده، لفظ را بر همان معنای نخست آن حمل می‌کنیم.

ششم. اصالت ظهور

هرگاه لفظ در معنایی ظاهر باشد و درعین‌حال احتمال دیگری نیز در مورد آن برود، با تمسک به اصالت ظهور- که می‌گوید: «اصل در کلام آن است که معنای ظاهر آن اراده شده باشد.»- احتمال اراده معنای غیر ظاهر نفی شده، لفظ بر همان معنایی که در آن ظهور دارد، حمل می‌شود.
باید توجه داشت که مبدأ همه اصول لفظی، اصالت ظهور است و حجیت آنها تا زمانی است که با این اصل هماهنگ باشند. پس اگر مثلا لفظ عام ظهور در عموم نداشته باشد، اصالت عموم در آن جاری نمی‌گردد و همچنین است سایر اصول لفظی.

حجیت اصول لفظی

دلیل حجیت اصول لفظی بنای عقلا بر عمل به این اصول و تأیید این بناء از سوی شارع مقدس است، چرا که اگر این بناء مورد تأیید شارع مقدس نبود، ما را از عمل به آن در مورد خطابات خودش بازمی‌داشت، و یا راه دیگری برای کشف مقاصدش به ما می‌نمایاند.
ان المدرک و الدلیل فی جمیع الاصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء(1) فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر، و لا بد ان الشارع قد أمضی هذا البناء و جری فی خطاباته علی طریقتهم هذه، و الا لزجرنا و نهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته، أو لبین لنا طریقته.

 

1- بنای عقلا عبارت است از روش عموم مردم در گفتگو و معاملات و روابط اجتماعی آنان. به گرایش عمومی و عرف عام بنای عقلا گفته می‌شود، مانند رجوع به خبره و عمل به ظاهر کلام.( ر. ک: کفایة الاصول، ج 2، ص 98؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 194؛ انوار الهدایة، ج 1، ص 313)

13. ترادف و اشتراک

جایی برای تردید در امکان ترادف و اشتراک بلکه در وقوع و تحقق آن در زبان عربی نیست. ترادف و اشتراک در یک زبان می‌تواند از وضع یک واضع ناشی شده باشد، به این صورت که شخص واحدی دو لفظ را برای یک معنا (ترادف) و یا یک لفظ را برای دو معنا (اشتراک) وضع کند، و می‌تواند از وضع دو واضع ناشی شده باشد، به این صورت که مثلا در زبان عربی، قبیله‌ای لفظی را برای معنایی و قبیله‌ای دیگر، لفظ دیگری را برای همان معنا وضع کنند یا قبیله‌ای لفظی را برای معنایی و قبیله دیگری همان لفظ را برای معنایی دیگر وضع کنند. آنگاه وقتی همه این لغات گردآوری می‌شوند- چون همه مربوط به زبان عربی فصیح بوده پیروی از آنها واجب است- ترادف و اشتراک پدید می‌آید.

14. استعمال لفظ در بیش از یک معنا

محل نزاع

تردیدی در این نیست که کاربرد لفظ مشترک در یکی از معانی آن با کمک قرینه تعیین‌کننده روا و بی‌اشکال است و در صورتی که قرینه وجود نداشته باشد، لفظ مجمل بوده، دلالتی بر یکی از معانی خاص خود نخواهد داشت.
همچنین اشکالی در این نیست که لفظ مشترک را می‌توان در مجموع معانی‌اش از آن جهت که مجموع معانی است، استعمال کرد، نهایت امر آن است که چنین کاربردی مجاز بوده نیازمند قرینه می‌باشد، چرا که کاربرد لفظ در معنایی است که برای آن وضع نشده است، زیرا لفظ برای تک‌تک معانی مورد نظر وضع شده، نه برای مجموع بما هو مجموع.
اختلاف تنها در این است که آیا ممکن است که بیش از یک معنا از لفظ مشترک در استعمال واحد اراده شود، به گونه‌ای که هریک از معانی مورد نظر جداگانه از لفظ اراده شده و لفظ برای دلالت برآن به تنهایی قرار داده شده باشد، یا آنکه چنین استعمالی ممکن نیست؟

نظر صحیح

نظر صحیح آن است که چنین استعمالی نادرست بلکه غیرممکن است. دلیل این مدعا آن است که گوینده و نیز شنونده، لفظ را به عنوان راهی به سوی معنا و فانی در معنا لحاظ می‌کنند، یعنی به لفظ می‌نگرند تا معنا را ببینند، نه آنکه لفظ را به صورت استقلالی بنگرند. آنچه اصالتا و استقلالا مورد لحاظ واقع می‌شود خود معناست. ازاین‌رو، امکان ندارد لفظ واحد جز در یک معنا استعمال شود، زیرا استعمال آن در دو معنا به طور مستقل، به این صورت که هریک از آنها جداگانه مراد از لفظ باشد مستلزم آن است که هریک از آن دو معنا اصالتا لحاظ شود، و این مستلزم آن است که لفظ در آن واحد دو بار لحاظ گردد- چون لحاظ معنا از طریق لحاظ لفظ صورت می‌گیرد- و معنای این سخن آن است که دو لحاظ در یک آن به یک ملحوظ تعلق گیرد. و این بالضرورة محال است، زیرا یک شی‌ء در آن واحد، بیش از یک وجود در نفس نمی‌تواند داشته باشد.
یمکن استعمال لفظ واحد الا فی معنی واحد، فان استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ (علی حدة) کما إذا لم یکن الا نفسه، یستلزم لحاظ کل منهما بالاصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع، و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد، أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین. و هو محال بالضرورة فان الشی‌ء الواحد لا یقبل الا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد.

یک نکته

استعمال لفظ به نحو یادشده جایز نیست، خواه معانی مورد نظر همه حقیقی یا همه مجازی یا برخی حقیقی و برخی مجازی باشند، زیرا مشکل یادشده- یعنی تعلق دو لحاظ یا بیشتر به یک ملحوظ در یک آن- در همه این موارد موجود است.
ازاین‌رو حکم یادشده به لفظ مشترک اختصاص ندارد.

15. حقیقت شرعی

محل نزاع

در مسأله حقیقت شرعی نزاع در آن است که آیا الفاظی مانند صلاة و صوم در زمان شارع به معانی شرعی نقل یافته و حقیقت در آن شده‌اند یا در زمان پس از شارع.
کسانی که قول نخست را برگزیده‌اند، قائل به حقیقت شرعی و کسانی که قول دوم را برگزیده‌اند، قائل به حقیقت متشرعی هستند.

فایده نزاع

الفاظ فاقد قرینه در کلام شارع، بنا بر قول به حقیقت شرعی بر معانی شرعی آنها و بنا بر قول به حقیقت متشرعی بر معانی لغوی آنها حمل می‌شوند.

نظر صحیح

نظر صحیح در مسأله حقیقت شرعی آن است که وضع تعیینی برای این الفاظ در معانی شرعی صورت نگرفته، اما وضع تعیّنی تا زمان امیر المؤمنین علیه السّلام، به خاطر کثرت استعمال این الفاظ در معانی شرعی، قطعا تحقق یافته است. ازاین‌رو، در صورت نبودن قرینه، این الفاظ در سخنان امامان علیهم السّلام بر معانی تازه آنها حمل می‌شود، اما در کلام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نیز قرآن کریم بر همان معانی لغوی حمل می‌شود.

16. صحیح و اعم

 تحریر محل نزاع

اصول‌دانان اختلاف کرده‌اند در اینکه آیا الفاظ عبادات و معاملات برای معنای صحیح آن وضع شده یا برای معنای اعم از صحیح و فاسد. مقصود از صحیح چیزی است که اجزای آن تام و شروط آن کامل باشد: «هی التی تمّت اجزاؤها و کملت شروطها». بنابراین، نزاع در آن است که معنای موضوع له لفظ آیا خصوص عبادت و معامله‌ای است که اجزا و شرایط آن تام و تمام است، یا اعم از آن و عمل ناقص می‌باشد.

ثمره نزاع

ثمره این نزاع آن است که اعمّی هنگام شک می‌تواند به اصالت اطلاق تمسک کند ولی صحیحی نمی‌تواند. توضیح اینکه هرگاه مولا امر به ایجاد چیزی کند و ما شک کنیم که آیا آنچه انجام داده‌ایم، مطلوب مولا هست و امتثال با آن صورت گرفته یا نه، دو صورت فرض می‌شود:
1. آنکه بدانیم عنوان مأمور به برآن مصداق منطبق می‌شود و درعین‌حال احتمال دهیم قید زایدی در غرض مولا دخالت دارد. در چنین موردی با تمسک به اصالت اطلاق این احتمال نفی می‌شود.
2. آنکه ندانیم عنوان مأمور به برآن مصداق منطبق هست یا نه، در چنین موردی به اصالت اطلاق نمی‌توان تمسک نمود، بلکه باید به اصول عملیه، مانند قاعده احتیاط، مراجعه کرد.
حال اگر مولا امر به صلات کرد و شخص نماز را بدون سوره خواند و احتمال داد سوره جزء صلات باشد، اگر اعمی باشد، مسئله از صورت نخست بوده شخص می‌تواند با تمسک به اصالت اطلاق، احتمال جزء بودن سوره را نفی کند و اگر صحیحی باشد، نمی‌تواند، چون در این صورت، در اصل صدق عنوان صلات بر نماز بدون سوره شک دارد، و در واقع تردید دارد که آیا آنچه خوانده اصلا صلات هست یا نه.

رأی صحیح

صحیح آن است که الفاظ برای معنای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، به دلیل تبادر معنای اعم و عدم صحت سلب لفظ از فاسد.

یک نکته

از آنجا که الفاظ معاملات در همان معانی پیشین خود استعمال می‌شوند و شارع برای آنها معانی جدید وضع نکرده است، در صورتی که احتمال دهیم شارع قید خاصی را در صحت آن معامله (مثلا بیع)- زاید بر آنچه عرف اعتبار می‌کند- اعتبار کرده، می‌توانیم به اصالت اطلاق برای نفی آن تمسک کنیم، حتی اگر صحیحی باشیم. زیرا معامله فاقد آن شرط، در هر حال نزد عرف صحیح است، و عنوان مثلا بیع برآن صدق می‌کند، هرچند احتمال دهیم نزد شارع صحیح نباشد. آری اگر احتمال دهیم قیدی نزد عرف در صحت بیع مدخلیت داشته باشد، در این صورت اعمی می‌تواند به اصالت اطلاق برای نفی آن تمسک کند ولی صحیحی نمی‌تواند.

بخش اول مباحث الفاظ

اشاره

مقدمه

مقصود از مباحث الفاظ تشخیص ظهور الفاظ از یک ناحیه عام است (بحث از ظهور الفاظ از جهت خاص، مانند ظهور لفظ خاص صلاة و صوم، در فقه مطرح می‌شود، نه اصول.) خواه این ظهور در اثر وضع باشد خواه در اثر اطلاق. حاصل این بحث دست‌یابی به صغریات اصالت ظهور می‌باشد. در این مباحث هیئت‌های مفرد و جمله که معنای ظاهر آنها مورد شک و نزاع است، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

1 مشتق

 تحریر محل نزاع

در مسأله مشتق دو امر مورد اتفاق است:
1. صدق مشتق بر آنچه بالفعل متلبس به مبدأ می‌باشد حقیقی است؛
2. صدق مشتق بر آنچه بعدا متلبس به مبدأ خواهد شد، مجاز است؛
و یک امر محل بحث و گفتگو است و آن اینکه صدق مشتق بر آنچه قبلا متلبس به مبدأ بوده و اینک نیست، حقیقت است یا مجاز؟
اختلف الاصولیون من القدیم فی المشتق: فی انه حقیقة فی خصوص ما تلبّس (1) بالمبدا فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبّس، أو انه حقیقة فی کلیهما، بمعنی انه موضوع للأعم منهما؟ بعد اتفاقهم علی انه مجاز فیما یتلبس بالمبدا فی المستقبل.
برای وضوح کامل محل نزاع بیان چند امر ضروری است:
1. هر لفظی که به اعتبار قیام صفتی خارج از ذات در ذات، برآن حمل شود داخل در محل بحث است، هرچند در اصطلاح علمای ادب جامد خوانده شود، نه مشتق، مانند لفظ «زوج» و «اخ». از طرف دیگر این بحث شامل انواع گوناگون فعل نمی‌شود، هرچند در اصطلاح علمای ادب، مشتق خوانده شوند. پس نسبت میان مشتق در اصطلاح اصول و مشتق در اصطلاح نحو، عموم و خصوص من وجه است.
سرّ این مطلب آن است که در محل بحث دو چیز شرط است: 1- مشتق حاکی از ذات و عنوان برای آن باشد. 2- ذات با زوال تلبس به مبدأ مشتق زایل نگردد.
2. تلبس به مبدأ در مشتقات، متفاوت است. زیرا مبدأ گاهی از فعلیات است، زمانی از ملکات و گاهی از مشاغل و حرف می‌باشد. در فعلیات، اتصاف فعلی و در ملکات، دارا بودن ملکه در زمان حال، و در مشاغل و حرف، دارا بودن آن شغل و حرفه و یا پست و منصب، ملاک تلبس به مبدأ است، هرچند بالفعل آن کار از او سر نزد.
3. باید توجه داشت که محل بحث آنجا است که مشتق بر ذاتی که تلبس به مبدأ

1- تلبس از لبس به معنای پوشیدن، اصطلاح رایجی در این باب است و مقصود از آن واجدیّت مبدأ است. وقتی گفته می‌شود:« حسن اینک متلبّس به تقواست» یعنی در همین زمان ملکه تقوا را دربر دارد و واجد آن می‌باشد. بنابراین، مقصود از« من انقضی عنه التلبس بالمبدا» کسی است که در زمان گذشته مبدأ اشتقاق وصف مورد نظر را واجد بوده و اینک آن را از دست داده است.

از آن سپری شده، به لحاظ حال نسبت و اسناد- که غالبا زمان نطق است- اطلاق گردد، مانند آنکه بگوییم: «حسن اینک مجتهد است» به اعتبار آنکه قبلا مجتهد بوده، گرچه اکنون در اثر فراموشی قادر بر اجتهاد نیست. اما اگر در همین مثال بگوییم: «حسن قبلا مجتهد بوده است» قطعا استعمال حقیقی خواهد بود. از این سخن نتیجه می‌گیریم که:
الف. اطلاق مشتق به لحاظ حال تلبس مطلقا حقیقت است.
ب. اطلاق مشتق به لحاظ حال نسبت و اسناد، قبل از زمان تلبس، به اتفاق همه مجاز است.
ج. اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ زمان نسبت بر موردی که قبلا متلبس به مبدأ بوده و اینک نیست، محل نزاع است.
فتحصل مما ذکرناه ثلاثة امور:
1. ان إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة مطلقا،
2. ان إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبة و الإسناد قبل زمان التلبس لأنه سیتلبس به فیما بعد، مجاز بلا اشکال،
3. ان إطلاقه علی الذات فعلا- أی بلحاظ حال النسبة و الإسناد- لأنه کان متصفا به سابقا، هو محل الخلاف و النزاع، فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز.

نظر صحیح

به نظر ما مشتق حقیقت در خصوص موردی است که متلبس به مبدأ است و در غیر آن مجاز می‌باشد، به دلیل تبادر و صحت سلب مشتق از کسی که وصف از او زایل شده است.

2 اوامر

الف. ماده امر

1. معنای کلمه امر

ماده «امر» مشترک لفظی در دو معنای طلب (اظهار اراده و میل به وسیله گفتار یا نوشتار یا اشاره یا غیر آن) و شی‌ء است. شاهد مشترک لفظی بودنش آن است که:
1. به معنای طلب از آن مشتق می‌توان گرفت اما به معنای شی‌ء نمی‌توان؛
2. به معنای طلب، جمع آن اوامر و به معنای شی‌ء، جمع آن امور است.

2. اعتبار علوّ

واژه امر به معنای مطلق طلب نیست، بلکه به معنای طلب عالی از دانی است، به شهادت 1- تبادر، 2- صحت سلب امر از طلب دانی از عالی (استدعاء)، هرچند متظاهر به علوّ باشد، و نیز صحت سلب آن از طلب برابر از برابر (التماس).

3. دلالت امر بر وجوب

در معنای لفظ امر نه وجوب معتبر است و نه استحباب، بلکه اگر مولا به کاری امر کند و قرینه‌ای بر اذن مولا به ترک آن وجود نداشته باشد، عقل حکم می‌کند که بر بنده واجب است که متعلق امر مولا را انجام دهد. پس هرچند ماده امر ظهور در وجوب دارد، اما این ظهور از حکم عقل برخاسته است.
فان العقل یستقل بلزوم الانبعاث عن بعث المولی و الانزجار عن زجره، قضاء لحق المولویة و العبودیة، فبمجرد بعث المولی یجد العقل انه لا بد للعبد من الطاعة و الانبعاث ما لم یرخص فی ترکه و یأذن فی مخالفته.

ب. صیغه امر

1. معنای صیغه امر

صیغه امر برای نسبت طلبی وضع شده که معنای آن تحریک مخاطب به سوی انجام کاری و قرار دادن انگیزه در او برای انجام آن عمل است. اما انشاء این نسبت ممکن است برای بعث حقیقی، تهدید، تعجیز و غیر آن باشد، که در این صورت انشاء یاد شده مصداق یکی از این امور خواهد بود. همین امر موجب شده بسیاری گمان کنند، تهدید، تعجیز و مانند آن، معانی هیئت امر است که این هیئت در موارد گوناگون در آنها استعمال می‌شود.
اما این نظر درست نیست. زیرا معنای موضوع له و مستعمل فیه در همه موارد کاربرد هیئت امر، همان نسبت طلبی خاص است و کسی که می‌گوید: «افعل کذا» چیزی جز نسبت طلبی را انشاء نکرده است، جز آنکه داعی گوینده بر انشاء امر در موارد گوناگون متفاوت است. گاهی داعی گوینده، تحریک و بعث حقیقی مخاطب است، که در این صورت انشاء او مصداق برای بعث و طلب خواهد بود، و گاهی انگیزه او تهدید می‌باشد، که در این صورت انشاء او مصداق تهدید خواهد بود.
در واقع خلط مفهوم و مصداق موجب گشته برخی گمان برند اموری چون تهدید و تعجیز، معانی متعددی برای هیئت امر هستند در حالی که معنای هیئت امر در همه این موارد یکی است.
و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون ان هذه الامور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه، حتی اختلفوا فی انه أیّها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیّها المعنی المجازی.

 2. ظهور صیغه امر در وجوب

 اشاره

حق آن است که صیغه امر ظاهر در وجوب است، اما نه از آن رو که برای وجوب وضع شده باشد یا آنکه برای مطلق طلب وضع شده و وجوب ظاهرترین فرد آن باشد، بلکه از این جهت صیغه امر همانند ماده امر است که وجوب در آن از حکم عقل استفاده می‌شود، حکم عقل به لزوم اطاعت امر مولا و وجوب حرکت برطبق خواسته او، به خاطر ادای حق مولویت و عبودیت، تا وقتی خود مولا ترخیص در ترک نداده باشد.
از اینجا دانسته می‌شود مستعمل فیه در هر دو حال وجوب و استحباب یکی است و استفاده وجوب، در صورت خالی بودن امر از قرینه، بواسطه حکم عقل است.
فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین (الوجوب و الندب) واحد لا اختلاف فیه. و استفادة الوجوب- علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک- إنما هو بحکم العقل کما قلنا، اذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی.

دو نکته

1. گاهی جمله خبری در مقام انشاء طلب به کار می‌رود که در این صورت به همان ملاک پیش‌گفته در صیغه امر (حکم عقل به لزوم ...) ظاهر در وجوب خواهد بود، بلکه ظهور آن در وجوب مؤکدتر می‌باشد.
2. امری که پس از منع یا هنگام توهم منع صادر می‌شود، فقط بر ترخیص دلالت دارد، زیرا امر تنها در صورتی بعث و تحریک خواهد بود که به انگیزه بعث صادر شده باشد و وقوع امر پس از منع یا توهم منع، قرینه است بر اینکه آن امر به انگیزه بعث نبوده بلکه به داعی ترخیص بوده است و در نتیجه، بر وجوب دلالت نخواهد داشت. چنین امری به طریق اولی بر اباحه نیز دلالت ندارد و ازاین‌رو، برای دانستن حکم خاص آن مورد باید به دلیل دیگری تمسک کرد.

3. تعبدی و توصّلی

 اشاره

واجبات تعبدی آن دسته از واجبات‌اند که مکلف باید آنها را با قصد تقرّب انجام دهد، وگرنه با صرف انجام دادن آنها بدون چنین قصدی، تکلیف از او ساقط نخواهد شد، مانند نماز و روزه. مقصود از قصد تقرّب آن است که مکلف مأمور به را به قصد عمل به فرمان مولا یا چیزی مانند آن انجام دهد.
واجبات توصلی تکالیفی است که با صرف انجام دادن مأمور به، به هر قصدی که باشد، تکلیف از مکلف برداشته می‌شود، مانند ادای دین.
کل متفقّه یعرف ان فی الشریعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها الا باتیانها قربیة إلی وجه اللّه تعالی. و کونها قربیة إنما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربة إلی اللّه تعالی. و تسمّی هذه الواجبات «العبادیات» أو «التعبدیات» کالصلاة و الصوم و نحوها.
و هناک واجبات اخری تسمّی «التوصلیات»، و هی التی تسقط أوامرها بمجرد وجودها و ان لم یقصد بها القربة، کانقاذ الغریق و أداء الدین و دفن المیت و تطهیر الثوب و البدن للصلاة، و نحو ذلک.
مسئله مورد بحث در اینجا آن است که اگر در موردی ندانستیم که آیا واجب تعبدی است یا توصلی، مقتضای اصل اوّلی در مسئله چیست؟ آیا اصل آن است که تعبدی باشد یا توصلی؟ برای روشن شدن بحث تقدیم چند امر ضروری است.

یکم. منشأ اختلاف نظر

منشأ اختلاف نظر در اینکه اصل، تعبدی است یا توصلی اختلاف در امکان اخذ قصد قربت به عنوان قید در مأمور به است. کسانی که مقید کردن امر به قصد قربت را ممکن می‌دانند، هنگام تهی بودن امر از چنین قیدی، برای نفی اعتبار آن در غرض مولا، به اصالت اطلاق تمسک می‌کنند و بنابراین، اصل اولی نزد ایشان توصلی بودن واجبات است، مگر آنکه قرینه‌ای بر خلاف آن وجود داشته باشد.
اما کسانی که تقیید امر به قصد قربت را ممکن نمی‌دانند، نمی‌توانند به اصالت اطلاق تمسک کنند، زیرا نسبت تقیید و اطلاق، نسبت ملکه و عدم ملکه است. بنابراین، در جایی که تقیید ممکن نباشد، نبودن قید، موجب تحقق اطلاق نمی‌شود، همان گونه که نبودن بینایی در دیوار، برای کور خواندن دیوار کافی نیست.
ازاین‌رو، اینان وقتی با امری مواجه می‌شوند و نمی‌دانند تعبدی یا توصلی است؟ برای آنکه یقین به امتثال تکلیف کنند ناگزیر باید آن را با قصد قربت انجام دهند، چرا که در غیر این صورت به فراغ ذمه خود از تکلیف یقین نمی‌کنند، در حالی که اشتغال یقینی مستلزم فراغ یقینی است. پس مرجع نزد ایشان، اصالت احتیاط خواهد بود.

دوم. محل اختلاف نظر

محلّ اختلاف در این بحث امکان و عدم امکان مقید شدن مأمور به، به «قصد امتثال امر» است. اما وجوه دیگر قصد قربت، مانند قصد محبوبیت ذاتی مأمور به برای آمر و صرف قصد تقرّب به خدا، به اتفاق همگان می‌تواند قید مأمور به قرار گیرد، اما سخن در این است که این امور در واجبات تعبدی معتبر نیست. تنها چیزی که در واجبات تعبدی معتبر است، قصد امتثال امر است.

سوم. امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات اوّلی واجب

مقصود از تقسیمات اوّلی اقسامی است که برای فعل فی نفسه و با قطع نظر از تعلق امر به آن می‌توان در نظر گرفت. برای هر فعلی با قطع نظر از تعلق امر به آن، ویژگیهایی را می‌توان در نظر گرفت که امر به آن فعل، یا مقید به آن خصوصیت است (بشرط شی‌ء) یا مقید به عدم آن خصوصیت است (بشرط لا) و یا نسبت به آن مطلق می‌باشد (لا بشرط). مثلا نماز نسبت به طهارت، بشرط شی‌ء، نسبت به قهقهه، بشرط لا و نسبت به قنوت، لا بشرط است.
نسبت به چنین ویژگیهایی هنگام شک می‌توان به اصالت اطلاق تمسک کرد و نتیجه گرفت که وجود و یا عدم آن نزد آمر معتبر نبوده، آمر فعل را نسبت به آن ویژگی به صورت مطلق و لا بشرط اخذ کرده است.

چهارم. عدم امکان اطلاق و تقیید در تقسیمات ثانوی واجب

برای فعل واجب تقسیمات دیگری می‌توان در نظر گرفت که متأخر از تعلق وجوب به آن است، مثلا نماز پس از تعلق وجوب به آن به دو دسته تقسیم می‌شود:
1- نمازی که به داعی امر انجام شده است، 2- نمازی که بدون داعی امر انجام شده است. و از سوی دیگر تقسیم می‌شود به: 1- نمازی که حکم آن برای مکلّف معلوم است، 2- نمازی که حکم آن برای مکلّف معلوم نیست.
نسبت به این تقسیمات، تقیید محال است، چون مستلزم مقدّم شدن متأخر و مؤخّر شدن متقدم می‌گردد. مثلا قصد امتثال امر- که محلّ بحث ماست- متأخر بر وجود امر است، و اگر امر مقید به آن شود، باید قصد امتثال بر امر مقدم باشد. از سوی دیگر دانستیم: هرگاه نسبت به یک ویژگی، تقیید محال باشد، اطلاق نیز محال خواهد بود.

نتیجه بحث

با توجه به مطالب پیش‌گفته، برخی گفته‌اند: اصل در واجب آن است که تعبدی باشد مگر آنکه دلیل خاصی بر عدم اعتبار قصد امتثال در مأمور به وجود داشته باشد.
اما گروهی دیگر از اصول‌دانان، با اذعان به صحت همه مقدمات پیش‌گفته، اصل را توصلی بودن دانسته‌اند، زیرا مقتضای آن مقدمات فقط عدم انعقاد اطلاق لفظی و منع از تمسک به آن است، در حالی که اطلاق مقامی همچنان بر قوّت خود باقی است و می‌توان به آن تمسک کرد.
توضیح اینکه: اطلاق و تقیید مأمور به تابع سعه و ضیق غرض مولاست. اگر غرض مولا به مقید تعلق گرفته باشد، باید به هر نحو که ممکن است آن قید را بیان کند. و اگر بیان آن در همان خطاب اول ممکن نباشد، می‌تواند آن را در خطاب دومی که مکمل خطاب اول است بیاورد، مانند آنکه ابتدا به اصل نماز امر کند و سپس امر کند که مکلّف آن نماز را با قصد قربت بخواند. این دو امر در حکم یک امر خواهند بود، چون از غرض واحدی نشأت گرفته‌اند.
پس اگر مولا به کاری امر کرد و در پی آن، امر دیگری که بیانگر اعتبار قصد قربت در آن باشد، بیان نکرد، معلوم می‌شود که قصد امتثال در غرض او مدخلیت نداشته آن کار واجب توصلی می‌باشد.
فإذا أمر المولی بشی‌ء- و کان فی مقام البیان- و اکتفی بهذا الأمر، و لم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال، فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض، و الا لبیّنه بأمر ثان. و هذا ما سمیناه بإطلاق المقام.(1) و علیه، فالاصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل انها تعبدیة.

1- اطلاق مقامی در برابر اطلاق لفظی است. اطلاق لفظی عبارت است از خالی بودن متعلّق از قید در صورت امکان اخذ آن در متعلق. اما اطلاق مقامی توضیحش آن است که: قیدی که اعتبار آن در متعلق مشکوک است، اگر از اموری باشد که غالب مردم از آن غفلت می‌ورزند، بر مولا واجب است که در صورت مدخلیت داشتن آن در غرضش، آن را بیان کند، یا به این صورت که آن را در متعلق اخذ کند، و یا آنکه با دلیل مستقلی بدان تنبیه کند و اگر چنین نکند، از اطلاق مقام دانسته می‌شود که آن قید نزد او معتبر نمی‌باشد.

4. واجب عینی و اطلاق صیغه
واجب عینی واجبی است که تکلیف در آن با فعل شخص دیگر ساقط نمی‌گردد، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب کفائی که در آن مهمّ انجام عمل است، توسط هرکس که باشد، مانند نماز میّت.
الواجب العینی: ما یتعلق بکل مکلف و لا یسقط بفعل الغیر، کالصلاة الیومیة و الصوم. و یقابله الواجب الکفائی، و هو: المطلوب فیه وجود الفعل من أی مکلف کان.
از آنجا که کفائی بودن واجب نیاز به بیان زاید دارد، مقتضای اطلاق امر، عینی بودن واجب است.

5. واجب تعیینی و اطلاق صیغه
واجب تعیینی واجبی است که تنها با انجام خودش ساقط می‌گردد و بدیلی در عرض خود ندارد، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب تخییری که دارای جایگزینی در عرض خود است، مانند کفاره افطار روزه ماه رمضان که انسان در آن میان روزه، آزاد کردن بنده یا طعام دادن به شصت مسکین مخیّر است.
الواجب التعیینی: هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له و بدیلا عنه فی عرضه، کالصلاة الیومیة. و یقابله الواجب التخییری کخصال کفارة الافطار العمدی فی صوم شهر رمضان، المخیرة بین إطعام ستین مسکینا، و صوم شهرین متتابعین، و عتق رقبة.
از آنجا که تخییری بودن واجب نیاز به بیان زاید دارد، مقتضای اطلاق صیغه آن است که واجب تعیینی باشد

6. واجب نفسی و اطلاق صیغه
واجب نفسی، واجبی است که وجوب آن به خاطر واجب دیگری نیست، بر خلاف واجب غیری.
هرگاه شک شود در اینکه واجبی نفسی است یا غیری، مقتضای اطلاق تعلق امر به آن، این است که واجب نفسی باشد.

7. فور و تراخی
واجب فوری واجبی است که تأخیر آن از نخستین زمانهای امکان وقوع آن جایز نباشد، در برابر واجب غیر فوری. بنا بر قول صحیح، امر به فعل، نه برای فور وضع شده و نه برای تراخی. ازاین‌رو تعیین یکی از آن دو به کمک قرائن خارجی صورت می‌گیرد. اگر چنین قرینه‌ای نباشد، مقتضای اصل اطلاق، جواز انجام مأمور به، به صورت فوری و یا با تراخی است.
لا دلالة لصیغة الامر- لا بهیئتها و لا بمادتها- علی الفور أو التراخی؛ بل لا بد من دال آخر علی شی‌ء منهما، فان تجردت عن الدال الآخر فان ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی.
برخی گفته‌اند: دلایل خارجی دلالت دارند بر آنکه همه واجبات به طور عموم باید به صورت فوری انجام شوند، مگر مواردی که دلیل خاص بر فوری نبودن آنها وجود دارد. این دلایل عبارتند از:
یکم. آیه شریفه «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»؛ به سوی نیل به آمرزش از پروردگار خود بشتابید.(1)» آل عمران/ 133.
دوم. آیه شریفه «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ؛ در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرید.(بقره/ 148)» .
به نظر ما این دو آیه شریفه، به دو دلیل، بر وجوب انجام فوری واجبات دلالت نمی‌کنند، بلکه تنها بیانگر استحباب آن می‌باشند.
دلیل اول آنکه: «خیرات» و «سبب مغفرت» که در این دو آیه به شتاب و پیشی گرفتن در انجام آنها امر شده، شامل مستحبات نیز می‌گردد، و روشن است که اتیان فوری مستحبات، واجب نیست و همین قرینه است بر اینکه امر «سارعوا» و «استبقوا» در این دو آیه برای استحباب است، نه وجوب.
دلیل دوم آنکه: فوریّت در اکثر واجبات شرعا واجب نیست. پس اگر این دو آیه بیانگر وجوب انجام فوری همه واجبات باشند، تخصیص اکثر لازم می‌آید که قبیح و ناروا است.

8. مره و تکرار
آیا اگر مکلف یک بار متعلق امر را انجام دهد، امر را امتثال کرده تکلیف از او ساقط می‌شود (مرّه) یا باید به طور پیاپی آن را انجام دهد (تکرار)؟ اصول‌دانان دراین‌باره اختلاف نظر دارند. به نظر ما لفظ امر نه با صیغه و نه با ماده خود دلالت بر مرّه یا تکرار نداشته و این امور را باید از دلیل دیگری به دست آورد، مانند آنچه در بحث فور و تراخی گذشت.
البته مقتضای اطلاق، سقوط تکلیف با یک بار انجام دادن متعلق آن است.
توضیح آنکه مطلوب مولا از سه صورت بیرون نیست.
یکم. اینکه صرف وجود شی‌ء، بدون هیچ قید و شرطی مطلوب باشد. در این صورت اولین مصداق مأمور به که واقع شود، مطلوب تحقق یافته امر ساقط می‌گردد.
دوم. اینکه مطلوب وجود واحد به قید وحدت باشد، یعنی به شرط آنکه مکلّف چیزی برآن نیفزاید.
سوم. اینکه مطلوب وجود متکرر باشد، یا به شرط تکرر آن، که در این صورت مطلوب مجموع از آن جهت که مجموع است، خواهد بود، مانند رکعتهای یک نماز، و یا به این شکل که هریک از افراد و مصادیق متعلّق امر، به طور جداگانه مطلوب باشد، مانند روزه‌های ایام ماه رمضان.
روشن است که صورت دوم و سوم نیاز به بیان زاید دارند و مقتضای اطلاق همان صورت نخست است.
و لا شک ان الوجهین الاخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة.
فلو اطلق المولی و لم یقید باحد الوجهین- و هو فی مقام البیان- کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول. و علیه یحصل الامتثال- کما قلنا- بالوجود الأول و لکن لا یضر الوجود الثانی، کما انه لا أثر له فی الامتثال و غرض المولی.
همچنین دانسته می‌شود که مقتضای اطلاق آن است که مکلف بتواند چند فرد از واجب را با هم و یکباره انجام دهد که در این صورت امتثال توسط همه آنها صورت می‌بندد.

 9. عدم دلالت نسخ وجوب بر جواز
کسانی که معتقدند وجوب، مرکب از جواز فعل و منع از ترک آن است، گفته‌اند: در صورت نسخ وجوب، دلالت امر بر جواز فعل باقی می‌ماند. اما صحیح آن است که وجوب، امری بسیط است که همان الزام به فعل می‌باشد. ازاین‌رو، ثبوت جواز پس از نسخ وجوب نیازمند دلیل خاصی برآن است.
ان الوجوب أمر بسیط، و هو الالزام بالفعل و لازمه المنع من الترک، فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه و لا یکفی دلیل الوجوب.

 10. تکرار امر به شی‌ء
تکرار امر به شی‌ء دوگونه می‌تواند باشد:
1. اینکه امر دوم پس از امتثال امر نخست صادر شود، که در این صورت مکلّف باید دوباره آن را امتثال کند.
2. اینکه امر دوم پیش از امتثال امر نخست باشد، که در این صورت چهار حالت ممکن است رخ دهد:
یکم. اینکه هیچ‌یک از دو امر معلّق بر شرطی نباشد، مانند آنکه دو بار بگوید «صلّ». در این صورت امر دوم بر تأکید حمل می‌شود.
دوم. اینکه هر دو امر معلّق بر یک شرط باشند، مانند اینکه دو بار بگوید: «ان کنت محدثا فتوضأ؛ اگر بدون طهارتی، وضو بساز.» در این حالت نیز امر دوم بر تأکید حمل می‌شود.
سوم. اینکه یکی از دو امر معلّق و دیگری غیر معلّق باشد، مانند آنکه اول بگوید: «اغتسل» و سپس بگوید: «ان کنت جنبا فاغتسل؛ اگر جنب هستی غسل کن.» در این صورت امر مطلق به وسیله امر مشروط، مقیّد می‌گردد و ظاهر آن است که مطلوب از هر دو یکی است.
چهارم. اینکه اوّلی معلّق به چیزی و دومی معلّق به چیز دیگری باشد، در این حالت امر دوم بر تأسیس حمل می‌شود، مانند آنکه بگوید: «ان کنت جنبا فاغتسل.» و «ان مسست میتا فاغتسل؛ اگر جسدی را لمس کردی غسل کن.» البته ممکن است تداخل صورت گیرد، بدین معنا که دو تکلیف با انجام یک غسل امتثال گردد، هرچند تداخل خلاف اصل بوده نیازمند دلیل خاص می‌باشد.

 11. دلالت امر به امر بر وجوب

 اشاره

هرگاه مولا یکی از بندگانش را امر کند که به بنده دیگر امر کند که مثلا گوشت بخرد، آیا این امر به امر، امر به آن فعل به شمار می‌رود تا بر بنده دوم انجام دادن آن واجب باشد یا نه؟
در پاسخ می‌گوییم: اگر واسطه در امر مولا، نقش مبلّغ پیام مولا را داشته باشد، قطعا فعل بر مأمور دوم واجب خواهد بود و به منزله آن است که خود مولا به او امر کرده باشد. در واقع، این فرض از محلّ نزاع بیرون است.
اما اگر قرینه‌ای بر این مطلب در کلام نباشد- مانند سخن امام صادق علیه السّلام که فرمود: «مرهم بالصلاة و هم ابناء سبع؛ فرزندانتان را وقتی هفت سال دارند به نماز فرمان دهید.»- در این صورت قول صحیح آن است که امر به امر به تنهایی عرفا ظهور در وجوب آن بر فرد دوم دارد، زیرا امر، وقتی قرینه خاصی در کار نباشد، ظاهر در آن است که غرض مولا به فعل مأمور به دوم تعلق گرفته و امر او به امر، راهی برای رسیدن به حصول آن غرض می‌باشد. بنابراین، امر مولا به امر، امر به خود فعل خواهد بود.(1)
1- به دیگر سخن:« امر به امر» اگر بدانیم موضوعیت دارد، فعل بر مأمور دوم واجب نخواهد بود و اگر بدانیم طریقیت دارد، فعل بر او واجب خواهد بود، و اگر ندانیم موضوعیت دارد یا طریقیت، ظاهر سخن آن است که طریقیت دارد: فان قامت قرینة علی احدی الصورتین المذکورتین فذاک، و ان لم تقم قرینة فان ظاهر الأوامر- عرفا- مع التجرد عن القرائن هو انه علی نحو الطریقیة. فإذن، الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب الا إذا ثبت انه علی نحو الموضوعیة.

3 تقسیمات واجب

1. مطلق و مشروط

هرگاه وجوب فعلی متوقّف بر تحقق چیزی باشد، آن فعل نسبت به آن چیز واجب مشروط خوانده می‌شود، مانند وجوب حج نسبت به استطاعت، وگرنه نسبت به آن واجب مطلق خواهد بود، مانند وجوب نماز نسبت به وضوء.
مطلق و مشروط بودن، دو وصف نسبی و اضافی می‌باشند و یک واجب می‌تواند نسبت به یک چیز، مطلق و نسبت به چیزی دیگر، مشروط باشد. همه واجبات نسبت به شرایط عامه تکلیف (بلوغ، قدرت، عقل) واجب مشروطاند.
المشروط و المطلق أمران اضافیان. و کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة و هی البلوغ و القدرة و العقل، فالصبی و العاجز و المجنون لا یکلفون بشی‌ء فی الواقع.

2. معلّق و منجّز

اگر زمانی که مکلف باید فعل واجب را در آن انجام دهد (زمان واجب) مقارن با زمان فعلیت یافتن حکم وجوب (زمان وجوب) باشد، مانند نمازهای روزانه، آن واجب را واجب منجز می‌نامند، و اگر زمان وجوب پیش از زمان واجب باشد، آن را واجب معلّق می‌خوانند، مانند حج برای کسی که پیش از رسیدن موسم حج، مستطیع شده است.
در اینجا دو بحث وجود دارد:
یکی آنکه آیا واجب معلّق ممکن و واقع است یا نه؟
دوم آنکه در جملاتی مانند: «هرگاه وقت داخل شد نماز بگزار.» یا «هرگاه تطهیر کردی نماز بگزار.» آیا جمله شرطیه، قید برای ماده، یعنی واجب، است، یا قید برای هیئت، یعنی وجوب، می‌باشد، که در این صورت واجب معلّق خواهد بود. تفصیل مطلب در مباحث بعدی خواهد آمد.

3. اصلی و تبعی

واجب اصلی آن است که گوینده بخواهد وجوب آن را به‌طور مستقل با کلامش افاده کند، «الواجب الأصلی: ما قصدت إفادة وجوبه مستقلا بالکلام»، مانند وجوب نماز در «نماز بگزارید.» واجب تبعی آن است که کلام گوینده دلالت التزامی بر وجوب آن داشته باشد، «الواجب التبعی: ما لم تقصد إفادة وجوبه، بل کان من توابع ما قصدت افادته»، مانند وجوب رفتن به بازار که مدلول التزامی جمله «از بازار گوشت بخر» است.

4. تخییری و تعیینی

واجب تعیینی واجبی است که تنها با انجام خودش تکلیف ساقط شده جایگزینی در عرض خود ندارد، «الواجب التعیینی: ما تعلق به الطلب بخصوصه، و لیس له عدل فی مقام الامتثال»، مانند نمازهای روزانه، بر خلاف واجب تخییری که دارای جایگزینی در عرض خود است، «الواجب التخییری: ما کان له عدل و بدیل فی عرضه، و لم یتعلق به الطلب بخصوصه»، مانند کفاره افطار روزه ماه رمضان، که انسان در آن میان روزه، آزاد کردن بنده و اطعام شصت مسکین مخیّر است.
اگرچند امر که آوردن یکی از آنها غرض مولا را تأمین می‌کند، دارای عنوان جامعی باشند، و مولا به آن جامع امر کند، در این صورت تخییر، عقلی خواهد بود، مانند «گوشت بخر» که جامع میان گوشت گوسفند، گاو و شتر است، وگرنه تخییر، شرعی خواهد بود.
تخییر عقلی از محل بحث بیرون است. تخییر شرعی امری ممکن و واقع است و نکته آن این است که غرض مولا به گونه‌ای بوده که هریک از اطراف تخییر آن را تأمین می‌کند.
در تخییر شرعی اطراف تخییر گاهی متباین و گاهی اقل و اکثر هستند، مانند تخییر میان یک تسبیحه و سه تسبیحه در رکعت سوم و چهارم نماز. البته این موارد در صورتی از باب واجب تخییری خواهند بود که غرض مولا به اقلّ بحدّه و به اکثر بحدّه تعلق گرفته باشد.

 5. عینی و کفائی

واجب عینی آن است که تکلیف در آن با فعل دیگران ساقط نگردد، مانند روزه ماه رمضان، بر خلاف واجب کفائی که مهم در آن انجام عمل است، توسط هرکس که باشد. در واجب کفائی همه موظف‌اند که کار را انجام دهند، اما به گونه‌ای است که اگر برخی آن را انجام دهند، از دیگران ساقط می‌گردد، مانند نماز میّت. در واقع در واجب کفائی غرض مولا به آن تعلق گرفته که فعل از یکی از مکلفین، هرکه باشد، سرزند و این هنگامی خواهد بود که مصلحت در آن باشد که کار، هرچند فقط یک بار، از هرکس که باشد، سرزند.
ان الواجب العینی ما یتعلق بکل مکلف و لا یسقط بفعل الغیر، و یقابله
الواجب الکفائی و هو المطلوب فیه وجود الفعل من أی مکلف کان. فهو یجب علی جمیع المکلفین و لکن یکتفی بفعل بعضهم، فیسقط عن الآخرین و لا یستحق العقاب بترکه.
مقتضای اطلاق امر آن است که واجب عینی باشد.

 6. موسع و مضیّق

اشاره

واجب یا به گونه‌ای است که وقت خاصی برای انجام آن در نظر گرفته شده (موقت)، مانند حجّ، و یا وقت خاصی برای آن در نظر گرفته نشده است (غیر موقت)، مانند ادای دین.
تأخیر واجب غیر موقت از اول زمانهای امکان آن یا جایز است (واجب غیر فوری)، مانند نماز قضا، و یا جایز نیست (واجب فوری)، مانند برطرف کردن نجاست از مسجد و جواب سلام.
در واجب موقت زمان تعیین شده یا برابر با زمان فعل است (مضیق)، مانند روزه، و یا گسترده‌تر از آن است (موسع)، مانند نمازهای روزانه.
برخی گمان برده‌اند واجب موسّع ممتنع است، زیرا حقیقت وجوب متقوّم به منع از ترک است، در حالی که در واجب موسّع، مکلّف می‌تواند واجب را در زمان اول و وسط ترک کرده آن را در آخر وقت بیاورد.
در پاسخ باید گفت: واجب موسّع فعل واحدی است و آن طبیعت فعل است که مقید به طبیعت وقت خاصی شده است به گونه‌ای که بیرون از آن‌وقت انجام نشود.
طبیعت فعل به لحاظ ذاتش واجب بوده ترکش جایز نیست، اما چون وقت تعیین شده برای آن، ظرفیّت چند فرد از آن را دارد، آن طبیعت دارای افراد طولی تدریجی خواهد بود که مکلف عقلا میان آنها مخیر است که یکی را بیاورد. ازاین‌رو، آوردن یکی از آن افراد و ترک بقیه جایز می‌باشد و این ربطی به ترک مأمور به (طبیعت فعل در وقت معیّن) ندارد.
فان الواجب الموسع فعل واحد، و هو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت، فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها. غیر ان الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات، کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت و ثانیه و ثالثه إلی آخره، فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها.

عدم پیروی قضا از ادا

برخی از اصول‌دانان برآنند که وجوب قضا به مقتضای قاعده است، بدین معنا که نفس امر به انجام فعل در زمان خاص، دلالت می‌کند بر وجوب قضای آن هنگامی که در وقتش فوت شود. در این صورت، وجوب قضا مستند به خود دلیل ادا خواهد بود. اما برخی دیگر معتقدند که وجوب قضا نیازمند دلیل ویژه‌ای غیر از خود دلیل ادا می‌باشد.
ظاهرا بازگشت اختلاف نظر در این مسئله به آن است که تعیین وقت برای واجب از سوی مولا بر چه چیز دلالت دارد: بر وحدت مطلوب یا تعدد آن.
بنا بر قول نخست، هرگاه مکلف، فعل را در زمان تعیین شده انجام ندهد، طلبی نسبت به اصل فعل باقی نخواهد بود. ازاین‌رو، برای وجوب قضا باید امری دیگر وجود داشته باشد.
بنا بر قول دوم، هرگاه مکلف فعل را در زمان تعیین شده انجام ندهد، در واقع امتثال یکی از دو طلب- یعنی طلب بودن فعل در زمان معین- فوت شده است، اما طلب اصل فعل بر حال خود باقی بوده مکلف باید آن را امتثال کند.
به نظر ما قضا مطلقا تابع ادا نیست، زیرا ظاهر تقیید آن است که قید رکنی در مطلوب است. ازاین‌رو، هرگاه مولا بگوید: «روز جمعه روزه بگیر.» از آن جز یک مطلوب برای یک غرض- که عبارت است از خصوص روزه این روز- فهمیده نمی‌شود، نه آنکه روزه ذاتا مطلوب باشد و بودنش در روز جمعه نیز مطلوب دیگری باشد.
و المختار هو عدم التبعیة مطلقا. لأن الظاهر من التقیید ان القید رکن فی المطلوب. فإذا قال مثلا: «صم یوم الجمعة» فلا یفهم منه الا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا الیوم، لا ان الصوم بذاته مطلوب، و کونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر.
آری، اگر دلیل دالّ بر تعیین وقت، اوّلا منفصل و ثانیا مقید به تمکن باشد، مانند آنکه ابتدا بگوید: «روزه بگیر.» و سپس بگوید: «اگر می‌توانی روزه‌ات را در روز جمعه قرار ده.» یا آنکه دلیل تعیین وقت، اطلاقی نداشته باشد که شامل صورت عدم تمکّن هم بشود و قدر متیقن آن صورت تمکن باشد، در این فرض می‌توان به اطلاق دلیل واجب برای اثبات وجوب فعل در خارج از وقت تمسک کرد. البته این فرض اوّلا بسیار بعید است و ثانیا از باب فوت و قضا نبوده انجام واجب در خارج از وقت در این فرض ادا به شمار می‌رود.

4 نواهی

1. ماده نهی

مدلول مطابقی ماده نهی بازداشتن عالی، دانی را از انجام کاری است و مدلول التزامی آن طلب کردن عالی از دانی است که کاری را ترک کند.
انها عبارة عن زجر العالی للدانی عن الفعل و ردعه عنه، و لازم ذلک طلب الترک.
ماده نهی، همچون ماده امر، به حکم عقل بر الزام دلالت می‌کند، نه آنکه برای الزام وضع و یا در آن استعمال شده باشد.

2 و 3. صیغه نهی و ظهور آن در تحریم

مقصود از صیغه نهی هر هیئتی است که مدلول مطابقی آن بازداشتن (زجر) از کاری باشد.
هرگاه صیغه نهی از کسی که اطاعت او واجب است، صادر شود و او قرینه‌ای بر جواز فعل قرار نداده باشد، عقل به لزوم امتثال آن حکم می‌کند. ازاین‌رو، صیغه نهی بر حسب ظهور اطلاقی، مصداق تحریم می‌باشد، نه آنکه برای تحریم، که یک مفهوم اسمی است، وضع و در آن استعمال شده باشد.
صیغة لا تفعل انما تدل علی النسبة الزجریة بین الناهی و المنهیّ عنه و المنهی. فإذا صدرت ممن تجب طاعته و یجب الانزجار بزجره و الانتهاء عما نهی عنه و لم ینصب قرینة علی جواز الفعل، کان مقتضی وجوب طاعة هذا المولی و حرمة عصیانه عقلا- قضاء لحق العبودیة و المولویة- عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه الا مع الترخیص من قبله.

4. مطلوب در نهی

برخی گفته‌اند: مطلوب در نهی نمی‌تواند مجرّد «ترک فعل» باشد، زیرا ترک فعل- که معنایش باقی گذاردن عدم فعل بر حال خود است- مقدور مکلف نیست، به دلیل آنکه امری ازلی و بیرون از قدرت است. مطلوب در نهی، در حقیقت، کفّ و بازداشتن نفس از فعل است که کاری نفسانی و در حیطه اختیار آدمی است.
در پاسخ ایشان باید گفت:
اوّلا: اگر ترک فعل مقدور نباشد، فعل آن نیز مقدور نخواهد بود، زیرا قدرت همواره به دو طرف وجود و عدم تعلق می‌گیرد. قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند.
ثانیا: اساسا مدلول مطابقی نهی طلب نیست تا بحث بالا مطرح شود، بلکه زجر و بازداشتن است. آری، لازمه عقلی چنین زجری طلب ترک است. بنابراین، نهی نیز همچون امر، به خود فعل تعلق می‌گیرد با این تفاوت که نهی، زجر از فعل و امر، بعث به سوی فعل است.
و التحقیق ان معنی النهی لیس هو الطلب، حتی یقال ان المطلوب هو الترک أو الکف، و إنما طلب الترک من لوازم النهی، و معنی النهی المطابقی هو الزجر و الردع. نعم، الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک، کما ان البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک. فالأمر و النهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا، فلا موقع للحیرة و الشک فی ان الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف.

5. دلالت صیغه نهی بر دوام و تکرار

مرّه و تکرار هر دو از حیطه معنای موضوع له نهی بیرونند. مدلول نهی تنها ترک طبیعت فعل مورد نظر است. البته به حکم عقل، ترک طبیعت تنها با ترک همه مصادیق آن صورت می‌پذیرد و ازاین‌رو، هرگاه نهی مطلق باشد، مکلف تنها در صورتی امتثال خواهد کرد که همه افراد طبیعت را ترک گوید.

5 مفاهیم

معنای واژه مفهوم

واژه مفهوم در سه معنا بکار می‌رود:
یکم. مدلول، یعنی معنایی که لفظ برآن دلالت کرده از آن فهمیده می‌شود.
دوم. معنایی که فهمیده می‌شود هرچند مدلول لفظ نباشد، در برابر مصداق.
سوم. معنایی که لفظ از آن رو که آن معنا لازمه مفاد جمله است- به نحو لزوم بیّن به معنای اخص- برآن دلالت می‌کند، در برابر منطوق، یعنی معنایی که لفظ با دلالت مطابقی برآن دلالت می‌کند.
می‌توان گفت: منطوق حکمی است که لفظ در محلّ نطق برآن دلالت می‌کند و مفهوم حکمی است که لفظ برآن دلالت می‌کند اما نه در محلّ نطق.
المنطوق هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق. و المفهوم هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق.
مثلا در جمله «اذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شی‌ء؛ هرگاه آب به حدّ کرّ رسد چیزی آن را نجس نمی‌کند.» منطوق همین مضمون جمله است و مفهوم عبارت است از
«هرگاه آب به حدّ کرّ نرسد، (در اثر ملاقات با نجس متنجس می‌شود».

نزاع در حجیت مفهوم

بحث در مفاهیم در واقع برّرسی وجود و عدم وجود مفهوم برای سنخ خاصی از جملات هنگام خالی بودن آنها از قرینه است، وگرنه با فرض وجود مفهوم برای جمله و ظهور جمله در آن، همگان بر حجیّت آن اتفاق نظر دارند، چون هر معنایی که لفظ ظهور در آن دارد، حجت می‌باشد.

اقسام مفهوم

اشاره

مفهوم بر دو قسم است: موافق و مخالف. مفهوم موافق مفهومی است که سنخ حکم در آن با سنخ حکم در منطوق یکی است، مثلا هر دو وجوب و یا هر دو حرمت است، و به آن فحوای خطاب نیز گفته می‌شود. مفهوم موافق در مواردی است که دلیل ظهور در ملاک حکم دارد و این ملاک در موردی دیگر بیرون از منطوق به نحو مؤکدتری وجود دارد، مانند آیه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»( اسراء/ 23) که مفهوم آن، نهی از ضرب و شتم والدین است.
مفهوم الموافقة: ما کان الحکم فی المفهوم موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق.
مفهوم مخالف مفهومی است که حکم در آن مخالف با حکم موجود در منطوق می‌باشد.
مفهوم المخالفة: ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق.
اصول‌دانان به تفصیل درباره وجود و یا عدم وجود مفهوم مخالف برای شرط، وصف، غایت، حصر، عدد و لقب بحث کرده‌اند.

1. مفهوم شرط

تحریر محلّ نزاع

جمله شرطی بر دو قسم است:
1. جمله‌هایی که شرط در آن برای بیان موضوع ذکر شده مقدّم در آن بیانگر خود موضوع حکم است به گونه‌ای که با فرض انتفای شرط موضوعی برای حکم باقی نمی‌ماند، مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه؛ اگر خداوند به تو پسری داد او را ختنه کن.» اصول‌دانان به اتفاق برآنند که چنین جملات شرطی‌ای مفهوم ندارند، چرا که در صورت انتفای شرط، موضوعی باقی نمی‌ماند تا حکم برای آن نفی یا اثبات شود.
2. جمله‌هایی که شرط در آن بیان موضوع حکم ذکر نشده است، مانند:
«ان أحسن صدیقک فاحسن الیه؛ اگر دوستت نیکی کرد، به او نیکی کن.» درباره این جملات اختلاف نظر وجود دارد که آیا طبع تعلیق حکم بر شرط دلالت می‌کند بر انتفای نوع حکم معلّق در صورت انتفای آن شرط یا نه؟

مناط در مفهوم شرط

جمله شرطی در صورتی بر مفهوم دلالت خواهد داشت که بر سه امر دلالت داشته باشد:
1. ملازمه میان مقدم و تالی؛
2. ترتّب تالی بر مقدم به گونه‌ای که مقدم سبب تالی باشد؛
3. سبب منحصر بودن مقدم برای تالی.
روشن است که تنها در این صورت است که می‌توان دانست تالی در صورت منتفی شدن مقدّم، منتفی خواهد شد.
به نظر ما جمله شرطی بر هر سه امر، با وضع یا اطلاق، دلالت دارد، به این صورت که:
1. هیئت ترکیبی جمله شرطی مجموعا، به حکم تبادر، بر ملازمه میان مقدم و تالی دلالت کرده برای آن وضع شده است و در نتیجه، استعمال جمله شرطی اتفاقی، به صورت مجاز می‌باشد.
2. متبادر از هیئت ترکیبی جمله شرطی آن است که تالی در آن مترتب بر مقدم بوده، در فرض حصول مقدم، تحقق آن حتمی و قطعی می‌باشد. در واقع معنای تعلیق، که مفاد جمله شرطی است، چیزی جز این نیست. پس اگر تالی متضمن انشاء حکمی باشد، جمله شرطی بیانگر انتفای حکم در صورت انتفای شرط خواهد بود. و اگر تالی متضمن حکایت رویدادی باشد، جمله شرطی بیانگر معلّق بودن حکایت بر مقدم و انتفای آن در صورت انتفای مقدم خواهد بود.
3. اطلاق جمله شرطی بیانگر آن است که مقدم سبب منحصر برای تالی است، زیرا اگر جایگزینی داشت، گوینده، که بنا بر فرض در مقام بیان است، باید آن را ذکر می‌کرد و چون ذکر نکرده (اطلاق) معلوم می‌شود جایگزینی برای آن نیست.
از جمله مؤیدات مفهوم داشتن جمله شرطی تمسک امام صادق علیه السّلام به مفهوم سخن امام علی علیه السّلام: «اذا رکضت الرّجل او طرفت العین فکل؛ اگر پای حیوان تکان خورد یا پلک زد،» در روایت ابی بصیر است.

- فی روایة ابی بصیر قال:« سألت ابا عبد اللّه عن الشاة تذبح فلا تتحرّک و یهراق منها دم کثیر عبیط، فقال علیه السّلام: لا تأکل! إنّ علیا علیه السّلام کان یقول: إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل.»( الوسائل: ج 16، ص 264، الباب 12 من ابواب الذبائح، الحدیث 1).

تعدّد شرط و وحدت جزا

اگر با دو جمله شرطی مواجه شویم که شرط در آن مختلف و جزا متحد باشد، چه باید کرد؟
در پاسخ باید دو صورت را جداگانه بررسی کرد:
یکم. آنجا که جزا غیر قابل تکرار است، مانند: «اذا خفی الأذان فقصّر؛ هرگاه اذان پنهان شد، نماز را شکسته بخوان.» و «اذا خفیت الجدران فقصّر؛ هرگاه دیوارهای شهر پنهان شد، نماز را شکسته بخوان.»
در اینجا مفهوم هریک از این دو جمله با منطوق دیگری تعارض می‌کند، و برای رفع تعارض دو گونه می‌توان عمل کرد:
1. از ظهور هریک از این دو جمله در آنکه شرط، سبب مستقل است، دست برداشت و گفت: سبب شکسته شدن نماز، مجموع هر دو امر (پنهان شدن اذان و دیوارهای شهر) است.
2. از ظهور هریک از این دو جمله در آنکه شرط، سبب منحصر است دست برداشت و گفت: سبب شکسته شدن نماز، یکی از دو امر (پنهان شدن اذان یا دیوارهای شهر) است.
به نظر ما تصرف دوم اولویت دارد، زیرا در این موارد، منطوق هریک از دو جمله شرطی با مفهوم دیگری تعارض دارد، و دلالت جمله شرطی بر منطوق قوی‌تر از دلالت آن بر مفهوم است. ازاین‌رو، هنگام تعارض، منطوق بر مفهوم مقدم می‌گردد و مقتضای تقدّم منطوق بر مفهوم آن است که هریک از دو شرط را سبب مستقل دانسته از ظهور جمله شرطی در انحصار دست برداریم.
و الأوجه هو التصرف الثانی، لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم، فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر کما تقدم، فلا بد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالاضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری، لأن ظهور المنطوق أقوی، اما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه.
دوم. آنجا که جزا قابل تکرار است؛ مانند: «هرگاه جنب شدی غسل کن.» و «هرگاه میّت را لمس کردی غسل کن.» در این صورت اگر توسط دلیلی بیان شده باشد که هریک از دو شرط جزیی از سبب است، مشکلی نخواهد بود. اما اگر چنین دلیلی در کار نباشد بلکه از ظاهر دلیل یا توسط دلیل جداگانه‌ای دانسته باشیم که هرکدام از دو شرط سبب مستقل است، این سؤال مطرح می‌شود که در صورت وقوع هر دو شرط، آیا اسباب تداخل کرده یک بار وقوع جزا کفایت می‌کند یا آنکه اسباب تداخل نکرده تکرار جزا لازم می‌باشد؟
نظر صحیح- که معروف میان اصول‌دانان نیز هست- آن است که مقتضای قاعده، عدم تداخل اسباب است. زیرا جمله شرطی ظهور در استقلال در سببیت دارد که مقتضای آن، تعدد جزا در دو جمله و تکرار آن در صورت وقوع هر دو شرط است.

دو تنبیه:

1. تداخل مسبّبات

بحث پیشین درباره تداخل و عدم تداخل اسباب بود و دانستیم که مقتضای اصل، عدم تداخل اسباب است. اینک پرسش دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه پس از قبول عدم تداخل اسباب، آیا می‌توان با آوردن یک فرد از جزا (مثلا یک غسل)، هر دو تکلیف را امتثال کرد (تداخل مسبّبات) یا باید برای هرکدام (جنابت و مسّ میّت)، امتثال جداگانه‌ای صورت گیرد (عدم تداخل اسباب).
در پاسخ می‌گوییم: اگر دلیل خاصی بر تداخل مسبّبات وجود داشته باشد به مقتضای آن عمل می‌شود، وگرنه مقتضای اصل، عدم تداخل مسبّبات است، زیرا هر وجوبی اقتضای امتثال خاصی دارد هرچند افعال واجب در اسم و حقیقت مشترک باشند.
أنّ سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد و ان أتی به بنیّة امتثال الجمیع یحتاج إلی دلیل خاص، و مع عدم ورود الدلیل الخاص فان کل وجوب یقتضی امتثالا خاصا به لا یغنی عنه امتثال الآخر و ان اشترکت الواجبات فی الاسم و الحقیقة.
آری، اگر نسبت میان دو واجب عموم و خصوص من وجه باشد و دلیل هرکدام نسبت به مورد اجتماع مطلق باشد، مانند «به مسکین صدقه بده» و «به در راه مانده صدقه بده»، شخص می‌تواند با صدقه دادن به کسی که مصداق هر دو عنوان است، با یک عمل هر دو تکلیف را امتثال کند.

2. اصل عملی در دو مسئله

در صورت شک در تداخل اسباب، اصالت برائت نسبت به تکلیف زاید جاری می‌شود که نتیجه آن تداخل اسباب خواهد بود.
در صورت شک در تداخل مسبّبات، پس از آوردن یک فرد، اصالت اشتغال جاری می‌شود که مقتضای آن عدم تداخل مسبّبات است

- روی محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قلت له: الامة تغطّی رأسها. فقال: «لا، و لا علی أم الولد ان تغطی رأسها. إذا لم یکن لها ولد». (الجواهر، ج 8، ص 222)- روی الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولیین اذا ما اعجلت به حاجة او تخوف شیئا». (الجواهر، ج 9، ص 334).
- روی ابن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا بأس أن یتکلّم اذا فرغ الامام من الخطبة یوم الجمعة ما بینه و بین أن تقام الصلاة». (الجواهر، ج 11، ص 294)

2. مفهوم وصف

 موضوع بحث

مقصود از وصف در این بحث هر چیزی است که بتواند قید برای موضوع تکلیف قرار گیرد- و ازاین‌رو شامل حال، تمییز و مانند آنها نیز می‌شود- به شرط آنکه موصوف آن در کلام ذکر شده باشد و اخصّ مطلق یا اخصّ من وجه از موصوف باشد، چرا که در غیر این صورت با انتفای وصف، موصوف نیز منتفی بوده زمینه‌ای برای انعقاد مفهوم وجود نخواهد داشت.
شایان ذکر است که دخول اخص من وجه در عنوان بحث نیز تنها نسبت به مورد افتراق موصوف از وصف است، نه مورد افتراق وصف از موصوف. مثلا مفهوم جمله «فی الغنم السائمة زکاة؛ در گوسفند صحراچر زکات است.» آن است که «در گوسفند غیر صحراچر (معلوفه) زکات نیست.» بنابراین، مفهوم آن حکمی درباره مثلا شتر غیر صحراچر یا شتر معلوفه ندارد.

نظر صحیح

در برخی موارد قرینه‌ای هست که بر وجود و یا عدم وجود مفهوم برای وصف دلالت دارد. این موارد از محلّ بحث بیرون بوده در آن به مقتضای قرینه عمل می‌شود. از جمله قرائن بر عدم وجود مفهوم آن است که وصف از اوصاف غالب افراد موصوف باشد.
منشأ اختلاف در مفهوم وصف، اختلاف در این است که آیا وصف قید برای حکم است و حکم منوط به آن می‌باشد- که در این صورت وصف دارای مفهوم خواهد بود- یا آنکه قید برای موضوع حکم یا متعلق موضوع- بر حسب اختلاف موارد- است، که در این صورت وصف دارای مفهوم نخواهد بود.

نظر صحیح آن است که وصف قید برای موضوع (یا متعلق) حکم است و مجموع موصوف و صفت بیانگر موضوع مورد نظر گوینده می‌باشد. در واقع گوینده از موضوع مورد نظر خود گاهی با یک لفظ تعبیر می‌کند- مثلا می‌گوید: «مربّعی ترسیم کن»- و گاهی با چند لفظ، به صورت مرکّب وصفی، از آن تعبیر کرده مثلا می‌گوید: «شکلی با چهار ضلع قائم الزاویه و متساوی الاضلاع ترسیم کن.» همان گونه که جمله نخست مفهوم ندارد- مگر بنا بر قول به مفهوم داشتن لقب که بطلان آن در آینده روشن خواهد شد- جمله دوم نیز مفهوم ندارد.
إنّ الظاهر فی الوصف- لو خلّی و طبعه من دون قرینة- أنّه قید للموضوع لا للحکم، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید. فلا مفهوم للوصف.

ردّ دلایل قائلین به مفهوم برای وصف

1. اگر وصف مفهوم نداشته باشد فایده‌ای در ذکر آن نخواهد بود.
پاسخ: فایده ذکر وصف، مقید ساختن موضوع شخص حکم مذکور در کلام است.
2. اصل در قیود آن است که احترازی باشند.
پاسخ: معنای احتراز، تنگ کردن دایره موضوع و خارج کردن ماعدای قید از شمول شخص حکم نسبت به آن است- که ما نیز آن را می‌پذیریم- نه سنخ حکم.
3. وصف اشعار به آن دارد که علّت حکم است و در نتیجه حکم دایر مدار آن خواهد بود.
پاسخ: این اشعار تا زمانی که به درجه ظهور نرسد، در دلالت بر مفهوم سودمند نخواهد بود.
4. دلالت برخی از موارد وصف بر مفهوم، روشن است، مانند «مطل الغنیّ ظلم؛ تأخیر کردن توانگر (در پرداخت دین) ستم است.» که مفهومش آن است که تأخیر کردن غیر توانگر (در پرداخت دین) ستم نیست.
پاسخ: در این موارد قرینه وجود دارد ازاین‌رو، از محل بحث بیرون است.

3. مفهوم غایت

غایت از دو جهت مورد بحث قرار گرفته است:
یکم: آنکه آیا غایت در منطوق، یعنی حکم مغیّا، داخل است یا نه؟ برخی گفته‌اند: غایت اگر از جنس مغیا باشد در منطوق داخل است وگرنه خارج می‌باشد.
برخی دیگر گفته‌اند: اگر پس از حرف «الی» باشد، داخل نیست و اگر پس از حرف «حتّی» باشد، داخل است.
به نظر ما نفس تقیید به غایت ظهوری در دخول و عدم دخول غایت در مغیا ندارد و این امر بسته به موارد و قرائن خاص گوناگون می‌شود. البته دو مورد از بحث بیرون است:
1. آنجا که غایت، غایت برای حکم است، مانند «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه؛ هر چیزی برای تو حلال است تا آنکه بدانی خودش حرام می‌باشد»(الکافی، ج 5، ص 313.)، که قطعا غایت بیرون از مغیّا می‌باشد.
2. آنجا که «حتی» حرف عطف است، نه حرف جرّ، که در این صورت به مقتضای عطف، غایت قطعا در مغیا داخل خواهد بود، مانند: «مات الناس حتّی الانبیاء؛ مردم مردند حتی پیامبران.»
دوم: آنکه آیا تقیید به غایت دلالت بر مفهوم می‌کند یا نمی‌کند؟ در اینجا نیز منشأ اختلاف آن است که آیا غایت قید برای حکم است- که در این صورت مفهوم خواهد داشت- یا آنکه قید برای موضوع یا محمول است که در این صورت مفهوم نخواهد داشت.
به نظر ما در جایی که قرینه خاصی بر این امر وجود ندارد، ظاهر غایت آن است که قید برای حکم بوده در نتیجه دارای مفهوم می‌باشد.
لا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم و انها غایة للنسبة الواقعة قبلها، و کونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان و القرینة. فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا.

 4. مفهوم حصر

 معنای حصر

حصر دو معنا دارد:
1. قصر در اصطلاح معروف، مانند: «لا سیف الّا ذو الفقار.»
2. معنای گسترده‌تری که شامل قصر و استثنا هر دو می‌شود. مقصود از حصر در این بحث معنای دوم است.

اختلاف مفهوم حصر در اثر اختلاف ادوات آن

1. «الّا». الّا اگر صفت باشد- مانند «فی ذمّتی لزید عشرة دراهم الّا درهم؛ به زید ده درهمی که غیر از یک درهم است، بدهکار هستم.»- همانند سایر اوصاف، مفهوم نخواهد داشت.
و اگر استثناء باشد، قطعا دارای مفهوم خواهد بود، چون وضع شده است برای خارج کردن مستثنا از مستثنی منه که لازمه بیّن آن این است که مستثنا، حکم نقیض مستثنی منه را داشته باشد.
و اگر ادات حصر پس از نفی باشد، مانند: «لا صلاة الّا بطهور؛ نماز نیست مگر با طهارت.» در واقع از نوع استثنا بوده مفهوم خواهد داشت.
نکته: اصل در کلمه «الّا» آن است که برای استثنا باشد. ازاین‌رو، اگر شک شود که وصف است یا استثنا، به استثنا بودن آن حکم می‌شود.
2. «انّما» از ادات حصر است و ازاین‌رو، مفهوم دارد.
3. «بل» از ادات اضراب است و اگر بر ردع و ابطال مطلب قبلی دلالت کند، بیانگر حصر و دارای مفهوم خواهد بود، اما در سایر موارد- مانند آنجا که برای تصحیح یا تأکید است- دلالت بر حصر نکرده مفهوم نخواهد داشت.
4. هیئت‌هایی مانند: «تقدیم ما حقّه التأخیر؛ مقدم داشتن چیزی که سزاوار تأخیر است.(نظیر:« إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)» که ظاهر در حصراند، دارای مفهوم می‌باشند. به طور کلی هرچه دلالت بر حصر کند دارای مفهوم می‌باشد.
ان کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة.

5. مفهوم عدد

عدد به‌خودی‌خود مفهوم ندارد، مثلا جمله: «سه روز آخر ماه را روزه بگیر» بر عدم استحباب روزه چهار یا پنج روز دلالت ندارد. آری، اگر حکم مثلا برای وجوب باشد و ذکر عدد برای بیان حدّ اکثر باشد، بی‌تردید عدد در اینجا بر عدم وجوب زاید برآن دلالت می‌کند. البته این دلالت از باب خصوصیت مورد است.

6. مفهوم لقب

مقصود از لقب هر اسمی است که موضوع حکم قرار گرفته است، جامد باشد یا مشتق. از آنجا که ما مفهوم وصف را نپذیرفتیم- با آنکه اشعار به تعلیق حکم برآن داشت- به طریق اولی مفهوم لقب را نخواهیم پذیرفت. نهایت چیزی که از لقب دانسته می‌شود، شامل نشدن شخص حکم نسبت به مواردی است که از محدوده لقب بیرون است.
غایة ما یفهم من اللقب عدم تناول شخص الحکم لغیر ما یشمله عموم الاسم، و هذا لا کلام فیه، اما عدم ثبوت نوع الحکم لموضوع آخر فلا دلالة له علیه أصلا.

6 دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره

1. جایگاه این دلالتها

اشاره

دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره را نه می‌توان از باب منطوق به شمار آورد و نه مفهوم.
منطوق نیست، چون صریحا در کلام نیامده است و مفهوم نیست، چون ملازمه منطوق با آن، به نحو لزوم بیّن به معنای اخص نمی‌باشد. بهتر است این‌گونه دلالتها را دلالت سیاقی بنامیم. در این نوع دلالت سیاق کلام بر معنای مفرد یا مرکب یا لفظ مقدری دلالت می‌کند.
الأنسب أن نسمّی مثل هذه الدلالة- علی وجه العموم- الدلالة السیاقیة، و المقصود بها- علی هذا- ان سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدّر.
دلالت سیاقی بر سه قسم است:

دلالت اقتضا

ملاک در دلالت اقتضا دو چیز است:
1. آنکه دلالت، از نظر عرف مقصود گوینده باشد.
2. آنکه کلام بدون آن درست و صحیح نباشد.
مثلا: جمله «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام؛ ضرر و زیان رساندن در اسلام نیست»(تهذیب الاحکام، ج 7، ص 146.) در صورتی صحیح است که احکام و آثار شرعی در تقدیر گرفته شود، یعنی «احکام و آثار شرعی زیانبار در اسلام نیست.»
همه دلالتهای التزامی بر معانی مفرد و همه مجازهای در کلمه و اسناد از قبیل دلالت اقتضا است، بدین معنا که دلالت قرینه موجود در کلام بر اراده معنای مجازی از لفظ، نوع دلالت اقتضا است، هرچند دلالت خود لفظ بر معنای مجازی از نوع دلالت مطابقی می‌باشد.

 دلالت تنبیه

دلالت تنبیه یا ایماء آن است که از روی قرائن قطع یا اطمینان حاصل شود که معنایی بیرون از دایره منطوق، مراد متکلم است بی‌آنکه صحت کلام متوقف بر در نظر گرفتن آن باشد. برخی از مهم‌ترین موارد دلالت ایماء عبارت است از:
1. ذکر ملازم عقلی یا عرفی چیزی، به جای تصریح به خود آن، مانند آنکه به جای درخواست آب بگوید: «من تشنه‌ام.» یا به جای آنکه بگوید: «نمازت قضا شد» بگوید: «آفتاب تابید.»
2. اینکه کلام همراه چیزی باشد که بیانگر علت یا شرط یا مانع یا جزء بودن یا نبودن آن باشد، که در این صورت ذکر حکم، تنبیه بر علت یا شرط یا مانع یا جزء بودن یا نبودن آن خواهد بود، مانند آنکه مفتی به کسی که از شک در تعداد رکعتهای نماز صبح می‌پرسد، بگوید: «نمازت را اعاده کن»، که تنبیه برآن است که شک مذکور علّت بطلان نماز می‌باشد.
3. اینکه کلام همراه با چیزی باشد که بعضی از متعلقات آن را مشخص می‌سازد، مانند «به رودخانه رسیدم و نوشیدم.» یعنی آب نوشیدم.

 دلالت اشاره

در دلالت اشاره، بر خلاف دو دلالت پیشین، معنایی که به آن اشاره شده مقصود گوینده به قصد استعمالی نیست، اما لازم غیر بیّن یا بیّن به معنای اعم کلام گوینده می‌باشد، خواه از یک کلام استنباط شود یا دو کلام، مانند دلالت وجوب شی‌ء بر وجوب مقدمه آن.

2. حجیت

در مورد حجیت دلالت اقتضا و تنبیه بحثی نیست، بر خلاف دلالت اشاره، که در واقع دلالت نامیدن آن با تسامح همراه است، زیرا فرض آن است که مقصود گوینده نیست، حال آنکه دلالت تابع قصد و اراده است. بنابراین، دلالت اشاره از باب ظواهر حجت نیست بلکه از باب ملازمه عقلی حجت می‌باشد.
اما دلالة «الاشارة»، فحجیتها من باب حجیة الظواهر محل نظر و شک، لأن تسمیتها بالدلالة من باب المسامحة، اذ المفروض انها غیر مقصودة و الدلالة تابعة للارادة، و حقها ان تسمّی اشارة و اشعارا فقط. نعم هی حجة من باب الملازمة العقلیة حیث تکون ملازمة

7 عام و خاص

 تعریف

عام: لفظی است که با مفهوم خود همه مصادیق عنوانش را فراگرفته حکم را بر آنها ثابت می‌کند.
گاهی به حکم نیز، به اعتبار فراگیر بودن آن نسبت به همه افراد موضوع یا متعلق یا مکلف، عام گفته می‌شود.
قد یقال للحکم أنّه عام أیضا باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلق أو المکلف.
خاص: حکمی است که تنها برخی از افراد موضوع، متعلق یا مکلف را شامل می‌گردد، یا لفظی است که بر این امر دلالت دارد.
الخاص الحکم الذی لا یشمل الا بعض أفراد موضوعه أو المتعلق أو المکلف، أو أنّه اللفظ الدال علی ذلک.
تخصیص: یعنی خارج کردن برخی از افراد از شمول حکم عام.
تخصص: یعنی شامل نشدن لفظ از ابتدا نسبت به چیزی.

 اقسام عام

 1. عموم استغراقی:

آن است که حکم شامل تک‌تک افراد گردد، به گونه‌ای که هر فرد به تنهایی حکم مستقل و در نتیجه، امتثال و عصیان خاصی داشته باشد، مانند:
«اکرم کلّ عالم؛ هر دانشمندی را احترام کن.»

2. عموم مجموعی:

آن است که حکم برای مجموع از آن جهت که مجموع است ثابت باشد. در این صورت یک حکم است که به یک موضوع، یعنی مجموع، تعلق گرفته و فقط یک امتثال و عصیان دارد، مانند: «آمن بجمیع الأئمة؛ به همه امامان ایمان آور.»

3. عموم بدلی:

آن است که حکم برای یکی از افراد به‌طور علی البدل ثابت باشد، مانند: «هر اسیری را که می‌خواهی آزاد کن.» در اینجا عموم، در واقع عموم بدلیت است. غالبا عموم متعلق حکم نسبت به احوال و افرادش در حکم وجوبی یا استحبابی، عموم بدلی است.

1. الفاظ عموم

یکم. کلّ و آنچه به معنای آن است، با دلالت وضعی بر عموم لفظی که «کل» بر سرش درآمده دلالت دارد، خواه عموم استغراقی و خواه عموم مجموعی.
دوم. قرار گرفتن نکره در سیاق نفی یا نهی، دلالت عقلی، و نه وضعی، بر عموم سلب نسبت به همه افراد نکره دارد.
سوم. جمع یا مفردی که «ال» بر سر آن آمده، در صورت نبودن عهد بر عموم دلالت دارد، اما این دلالت در مفرد به واسطه اطلاق است نه وضع.
باید توجه داشت عموم در جملاتی مانند: «اکرم العلماء» یا «اکرم جمیع العلماء»، عمومیت نسبت به افراد است نه گروه‌ها. پس اکرام هر عالمی، تنها باشد یا در ضمن گروهی، لازم خواهد بود، بر خلاف «اکرم کلّ عالمین» که بر لزوم اکرام هر گروه دو نفری از عالمان دلالت می‌کند.
دلیل این تفاوت آن است که تثنیه یعنی دو تا، نه کمتر و نه بیشتر، بر خلاف جمع که یعنی سه فرد به بالا و نه کمتر. ازاین‌رو، لفظ عام وقتی بر سر جمع می‌آید بدین معناست که توقف بر حدّ خاصی از حدود جمع جایز نبوده بالاترین مراتب آن مقصود است، که شامل همه افراد می‌گردد. از اینجا بطلان سخن کسانی که گفته‌اند:
«اکرم العلماء» یعنی «اکرم کل جماعة من العلماء؛ هر گروه از گروههای دانشمندان را احترام کن»، دانسته می‌شود.

2. مخصص متصل و منفصل

مخصص متصل آن است که مخصص با عام در یک کلام قرار گرفته باشد.
مخصص منفصل آن است که مخصص جدای از عام و در کلام دیگری ذکر شده باشد.
مخصص متصل و منفصل هر دو نشان می‌دهند که مراد از عام، ماعدای خاص است با این تفاوت که در مخصص متصل برای کلام ظهوری در عموم منعقد نمی‌گردد و در مخصص منفصل منعقد می‌گردد، جز آنکه ظهور خاص، چون قوی‌تر است، برآن مقدم می‌گردد.
به طور کلّی گوینده تا زمانی که در حال سخن گفتن است ظهور کلامش معلّق است و هنگامی که سخن را به پایان برد، ظهور کلام او با توجه به همه قیود و قرائن ضمیمه شده منعقد می‌گردد.
ان الکلام مطلقا- العام و غیره- لا یستقر له الظهور و لا ینعقد الا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا، و الا فالکلام ما دام متصلا عرفا فان ظهوره مراعی، فان انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول، و انعقد الکلام علیه، و ان لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة، و انعقد حینئذ علی الظهور الثانی.

3. حقیقت بودن استعمال عام در مخصص

برخی گفته‌اند: استعمال عام در خاص مطلقا مجاز است و برخی گفته‌اند: مطلقا حقیقت است. برخی نیز آن را در مخصص متصل، حقیقت و در منفصل، مجاز دانسته‌اند. برخی نیز عکس آن را گفته‌اند.
به نظر ما استعمال عام در خاص مطلقا حقیقت است، زیرا وقتی گفته می‌شود:
«اکرم کل عالم الّا الفاسق؛ هر گروه دانشمندی را احترام کن مگر فاسق.» ادات عموم در معنای خود، یعنی شمول نسبت به همه افراد مدخولش، استعمال شده است، نهایت آنکه گاهی یک لفظ بر مدخول آن دلالت دارد و گاهی چند لفظ. در واقع معنای تخصیص آن است که مدخول «کل» «عالم» نیست، بلکه «عالم غیر فاسق» است. بنابراین، در ادات عموم مجازی روی نداده است.
اکنون می‌افزاییم: در مدخول آن (مثلا عالم) نیز مجازی نیست، زیرا عالم برای خود طبیعت به نحو لا بشرط وضع شده، نه طبیعت با همه افرادش یا بعض افرادش. ازاین‌رو اراده همه یا بعض از آن با لفظ دیگری صورت می‌گیرد. حاصل آنکه اراده مقید (یعنی عالم غیر فاسق) از مدخول الفاظ عموم از باب تعدد دال و مدلول است، نه استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له.
ان لفظة «کل» و سائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل الا فی معناها و هو الشمول. و لا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها، لأن مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی، لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها. و إرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظة اخری ک «کل» أو «بعض».
اراده خاص در مخصص منفصل نیز از باب تعدد دال و مدلول می‌باشد، نه استعمال در غیر موضوع له.

4. حجیت عام مخصّص در باقیمانده

اشاره

از آنچه در بحث گذشته آمد دانسته می‌شود که عام مخصص حجت در باقیمانده می‌باشد، مثلا اگر تردید کنیم «اکرم کل عالم الّا الفاسق» شامل عالم عادل غیر‎هاشمی می‌شود یا نه، می‌توان به عموم عام برای داخل کردن آن در حکم تمسک کرد، چرا که عام مخصّص، چنان‌که گذشت، بر معنای حقیقی خود باقی است و از این جهت مانند عام غیر مخصص است.
آری، اگر استعمال عام مخصص را مجاز بدانیم جای طرح این پرسش هست که آیا چنین عامی حجّت در باقیمانده هست یا نه.
بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی علی ما بیناه لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی. و انّما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة، فقد نقول انه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر، و قد لا نقول.

5. سرایت اجمال مخصص به عام

اشاره

اجمال مخصص دو گونه می‌تواند باشد:
الف) شبهه مفهومی: به این صورت که در خود مفهوم خاص اجمال و تردید باشد.
ب) شبهه مصداقی: به این صورت که مفهوم خاص روشن باشد اما در اینکه فرد خاصی مصداق آن هست یا نیست تردید داشته باشیم.

الف- شبهه مفهومی

در شبهه مفهومی تردید گاهی میان اقل و اکثر و گاهی میان متباینان است، و نیز مخصص گاهی متصل و گاهی منفصل می‌باشد. بنابراین در اینجا چهار قسم تصویر می‌شود:
1. مخصص متصل و تردید میان اقل و اکثر، مانند: «کلّ ماء طاهر الّا ما تغیّر طعمه او لونه او ریحه؛ هر آبی پاک است مگر آنچه مزه‌اش یا رنگش یا بویش دگرگون شده باشد.» وقتی که ندانیم مقصود از تغیّر خصوص تغیر حسی است یا آنکه شامل تغیر تقدیری نیز می‌شود.
2. مخصص متصل و تردید میان متباینان، مانند: «أحسن الظنّ إلّا بخالد؛ (به همه) گمان نیک داشته باش مگر به خالد.» وقتی ندانیم مقصود خالد پسر بکر است یا خالد پسر سعد.
3. مخصص منفصل و تردید میان اقل و اکثر، مانند آنکه ابتدا بگوید: «کل ماء طاهر؛ هر آبی پاک است.» و سپس بگوید: «الماء الذی تغیر طعمه او لونه او ریحه لیس بطاهر؛ آبی که مزه‌اش یا رنگش یا بویش دگرگون شده، پاک نیست.»
4. مخصص منفصل و تردید میان متباینان، مانند آنکه در مثال دوم ابتدا بگوید:
«أحسن الظنّ باصدقائک؛ به دوستانت گمان نیک داشته باش.» و سپس بگوید: «لا تحسن الظنّ بخالد؛ به خالد گمان نیک نداشته باش.»
هریک از این اقسام چهارگانه را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم.
1 و 2. آنجا که مخصص، متصل است- خواه تردید میان اقل و اکثر باشد و خواه میان متباینان- اجمال مخصص به عام سرایت می‌کند و در نتیجه نمی‌توان برای داخل کردن مورد مشکوک در حکم عام، به اصالت عموم تمسک جست، زیرا مخصص متصل نمی‌گذارد برای عام ظهور در عموم منعقد گردد. پس عمومی در کار نیست تا بدان تمسک شود.
3. آنجا که مخصص، منفصل و تردید میان اقل و اکثر است می‌توان به اصالت عموم برای داخل کردن ما عدای اقل در حکم عام تمسک کرد، زیرا مخصص منفصل مانع انعقاد ظهور عام در عموم نمی‌شود. از این عموم، مقدار اقلّ، به خاطر حجیّت مخصص در آن، خارج می‌شود، و ما عدای آن باقی می‌ماند، چون خاص نسبت به مقدار مشکوک حجّت نیست.
4. آنجا که مخصص منفصل و تردید میان متباینان است، نمی‌توان به عام تمسک کرد، چون علم اجمالی به تخصیص داریم و این علم اجمالی، عام را از حجیت نسبت به اطراف علم اجمالی ساقط می‌کند. پس در اینجا هرچند برای عام ظهور در عمومیت منعقد می‌شود، اما این ظهور نسبت به اطراف علم اجمالی حجیت ندارد، درحالی‌که در جایی که مخصص متصل است، اساسا ظهوری برای عام در عموم منعقد نمی‌شود.
فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصص منفصلا، فانّ الحق فیه انّ إجمال الخاص یسری إلی العام، کالمخصص المتصل، لأن المفروض حصول العلم الاجمالی بالتخصیص واقعا، و ان تردد بین شیئین، فیسقط العموم عن الحجیة فی کل واحد منهما.

ب- شبهه مصداقی

اشاره

اگر ندانیم آبی در اثر ملاقات با نجاست، در رنگ یا مزه‌اش تغییری حاصل شده یا نه، آیا می‌توان با تمسک به عام «کلّ ماء طاهر»- که تخصیص خورده- به طهارت آن حکم کرد یا نه؟
پاسخ صحیح آن است که نمی‌توان به عام تمسک کرد و از این جهت فرقی میان مخصص متصل و منفصل نیست، زیرا در هر دو مورد، عام در ما عدای خاص حجت است و در واقع ما با دو حجت روبرو هستیم: عام که حجت در ما عدای خاص است و خاص، و نمی‌دانیم آب مورد نظر در کدام‌یک از این دو حجت داخل است. در چنین مواردی برای تشخیص وظیفه باید به اصول عملی تمسک شود نه اصول لفظی.
الحق عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی المتصل و المنفصل معا. و ذلک لانّ هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض:
احداهما العام، هو حجة فیما عدا الخاص. و ثانیتهما المخصص، و هو حجة فی مدلوله، و المشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة.

تنبیه: تمسک به عام در شبهه مصداقی در مخصص لبّی

دلیل لبّی، در برابر دلیل لفظی است، مانند اجماع و عقل. سؤال آن است که اگر مخصّص دلیل لبّی باشد، آیا می‌توان در شبهه مصداقی به عام تمسک کرد؟ به این پرسش سه پاسخ داده شده است:
1. شیخ انصاری (ره): مطلقا می‌توان به عام تمسک کرد.
2. محقق خراسانی (ره): اگر مخصص لبّی از نوع دلیل عقلی ضروری باشد، به گونه‌ای که متکلم بتواند در بیان مراد خود به آن تمسک کند، نمی‌توان به عام تمسک کرد، چون چنین مخصص لبّیی در حکم قرینه لفظی متصل است. و اما اگر چنین نباشد، می‌توان به عام تمسک کرد.
او برای تأیید سخن خود به سیره عقلا تمسک کرده است، که اگر ارباب بگوید «همسایگانم را اکرام کن»، و بدانیم حکم او همسایه‌ای را که با ارباب دشمنی دارد، شامل نمی‌شود، آنگاه در مورد همسایه‌ای ندانیم که آیا دشمن ارباب هست یا نه؟
شخص وظیفه دارد او را اکرام کند و عذر او در اکرام نکردنش پذیرفته نخواهد بود، بلکه می‌توان از همان عموم پی برد که آن همسایه، دشمن ارباب نیست، وگرنه ارباب امر به اکرام او نمی‌کرد.
3. محقق نائینی (ره): اگر بدانیم مخصص، کاشف از تقیید موضوع عام است، تمسک به عام مطلقا صحیح نیست، و اگر بدانیم مخصص تنها کاشف از ملاک حکم است بی‌آنکه موضوع حکم را مقید سازد، تمسک به عام صحیح است، بلکه عام وجود ملاک در فرد مشکوک را اثبات می‌کند.
و اگر ندانیم مخصص، قید است یا ملاک، در صورتی که دلیل لبّی از نوع حکم عقلی ضروری باشد به گونه‌ای که متکلم بتواند در رساندن مقصود خود بدان تکیه کند، تمسک به عام صحیح نخواهد بود، و در غیر این صورت، تمسک به عام جایز است.
ان المخصص ان أحرزنا انه کاشف عن تقیید موضوع العام، فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة ابدا، و ان أحرزنا انه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک.
و ان تردد أمره و لم یحرز کونه قیدا أو ملاکا، فان کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأول، و ان کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی، فیتمسک بالعموم،
به نظر ما پاسخ شیخ انصاری به صواب نزدیک‌تر است.

6. جایز نبودن عمل به عام پیش از فحص از مخصص

از آنجا که روش شارع در بیان احکام شرعی تکیه بر قرائن منفصل است- به‌گونه‌ای که بسیاری از عمومات با مخصص منفصل، تخصیص خورده است، تا آنجا که گفته‌اند: «ما من عامّ الّا و قد خصّ؛ عامی نیست که تخصیص نخورده باشد.»- نمی‌توان به مجرد دست یافتن به یک دلیل عام به عموم آن تمسک جست، بلکه باید تحقیق و تفحص کرد و دید که آیا برای آن عام مخصصی وجود دارد یا ندارد.
پس اگر شخص پس از تفحص اطمینان یافت که مخصصی برای آن نیست، می‌تواند به عموم عام تمسک کند، و در غیر این صورت، ظهور عام در عموم برای او حجت نخواهد بود، بلکه مولا علیه او احتجاج می‌کند که چرا بدون جستجو از مخصص به عام تمسک کرده است.
این قاعده، اختصاص به ظهور عام در عموم نداشته، شامل هرگونه ظهوری می‌گردد. پس می‌توان به عنوان یک قاعده کلی گفت: اصالت الظهور حجت نیست مگر پس از فحص و ناامید شدن از دست یافتن به قرینه.
أصالة الظهور لا تکون حجة الا بعد الفحص و الیأس عن القرینة.

7. آوردن ضمیری که به بعضی از عام برمی‌گردد، پس از عام

هرگاه پس از عام، ضمیری ذکر شود که بدانیم مقصود از آن بعض افراد عام است نه همه آنها، ظهور عام در عمومیت مخدوش نگشته و می‌توان اصالت عموم را در آن جاری ساخت، چرا که ضمیر در کلامی جدا و موضوع حکمی جداگانه است و اراده خاص از آن، قرینه بر اراده خاص از عام نمی‌باشد.
مانند آنکه خدای سبحان می‌گوید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ؛ زنان طلاق داده شده تا سه پاکی درنگ کنند (منتظر بمانند و از شوهر کردن بازایستند) ... و شوهرانشان در آن مدت اگر خواهان اصلاح باشند به بازگرداندن آنها سزاوارترند.(بقره/ 228)» که مقصود از «بُعُولَتُهُنَّ؛ شوهرانشان» شوهران خصوص زنانی است که طلاقشان رجعی است، درحالی‌که عنوان «الْمُطَلَّقاتُ؛ زنان طلاق داده شده» عام است.

8. آوردن استثنا پس از چند جمله

هرگاه استثنایی پس از چند جمله ذکر شود در صورتی که موضوع در آن جمله‌ها تکرار نشده باشد، مانند: «احسن الی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم الّا الفاسقین؛ به مردم نیکی کن و احترامشان گذار و نیازهاشان برطرف ساز مگر فاسقان را»، ظاهر سخن آن است که استثنا به همه فقرات گذشته بازمی‌گردد، چون موضوع تنها یک بار ذکر شده و استثنا از موضوع است هرچند به اعتبار حکم. و در صورتی که موضوع در آن جمله‌ها تکرار شده باشد، مانند آیه شریفه «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا؛ و کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می‌دهند، سپس چهار گواه نمی‌آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچ‌گاه شهادتی از آنان نپذیرید، و اینانند که خود فاسقند، مگر کسانی که پس از آن توبه کرده باشند»(نور/ 5 و 4)، ظاهر سخن آن است که استثنا به جمله اخیر بازمی‌گردد و تخصیص جمله‌های پیشین دلیل جداگانه‌ای می‌طلبد.

9. تخصیص عام به وسیله مفهوم

در اینکه عام به وسیله مفهوم موافق تخصیص می‌خورد بحثی نیست، چرا که ظهور مفهوم موافق قوی‌تر از ظهور عام در عموم می‌باشد.
ولی در مورد مفهوم مخالف اختلاف نظر وجود دارد. به نظر ما عام به وسیله مفهوم مخالف نیز تخصیص می‌خورد، چرا که خاص، چه مفهوم باشد و چه منطوق، عرفا قرینه بر مراد از عام به شمار می‌رود و قرینه، مفسّر مراد از ذی القرینه است و برآن مقدم می‌گردد، خواه ظهورش قوی‌تر باشد یا نباشد. حاصل آنکه تقدیم خاص بر عام از باب تقدیم اظهر بر ظاهر نیست، بلکه از باب تقدیم قرینه بر ذی القرینه است.
ان المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام، و القرینة تقدم علی ذی القرینة و تکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة، و لا یعتبر ان یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة،

10. تخصیص قرآن به وسیله خبر واحد

اگر در برابر عام قرآنی به روایتی برخوریم که مخصص آن می‌باشد، باید با تمسک به خبر واحد خاص، از عموم آیه قرآن دست برداریم، نه آنکه با تمسک به عموم آیه قرآن، از حجیت خبر عادل- که با دلیل قطعی ثابت شده- دست برداریم. زیرا خبر خاص قرینه بر مراد از عام و ناظر به آن است و ازاین‌رو برآن مقدم می‌گردد، در حالی که عام قرآنی قرینه بر مراد از دلیل حجیت خبر واحد و ناظر به آن نیست تا برآن مقدم گردد.
به دیگر سخن: خبر، بنا بر فرض، قرینه بر آیه است، و اصل جاری در قرینه- که در اینجا اصالت عدم کذب راوی است- بر اصل جاری در ذی القرینه- که در اینجا اصالت عموم است- مقدم می‌باشد.
ان الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب، و الأصل الجاری فی القرینة- و هو هنا أصالة عدم کذب الراوی- مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة، و هو هنا أصالة العموم.

11. تردید میان تخصیص و نسخ

عام و خاص با توجه به زمان صدورشان پنج حالت می‌توانند داشته باشند:
اول: تاریخ صدورشان معلوم باشد و بدانیم عرفا مقارن بوده‌اند. در این صورت خاص قطعا مخصص است و احتمال نسخ منتفی است.
دوم: تاریخ صدورشان معلوم و عام، مقدم باشد، که خود دو صورت دارد:
1. اینکه خاص پیش از عمل به عام وارد شده باشد. در این صورت نیز بر تخصیص حمل می‌گردد، نه نسخ، یا به دلیل آنکه ناسخ باید پس از زمان عمل به منسوخ وارد شده باشد، و یا به خاطر آنکه تخصیص بر نسخ اولویت دارد.
2. اینکه خاص پس از عمل به عام وارد شده باشد. برخی در این فرض گفته‌اند:
خاص، ناسخ است، چون اگر مخصص باشد، تأخیر بیان از وقت حاجت لازم می‌آید که قبیح است.
در پاسخ می‌گوییم: ممکن است عام برای بیان حکم ظاهری صوری باشد، و شارع به خاطر مصلحتی، مانند تقیه یا مصلحت تدریج در بیان حکم، از ذکر حکم واقعی به طور موقت صرف‌نظر کرده باشد که در این صورت، خاص کاشف از حکم واقعی و مبیّن عام و مخصص آن می‌باشد، نه ناسخ آن.
در صورتی که بدانیم چنین است، بی‌شک خاص را مخصص قرار می‌دهیم، نه ناسخ. در صورت شک نیز حمل بر تخصیص رجحان دارد، زیرا اصالت عموم تنها این مقدار را ثابت می‌کند که عموم، مراد جدّی متکلم است، و این با حکم صوری نیز جمع می‌شود، زیرا حکم صوری (که آن را حکم ظاهری می‌نامیم) نیز مراد جدّی متکلم است.
بنابراین با تمسک به ظهور عام، حکم واقعی بودن آن را نمی‌توان اثبات کرد، به ویژه آنکه روش شارع بر اعتماد به قرائن منفصل است، و ناسخ دانستن خاص متوقف بر اثبات آن است که مدلول عام، حکم واقعی است.
لا دلیل من أصالة العموم علی ان الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ، بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم. و لأجل هذا قلنا: ان الحمل علی التخصیص اقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ، و ان کان کل منهما ممکنا.
سوم: تاریخ صدورشان معلوم و خاص مقدم باشد، که خود دو صورت دارد:
1. اینکه عام پیش از زمان عمل به خاص وارد شده باشد. در این صورت خاص قطعا مخصص خواهد بود.
2. اینکه عام پس از زمان عمل به خاص وارد شده باشد. در این صورت نیز بهتر آن است که خاص را مخصص قرار دهیم نه منسوخ، چرا که عام دلالت برآن ندارد که حکم، واقعی و تابع مصالح واقعی است که برای اشیاء با عناوین اولیه آنها ثابت می‌باشد، بلکه تنها بر این دلالت دارد که گوینده عموم را به نحو جدّی اراده کرده است، و عام تنها در صورتی ناسخ خواهد بود که دلالتش به گونه نخست باشد.
بلکه می‌توان گفت: برای عامی که پس از خاص آمده اساسا ظهوری در عموم منعقد نمی‌گردد، مگر به صورت بدوی برای کسی که علم به تقدم خاص ندارد.
بل یمکن ان یقال: ان العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم الا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص.
چهارم و پنجم: تاریخ صدور هر دو یا یکی از آنها مجهول باشد. در این صورت نیز بر تخصیص حمل می‌شود، زیرا به یکی از موارد پیش‌گفته بازمی‌گردد و ما در همه آن صور، تخصیص را راجح دانستیم.

8 مطلق و مقید

1. معنای مطلق و مقید

اطلاق عبارت است از شیوع لفظ و گسترش آن به اعتبار معنا و احوالش، به شرط آنکه شیوع مستعمل فیه لفظ نباشد، که در این صورت از قبیل عموم خواهد بود.
معنی المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنی و أحواله، و لکن لا علی ان یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و الا کان الکلام عاما لا مطلقا.
البته لفظ می‌تواند از جهتی عام و از جهتی مطلق باشد. مثلا «اکرم کل عالم» نسبت به افراد عالم، عام و نسبت به احوال آن مطلق است.
تقیید نیز عبارت است از عدم اطلاق در جایی که صلاحیت برای اطلاق دارد.

2. تلازم میان اطلاق و تقیید

تقابل تقیید و اطلاق از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است، بدین معنا که تنها در صورتی می‌توان اراده اطلاق را از کلام متکلم دانست که آن کلام صلاحیت برای تقیید داشته باشد، وگرنه، آن کلام نه مطلق خواهد نه مقید، هرچند اراده متکلم در واقع بر یکی از این دو نحو می‌باشد.

3. اطلاق در جمله‌ها

اطلاق همان گونه که در مفردات وجود دارد- مانند اسم جنس، علم جنس و نکره- در جملات نیز وجود دارد، مانند اطلاق صیغه افعل که افاده وجوب عینی، تعیینی و نفسی می‌کند. البته محل بحث در مباحث بعدی، خصوص الفاظ مفرد است، جز بحث مقدمات حکمت.

4. منشأ اطلاق

در اینکه اطلاق در اسمهای علم نسبت به احوال و نیز در جمله‌ها و مانند آنها از مقدمات حکمت مستفاد است نه وضع، بحثی نیست. محلّ نزاع در این مسئله خصوص اطلاق در اسمهای جنس و مانند آن است. مشهور میان قدما آن بود که ارسال و اطلاق در معنای موضوع له اسم جنس اخذ شده است. اما نظر صحیح آن است که این الفاظ نیز برای نفس معانی وضع شده و اطلاق در آن از عدم وجود قرینه به ضمیمه مقدمات حکمت مستفاد می‌گردد.
توضیح اینکه: ماهیت هرگاه با امری بیرون از ذاتش سنجیده شود- مانند: اسیر با ایمان در «اسیری را آزاد ساز»- آن ماهیت سه‌گونه می‌تواند اعتبار شود.
1. بشرط شی‌ء، یعنی ماهیت مشروط به آن امر در نظر گرفته شود، مانند: «اسیر مؤمن را آزاد ساز.»
2. بشرط لا، یعنی ماهیت مشروط به عدم آن در نظر گرفته شود، مانند: «اسیر غیر مؤمن را آزاد ساز.»
3. لا بشرط، یعنی ماهیت مقید به وجود آن و نیز مقید به عدم آن در نظر گرفته نشود، مانند: «اسیر را آزاد ساز.»
اینک می‌گوییم: در اسم جنس، موضوع له ذات معناست، زیرا هنگام وضع، معنا به صورت لا بشرط اعتبار می‌شود.
اشکال: این اعتبارات، اموری ذهنی هستند و اگر ماهیت هنگام حکم به یکی از آنها مقید شود، همه قضایا ذهنی خواهند شد و موردی برای قضیه حقیقی و خارجی باقی نمی‌ماند.
پاسخ: اشکال در صورتی وارد است که ماهیت مقید به یکی از اعتبارات سه‌گانه موضوع حکم باشد، در حالی که موضوع ذات ماهیت اعتبار شده است بی‌آنکه اعتبار قید آن باشد. مثلا در اعتبار بشرط شی‌ء، موضوع حکم نفس «اسیر مؤمن» است، نه «اسیری که نسبت به ایمان بشرط شی‌ء لحاظ شده است». در واقع اعتبار مصحح موضوعیت موضوع است نه قید آن، چنان‌که وقتی می‌گوییم: «هنگام حکم باید موضوع تصوّر شده باشد» معنایش آن نیست که تصوّر قید موضوع باشد، بلکه تصوّر مصحح حمل است.
از اینجا دانسته می‌شود که اطلاق از مقدمات حکمت استفاده می‌شود، نه از وضع- زیرا موضوع له معنای مقید به اطلاق نیست بلکه نفس معناست- و استعمال آن در مقیّد به نحو حقیقت می‌باشد، نه مجاز.

5. مقدمات حکمت

دانستیم که لفظ برای ذات معنا وضع شده، نه معنا با قید اطلاق. ازاین‌رو برای اثبات اینکه مقصود از لفظ مطلق است، نیاز به قرینه‌ای است که بر این امر دلالت کند. این قرینه هنگامی وجود خواهد داشت که اموری موسوم به مقدمات حکمت حاصل باشد. مقدمات حکمت، بنا بر نظر مشهور، عبارتند از:
یکم. اطلاق و تقیید کلام نسبت به قید مورد نظر ممکن باشد، و این در صورتی است که موضوع یا متعلق حکم پیش از فرض تعلق حکم به آن قابل انقسام به واجد آن قید و فاقد آن باشد.
دوم. قرینه‌ای، متصل یا منفصل، بر تقیید وجود نداشته باشد، چرا که در صورت وجود قرینه متصل ظهوری برای کلام در اطلاق منعقد نمی‌شود و در صورت وجود قرینه منفصل هرچند برای لفظ ظهور بدوی در اطلاق منعقد می‌شود، لکن این ظهور حجت نمی‌باشد.
سوم. متکلم در مقام بیان باشد. پس اگر متکلم، در مقام اصل تشریع باشد یا در مقام بیان خصوصیات حکم مورد نظر نباشد (اهمال)، برای کلام ظهوری در اطلاق منعقد نمی‌شود. البته اگر ندانیم گوینده در مقام بیان هست یا نه، اصل عقلایی اقتضای آن را دارد که در مقام بیان باشد.
در صورت وجود امور سه‌گانه فوق، می‌توانیم حکم کنیم که گوینده حکیم مطلق را اراده کرده است، چرا که اگر مرادش مقید باشد و درعین‌حال کلام خود را مطلق گفته باشد، مخلّ به غرض خود خواهد بود.
و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فان الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق، و کاشفا عن ان المتکلم لا یرید المقید، و الا لو کان قد أراده واقعا، لکان علیه البیان، و المفروض انه حکیم ملتفت جاد غیر‎هازل، و هو فی مقام البیان، و لا مانع من التقیید حسب الفرض، و إذا لم یبین و لم یقید کلامه فیعلم انه أراد الإطلاق و الا لکان مخلا بغرضه.

دو تنبیه:

الف- قدر متیقن در مقام تخاطب

محقق خراسانی (ره) امر دیگری را بر مقدمات حکمت افزوده است و آن عبارت است از نبودن قدر متیقن در مقام گفتگوست. مثلا اگر رئیس بگوید: «گوشت بخر.» و قدر متیقن در مقام گفتگو گوشت گوسفند باشد، شخص نمی‌تواند به اطلاق کلام رئیس تمسک کرده، گوشت گاو برای او بخرد.
البته این در صورتی است که گوینده فقط در مقام بیان آنچه واقعا موضوع حکمش است، باشد، خواه مخاطب بفهمد که آن تمام موضوع است یا نفهمد. اما اگر غرض او آن باشد که مخاطب بفهمد که آنچه او گفته تمام موضوع حکم است، وجود قدر متیقن مانع تمسک به اطلاق نمی‌گردد، چرا که در این فرض، اگر تمام موضوع همان قدر متیقن باشد، متکلم باید صریحا آن را بیان کند.
به نظر محقق خراسانی (ره) بر امرکننده بیش از این لازم نیست که تمام موضوع حکمش را بیان کند، هرچند مخاطب به تفصیل نداند که آن، تمام موضوع حکم است. ازاین‌رو، وجود قدر متیقن مانع از تمسک به اطلاق خواهد بود. در چنین صورتی اطلاق است که نیازمند تصریح است و اگر تصریح به اطلاق نشود مخاطب باید موضوع را همان قدر متیقن فرض کند.
انه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة و اطلق المولی و لم یبین انه تمام الموضوع، فإنه یعرف منه ان موضوعه هو القدر المتیقن.

ب- انصراف

مشهور آن است که انصراف ذهن از لفظ به بعضی از مصادیق آن، مانع از تمسک به اطلاق است، مانند انصراف مسح در آیه وضو و تیمم، به مسح با دست و با کف دست.
حق آن است که اگر منشأ انصراف ظهور خود لفظ در مقید باشد به گونه‌ای که در اثر کثرت استعمال لفظ در مقید، ذهن از خود لفظ به مقیّد منصرف گردد، سخن پیش‌گفته صحیح است. اما اگر منشأ انصراف، سبب بیرونی باشد- مانند غلبه وجود یا مواجهه بیشتر با دسته‌ای خاص از مصادیق لفظ- چنین انصرافی مانع از تمسک به اطلاق نیست.
البته مهم در این مسئله تشخیص آن است که آیا انصراف از نوع اول است یا دوم.
اهمیت این بحث به خاطر آن است که در غالب ادله شرعی نسبت به برخی قیود می‌توان ادعای انصراف کرد.

6. تنافی میان مطلق و مقید

الف. در برخی موارد میان مطلق و مقید تنافی نیست، مانند:
1. آنجا که تکلیف در مطلق معلّق بر چیزی و در مقید معلّق بر چیز دیگری است، مانند: «هرگاه غذا خوردی شیر بنوش»، «هرگاه از خواب برخاستی شیر گرم بنوش.»
2. آنجا که تکلیف در مطلق الزامی و در مقید استحبابی است.
3. آنجا که مقید بیانگر تکلیف دومی با امتثال خاص خود است.
4. آنجا که مطلق و مقید در اثبات و نفی یکی بوده و اطلاق مطلق شمولی است، مانند: «در گوسفند زکات است»، «در گوسفند صحراچر زکات است.» آری، اگر وصف را دارای مفهوم بدانیم، مفهوم مقید با مطلق ناسازگار خواهد بود.
ب. در برخی موارد میان مطلق و مقید تنافی وجود دارد، مانند:
1. آنجا که مطلق و مقید یکی مثبت و دیگری منفی است، که در این صورت باید مطلق بر مقید حمل شود، خواه اطلاق آن بدلی باشد خواه شمولی.
2. آنجا که مطلق و مقید در اثبات و نفی یکی بوده و اطلاق مطلق، بدلی است.
در این صورت معروف آن است که مطلق بر مقید حمل می‌شود- مانند: «اسیری را آزاد کن»، «اسیر مؤمنی را آزاد کن.»- زیرا ظاهر امر در مقید آن است که برای وجوب تعیینی است و این ظهور بر ظهور مطلق در اطلاق تقدّم دارد، زیرا مقید صلاحیت برای آن دارد که قرینه برای مطلق باشد.

9 مجمل و مبیّن

1. معنای مجمل و مبین

مجمل، لفظ یا عملی است که ظاهر نداشته، مقصود گوینده یا فاعل از آن معلوم نباشد: «ما لم تتضح دلالته»، و در برابر آن مبیّن است. عمل وقتی مجمل می‌باشد که ندانیم از روی تقیه صورت گرفته یا نه، و نیز ندانیم بر وجه وجوب صورت گرفته یا استحباب یا اباحه. در این موارد نمی‌توان حکم شرعی را از فعل معصوم کشف کرد.
برخی از اسباب اجمال در لفظ عبارتند از: 1- اشتراک لفظ میان چند معنا، 2- مجاز بودن، 3- نامعلوم بودن مرجع ضمیر، 4- اختلال در ترکیب، 5- وجود چیزی که احتمال قرینه بودن آن می‌رود، 6- اینکه متکلم در مقام اجمال و اهمال باشد.
البته ممکن است لفظ یا عمل، از جهتی مجمل و از جهتی مبیّن و نیز برای کسی مجمل و برای شخص دیگری مبیّن باشد.

2. بررسی اجمال و عدم اجمال پاره‌ای عبارات

الف: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(مائده/ 83)». برخی گفته‌اند: در این آیه معلوم نیست
مراد از قطع، مجروح کردن است یا بریدن، و نیز معلوم نیست مراد از دست، تمام عضو است یا قسمتی از آن.
به نظر ما معنای قطع همان بریدن است و استعمال آن در مورد جراحت در جایی که گفته می‌شود: «دستم را بریدم» به اعتبار آن است که مقصود از دست، قسمتی از آن است، یعنی مسامحه در لفظ دست است، نه بریدن.
در مورد دست (ید) باید گفت: ظاهر اولیه آن تمام عضو است، اما این معنا در آیه قطعا مراد نیست. در نتیجه میان مراتب دیگر عضو مردد خواهد شد. بنابراین آیه از این جهت مجمل است.
ب: «لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب» و مانند آن از مواردی که در آن «لا»‎ی نفی جنس بکار رفته است. گفته‌اند: ظاهر این عبارات بیانگر نفی حقیقت و ماهیت است که قطعا مراد نیست. ازاین‌رو باید به نحو مجاز وصفی را برای ماهیت در نظر بگیریم که نفی متوجه آن باشد، مانند صحّت، کمال یا فضیلت. و چون این مجاز مردد میان چند چیز است، عبارت مجمل می‌گردد.
به نظر ما خبر در این‌گونه موارد محذوف است و باید آن را براساس قرینه تشخیص داد. البته در نفی جنس قرینه عامه‌ای وجود دارد بر آنکه خبر «موجود» است، اما در مواردی که تقدیر گرفتن «موجود» متعذر است، غالبا با توجه به مناسبت حکم و موضوع می‌توان خبر محذوف را تشخیص داد، مثلا: «لا علم الّا بعمل؛ علمی نیست مگر به عمل.» یعنی «علمی نافع نیست مگر به عمل.» و «لا غیبة لفاسق؛ غیبت برای فاسق نیست.» یعنی «غیبت برای فاسق حرام نیست.» و «لا صلاة الّا بطهور؛ نمازی نیست مگر با طهور.» یعنی «نماز صحیح نیست مگر با طهور.»
تنبیه و تحقیق: می‌توان گفت در همه موارد «لا»‎ی نفی جنس، کلمه «موجود» در تقدیر است، نهایت آنکه در برخی موارد، به خاطر وجود قرینه، نفی وجود به نحو ادعایی و تنزیلی صورت گرفته است نه به نحو حقیقی. بدین معنا که ادعا می‌شود موجود خارجی از افراد جنسی که نفی به آن تعلق گرفته، نمی‌باشد، زیرا اثر مطلوب برآن مترتب نمی‌شود.
لیس من البعید ان یقال: ان المحذوف فی جمیع مواقع «لا» التی هی لنفی الجنس هو کلمة موجود أو ما هو بمعناها، غایة الأمر انه فی بعض الموارد تقوم القرینة علی عدم إرادة نفی الوجود و التحقق حقیقة، فلا بد حینئذ من حملها علی نفی التحقق ادعاء و تنزیلا بأن ننزل الموجود منزلة المعدوم باعتبار عدم حصول الاثر المرغوب فیه أو المتوقع منه.
مثلا وقتی گفته می‌شود: «لا اقرار لمن اقرّ بنفسه علی الزنا؛ اقراری برای کسی که در حق خود اقرار به زنا کرده نیست.» مقصود آن است که این اقرار به مثابه عدم اقرار است به اعتبار آنکه آثار اقرار برآن مترتب نمی‌شود. این در صورتی است که نفی از جهت تکوین باشد.
اما گاهی نفی از جهت تشریع است، مانند: «لا رهبانیة فی الاسلام؛ رهبانیت در اسلام نیست»، «غیبت برای فاسق نیست»، «غشّ در اسلام نیست» و مانند آنها. در همه این موارد، نفی متعلق به فعل، بیانگر عدم ثبوت حکم آن در شریعت است.
گاهی نیز نفی به عنوانی تعلق می‌گیرد که بر حکم منطبق می‌شود، مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام؛ ضرر و زیان رساندن در اسلام نیست.» در این موارد، نفی بیانگر عدم تشریع حکمی است که این عنوان برآن منطبق می‌گردد.
در هر حال این جملات تنها در صورتی که از قرینه خالی باشند مجمل خواهند بود.
ج: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ»(نساء/ 23) و مانند آن از مواردی که حکم به عین اسناد داده شده است. برخی گفته‌اند: چنین جملاتی مجمل است، چون متعلق حکم، فعل اختیاری است نه عین خارجی. ازاین‌رو باید فعلی در تقدیر گرفته شود که بتواند متعلق حکم باشد و چون قرینه‌ای بر تعیین آن فعل نیست، چنین ترکیباتی مجمل خواهند بود.
در پاسخ می‌گوییم: نفس چنین ترکیبهایی با قطع نظر از موضوع و حکم و قرائن دیگر، اقتضای اجمال دارند- البته در صورتی که نگوییم اطلاق مقتضی آن است که همه افعال مناسب متعلّق حکم باشد- مگر آنکه قرینه‌ای نوع فعل را مشخص سازد.
به نظر ما مناسبت میان حکم و موضوع غالبا می‌تواند قرینه بر تعیین نوع فعل محذوف باشد، شبیه آنچه درباره لای نفی جنس گفته شد.

بخش دوم ملازمات عقلی

اشاره

درآمد

نزد امامیه، عقل یکی از ادله احکام شرعی به شمار می‌رود. در علم اصول از دو جهت در این‌باره بحث می‌شود:
1. اینکه: آیا عقل حجت است؟ بدین معنا که هرگاه عقل دریافت که «فلان کار از نظر شارع حسن است، یا انجام دادن آن واجب است» آیا با این حکم عقل، حکم شرع ثابت می‌شود؟ این بحث مربوط به مباحث حجت است.
2. اینکه: آیا عقل می‌تواند به هر طریقی که باشد، بفهمد که فلان کار از نظر شارع مثلا نیکو است یا انجام دادن آن لازم است، یا نمی‌تواند؟ و اگر می‌تواند موارد آن کدام است؟ این بحث، ملازمات عقلی خوانده می‌شود که در اینجا بدان می‌پردازیم.
ملازمات عقلی در واقع عهده‌دار تشخیص صغریات بحث نخست است.
پیش از پرداختن به اصل مطلب، ذکر دو مطلب سودمند است.

1. اقسام دلیل عقلی

الف: مستقلات عقلی. مستقلات عقلی آن دسته از احکام عقلی است که دلیل آن از دو مقدمه عقلی تشکیل می‌شود، مانند:
1. عدالت عقلا نیکو است.
2. هرچه عقلا نیکو باشد، شرعا نیز نیکو است.
پس عدالت شرعا نیکو است.
ب- غیر مستقلات عقلی: غیر مستقلات عقلی آن دسته از احکام عقلی است که دلیل آن از یک مقدمه عقلی (کبرا) و یک مقدمه شرعی (صغرا) تشکیل می‌شود، مانند:
1. نماز واجب است. (حکم شرع)
2. وجوب فعل، عقلا مستلزم وجوب مقدمه آن در شرع است. (حکم عقل) پس مقدمه نماز در شرع واجب است.

2. علت نامگذاری این مباحث به ملازمات عقلی

برای روشن شدن اینکه چرا این مباحث را مستقلات عقلی نامیده‌اند، مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی را جداگانه بررسی می‌کنیم.
یکم. مستقلات عقلی چنان‌که گذشت از دو مقدمه تشکیل می‌شود. این دو مقدمه هر دو حکم عقل است، اما مقدمه نخست (عدالت عقلا نیکو است.) معمولا در علم کلام بررسی می‌شود و اگر هم در علم اصول مطرح شود، از باب مقدمه برای بحث اصلی است.
اما مقدمه دوم (هرچه عقلا نیکو باشد شرعا نیز نیکو است.) مستقیما در علم اصول مطرح می‌شود و مضمون آن در واقع ملازمه عقلی میان حکم عقل و شرع است.
دوم. در غیر مستقلات عقلی، مقدمه عقلی همان کبرای استدلال است که از آن در علم اصول بحث می‌شود. و مضمون آن مقدمه ملازمه عقلی میان دو حکم شرعی است، مانند ملازمه عقلی میان وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه.

1 مستقلات عقلی

درآمد

ظاهرا بحث مستقلات عقلی در مسأله حسن و قبح عقلی منحصر است و ازاین‌رو، جوانب گوناگون این مسئله را به ترتیب زیر مورد بررسی قرار خواهیم داد:
1. آیا افعال با قطع نظر از حکم شارع، برخی حسن و برخی قبیح‌اند؟ (همان نزاع میان اشاعره و عدلیه، که از آن به ذاتی بودن و نبودن حسن و قبح تعبیر می‌شود.)
2. آیا با فرض ثبوت حسن و قبح ذاتی، عقل توانایی ادراک و تشخیص آن را دارد. (عقلی بودن و نبودن حسن و قبح).
3. آیا عقل به ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع حکم می‌کند؟ (بحث ملازمه عقلی که غرض اصلی این بخش از علم اصول فقه است.)
4. با فرض حکم عقل به ملازمه، آیا این حکم حجت است؟
مسأله اخیر را در مباحث حجت مطرح خواهیم کرد، که خود به سه مسئله تحویل می‌شود:
الف- آیا امکان دارد شارع حجیت این قطع را نفی کند؟
ب- آیا واقعا شارع حجیت این قطع را نفی کرده است؟
ج- با فرض عدم امکان نفی حجیت این قطع، معنای حکم شارع برطبق حکم عقل آیا امر و نهی شارع است یا علم شارع به اینکه ارتکاب یا ترک فلان کار شایسته و نیکو است؟

1. حسن و قبح عقلی

نظریه اشاعره: افعال با قطع نظر از حکم شارع نه خوب‌اند و نه بد. خوب آن است که شارع آن را خوب بشمارد (بدین معنا که بدان امر کند یا آن را انجام دهد.) و بد آن است که شارع آن را بد بشمارد (بدین معنا که از آن نهی کند یا آن را ترک گوید.) پس خوبی و بدی تابع امر و نهی شارع است.
لا حکم للعقل فی حسن الأفعال و قبحها، و لیس الحسن و القبح عائدا إلی أمر حقیقی حاصل فعلا قبل ورود بیان الشارع، بل انّ ما حسّنه الشارع فهو حسن و ما قبّحه الشارع فهو قبیح.
نظریه عدلیه: افعال فی حدّ نفسه برخی خوب و برخی بد هستند و شارع تنها به کارهای خوب امر و از کارهای بد نهی می‌کند. پس امر و نهی شارع تابع خوبی و بدی افعال است.
ان للافعال قیما ذاتیة عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع، فمنها ما هو حسن فی نفسه، و منها ما هو قبیح فی نفسه، و منها ما لیس له هذان الوصفان. و الشارع لا یأمر الا بما هو حسن و لا ینهی الا عما هو قبیح.
به نظر ما در این مسئله حق با عدلیه است به دو دلیل:
دلیل اول: حسن احسان و قبح ظلم بی‌آنکه پای شرع به میان آورده شود، نزد هر عاقلی امری ضروری و روشن است و همین نشان‌دهنده عقلی بودن آن می‌باشد.
دلیل دوم: اگر حسن و قبح از طریق عقل ثابت نشود، از طریق شرع نیز ثابت نخواهد شد. زیرا امر و نهی شارع تنها در صورتی موجب حسن و قبح می‌شوند که مدح و ذم محسن و مسی‌ء را در پی داشته باشند، و این تنها در صورتی ثابت می‌گردد که بدانیم شارع در وعد و وعید خود صادق است. و لزوم صادق بودن او تنها در صورتی ثابت می‌شود که حسن صدق و قبح کذب از پیش معلوم باشد، و این تنها در صورتی خواهد بود که حسن و قبح را عقلی بدانیم.
البته اشاعره در پاسخ می‌توانند بگویند: امر و نهی شارع به تنهایی و با قطع نظر از آنکه مدح و ذمّی به دنبال دارد یا ندارد، موجب حسن و قبح فعل می‌گردد. زیرا حسن یعنی آنچه شارع بدان امر کرده و قبیح یعنی آنچه شارع از آن نهی کرده است.
برای آنکه این اشکال وارد نشود بهتر است در توضیح دلیل بالا چنین بگوییم:
وجوب طاعت از اوامر و نواهی شرعی نزد اشاعره امری مسلّم است. این وجوب اگر عقلی باشد، مدعای ما ثابت شده است و اگر شرعی باشد، تسلسل لازم می‌آید.

 2. ادراک حسن و قبح توسط عقل

گروهی از اخبارگرایان درعین‌حال که در بحث پیشین سخن اشاعره را نپذیرفته‌اند، ادراک حسن و قبح توسط عقل را منکراند.
در پاسخ به ایشان می‌گوییم: وقتی اصل حسن و قبح عقلی ثابت شد، ادراک آن توسط عقل نیز امری ثابت خواهد بود، زیرا حسن و قبح به معنای مورد بحث، همان ادراک عقلا و تطابق آرای ایشان بر ستایش فاعل حسن و نکوهش فاعل قبیح است.

3. ملازمه عقلی میان حکم عقل و حکم شرع

حق آن است که ملازمه عقلی میان حکم عقل و حکم شرع ثابت است، یعنی هرگاه عقل به حسن یا قبح چیزی حکم کند عقلا باید شارع نیز برطبق آن حکم کرده باشد. زیرا هرگاه همه عقلا، از آن جهت که عاقل‌اند، چیزی را به خاطر آنکه درش حفظ و بقای نوع است، حسن بدانند و یا چیزی را به خاطر آنکه درش مفسده و تباهی نوع است، قبیح بدانند، این حکم از آن همه عقلاست، پس شارع نیز قطعا باید همانند آنان حکم کند، چرا که در شمار عقلا بلکه رئیس عقلا می‌باشد.
و الحق ان الملازمة ثابتة عقلا، فان العقل إذا حکم بحسن شی‌ء أو قبحه- أی انه إذا تطابقت آراء العقلاء جمیعا بما هم عقلاء علی حسن شی‌ء لما فیه من حفظ النظام و بقاء النوع أو علی قبحه لما فیه من الاخلال بذلک- فان الحکم هذا یکون بادی رأی الجمیع، فلا بد ان یحکم الشارع بحکمهم، لأنه منهم بل رئیسهم.
مسأله دیگر آن است که اگر شارع امری در مورد حکم عقل داشته باشد، مانند «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(نساء/ 59) این امر ارشادی و تأکیدی خواهد بود نه مولوی و تأسیسی، زیرا حکم عقل به لزوم اطاعت از خدا و پیامبر، برای تحریک مکلف به انجام کار خوب کفایت می‌کند و بعث دوباره شارع، لغو بلکه محال می‌باشد، چرا که تحصیل حاصل خواهد بود.
بنابراین هر امری که در منابع دینی در مورد مستقلات عقلی وارد شده باشد، تأکید حکم عقل می‌باشد، مگر آنکه بگوییم: عقلا تنها بر استحقاق ستایش و نکوهش اتفاق کرده‌اند به گونه‌ای که مستلزم پاداش و کیفر نباشد، یا آنکه بگوییم: هرچند حکم عقلا به استحقاق پاداش و کیفر نیز تعلق می‌گیرد اما آن را هرکسی ادراک نمی‌کند، که در این صورت مانعی از حمل کردن آن بر امر مولوی نیست، مگر آنکه مستلزم تسلسل باشد، مانند امر به طاعت و امر به معرفت.

تتمیم

حق آن است که التزام به حکم عقل به حسن و قبح همان التزام به حکم شارع به حسن و قبح است، نه آنکه دو چیز باشند که یکی مستلزم دیگری بشمار آید، چرا که شارع خود در زمره عقلا بلکه رئیس ایشان است.
و الحق ان الالتزام بالتحسین و التقبیح العقلیین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع و تقبیحه، وفقا لحکم العقلاء لأنه من جملتهم، لا انهما شیئان أحدهما یلزم الآخر.
صاحب فصول و برخی اخباریها ملازمه میان حکم عقل و شرع را انکار کرده‌اند.
شاید انکار ایشان مربوط به مواردی باشد که حکم عقل به حسن و قبح به سبب دواعی دیگری مانند عادت و انفعال می‌باشد، که از محل بحث ما بیرون است، و ما نیز مدعی ملازمه در آنها نیستیم. ادعای ملازمه تنها در مواردی است که حکم عقل به حسن و قبح مستند به ادراک مصلحت و مفسده عمومی باشد که همه عقلا در ادراک آن یکسان هستند.
از سوی دیگر، عقل راهی به ادراک ملاکات همه احکام شرعی ندارد و از این روست که لازم نیست عقل به هرچه شرع حکم نموده، حکم کرده باشد و به همین سبب است که گفته‌اند: «إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول؛ با عقل (به تنهایی) به دین خدا نمی‌توان دست‌یافت». از اینجا می‌توان محملی برای انکار اخباریها جست.

2 غیر مستقلات عقلی

1. اجزاء

اشاره

بی‌شک امتثال فرمان مولا با رعایت همه اجزا و شرایط، نسبت به آن فرمان خاص کافی و مجزی خواهد بود و نیازی به امتثال مجدد آن نیست، خواه آن فرمان، اختیاری و واقعی باشد، خواه اضطراری و یا ظاهری. آنچه در بحث اجزا بررسی می‌شود این مسئله است که آیا امتثال امر اضطراری یا امر ظاهری، کفایت از امتثال امر اوّلی، که اختیاری و واقعی است، می‌کند؟ به دیگر بیان، آیا عقلا ملازمه است میان انجام مأمور به، به امر اضطراری یا ظاهری، و اجزاء و اکتفا به آن از امتثال امر اوّلی که اختیاری و واقعی است؟
از اینجا روشن می‌شود که بحث اجزاء باید در باب ملازمات عقلی مطرح شود، نه مباحث الفاظ.

الف. امر اضطراری

اگر مکلف از انجام تکلیف معذور باشد، آن تکلیف از او برداشته و گاهی- برای آنکه همه مصالح واقعی از او فوت نشود- به جای آن، تکلیف دیگری وضع می‌گردد که تکلیف اضطراری خوانده می‌شود، مانند امر به تیمم در صورت عذر از وضوء.
حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا در صورت برطرف شدن عذر و رفع حالت اضطرار، آیا تکلیف اوّلی بر قوّت خود باقی بوده مکلف موظف است، مأمور به امر اوّلی اختیاری را ادا و یا قضا نماید، یا نه؟
فقها همگی برآنند که امر اوّلی با امتثال امر ثانوی ساقط می‌گردد. مستند ایشان در این قول، همه یا برخی از ادله زیر می‌باشد:
1. احکام اضطراری برای تخفیف بر مکلفین و توسعه بر ایشان در تحصیل مصالح تکالیف اصلی وارد شده است، و این حکمت با تکلیف دوباره به امتثال امر واقعی، به صورت قضا یا ادا، منافات دارد.
ان الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلفین و التوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(البقرة/ 185). و لیس من شأن التخفیف و التوسعة ان یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء، و ان کان الناقص لا یسد مسد الکامل فی تحصیل مصلحته الملزمة.
2. بیشتر ادله‌ای که درباره تکالیف اضطراری وارد شده مطلق است و ظاهر در آن است که در فرض اضطرار، وظیفه مکلف تنها امتثال همین تکلیف ثانوی است حتی اگر در آینده اضطرار برطرف شود، مانند: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً؛ و آب نیافتید پس بر خاکی پاک تیمم کنید.»(نساء/ 43)
3. قضا در صورتی واجب می‌شود که «فوت فریضه» صدق کند، و در صورتی که عذر مکلف تا پایان وقت باقی باشد، هیچ امری به فرد کامل تعلق نگرفته تا نسبت به آن، فوت فریضه صدق کند.
و اما ادا در صورتی فرض می‌شود که انجام مأمور به اضطراری در اول وقت جایز باشد، مثلا در صورت نبودن آب، مکلّف بتواند از همان آغاز وقت نماز، تیمم کند، که به آن بدار گفته می‌شود و نفس رخصت در بدار حاکی از مسامحه شارع در تحصیل فرد کامل در صورت تمکن است.
4. در صورت شک در وجوب قضا یا ادای مأمور به واقعی، اصالت برائت جاری شده، تکلیف مشکوک نفی می‌شود، چون در اصل تکلیف شک داریم.

ب. امر ظاهری

 اشاره

مقصود از حکم ظاهری در اینجا هر حکمی است که هنگام جهل به حکم واقعی، که در علم خدا مقرّر است، ثابت باشد، خواه دلیل آن اماره باشد خواه اصل عملی:
«فالامر الظاهری ما تضمّنه الاصل او الامارة.»
بحث بر سر آن است که اگر پس از عمل برطبق اماره یا اصل دانسته شود حکم واقعی به گونه‌ای دیگر بوده و آن اماره یا اصل مطابق با واقع نبوده است، آیا امتثال امر واقعی در وقت و یا در خارج از وقت، واجب است یا نه؟ این بحث را در سه قسمت پی می‌گیریم:

ب. 1- اجزاء در اماره با یقین به خطا

قول معروف نزد امامیه عدم اجزاء، در صورت یقین به خطا، است هم در احکام و هم در موضوعات.
عدم اجزاء در احکام به خاطر آن است که امامیه قائل به تخطئه هستند، یعنی معتقدند که مجتهد در مسیر استنباط احکام شرعی از روی ادله، گاهی به واقع می‌رسد و مصیب است و گاهی به واقع نمی‌رسد و خطا می‌کند. قول به تخطئه مبتنی بر این فرض است که خداوند در واقع احکامی را وضع کرده که شامل عالم و جاهل هر دو می‌شود، هرچند این احکام در حقّ جاهل قاصر منجّز نمی‌گردد.
المعروف عند الامامیة، عدم الاجزاء مطلقا: فی الأحکام و الموضوعات، اما فی الأحکام فلاجل اتفاقهم علی مذهب التخطئة، أی ان المجتهد یخطئ و یصیب، لأن للّه تعالی أحکاما ثابتة فی الواقع یشترک فیها العالم و الجاهل.
اماره تنها نقش طریقیت دارد، یعنی راهی است برای رسیدن به احکام واقعی، نه آنکه موضوعیت داشته باشد(1) تا احکام خداوند تابع فتاوای مجتهدان باشد، که این همان قول به تصویب می‌باشد که به معتزله نسبت داده شده است.(2)
قول به مصلحت سلوکی- که بنا بر آن، نفس پیروی از اماره، نه فعلی که اماره بر وجوب آن دلالت کرده است، مصلحت ملزمه‌ای دارد که توسط آن، مصلحت واقع جبران می‌شود- نیز مقتضی اجزاء نیست، چرا که در صورت یقین به خطای اماره، هنوز مصلحت واقع زمین مانده است، زیرا مصلحت سلوکی تنها آن مقدار از مصلحت واقع را جبران می‌کند که قابل تدارک نباشد، و در صورت علم به خطا در وقت یا خارج از وقت، می‌توان همه یا بخشی از مصلحت واقع را با ادا یا قضای امر واقعی تدارک نمود.
عدم اجزاء در موضوعات نیز به خاطر آن است که معروف میان امامیه آن است که اماره در موضوعات به نحو طریقیت اخذ شده است، نه موضوعیت؛ زیرا دلیل
1- فرض موضوعیت داشتن اماره آن است که گفته شود شارع در مؤدای اماره خطا، مصلحتی جعل می‌نماید که مصلحت واقعی را- که فوت شده است- جبران می‌کند؛ به دیگر سخن: شارع حکم جدیدی مطابق با اجتهاد فقیه جعل می‌کند.
2- بنا بر نظر معتزله هرچند خداوند، با قطع نظر از آرای فقیهان، احکام واقعی دارد، اما اگر فقیهی در اجتهاد خطا کند، شارع حکم جدیدی مطابق با فتوای او جعل می‌کند.
حجیت اماره در موضوعات همان دلیل حجیت اماره در احکام است و لسان آن در هر دو یکی است. از طرفی، طریقیت اماره در موضوعات به همان بیان گذشته، مقتضی عدم اجزا است.
اما فی الموضوعات، فالظاهر ان المعروف عندهم ان الأمارة فیها قد أخذت علی نحو «الطریقیة»، کقاعدة الید و الصحة و سوق المسلمین و نحوها، فان اصابت الواقع فذاک، و ان اخطأت فالواقع علی حاله و لا تحدث بسببها مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع، غایة الأمر ان المکلف معها معذور عند الخطأ و شأنها فی ذلک شأن الأمارة فی الأحکام.

ب. 2- اجزاء در اصول عملی با یقین به خطا

اصل بر دو قسم است:
اصل عقلی: یعنی آنچه عقل بدان حکم کرده مشتمل بر جعل حکم ظاهری از سوی شارع نیست: «ما یحکم به العقل و لا یتضمن جعل حکم ظاهری من الشارع»، مانند احتیاط، تخییر و برائت عقلی که بازگشت آن به حکم عقل به نفی عقاب بدون بیان است.
اصل شرعی: یعنی آنچه از سوی شارع در مقام شک و حیرت جعل شده: «هو المجعول من الشارع فی مقام الشک و الحیرة»، که متضمن جعل حکم ظاهری از سوی شارع است، مانند استصحاب و برائت شرعی.
باید توجه داشت که بحث اجزاء در مورد اصول عقلی و نیز اصل احتیاط مطرح نمی‌شود، چرا که اوّلی متضمن حکم ظاهری نیست و در دومی مخالفت با واقع فرض نمی‌شود.
اما در مورد سایر اصول عملی، آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد قول به عدم اجزاء است هم در احکام و هم در موضوعات، چرا که مقام اصل از اماره پایین‌تر است و وقتی عمل به اماره در صورت کشف خطا مجزی نباشد، عمل به اصل به طریق اولی مجزی نخواهد بود. ازاین‌رو، فقهای پیشین به عدم اجزاء در اصول عملی قائل بودند.
آری، محقق خراسانی و جمعی دیگر از متأخرین، اصل جاری برای تنقیح موضوع تکلیف و تحقیق متعلّق آن را، مانند قاعده طهارت و استصحاب طهارت، مجزی دانسته‌اند، زیرا دلیل اصل جاری در موضوعات، دائره شرط یا جزء معتبر در موضوع و متعلق تکلیف را واقعا توسعه می‌دهد. مثلا «کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم انّه قذر؛ هر چیزی پاک است تا زمانی که ناپاک بودن آن را بدانی.» بیانگر آن است که لباس نمازگزار نباید معلوم النجاسة باشد، نه آنکه واقعا طاهر باشد. پس اگر نمازگزار با لباسی که علم به نجاست آن ندارد نماز بخواند، واقعا شرط صحت نماز را واجد است، هرچند بعدا معلوم شود لباس او نجس بوده است.

ب. 3- اجزا در امارات و اصول با انکشاف خطا توسط دلیل معتبر

اگر مجتهد با دست یافتن به دلیل تازه‌ای فتوایش تغییر کرد، یا مقلّد مرجع تقلید خود را تغییر داد و با فتاوای تازه‌ای روبرو شد، روشن است که در آینده باید برطبق رأی جدید یا فتوای تازه عمل کند، اما آیا اعمال گذشته‌اش را باید قضا نماید؟ به طور کلی نسبت به وقایع آینده که مرتبط با وقایع گذشته است، وظیفه چیست؟
به نظر ما، مکلّف باید براساس حجت تازه عمل کند، زیرا با روشن شدن بطلان حجت پیشین، دیگر اثر و ثمری برآن نسبت به حوادث آینده‌ای که مرتبط با حوادث گذشته است، مترتب نمی‌گردد. حجت پیشین نسبت به آثار بعدی همچون لا حجت است، هرچند در زمان خودش حجت بوده است.
فلا بد من ترتیب الاثر علی طبق الحجة الفعلیة فان الحجة السابقة کلا حجة بالنسبة إلی الآثار اللاحقة. و ان کانت حجة علیه فی وقته.

تنبیه

اگر مکلف اشتباها به تکلیفی یقین کرده برطبق آن عمل نماید آنگاه به خطا بودن یقین پیشین قطع یابد، عمل پیشین او مجزی نخواهد بود، زیرا کاری انجام نداده که مصلحت واقع را استیفا نماید. در واقع او هیچ امری را امتثال نکرده، بلکه تنها تخیّل امر کرده است.

2. مقدمه واجب

محلّ نزاع

در اینکه برای انجام کاری، انجام مقدمات آن- یعنی اموری که بدون آن، انجام آن کار ممکن نیست- لازم و ضروری است، بحثی نیست. سخن بر سر آن است که آیا وجوب شرعی کاری مستلزم وجوب شرعی مقدمات آن نیز هست یا نه؟ یعنی عقل، که بی‌شک حکم به وجوب مقدمه واجب می‌کند، آیا علاوه برآن، به واجب بودن آن نزد کسی که امر به ذی المقدمه کرده نیز حکم می‌کند؟ از اینجا دانسته می‌شود که مسأله مورد بحث، در شمار مباحث ملازمات عقلی است.
ان العقل- لا شک- یحکم بوجوب مقدمة الواجب (أی یدرک لزومها) و لکن هل یحکم أیضا بانها واجبة أیضا عند من أمر بما یتوقف علیها؟ و علی هذا البیان، فالملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع هی موضع البحث فی هذه المسألة.(1)

1- شایان ذکر است که اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم باید مقدمه مستحب را نیز مستحب بدانیم زیرا دلیل آن یکی است، زیرا ملاک در وجوب مقدمه واجب یا آن است که مقدمه در تحقق واجب نقش دارد و یا آن است که موصل به واجب است و این در مورد مقدمه مستحب نیز صادق است.- - اما در مورد مقدمه حرام و مکروه این سؤال مطرح است که آیا تنها جزء اخیر که تحقق حرام و مکروه با آن قطعی می‌گردد، حرام است یا همه اجزای مقدمه، اعم از سبب، شرط و معدّ؟ در این مسئله دو وجه وجود دارد، هرچند قول به حرمت و کراهت همه مقدمات حرام و مکروه وجیه‌تر به نظر می‌رسد، چون ملاک حرمت و کراهت به جزء اخیر اختصاص ندارد.

آری، اگر ملازمه میان وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه را از نوع ملازمه بیّن به معنای اخص باشد، امر به ذی المقدمه با دلالت التزامی بر امر به مقدمه دلالت خواهد کرد، و از این جهت می‌تواند در مباحث الفاظ مطرح شود.

ثمره نزاع

بحث از وجوب و عدم وجوب مقدمه واجب هرچند خودش ثمره عملی ندارد اما فواید علمی فراوانی در مباحث آن وجود دارد که با مباحث مهمی در فقه که دارای شأن عملی است مرتبط می‌گردد، مانند بحث از شرط متأخر، مقدمات مفوّته و عبادی بودن برخی مقدمات، مانند طهارات سه‌گانه.
پیش از ورود در اصل بحث، بیان اموری لازم می‌نماید:

واجب نفسی و غیری

واجب نفسی چیزی است که برای خودش واجب شده نه برای واجب دیگری: «ما وجب لنفسه، لا لواجب آخر»؛ یعنی وجوب آن مستفاد از غیر و به خاطر غیر نیست.
واجب غیری چیزی است که برای واجب دیگری واجب شده است: «ما وجب لواجب آخر»؛ یعنی وجوب آن به خاطر غیر و تابع غیر می‌باشد. وجوب غیری همان وجوب مقدمه است.

معنای تبعیت در وجوب غیری

تبعیت در وجوب غیری چهارگونه می‌تواند فرض شود:
الف. اینکه وجوب غیری، وجوب مجازی و بالعرض باشد، بدین صورت که تنها یک وجوب در کار باشد که به ذی المقدمه حقیقتا و به مقدمه مجازا اسناد داده می‌شود.
این معنا مقصود اصول‌دانان نیست، زیرا وجوب غیری، یک وجوب حقیقی در کنار وجوب نفسی است. یعنی واقعا دو وجوب در کار است، نه یک وجوب.
ب. اینکه معنای تبعیت، صرف تأخر در وجود باشد، بدین معنا که بعث به مقدمه کاملا مستقل از بعث به ذی المقدمه بوده فقط در تحقق متأخر از آن باشد.
این معنا نیز مقصود نیست، زیرا در این صورت وجوب مقدمه، نفسی خواهد بود نه غیری.
ج. اینکه معنای تبعیت، معلول بودن وجوب غیری نسبت به وجوب نفسی باشد. گویا مقصود اصول‌دانان همین معنا باشد و ازاین‌رو گفته‌اند: «وجوب مقدمه پیش از وجوب ذی المقدمه محال است چون وجود معلول پیش از وجود علتش محال می‌باشد.»
اما وجوب غیری را نمی‌توان معلول وجوب نفسی به شمار آورد، زیرا علّت فاعلی وجوب غیری، آمر است نه وجوب نفسی. آری شوق آمر به مقدمه، معلول شوق او به ذی المقدمه است، چرا که انسان هرگاه به انجام کاری مشتاق گردد به انجام مقدمات آن نیز شوق می‌یابد.
د. اینکه معنای تبعیت، ترشح وجوب غیری از وجوب نفسی باشد بدین معنا که برانگیزنده (باعث) آمر به وجوب غیری همان وجوب نفسی باشد، به گونه‌ای که اگر آمر واجب نفسی را نمی‌خواست به واجب غیری امر نمی‌کرد.
مقصود از تبعیت در وجوب غیری باید همین معنا باشد، یعنی آنچه به خاطر واجب دیگری واجب شده است: «ما وجب لواجب آخر». بنابراین، وجوب غیری یک وجوب حقیقی اما تبعی و توصلی و آلی است.

ویژگیهای وجوب غیری

الف. واجب غیری همان گونه که بعث استقلالی ندارد، اطاعت مستقلی نیز ندارد.
ب. اطاعت و معصیت وجوب غیری ثواب و عقاب مستقلی ندارد.
ج. وجوب غیری همواره توصلی است.
د. وجوب غیری در اطلاق و اشتراط و فعلیّت و قوّه تابع وجوب ذی المقدمه است.

مقدمه وجوب

اصول‌دانان مقدمه را بر دو قسم دانسته‌اند:
الف. مقدمه وجوب (یا مقدمه وجوبی): یعنی آنچه شرط وجوب است. برخی گفته‌اند: مقدمه وجوب چیزی است که در واجب اخذ شده به گونه‌ای که تحقق آن مفروض است، مانند: استطاعت نسبت به حج.
ب. مقدمه واجب (یا مقدمه وجودی): یعنی آنچه وجود واجب متوقف برآن است بی‌آنکه وجوبش مقید به آن باشد، مانند وضو نسبت به نماز.
محلّ نزاع در بحث مقدمه واجب، مقدمه وجودی است نه مقدمه وجوبی، زیرا وقتی مقدمه مفروض الوجود باشد، وجوب تحصیل آن معنا ندارد.

مقدمه داخلی

مقدمه وجودی بر دو قسم است: داخلی و خارجی؛
الف. مقدمه داخلی: هریک از اجزای واجب مرکب، مقدمه داخلی برای آن به شمار می‌روند، مانند رکوع و سجده برای نماز.
ب. مقدمه خارجی: یعنی آنچه واجب برآن متوقف بوده وجودی مستقل و بیرون از وجود واجب دارد.
برخی از اصول‌دانان مقدمه داخلی را از محل نزاع در بحث مقدمه واجب بیرون دانسته‌اند، زیرا به عقیده ایشان اوّلا جزء شی‌ء را نمی‌توان مقدمه آن به شمار آورد و ثانیا جزء شی‌ء برفرض که مقدمه آن باشد، نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد، زیرا اجتماع دو وجوب (وجوب نفسی و غیری) در آن لازم می‌آید.

شرط شرعی

مقدمه خارجی بر دو قسم است:
الف. مقدمه عقلی: یعنی هر چیزی که عقل بدون استمداد از شرع توقف واجب برآن را ادراک کند.
ب. مقدمه شرعی: یعنی هر چیزی که توقف واجب برآن از طریق شرع دانسته شود، مانند توقف نماز بر طهارت، که به آن شرط شرعی نیز گفته می‌شود.
برخی از اصول‌دانان برآنند که شرط شرعی، همانند جزء، از محل نزاع بیرون است و آن را مقدمه داخلی به معنای اعم نامیده‌اند. دلیل ایشان آن است که در واجب مشروط، امر به فعل مقید تعلق گرفته است و در چنین موردی تقیید، جزء مأمور به بوده واجب نفسی می‌باشد. و چون منشأ انتزاع تقیید همان قید (شرط شرعی) است و امر به عنوان منتزع (تقیید)، امر به منشأ انتزاع آن (قید) است، امر نفسی متعلّق به تقیید، به قید سرایت می‌کند و ازاین‌رو، قید- که وجود نفسی دارد- نمی‌تواند متعلّق وجوب غیری باشد.
بر این قول دو اشکال وارد شده است:
1. قید مورد نظر اگر در اصل غرض از مأمور به دخیل باشد، متعلّق امر مجموع مرکب از مقید و قید خواهد بود و در نتیجه، قید و تقیید هر دو داخل در مأمور به خواهند بود، نه آنکه تقیید داخل و قید خارج باشد. و اگر در فعلیّت غرض دخیل باشد(بدین معنا که مأمور به نسبت به تأمین غرض اقتضایش تام باشد و فقدان شرط به منزله وجود مانع از تأثیر مقتضی باشد)، شرط مأمور به خواهد بود، خواه شرط شرعی باشد خواه عقلی، و چنین چیزی هرگز در محدوده امر نفسی قرار نمی‌گیرد.
2. برفرض که تقیید در واجب داخل باشد، این به تنهایی باعث نمی‌شود که قید مقدمه داخلی به شمار آید، زیرا وجود قید سبب حصول تقیید مأمور به می‌گردد و ازاین‌رو، مقدمه خارجی برای تقیید، که بنا بر فرض جزء مأمور به است، محسوب می‌شود و مانند اموری خواهد بود که مقدمه خارجی برای خود اجزاء مأمور به می‌باشند. پس همان گونه که مقدمه جزء، جزء نیست، مقدمه تقیید نیز جزء نمی‌باشد.

شرط متأخر

شرط متأخر هرچند در امور تکوینی محال است- زیرا بازگشت آن به تأثیر متأخر در متقدم است و اینکه شی‌ء قبل از تحقق همه اجزای علّت تامه‌اش تحقق یابد- اما در شرعیات امری ممکن و بی‌اشکال است، زیرا شرط مورد نظر یا شرط مأمور به است و یا شرط حکم:
اما شرط مأمور به می‌تواند متأخر از آن باشد، زیرا معنای شرط بودنش جز آن نیست که به عنوان قید در مأمور به اخذ شده است، یعنی حصه خاصی از مأمور به مطلوب می‌باشد، همان حصه‌ای که به دنبالش شرط مورد نظر واقع می‌شود. از این جهت، هیچ فرقی میان شرط سابق و شرط متأخر وجود ندارد.
اما شرط حکم، خواه آن حکم، تکلیفی باشد و خواه وضعی، می‌تواند متأخر از آن باشد، زیرا أخذ شرط در حکم معنایش مفروض الوجود گرفتن آن در مقام جعل و انشاء است، نظیر واجبی که مرکب تدریجی است، مانند نماز که وقتی انسان وارد آن می‌شود، واجب است به شرط آنکه تا آخر نماز شرایط عامه تکلیف (عقل، حیات و قدرت) باقی باشد. در اینجا وجوب تکبیرة الاحرام در صورتی است که عقل، حیات و قدرت تا آخر نماز باقی باشد، نه آنکه وجوب آن پس از حصول این امور فعلیت یابد، بلکه از آغاز فعلیت دارد لکن با فرض تحقق این شرط. در واجب مشروط به شرط متأخر نیز وجوب از آغاز فعلی است لکن در فرض حصول شرط در ظرف خود، نه آنکه وجوبش هنگام حصول شرط باشد.

مقدمات مفوّته

مقدمه مفوّته مقدمه‌ای است که زمان آن پیش از زمان ذی المقدمه می‌باشد، مانند طی کردن مسافت منزل تا مکه پیش از رسیدن موسم حج، و غسل جنابت قبل از فجر برای روزه.
درباره چنین مقدماتی عقل از یک‌سو حکم می‌کند به: 1- لزوم انجام آنها، و 2- اینکه تارک آن مستحق کیفر بر ترک ذی المقدمه است.
و از سوی دیگر حکم می‌کند به اینکه 3- وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است و ازاین‌رو، وجوب مقدمه نمی‌تواند بر وجوب ذی المقدمه پیشی گیرد، و 4- کسی که مقدمه مفوته را ترک کرده، مستحق کیفر نیست، زیرا ذی المقدمه هرگز بر او واجب نشده است، نه پیش از وقت، و نه پس از وقت.
برای رفع تعارض حکم اول با سوم و حکم دوم با چهارم چاره‌جوییهایی چند از سوی اصول‌دانان انجام گرفته است، اما به نظر ما نیازی به هیچ‌یک از این چاره‌جوییها نیست، زیرا حکم سوم مبتنی بر قاعده‌ای است که باطل و ناتمام می‌باشد و آن اینکه «وجوب مقدمه معلول وجوب ذی المقدمه است.» توضیح اینکه وجوب مقدمه معلول آمر است نه وجوب ذی المقدمه. آری، شوق به مقدمه برخاسته از شوق به ذی المقدمه است. هیچ اشکالی ندارد که این شوق پیش از فرارسیدن زمان ذی المقدمه، سبب امر به مقدمه گردد، بلکه به عکس، اگر مقدمه به گونه‌ای باشد که باید پیش از زمان ذی المقدمه تحقیق یابد- چرا که در غیر این صورت ذی المقدمه فوت می‌شود- حتما باید پیش از فرارسیدن زمان ذی المقدمه به آن امر شود، چرا که شوق به ذی المقدمه پیش از فرارسیدن زمان آن در نفس آمر وجود دارد، هرچند نسبت به آن (ذی المقدمه) بعث فعلی نداشته باشد.
ان الشوق إلی ذی المقدمة و الشوق إلی المقدمة حاصلان قبل وقت ذی

المقدمة، و الشوق الثانی منبعث و منبثق من الشوق الأول و لکن الشوق إلی المقدمة یؤثر أثره و یصیر إرادة حتمیة لعدم وجود ما یمنع من الأمر، دون الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المانع من الأمر. و علی هذا، فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها و لا محذور فیه، بل هو أمر لا بد منه و لا یصح ان یقع غیر ذلک.
این‌همه درباره حکم سوم بود، اما حکم چهارم (عدم استحقاق تارک مقدمه مفوته برای کیفر) نیز بی‌اساس است، زیرا تکلیف به ذی المقدمه تامّ الاقتضاء است، هرچند به خاطر وجود مانع فعلیت نیابد. از سویی، دفع تکلیف در جایی که اقتضای آن تام است، تفویت غرض معلوم و الزام‌آور مولا است که ظلم در حق او و خروج از زیّ بندگی به شمار رفته، شخص را سزاوار کیفر می‌سازد.
ان التکلیف بذی المقدمة الموقت یکون تام الاقتضاء و ان لم یصر فعلیا لوجود المانع و هو عدم حضور وقته. و لا ینبغی الشک فی ان دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم. و هذا یعد ظلما فی حقه و خروجا عن زی الرقیة و تمردا علیه، فیستحق علیه العقاب و اللوم من هذه الجهة، و ان لم یکن فیه مخالفة للتکلیف الفعلی المنجز.

مقدمه عبادی

مقدماتی همچون وضو، غسل و تیمم که باید با قصد امتثال امر انجام شوند، مقدمات عبادی خوانده می‌شوند. اشکالی که اینجا مطرح شده آن است که چگونه این مقدّمات، عبادی بوده شخص با انجام آنها مستحق ثواب می‌شود، با آنکه وجوب مقدمه باید توصلی باشد و ثوابی برآن، جز ثواب ذی المقدمه، مترتب نگردد.
بهترین پاسخی که به این اشکال داده شده آن است که وضو، غسل و تیمم پیش از آنکه امر غیری به آنها تعلّق گیرد، متعلّق امر نفسی استحبابی می‌باشند. این امر استحبابی است که مصحّح عبادیت آنها و ترتب ثواب بر آنها می‌باشد. پس از تعلّق امر غیری به این مقدمات، استحباب آنها هرچند بحدّه باقی نیست، لکن به کلی زایل نمی‌گردد بلکه شدت می‌یابد. این وجوب غیری، که آمیزه‌ای از استحباب نفسی را در خود دارد، می‌تواند به آنچه عبادت است تعلّق گیرد و امر به آن، امر عبادی به شمار آید. بدین صورت، امر غیری عبادی می‌گردد، البته عبادی بودن آن بالعرض است نه بالذات.
ان المصحح لعبادیة الطهارات هو الأمر النفسی الاستحبابی لها فی حد ذاتها السابق علی الأمر الغیری بها. و هذا الاستحباب باق حتی بعد فرض الأمر الغیری، و لکن لا بحد الاستحباب الذی هو جواز الترک إذ المفروض انه قد وجب فعلها فلا یجوز ترکها، و لیس الاستحباب الا مرتبة ضعیفة بالنسبة إلی الوجوب، فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم، بل یشتد وجوده؛ فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد و البیاض من مرتبة ضعیفة إلی مرتبة أقوی، و هو وجود واحد مستمر. و إذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیری حینئذ یدعو إلی ما هو عبادة فی نفسه، فلیست عبادیتها متأتیة من الأمر الغیری حتی یلزم الاشکال.
اشکال: امر غیری به طهارتی که بر وجه عبادت است، فرامی‌خواند، نه ذات طهارت. پس چگونه می‌توان ذات طهارت را با قصد امتثال امر غیری انجام داد، در حالی که امری به آن (ذات طهارت) تعلق نگرفته است.
پاسخ: وقتی مثلا وضو مستحب نفسی باشد، قابلیت آن را دارد که قصد تقرب به خداوند با آن شود. این تقرب با قصد امر غیریی که امر استحبابی در آن مندک است، فعلیت می‌یابد.
شایان ذکر است که بحث بالا مبتنی بر دو اصل است:
1. ثبوت امر غیری به مقدمه.
2. اینکه مناط عبادی بودن عبادت، قصد امر است.
به نظر ما هر دو مبنا باطل است. دلیل بطلان مبنای نخست خواهد آمد، اما مبنای دوم باطل است، چون در عبادی بودن کار، صرف ارتباط دادن آن با مولا و انجام آن برای تقرب به او کفایت می‌کند، نهایت آنکه چون عبادات توقیفی است، باید از پیش دانسته باشیم که مولا به انجام کار مورد نظر با قصد تقرّب راضی است، وگرنه تشریع خواهد بود. برای این منظور، احراز محبوبیّت ذاتی فعل نزد مولا کافی است، هرچند به خاطر وجود مانعی، مولا به آن امر نکرده باشد.
اینک می‌گوییم: اگر شخصی به قصد امتثال امر ذی المقدمه اقدام به انجام مقدمات آن کند، از همان زمان انجام مقدمات در واقع شروع به امتثال امر ذی المقدمه کرده است و اگر چنین قصدی داشته باشد، عمل او عبادت به شمار می‌رود. مثلا کسی که برای انجام مناسک حج و انجام تکالیف الهی، مقدمات رفتن به مکه را فراهم آورد، از همان زمان انجام مقدمات، به طاعت خداوند پرداخته است. از اینجا دانسته می‌شود چرا در برخی روایات بر انجام مقدمات، ثوابهایی مترتب شده است.
حاصل آنکه: عقل ما را به انجام مقدمات واجب فرامی‌خواند، و برای تقرب یافتن به خداوند کافی است شخص آن را به قصد توصل به آنچه عبادت است انجام دهد. و اگر مقدمه، یک عمل عبادی باشد، مانند وضو، عقل الزام می‌کند که شخص آن را به نحو عبادی انجام دهد و فرض آن است که او می‌تواند چنین کند، خواه امر غیری در کار باشد یا نباشد، و خواه مقدمه فی نفسها مستحب باشد یا نباشد.

مسئله وجوب مقدمه

به نظر ما ملازمه‌ای میان وجوب شرعی مقدمه و وجوب شرعی ذی المقدمه نیست. دلیل این مدعا آن است که در مواردی که عقل به لزوم انجام کاری حکم می‌کند به گونه‌ای که او را بر انجام آن برانگیزاند، مجالی برای امر مولوی باقی نمی‌ماند، زیرا غرض از امر مولوی تحریک مکلف به انجام کار است، و فرض آن است که حکم عقل این غرض را تأمین می‌کند.
به دیگر بیان: امر مولا به ذی المقدمه اگر برای تحریک مکلف به انجام مقدمه کافی نباشد، هر امر دیگری که او به مقدمه کند، مکلف را به انجام آن وانخواهد داشت. و اگر کافی باشد دیگر نیازی به امر به مقدمه نخواهد بود.
ان الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلی الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلی المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقی إلی الأمر بها من قبل المولی، بل یکون عبثا و لغوا، بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل.
از اینجا دانسته می‌شود:
1. همه اوامر شرعی متعلّق به مقدمات، اوامر ارشادی هستند، نه مولوی.
2. وجوب غیری وجود ندارد و همه وجوبهای مولوی، نفسی است

3. مسأله ضدّ

تحریر محل نزاع

اصول‌دانان در اینکه آیا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ آن است یا نه، اختلاف کرده‌اند. برای توضیح محل نزاع باید مقصود ایشان از چند اصطلاح توضیح داده شود:
1. ضدّ یعنی مطلق معاند و منافی، خواه وجودی باشد و خواه عدمی. ضدّ نزد اصول‌دانان بر دو قسم است:
الف) ضدّ عام که عبارت است از ترک فعل، که همان نقیض فعل است.
ب) ضدّ خاص که مطلق معاند وجودی است.
2. اقتضاء یعنی حتمی بودن ثبوت. امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ آن است، یعنی هنگام امر به شی‌ء حتما ضدّ آن مورد نهی است، خواه به این صورت که امر با دلالت مطابقی، تضمنی یا التزامی برآن دلالت کند و خواه به این صورت که عقلا میان آن دو ملازمه باشد.
3. نهی که مقصود از آن نهی مولوی از سوی شارع است، هرچند غیری باشد.
معنای مطابقی نهی، چنان‌که گذشت، زجر و ردع است، نه طلب ترک، که اگر چنین بود نهی از ضدّ عام عبارت بود از طلب ترک ترک فعل، و این همان امر به شی‌ء، یعنی طلب فعل، است و دیگر جایی برای بحث از اینکه آیا امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ عام است یا نه، وجود نداشت. شاید به دلیل همین توهم برخی گفته‌اند:
«امر به شی‌ء با نهی از ضد عام آن یکی است.»
در این مسئله بحث بر سر آن است که هرگاه امر به چیزی تعلّق گرفت، آیا باید نهی مولا به ضدّ عام یا خاص آن نیز تعلّق گیرد؟ اگر آری، نحوه اثبات این نهی چگونه است؟ این بحث را در دو مرحله پی می‌گیریم.

ضدّ عام

ظاهرا اصول‌دانان در اصل اینکه امر به شی‌ء مقتضی نهی از ترک آن (ضد عام) است، اتفاق نظر داشته در چگونگی آن اختلاف دارند:
1. برخی گفته‌اند: امر به شی‌ء عین نهی از ضد عام آن است.
2. برخی گفته‌اند: با دلالت تضمنی برآن دلالت دارد.
3. برخی گفته‌اند: با دلالت التزامی برآن دلالت دارد.
4. برخی گفته‌اند: ملازمه عقلی غیر بیّن یا بیّن به معنای اعم میان آن دو وجود دارد.
اما به نظر ما اساسا امر به شی‌ء مقتضی نهی مولوی از ترک آن نیست. زیرا:
وجوب، امری بسیط است که همان لزوم فعل است، و لازمه عقلی آن منع از ترک فعل است. اما این منع به صورت نهی شرعی و منع مولوی نیست، بلکه یک منع عقلی تبعی است، به دلیل آنکه نفس امر وجوبی به شی‌ء برای زجر از ترک آن کافی است، و نیازی نیست که شارع نهی جداگانه‌ای نسبت به ترک آن داشته باشد.
از این‌رو، حتی اگر شارع از آن نهی کند، نهی او ارشادی خواهد بود نه مولوی.
ان الوجوب- سواء کان مدلولا لصیغة الأمر أو لازما عقلیا لها کما هو الحق- لیس معنی مرکبا، بل هو معنی بسیط وحدانی هو لزوم الفعل، و لازم کون الشی‌ء واجبا المنع من ترکه.
و لکن هذا المنع اللازم للوجوب لیس منعا مولویا و نهیا شرعیا، بل هو منع عقلی تبعی من غیر ان یکون هناک من الشارع منع و نهی وراء نفس الوجوب. و سر ذلک واضح، فان نفس الأمر بالشی‌ء علی وجه الوجوب کاف فی الزجر عن ترکه، فلا حاجة إلی جعل للنهی عن الترک من الشارع زیادة علی الأمر بذلک الشی‌ء.
آری، شارع می‌تواند به جای امر به شی‌ء، از ترک آن نهی کند، همان گونه که می‌تواند به جای نهی از شی‌ء، به ترک آن امر کند. و این خود دلیل دیگری است بر اینکه با بودن یکی از این دو نیازی به دیگری نیست، و شاید مقصود کسانی که گفته‌اند: امر به شی‌ء عین نهی از ضدّ آن است، همین باشد. لکن ظاهر عباراتشان چیز دیگری را نشان می‌دهد.

ضد خاص

آنان که امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد خاص می‌دانند دو مسلک دارند، که هر دو مبتنی برآن است که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد عام است. و چون بطلان مبنای ایشان ظاهر شد، بنای ایشان نیز فرومی‌ریزد. این دو مسلک عبارتند از:
1. مسلک تلازم: گفته‌اند: حرمت یکی از متلازمین مستلزم حرمت ملازم دیگر است. فعل ضد خاص (مانند خوردن) نیز ملازم ترک مأمور به (ترک نماز) است. و ترک مأمور به همان ضد عام مأمور به است. و ضدّ عام مأمور به حرام می‌باشد. پس ضدّ خاص که ملازم آن می‌باشد، نیز حرام خواهد بود.
ان حرمة أحد المتلازمین تستدعی و تستلزم حرمة ملازمه الآخر. و المفروض ان فعل الضد الخاص یلازم ترک المأمور به، أی الضد العام، کالأکل مثلا الملازم فعله لترک الصلاة المأمور بها. و عندهم ان الضد العام محرم منهی عنه- و هو ترک الصلاة فی المثال- فیلزم علی هذا ان یحرم الضد الخاص و هو الأکل فی المثال. فابتنی النهی عن الضد الخاص بمقتضی هذا المسلک علی ثبوت النهی عن الضد العام.
در پاسخ می‌گوییم: اوّلا: ضدّ عام واجب، حرام نیست. ثانیا: برفرض که حرام باشد، حرمت یکی از متلازمین مستلزم حرمت ملازم دیگر نیست، زیرا تا مناط حکم یک فعل در ملازم آن نباشد، صرف تلازم میان آن دو موجب اشتراکشان در حکم نمی‌گردد. آری، نمی‌شود یکی از آنها واجب و دیگری حرام باشد، زیرا در این صورت امتثال هر دوی آنها غیر مقدور خواهد بود، و این در واقع به باب تزاحم بازمی‌گردد.
2. مسلک مقدمیّت: گفته‌اند: ترک ضدّ خاص (مثلا ترک خوردن) مقدمه فعل مأمور به (مثلا نماز) است. پس «ترک خوردن» واجب است (چون مقدمه واجب می‌باشد)، در نتیجه ترک «ترک خوردن» (یعنی ضدّ عام آن) حرام می‌باشد. و حرام بودن «ترک ترک خوردن» به معنای حرام بودن نفس خوردن است (چون نفی نفی، اثبات است.) در نتیجه ضد خاص (خوردن) مورد نهی خواهد بود.
ان ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، ففی المثال المتقدم یکون ترک الأکل مقدمة لفعل الصلاة. و مقدمة الواجب واجبة؛ فیجب ترک الضد الخاص. و إذا وجب ترک الأکل حرم ترکه، أی ترک ترک الأکل، لأن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن الضد العام. و إذا حرم ترک ترک الأکل، فان معناه حرمة فعله، لأن نفی النفی إثبات؛ فیکون الضد الخاص منهیا عنه.
این مسلک مبتنی بر چند مقدمه باطل است:
1. امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ عام آن است.
2. مقدمه واجب، واجب است.
3. ترک ضدّ خاص مقدمه انجام مأمور به است.
بطلان مقدمه اول و دوم از مباحث پیشین روشن شد. اما مقدمه سوم نیز باطل است، زیرا کسانی که گفته‌اند ترک ضدّ خاص مقدمه انجام مأمور به است، دلیلشان آن است که: الف) ترک ضد خاص از باب عدم مانع برای ضدش است، چون ضدّان متمانعان هستند. و ب) عدم مانع از مقدمات وجود شی‌ء است.
در این استدلال حدّ وسط تکرار نشده است، زیرا مقصود از «مانع» در مقدمه نخست، مانع در وجود است- چون وجود یک ضد مانع از وجود ضدّ دیگر است- و مقصود از آن در مقدمه دوم، مانع از تأثیر است، زیرا وجود شی‌ء همچنان که بر وجود مقتضی آن متوقف است، بر نبودن مانع از تأثیر آن مقتضی نیز مبتنی است، این مانع در واقع چیزی است که مقتضی ضد اثر آن است.( به دیگر سخن، مقصود از مانعی که عدم آن شرط در تأثیر مقتضی است، مقتضی دیگری است که اثری ضد اثر مقتضی اول را اقتضا کند.)

ثمره مسئله

ثمره این مسئله به ضدّ خاص اختصاص دارد و آن در جایی است که ضدّ، عبادت باشد. اگر اقتضا را بپذیریم ضدّ عبادی فاسد می‌باشد و اگر اقتضا را نپذیریم، ضدّ عبادی صحیح خواهد بود. البته این در صورتی است که نهی از شی‌ء را مقتضی فساد بدانیم، وگرنه عبادت منهی عنه نیز می‌تواند صحیح باشد.
توضیح مطلب آن است که گاهی ضدّ یک عمل واجب، عبادت می‌باشد و به دلیلی آن واجب در نظر شاعر بر ضدّ عبادی آن رجحان دارد. در چنین فرضی امر فعلی منجز همان اولی است. و بنا بر قول به اقتضا، ضد عبادی منهی عنه است و بنا بر دلالت نهی بر فساد، اگر انجام شود، صحیح نخواهد بود. ارجح بودن واجب بر ضدّ عبادی در صورتی است که ضد عبادی:
1. مستحب باشد؛
2. واجب اما اهمیت آن کمتر باشد؛
3. واجب موسع باشد و واجب دیگر، مضیق باشد؛
4. واجب مخیر باشد و طرف مقابل واجب معیّن باشد.
البته ترتب ثمره یادشده متوقف بر دو چیز است:
یکم. اینکه نهی در عبادت مقتضی فساد آن باشد، حتی نهی غیری تبعی. به نظر ما چنین است. زیرا تا وقتی کاری مورد رغبت و تمایل مولا نباشد نمی‌توان توسط آن به مولا تقرّب یافت. از سویی، وجود نهی، هرچند نهی غیری، بیانگر آن است که آن کار، مورد رغب مولا نبوده بلکه مکلف را از انجام آن منع کرده است.
اگر این مقدمه پذیرفته نشود، ضدّ عبادی در هر حال صحیح خواهد بود، چه از آن نهی شده باشد و چه نشده باشد.
دوم. اینکه برای صحت عبادت و تقرّب به مولا محبوبیت ذاتی کار برای مولا کافی باشد، هرچند به خاطر وجود مانع، بدان امر نشده باشد. اگر این مقدمه پذیرفته نشود، ضدّ عبادی در هر حال باطل است، زیرا طرفین در این امر اتفاق دارند که در موارد تزاحم، امر فعلی به مزاحم تعلق نمی‌گیرد. در بحث مقدمه واجب نظر خود را دراین‌باره بیان داشتیم و گفتیم که برای عبادی بودن کار، صرف ارتباط دادن آن با مولا کافی است.

 ترتب

اگر مکلّف در مورد تزاحم، واجب عبادی مهم را بر اهمّ مقدم بدارد، که بسیاری چنین می‌کنند، آیا عمل او صحیح است؟
اگر بگوییم: 1- صحت عبادت متوقف بر وجود امر فعلی به آن نیست و 2- امر به شی‌ء، نهی از ضد آن نمی‌باشد یا نهی، مقتضی فساد نیست، در این صورت عمل او صحیح خواهد بود، نهایت آن است که به اعتبار ترک مهم، معصیت کرده است.
اما اگر یکی از دو اصل فوق را نپذیریم آیا راهی برای تصحیح عمل مکلف وجود دارد؟ برخی براساس ترتب میان امر به اهم و امر به مهم، عمل مکلف را در این فرض نیز صحیح دانسته‌اند. ترتب یعنی آنکه امر به مهم هنگام ترک اهم، فعلی است. برای توضیح مطلب این بحث را در دو مرحله پی می‌گیریم:
1. امکان ترتب. گفته‌اند: ترتب محال است، چون مستلزم فعلیت امر به ضدین در آن واحد است. زیرا بنا بر ترتب، هنگام ترک اهم، امر به اهم و امر به مهم هر دو فعلیت دارند.
پاسخ: «امر به ضدّین در آن واحد» در صورتی محال است که «آن واحد» قید برای ضدّین باشد، که بازگشت آن به امر به جمع میان ضدّین در یک زمان می‌باشد.
اما اگر قید برای «امر» باشد، محالی لازم نمی‌آید، زیرا محال نیست که مولا در آن واحد به ضدین امر کند، و درعین‌حال جمع میان آن دو را در یک زمان نخواهد. از سویی، بنا بر ترتب، امر به مهم در صورتی فعلیت دارد که مکلّف، اهمّ را ترک کند.
بنابراین، مولا جمع میان آن دو را نخواسته است. حقیقت آن است که: خطاب ترتبی نه تنها مقتضی جمع میان ضدّین نیست، بلکه مقتضی عکس آن است.
2. وقوع ترتب. همان دلیلهای امر به اهم و مهم، به نحو دلالت اشاره بر وقوع ترتب دلالت می‌کنند. توضیح اینکه دلیل اهم مطلق است و بر اطلاق خود بدون مزاحم باقی می‌ماند. اما دلیل مهم، هرچند مطلق است و شامل فرض فعل اهم و فرض ترک اهم هر دو می‌شود، به خاطر تزاحمی که برقرار است و مقدم داشتن اهمّ، اطلاق آن نسبت به صورت فعل اهم رفع می‌شود، و اطلاق آن نسبت به صورت ترک اهم بدون مزاحم باقی می‌ماند. نتیجه آن خواهد بود که امر به اهم مطلقا فعلی است اما امر به مهم تنها در صورت ترک اهم فعلیت دارد.
ان دلیل المهم فی أصله مطلق یشمل صورتین: صورة فعل الأهم و صورة ترکه، و لما رفعنا الید عن شموله لصورة فعل الأهم- لمکان المزاحمة و تقدیم الراجح- فیبقی شموله لصورة ترک الأهم بلا مزاحم، و هذا معنی اشتراطه بترک الأهم. فیکون هذا الاشتراط مدلولا لدلیلی الأمرین معا بضمیمة حکم العقل، و لکن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة(راجع عن معنی دلالة الاشارة المقصد الأول).

4. اجتماع امر و نهی

[توضیح مفردات

اشاره

تعبیر «جواز اجتماع امر و نهی در امر واحد» از عناوین گمراه‌کننده است و برای رفع ابهام از آن باید مفردات آن توضیح داده شود:

1. اجتماع:

اشاره

مقصود از اجتماع، تلاقی اتفاقی میان مأمور به و منهی عنه در شی‌ء واحد است و این در صورتی خواهد بود که امر، به یک عنوان و نهی، به عنوانی دیگر تعلّق گرفته باشد. این تلاقی دو گونه می‌تواند باشد:

الف. اجتماع موردی،

به این صورت که عنوان مأمور به بر یک فعل و عنوان منهی عنه بر فعل دیگری منطبق باشد، لکن این دو فعل در زمان واحد و باهم تحقق یافته باشند، مانند اجتماع عنوان نماز و نگاه به نامحرم در کسی که هنگام اقامه نماز به نامحرم نگاه می‌کند. چنین مواردی از محل بحث بیرون است.

ب. اجتماع حقیقی،

به این صورت که دو عنوان یادشده بر یک فعل، از دو جهت، منطبق گردد، مانند اجتماع عنوان نماز و غصب در کسی که در زمین غصبی نماز می‌خواند. در این موارد فعل واحد از یک جهت مصداق واجب و از جهت دیگر مصداق حرام است و اگر اجتماع امر و نهی جایز باشد، آن فعل هم واجب است و هم حرام.

2. واحد:

مقصود از واحد در این بحث «واحد در وجود» است. بنابراین، اجتماع امر و نهی در امر واحد یعنی اجتماع آن دو در یک وجود، به این صورت که امر به چیزی و نهی به چیز دیگری تعلق گرفته باشد لکن هر دو با یک وجود تحقق یابند.(بدین معنا که از نظر عرف در خارج یک فعل، مصداق دو عنوان شده است.) از اینجا دانسته می‌شود واحد به جنس، مانند سجده برای خدا و سجده برای شیطان، از محل بحث بیرون بوده می‌تواند یکی واجب و دیگری حرام باشد.

3. جواز:

مقصود از جواز در این بحث امکان در برابر امتناع است، و می‌تواند مراد از آن عدم قبح عقلی باشد، که بازگشت آن به معنای نخست است، زیرا فعل قبیح، بر خداوند ممتنع است.
با توجه به توضیحات یادشده دانسته می‌شود نزاع اصول‌دانان در این بحث در آن است که آیا در مورد التقای دو عنوان مأمور به و منهی عنه در وجود واحد آیا امکان دارد امر و نهی هر دو باقی بوده در نتیجه مکلف با انجام یک کار هم مطیع باشد و هم گناهکار، یا جایز نیست؟ کسانی که اجتماع را جایز می‌دانند، ناگزیر به یکی از دو امر زیر استناد می‌کنند:
الف. اینکه عنوان خودش متعلق تکلیف بوده حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند. ازاین‌رو، اجتماع عنوان مأمور به و منهی عنه در فعل واحد مستلزم اجتماع خود امر و نهی در آن فعل نخواهد بود.
انّ العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف و لا یسری الحکم إلی المعنون، فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه ان یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین، فلا یمتنع الاجتماع، أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد، لأنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر و النهی فی واحد.
ب. اینکه با قبول اینکه متعلق حکم، خود معنون است، اما تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌گردد. بنابراین، اجتماع وجوب و حرمت با دقت عقلی به اجتماع موردی بازمی‌گردد، و نماز در مکان غصبی مانند نگاه به نامحرم در نماز خواهد بود.
ان المعنون علی تقدیر تسلیم انه هو متعلق الحکم حقیقة لا العنوان، یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفلسفی، ففی الحقیقة- و ان کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین- هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین، فیرجع اجتماع الوجوب و الحرمة بالدقة العقلیة إلی الاجتماع الموردی الذی قلنا: إنّه لا بأس فیه من الاجتماع.
در برابر، قائلین به امتناع باید بگویند: اوّلا: حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند. ثانیا: تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌گردد.
جایگاه بحث: از آنچه گذشت دانسته می‌شود، بحث فوق از مباحث ملازمات عقلی، قسم غیر مستقلات است، زیرا قائلین به امتناع اجتماع می‌گویند:
هرگاه عنوان مأمور به و منهی عنه با سوء اختیار مکلف جمع شوند، اگر امر و نهی هر دو بالفعل باقی بماند، امر و نهی در امر واحد جمع شده است. (صغرا)
لکن اجتماع امر و نهی در امر واحد محال است. (کبرا)
پس امر و نهی هر دو بالفعل باقی نمی‌ماند. (نتیجه)
کبرای این استدلال، که به صورت قیاس استثنایی است، عقلی می‌باشد و در نتیجه، این بحث در شمار بحثهای ملازمات عقلی خواهد بود. آری، بنا بر جواز اجتماع، قیاس فوق تشکیل نمی‌شود، زیرا صغرای آن منتفی می‌گردد. اما این امر زیانی به مدعای ما وارد نمی‌آورد، زیرا همین اندازه که بنا بر برخی از اقوال، مسأله‌ای در شمار ملازمات عقلی باشد برای اندراج آن در بحث ملازمات عقلی کافی است.

قید مندوحه

مقصود از مندوحه در اینجا آن است که مکلف بتواند امر را در موردی غیر از مورد اجتماع، امتثال کند. محل نزاع در مسأله اجتماع امر و نهی جایی است که مندوحه وجود داشته باشد و به دیگر سخن، مکلف با سوء اختیار خود میان امر و نهی جمع کرده باشد، چرا که اگر مندوحه نباشد و او به ناچار چنین کرده باشد، دست‌کم یکی از دو تکلیف فعلیّت نمی‌یابد و مسئله از موارد تزاحم خواهد بود، نه اجتماع امر و نهی.

تفاوت میان تعارض، تزاحم و اجتماع

می‌دانیم برخی از موارد تعارض و نیز تزاحم آنجاست که میان دو عنوان مأمور به و منهی عنه عموم من وجه باشد، چنان‌که مسأله اجتماع نیز منحصرا در همین فرض مطرح می‌شود. ازاین‌رو باید دید چگونه این موارد از یکدیگر جدا می‌شوند؟
برای پاسخ به این پرسش می‌گوییم: عنوانی که در متعلّق خطاب اخذ شده از جهت عمومش بر دو گونه است:
1. عموم استغراقی، بدین صورت که عنوان در خطاب، فانی در مصادیقش لحاظ شده همه افراد را، از جمله محلّ اجتماع آن با عنوان دیگر را، دربر گیرد، چنان‌که گویی متعرض حکم تک‌تک افراد آن می‌باشد. خطاب اگر این‌گونه باشد، با دلالت التزامی هر حکم منافیی را نفی می‌کند. ازاین‌رو، اگر خطاب دیگری وجود داشته باشد که حکم منافیی را در آن مورد اثبات کند، میان آن دو تعارض، یعنی تکاذب، واقع می‌شود.
از اینجا روشن می‌گردد که تعارض میان دو عام من وجه، به سبب دلالت التزامی هرکدام بر نفی حکم دیگر صورت پذیرفته، در نتیجه، مدلول مطابقی یکی با مدلول التزامی دیگری معارض می‌شود. و با فرض تعارض دو دلیل، دیگر نوبت به باب تزاحم و یا اجتماع نمی‌رسد، زیرا تعارض دو دلیل موجب سقوط حجیت آنها می‌گردد، در حالی که تزاحم و اجتماع در صورتی است که هر دو دلیل نسبت به محل اجتماع حجّت باشند.
2. عموم بدلی، بدین صورت که عنوان در خطاب فانی در مطلق وجود طبیعت بوده به گونه‌ای لحاظ نشده باشد که همه افراد را دربر گیرد، مانند «صلّ» و «لا تغصب». در این صورت اگر مندوحه وجود نداشته باشد، از موارد تزاحم می‌باشد و اگر مندوحه وجود داشته باشد، از موارد اجتماع خواهد بود.

نظر صحیح

به نظر ما اجتماع امر و نهی جایز است. تقدیم چند امر، روشنگر دلیل مدعای ما خواهد بود:
یکم. متعلّق تکلیف عنوان است، نه معنون که فرد خارجی عنوان است. توضیح اینکه شوق همواره به عنوان، یعنی مفهوم موجود در وعاء نفس، از آن جهت که فانی در خارج و حاکی از فرد خارجی است، تعلق می‌گیرد، نه به خود فرد خارجی، زیرا در این صورت یا تعلّق شوق به امر معدوم لازم می‌آید- در صورتی که فرد خارجی معدوم باشد- و یا تحصیل حاصل- درصورتی‌که فرد خارجی موجود باشد- که هر دو محال است.
علاوه بر آنکه شوق از امور نفسانی است، و ازاین‌رو تشخص‌دهنده به آن نمی‌تواند امری بیرون از افق نفس باشد. البته چون عنوان متعلق شوق از آن جهت لحاظ می‌شود که حاکی و فانی در مصادیق خود است، معنون نیز ثانیا و بالعرض متعلّق شوق خواهد بود، مانند علم، که معلوم بالذات صورت ذهنی است و فرد خارجی آن، معلوم بالعرض می‌باشد.
طلب و بعث (تکلیف) نیز مانند شوق بوده حقیقتا به عنوان تعلّق می‌گیرد برای آنکه از حدّ فرض بدر آید و به حدّ فعلیت بار یابد.
دوم. متعلّق تکلیف و طلب، عنوان در حال وجود ذهنی است، نه با قید وجود ذهنی. یعنی تکلیف به خود عنوان تعلق می‌گیرد، نه معنون، اما به لحاظ آنکه حاکی از معنون و فانی در آن است.
ان المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی لا انه بما له من الوجود الذهنی أو بما هو مفهوم، و معنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی انه یتعلق به نفسه باعتبار انه مرآة عن المعنون و فان فیه.
سوم. درعین‌حال، متعلّق تکلیف معنون نیست، و تکلیف از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند، زیرا چنان‌که گفته شد، محال است که معنون متعلّق شوق، طلب و تکلیف باشد. متعلّق تکلیف، در حقیقت، عنوان است از آن جهت که فانی در معنون می‌باشد و همین فناء در معنون، مصحح تعلق تکلیف به عنوان است، مانند آنکه موضوع در جمله «الحرف لا یخبر عنه» نفس کلمه «حرف» است، که اسم می‌باشد، اما از آن جهت که فانی در مصادیق خود است، نه از آن جهت که یک مفهوم اسمی مستقل می‌باشد، که در این صورت «مخبر عنه» خواهد بود.
نکته مهم در این بحث تفکیک «ما هو المصحح للحکم علی الموضوع» از «ما هو الموضوع للحکم» است.
ان متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآة و فان فی المعنون علی ان یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط، إذ ان الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه، لا ان الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون و متعلقا به. و فرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشی‌ء و بین ما هو بنفسه متعلق التکلیف.
با توجه به مطالب یادشده وجه جایز شمردن اجتماع امر و نهی- خواه تعدد عنوان را موجب تعدد معنون بدانیم یا ندانیم- روشن می‌شود. معنای جواز آن است که مانعی ندارد امر به یک عنوان و نهی به عنوان دیگری تعلق گیرد و آوردن فردی که مصداق هر دو عنوان است موجب نمی‌گردد آن فرد خارجی، هم متعلّق امر و هم متعلق نهی باشد، بلکه متعلّق امر و نهی همان عناوین کلی است بی‌آنکه امر و نهی به فرد خارجی سرایت کند.
آری، اگر قدرت بر فعل، در متعلّق امر اخذ شده باشد به گونه‌ای که واجب، عنوان مقدور بما هو مقدور باشد، امر مورد اجتماع را شامل نشده فردی که شرعا مقدور نیست، از افراد طبیعت مأمور به شمار نخواهد آمد، برخلاف آنجا که قدرت فقط مصحح تعلّق تکلیف به عنوان می‌باشد.

تأثیر تعدد عنوان در تعدد معنون

حق آن است که تعدّد عنوان مستلزم تعدد معنون نیست، بلکه با تعدد عنوان گاهی معنون نیز متعدد می‌شود و گاهی نمی‌شود.
نظر محقق نایینی: دو عنوانی که میانشان عموم من وجه است، از دو جهت بر شی‌ء صدق می‌کنند، نه از یک جهت و ازاین‌رو، ترکیب میان دو حیثیت، ترکیب انضمامی می‌باشد نه اتحادی، مگر آنکه دو حیثیت مفروض، تعلیلی باشند نه تقییدی، که در این صورت واجب و حرام شی‌ء واحدی خواهد بود.
نقد نظر محقق نائینی: 1- انتزاع عنوان از معنون همیشه به اعتبار انضمام حیثیت زاید بر ذات آن نیست، بلکه عنوان گاهی از نفس ذات انتزاع می‌گردد، مانند انتزاع ابیض از بیاض، و انتزاع صفات ذاتی واجب از واجب.
2- عنوان همیشه حاکی از یک حقیقت متأصل در معنون نیست، بلکه گاهی برای عنوان مابازایی در خارج به صورت یک حقیقت متأصل وجود ندارد، مانند عنوان عدم. در این موارد فرض حیثیت متأصلی که عنوان از آن انتزاع شده باشد، ضرورت ندارد. شاید عنوان غصب نیز از این قبیل عناوین باشد.
ان العنوان لا یجب فیه ان یکون کاشفا عن حقیقة متأصلة علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدأه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده، بل من العناوین ما هو مجعول و معتبر لدی العقل لصرف الحکایة و الکشف عن المعنون من دون ان یکون بإزائه فی الخارج حقیقة متأصلة، مثل عنوان العدم.

ثمره نزاع

در جایی که مأمور به عبادت است، بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح دادن جانب نهی، اگر مکلف از روی عمد و با علم به حرمت، محل اجتماع را بیاورد، عبادتش فاسد خواهد بود.
برخی گفته‌اند: حتی اگر شخص جاهل قاصر باشد، باز هم عبادت او فاسد خواهد بود، زیرا بنا بر قول به امتناع اجتماع، امر و نهی متعارض بوده دلیل امر، محل اجتماع را شامل نمی‌گردد و ازاین‌رو، مصلحت ذاتی در آن احراز نمی‌شود.
اما بنا بر قول به جواز اجتماع، در فرض مزبور عبادت صحیح بوده، شخص هم‌زمان مطیع و عاصی شمرده خواهد شد.

اجتماع امر و نهی در صورت نبودن مندوحه

اشاره

اگر مکلف از روی اضطرار میان امر و نهی جمع کرده باشد، حکم چیست؟ در پاسخ باید دو گونه اضطرار را تفکیک کرد:
الف. اضطراری که مسبوق به اختیار نبوده است؛ در این فرض مسئله از باب تزاحم است و حکمی که ملاکش قوی‌تر است مقدم می‌شود، مانند کسی که برای نجات کسی که در حال غرق شدن است مجبور است از زمین غصبی عبور کند.
همچنین اگر کسی بدون سوء اختیار از روی ناچاری مرتکب حرامی شده باشد و سپس مضطر گردد که عبادت را به گونه‌ای انجام دهد که آن فعل حرام مصداق عبادت باشد، عبادتش صحیح خواهد بود، چون آن نهی فعلیت ندارد- مانند کسی که در مکان غصبی حبس شده و نمازش را در آن مکان می‌خواند- مگر آنکه دلیل امر و دلیل نهی خودشان از آغاز معارض باشند.
ب. اضطراری که در اثر سوء اختیار حاصل شده، مانند کسی که از روی عمد وارد زمین غصبی شده است. در اینجا دو مسئله مطرح است:

یکم. حکم تصرّف خروجی

شخص مزبور اگر بخواهد از این زمین بیرون رود، تصرفاتی که خارج شدن از زمین متوقف برآن است چه حکمی دارد: حرام است یا واجب یا هر دو یا هیچ‌کدام؟
به نظر ما تصرف خروجی حرام است، زیرا تصرف غاصبانه به هر نحو که باشد از آغاز و پیش از ورود به ملک غصبی حرام می‌باشد، و شخص قادر به ترک آن بوده است، و درعین‌حال با سوء اختیار مرتکب آن شده است.
برخی گفته‌اند: تصرف خروجی حرام نیست، چون شخص مضطر به آن است.
در پاسخ می‌گوییم: این اضطراری است که شخص با سوء اختیار، خود را بدان مبتلا کرده است. او می‌توانست از آغاز وارد ملک غصبی نشده بدین اضطرار گرفتار نگردد. لذا تصرف خروجی از دایره نهی بیرون نمی‌رود، به ویژه با توجه به آنکه نهی به عنوان تعلق می‌گیرد و به معنون سرایت نمی‌کند تا گفته شود: خطاب نهی به آنچه ترکش ممتنع است، تعلّق نمی‌گیرد، هرچند امتناع با سوء اختیار باشد.
ان التصرف فی الغصب بأی نحو من انحاء التصرف (دخولا و بقاء و خروجا) محرم من أول الأمر قبل الابتلاء بالدخول، فهو قبل ان یدخل منهی عن کل تصرف فی المغصوب حتی هذا التصرف الخروجی، لأنه کان متمکنا من ترکه بترک الدخول.
و من یقول بعدم حرمته فانه یقول به لأنه یجد ان هذا المقدار من التصرف مضطر إلیه سواء خرج الغاصب أو بقی فیمتنع علیه ترکه. و مع فرض امتناع ترکه کیف یبقی علی صفة الحرمة؟
و لکنا نقول له: ان هذا الامتناع هو الذی أوقع نفسه فیه بسوء اختیاره، و کان متمکنا من ترکه بترک الدخول، و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

دوم. حکم نماز خواندن در حال خروج

اگر تصرفات خروجی را حرام بدانیم، در صورتی که وقت وسیع باشد، باید نماز را بیرون از ملک غصبی بخواند، خواه مستلزم تصرف زاید باشد خواه نباشد. و در غیر این صورت، میان وجوب نماز و حرمت غصب تزاحم واقع می‌شود، و چون نماز هیچ‌گاه نباید ترک شود، مقدم می‌گردد، منتها با اکتفا به اقل مقدار واجب به گونه‌ای که مستلزم تصرف زاید نباشد.

5. دلالت نهی بر فساد

تحریر محلّ نزاع

برای روشن شدن محل بحث باید مقصود از واژه‌های مأخوذ در عنوان بحث روشن شود:
1. دلالت. مقصود از دلالت در اینجا اقتضاء است، چنان‌که محقق خراسانی عنوان مسئله را «اقتضاء النهی الفساد» قرار داده است. بنابراین، خصوص دلالت عقلی مقصود می‌باشد که به ملازمه عقلی میان نهی از شی‌ء و فساد آن بازمی‌گردد.
با توجه به همین نکته است که ما این مسئله را در باب ملازمات عقلی مطرح کردیم.
البته اگر این ملازمه به نحو بیّن بالمعنی الاخص و دلیل نهی لفظی باشد، نهی از شی‌ء دلالت لفظی التزامی بر فساد آن خواهد داشت. همین امر موجب شد که برخی این مسئله را در زمره مباحث الفاظ قرار دهند.
2. نهی. هرچند واژه نهی ظهور در حرمت نفسی دارد اما این ظهور به مقتضای وضع نبوده به حکم عقل می‌باشد. در مسأله دلالت نهی بر فساد، دایره نزاع نهی تحریمی و تنزیهی و نهی نفسی و غیری هر دو را در بر می‌گیرد و از ازاین‌رو، معنای عام آن مراد می‌باشد.
3. فساد. فساد در برابر صحت است و تقابل عدم و ملکه میانشان برقرار می‌باشد. فساد عبارت است از عدم صحت در چیزی که قابلیت صحت دارد.
صحت عبادت، مطابقت آن با مأمور به از جهت تمامیت اجزاء و شرایط معتبر در آن است و صحت معامله، مطابقت آن با آنچه در آن معتبر است، می‌باشد.
لازمه فساد عبادت، عدم سقوط امر و عدم سقوط ادا و قضا در آن و لازمه فساد معامله، عدم ترتب آثار مورد انتظار از آن است.
صحة کل شی‌ء بحسبه، فمعنی صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام اجزائها و جمیع ما هو معتبر فیها(1)، و معنی فسادها عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها. و لازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر و عدم سقوط الأداء و القضاء.
و معنی صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فیها من اجزاء و شرائط و نحوها، و معنی فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها. و لازم عدم مطابقتها عدم ترتب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل و الانتقال فی عقد البیع و الاجارة، و من نحو العلقة الزوجیة فی عقد النکاح ... و هکذا.
4. متعلق نهی. در این مسئله مقصود از متعلق نهی هر چیزی است که بتواند متصف به صحت و فساد شود، خواه از عبادات باشد و خواه از معاملات.
با توجه به آنچه گذشت، مقصود از نزاع در این مسئله روشن می‌شود و آن بررسی ملازمه عقلی میان نهی از شی‌ء و فساد آن و یا منافرت عقلی میان صحت و منهی عنه بودن شی‌ء است و بنابراین، این بحث از مباحث ملازمات عقلی به شمار می‌رود. این بحث را در دو مقام پی می‌گیریم.

1- هذا بناء علی اعتبار الأمر فی عبادیة العبادة، اما اذا قلنا بکفایة الرجحان الذاتی فی عبادیتها اذا قصدها متقربا بها الی اللّه تعالی- کما هو الصحیح- فیکون معنی صحة العبادة ما هو أعم من مطابقتها لما هو مأمور به و من مطابقتها لما هو راجح ذاتا و ان لم یکن هناک أمر.

نهی از عبادت

مقصود از عبادت در اینجا، خصوص عملی است که مشروط به قصد قربت باشد، هرچند بالفعل متعلق امر نباشد، زیرا با فرض تعلق نهی به آن، دیگر معنا ندارد امر نیز به آن تعلق گرفته باشد، به دلیل آنکه در اینجا همان عنوانی که امر به آن تعلق گرفته، متعلّق نهی واقع شده است و این نهی نمی‌گذارد که امر، شامل آن فرد شود.
می‌توان گفت: مقصود از عبادت در اینجا وظیفه‌ای است که اگر شارع آن را تشریع می‌کرد آن را به خاطر تعبد به آن تشریع می‌کرد.
به نظر ما نهی از عبادت مطلقا مقتضی فساد آن عبادت است، خواه نهی از اصل عبادت باشد یا جزء آن یا شرط آن و یا وصف آن، و خواه نهی تحریمی و نفسی باشد، یا تنزیهی یا غیری، زیرا تعلّق نهی به شی‌ء، به هریک از انواع یادشده، حاکی از مبغوضیت آن نزد مولا است و اینکه مکلف با انجام آن عمل از خداوند دور می‌شود، و چنین کاری صلاحیت آن را ندارد که عبادت و مقرّب به خداوند بوده باشد. از این جهت فرقی نمی‌کند که خود شی‌ء مبغوض و دورکننده از مولا باشد، یا جزء آن و یا شرط آن، چنان‌که همه اقسام نهی نیز در این امر یکسان بوده همگی حاکی از مبغوضیت فعل نزد مولا هستند.
ان النهی عن العبادة یقتضی الفساد سواء کان نهیا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها، للتمانع الظاهر بین العبادة التی یراد بها التقرب إلی اللّه تعالی و مرضاته و بین النهی عنها المبعد عصیانه عن اللّه و المثیر لسخطه، فیستحیل التقرب بالمبعد و الرضا بما یسخطه، و یستحیل أیضا التقرب ما یشتمل علی المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقید بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد.
البته اگر نهی به عنوانی غیر از عنوان مأمور به تعلّق گرفته باشد، مورد از موارد اجتماع امر و نهی خواهد بود، نه دلالت نهی بر فساد.
همچنین اگر نهی به داعی ردع و زجر انشا نشده باشد بلکه به داعی بیان کمتر بودن ثواب یا ارشاد به مانع بودن شی‌ء و مانند آن باشد از محلّ بحث بیرون خواهد بود و بر حسب مورد باید دید که آیا دلالت بر فساد می‌کند یا نه. مثلا اگر از نهی استفاده شود که شرطی در مأمور به معتبر است- مانند نهی از پوشیدن لباس تهیه شده از مردار در نماز- این نهی بر فساد عملی که فاقد آن شرط است، دلالت می‌کند.

نهی از معامله

اگر نهی در معامله به داعی بیان مانع بودن شی‌ء منهی عنه باشد، بی‌شک دلالت بر فساد می‌کند و از محل بحث ما بیرون است. محلّ بحث منحصر در جایی است که نهی به داعی ردع و زجر و بیانگر مبغوض بودن متعلّق آن باشد.
در این صورت اگر نهی به ذات سبب، یعنی عقد انشایی، تعلق گرفته باشد، معروف آن است که دلالت بر فساد معامله نمی‌کند- مانند نهی از خریدوفروش هنگام برقراری نماز جمعه- زیرا هیچ ناسازگاری عقلی یا عرفی میان مبغوض بودن عقد و صحت آن وجود ندارد.
و اگر نهی به مسبّب تعلق گرفته باشد برخی گفته‌اند: این نهی مستلزم فساد معامله است، زیرا صحت هر معامله‌ای مشروط به آن است که عاقد از نظر شارع مسلّط بر معامله باشد و خود نهی از مسبب سلطه او را بر معامله برمی‌دارد.
در پاسخ می‌گوییم: فرض آن است که عقد همه شرایط صحت را واجد می‌باشد و تنها مانع صحت آن مبغوضیّت آن نزد مولا است که نهی برآن دلالت کرده است.
اما روشن است که این مبغوضیت به تنهایی مانع صحت و مقتضی فساد عقد نمی‌باشد، زیرا دلیلی بر اینکه صرف نهی از مسبب معجز مولوی از فعل برای مکلف باشد، ارائه نشده است. آری، اگر نهی، علاوه بر مبغوضیت، بر امر دیگری نیز دلالت کند، مسئله تفاوت خواهد کرد و از محلّ نزاع خارج می‌شویم.
ان استناد الفساد إلی النهی إنما یصح ان یفرض و یتنازع فیه فیما إذا کان العقد بشرائطه موجودا حتی بشرائط المتعاقدین و شرائط العوضین، و انه لیس فی البین الا المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی. و حینئذ یقع البحث فی ان هذه المبغوضیة هل تنافی صحة المعاملة أو لا تنافیها؟
فالعمدة هو الکلام فی هذه المنافاة و لیس من دلیل علیها حتی تثبت الملازمة بین النهی و فساد المعاملة، و کون النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل و رافعا لسلطنته علیه، فان معنی ذلک ان النهی فی المعاملة شأنه ان یدل علی اختلال شرط فی المعاملة بارتکاب المنهی عنه و هذا لا کلام لنا فیه.

بخش سوم مباحث حجت

اشاره

مباحث مقدماتی

اشاره

هدف اصلی این بخش مشخص ساختن اموری است که برای دلیل و حجت بودن بر احکام شرعی صلاحیت دارند تا با تمسک به آنها به احکام واقعی خداوند دست یابیم، که اگر جز این شود، معذور خواهیم بود.
ان مقصودنا من مباحث الحجة، تنقیح ما یصلح ان یکون دلیلا و حجة علی الأحکام الشرعیة، لنتوصل إلی الواقع من أحکام اللّه تعالی. فان أصبنا بالدلیل ذلک الواقع کما أردنا، فذلک هو الغایة القصوی، و ان أخطأناه، فنحن نکون معذورین غیر معاقبین فی مخالفة الواقع.
مباحث این بخش هدف نهایی اصول فقه را تشکیل داده، کبریاتی را فراهم می‌آورد که نتایج مباحث مقصد اول و دوم، به منزله صغریات آنها هستند.
مثلا در بحث الفاظ اثبات شد: «صیغه افعل ظاهر در وجوب است.» (صغرا) و اینجا اثبات می‌شود: «هر ظاهری حجت است.» (کبرا) و نتیجه گرفته می‌شود:
«صیغه افعل حجت در وجوب است.» این نتیجه به دست فقیه رسیده از آن در استنباط احکام بهره‌مند می‌شود.
ابتدا لازم است درباره موضوع این بخش، معنای حجیت، ویژگیها و دیگر امور مربوط به آن، بحث کنیم.

1. موضوع مباحث حجت

موضوع مباحث حجت عبارت است از «کل شی‌ء یصلح ان یدعی ثبوت الحکم الشرعی به، لیکون دلیلا و حجة علیه؛ هر چیزی که صلاحیت آن را داشته باشد که ثبوت حکم شرعی توسط آن ادعا شود، تا دلیل و حجت برآن باشد.»
بنابراین، موضوع این مقصد «ذات دلیل» است، نه دلیل با وصف دلیل بودن، و محمولی که برای آن اثبات یا نفی می‌شود، «دلیل بودن» آن می‌باشد.
شایان ذکر است که بسیاری از اصول‌دانان، موضوع علم اصول را منحصرا ادله چهارگانه دانسته‌اند، و این خود مبتنی برآن است که موضوع علم اصول را دلیل بما هو دلیل بدانیم، نه ذات دلیل، چرا که در این صورت منحصر دانستن موضوع اصول در این چهار امر، توجیه صحیحی نخواهد داشت.

2. معنای حجت

1. حجت در لغت هر چیزی است که صلاحیت داشته باشد شخص به آن بر غیر احتجاج کرده بر او غالب آید: «کل شی‌ء یصلح ان یحتج به علی الغیر.» این غلبه یا با ستاندن دلیل و مستند خصم و در نتیجه ساکت نمودن او است، و یا با وادار ساختن خصم به پذیرفتن عذر او.
2. حجت در اصطلاح منطق مجموع مرکب از چند قضیه است که مطلوب را نتیجه می‌دهد. گاهی نیز به خود حدّ وسط در قیاس، حجت اطلاق می‌شود.
3. حجت در علم اصول هر چیزی است که متعلق خود را اثبات کرده به درجه قطع نرسد: «کلّ شی‌ء یثبت متعلّقه و لا یبلغ درجة القطع.» یعنی چیزی است که یقین‌آور نیست و اثبات متعلّق آن، در حقیقت، توسط جعل شارع صورت می‌گیرد.
اماره، طریق و دلیل، الفاظی هستند که به عنوان مترادف برای حجت در علم اصول به کار می‌روند.

3. مدلول کلمه اماره و ظن معتبر

اماره چیزی است که شارع آن را به خاطر آنکه سبب ظن می‌باشد، اعتبار کرده است، مانند خبر واحد. اما گاهی به نحو مجاز، از باب اطلاق سبب بر مسبب، ظنّ معتبر، اماره خوانده می‌شود، و به عکس گاهی به نحو مجاز، از باب اطلاق مسبب بر سبب، اماره، ظنّ معتبر یا ظنّ خاص خوانده می‌شود.

4. ظنّ نوعی

گاهی بر اماره، به اعتبار آنکه در بیشتر موارد افاده ظن می‌کند، ظنّ نوعی اطلاق می‌شود. مقصود از ظنّ نوعی آن است که اماره شأنیت و صلاحیت افاده ظن نزد غالب انسانها و نوع ایشان را دارد و شارع نیز با توجه به همین ویژگی آن را معتبر دانسته است.

5. اماره و اصل عملی

وقتی فقیه درباره حکمی هیچ اماره‌ای نیابد به اصل عملی تمسک می‌کند، بنابراین اماره شامل اصل عملی نشده بلکه در برابر آن است. درعین‌حال گاهی اصل عملی نیز حجت خوانده می‌شود که مقصود معنای لغوی آن، یعنی معذّر بودن، است.
اصل عملی هرچند متعلق خود را ثابت نمی‌کند (برخلاف اماره) اما اگر مکلف به آن عمل کند، معذور خواهد بود، هرچند با واقع مخالفت کرده باشد، و اگر به آن عمل نکند، مولا علیه او احتجاج خواهد کرد.

6. ملاک در اثبات حجیت اماره

روشن است که ظن به تنهایی نمی‌تواند ملاک حجیت اماره باشد، چرا که خداوند فرموده: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»*(نجم/ 28 و یونس/ 36) و «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(یونس/ 59).
از آیه اخیر استفاده می‌شود اگر بدون اذن خداوند حکمی را به او نسبت دهیم، بر خداوند افترا بسته‌ایم. از سویی، تمسک به اماره برای اثبات حکم خداوند، نسبت دادن حکم به اوست که اگر بدون اذن او باشد، افترا بر خداوند خواهد بود.
ازاین‌روست که گفته‌اند: قاعده اوّلی در باب ظنّ آن است که حجت نبوده اخذ به آن برای اثبات حکم خداوند جایز نباشد، مگر آنکه با دلیل قطعی حجیت آن نزد شارع اثبات شود. بنابراین، ملاک در اثبات حجیت امارات، علم و یقین به حجیت آنهاست و اگر حجت بودن یکی از اسباب ظن با دلیل قطعی ثابت نگردد، همین برای صدر حکم قطعی به عدم حجیت آن کافی است. یعنی «عدم دلیل قطعی بر حجیت الف، دلیل قطعی بر عدم حجیت الف است.»
یکفی فی طرح الأمارة الا یحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها أی بعدم جواز التعویل علیها و الاستناد إلیها. و ذلک کالقیاس و الاستحسان و ما إلیهما و ان أفادت ظنا قویا.
برای وضوح بیشتر مطلب می‌گوییم:
1. ظن ذاتا حجت نیست. (چرا که در آیات قرآن از پیروی از آن، هرچند در موارد خاص، نهی شده است. و چیزی که ذاتا حجت باشد نهی از پیروی از آن محال است.)
2. پس اگر ظن حجت باشد، حجیت آن عرضی خواهد بود.
3. ما بالعرض همیشه به ما بالذات می‌رسد.
4. تنها علم است که حجیت آن بالذات می‌باشد.
بنابراین، حجیت ظن تنها با تکیه بر علم و یقین محقق می‌شود.

7. ذاتی بودن حجیت علم

وقتی می‌گوییم: «حجیت علم ذاتی است»، یعنی از خودش برآمده، به جعل شارع و مانند آن نیست، بلکه عقل است که به لزوم پیروی از آن حکم می‌کند. چنان‌که شیخ انصاری (ره) گفته است:
لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق إلی الواقع و لیست طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا؛ در اینکه پیروی قطع و عمل برطبق آن، تا وقتی قطع باقی است، واجب می‌باشد، بحثی نیست زیرا قطع خودش طریق به واقع است و طریقیت آن، قابل اثبات یا نفی با جعل شارع نیست.
باید توجه داشت که «وجوب متابعت و پیروی از قطع» به همان طریقیت ذاتی قطع بازمی‌گردد. این دو جهت، هرچند در ظن قابل تفکیک می‌باشند- و این بحث مطرح است که آیا شارع برای ظن، طریقیت را جعل کرده یا آنکه امر به لزوم پیروی از آن کرده است- اما در قطع یکی هستند، چون قطع متابعت مستقلی ندارد جز اخذ به واقعی که قطع به آن داریم.
اینک می‌گوییم: حقیقت قطع، انکشاف واقع، رسیدن به واقع و دیدن واقع است. کسی که قطع به مطلبی دارد، صحّت و درستی و واقعیت داشتن آن را می‌یابد. این ویژگی برای قطع، ذاتی و یا، دست‌کم، از لوازم ذات آن است و از


                                        

2000-2016 CMS Fadak. ||| Version : 4.2-b1 ||| This page was produced in : 0.005 Seconds