جریان شناسی اعتزال نو در دوران معاصر

بررسی ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در دوران معاصر

بخش اول

مقدمه
توجه به اندیشه‌های معتزله در عصر جدید از قرن 19 میلادی آغاز شد و گروهی که می‌توان آنان را معتزلۀ جدید یا نو معتزله گرایان نامید برخی نظرات متکلمان معتزلی را احیا کردند. در جهان عرب توجه به آراء معتزله از ~شیخ محمد عبده~ آغاز شد و پس از او نیز ~احمد امین~ در نوشته‌های تاریخی و مقاله‌هایش اهمیت توجه به نظرات معتزله در دوران معاصر را یادآور گردید و به عنوان رئیس «انجمن تالیف، ترجمه و نشر» اقدام به انتشار برخی آثار عمده متکلمان معتزلی کرد. اما همزمان و شاید قبل از او جهان عرب نیز دستخوش تحولات مشابهی شد و برخی اندیشمندان از جمله ~شاه ولی الله دهلوی~، ~عبید الله سندی~، ~شبلی نعمانی=شبلی نعمانی=10834~، ~سید احمد خان~ و امیر علی برخی افکار و آراء مکتب اعتزال را مورد بحث قرار دادند. این دو جریان که بطور جداگانه در هند و مصر به وجود آمد بدون تاثیر و تاثر از یکدیگر نبود خصوصا اینکه شخصیتهایی مانند ~سید جمال الدین اسد آبادی~ در هر دو محل به فعالیت علمی پرداخت و با اندیشمندان معتزله گرایی جدید در هند و مصر آشنا بود. مباحثه او با سید احمد خان درباه طبیعت گرایی مشهور است. حداقل چیزی که می‌توان از این دو جریان گفت این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. آزادی هند و مصر از یوغ استعمار زمینه را برای معرفی و شناخت این دو جریان از یکدیگر فراهم نمود.
پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی
حدود هزار سال پیش، قبل از اینکه روشنفکران با خردگرایی اروپایی مواجه شوند، جامعه اسلامی تهاجم مشابهی را از سوی شیوه‌های فکری خارجی به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود. این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی که فرقه‌های مذهبی موجود که دارای پیشینه‌ای طولانی بودند، حملات متقابل فکری خود را علیه عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد. مکاتب فکری یهودی، مسیحی، ثنوی و الحادی روی پایه‌های محکم نظام‌های خود که با کمک اصول عقلی و عمدتا فلسفه یونانی آنها را بر پا کرده بودند ایستادگی می‌نمودند. بسیاری از کسانی که به دین اسلام روی آورده بودند به تدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه‌ای ناآگاهانه و تا اندازه‌ای هم آگانه انجام می‌شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن اسلام صورت می‌گرفت. (احمد امین: ضحی الاسلام، ص205. ) البته مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده بودند ولی اگر دقیق تر بگوییم در میان کسانی که به دین اسلام گرویدند، مؤمنان صادق بسیاری بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص داده بودند.
ظهور مکتب اعتزال
با توجه به چالش مزبور این افراد که مجهز به اسلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت به اسلام استفاده بردند. بر این اساس مکتب اعتزال پا به عرصه وجود گذاشت. پیروان این مکتب را «معتزله» به معنای «کناره گیرندگان» یا «جدایی طلبان» گویند. غالبا آنان را «متکلمان خردگرا» می‌نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت است و از «آزاد اندیشان اسلام» تا «متعصبان جزم گرای افراطی» را در بر می‌گیرد. کنت کراگ یکی از علمای شرق شناس آنان را «گروه برجسته‌ای از متکلمان ماجراجو» می‌نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر، آنان صرفا «نخستین متفکران اسلام» هستند.
اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می‌رسید که با وجود سادگی اولیه‌ای که داشت به حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق آید. این معتزله بودند که پاسخ به پرسش‌های تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی تر را برای جامعه اسلامی ضابطه بندی کردند. پاسخ‌های آنان جوانب دینی و نیز فرهنگی را در بر می‌گرفت. در اوج برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه ~مأمون=مامون=11010~ و جانشینان بلافصل او، دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نوافلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی هنرمندانه با اسلام دست یافت. اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته‌هایشان منقرض گردید. تنها استثنا یمن است که اهالی آن زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می‌دهد. شبلی نعمانی یکی از متکلمان بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی‌دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است. (علم الکلام اور الکلام (کراچی 1964 )، ص. 122)
ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در جهان عرب
در جهان عرب زبان این محمد عبده بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت معتزله را گرفت و ادامه داد. او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو و عرب مسیحی فرح آنطوان از استدلال‌های معتزلی بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه دشمن علم است. اما با وجود هم فکری آشکار عبده با برخی آموزه‌های معتزله، وی از ترس مخالفت افراد متعصب جرأت نمی‌کرد نام این مکتب را به نیکی ذکر نماید. هر چند وی در بخش زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تاکید قرار داد. نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین (1886ـ1954 م. ) هدایت کرد.
علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که وی در آن می‌زیست هم نقش داشت. تلاشهای محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی‌های قدرتمند بتوانند تحمل کنند. همچنین ثابت شد که نظر علی عبدالرازق درباره خصلت غیر سیاسی جامعه اسلامی اولیه امری پر خطر با عواقبی تلخ است. از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی ~طه حسین=طه حسین=10879~ درباره قصص قرآن کریم وقایعی علیه او روی داد. اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی ثمر نبود. تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد. احمد امین در دانشگاه ملی، ادبیات عرب درس می‌داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم انسانی را بر عهده گرفت. بدین ترتیب او در اینکه پیشتاز اندیشه آزاد در جدی‌ترین سرچشمه آن شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد. در عین حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام گردید. برای احمد امین معلوم شده بود که بدون زیربنای عقلی نمی‌توان دلیل موجهی برای دفاع از خود داشت. این دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد. عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل، همکاری وی با مستشرق سوئدی، هنریک نیبرگ بود که «کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره (1925 م. ) تصحیح و منتشر کرده بود. این نخستین مرتبه‌ای بود که پس از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس محققان قرار می‌گرفت. سابقا این گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای مخالفان معتزله اخذ می‌شد. بخشی از خدمات احمد امین در این زمینه ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت ساز تر از عوامل مذکور توصیفی بود که تجدد خواهان کشورهای اسلامی در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می‌آوردند.
ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در شبه قاره هند
معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه آنچه گفتیم می‌توانیم در یکی از تجدد خواهان قرن هجدهم یعنی شاه ولی الله دهلوی بیابیم. او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می‌کرد. اما عبیدالله سندی (1872ـ1944م. ) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی الله دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه‌های معتزلی اشاره نماید. برای مثال او به مسأله «ناسخ و منسوخ» اشاره می‌کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.
البته انگیزه رجوع ~عبید الله سندی~ به معتزله احتمالا موردی بسیار خاص است. هدف او این بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می‌کرد که آنان برده وار اسلام عربی را تحسین می‌کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قضیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام سایر ملل مسلمان تمام شده بود. عبید الله سندی که پیش از هر چیز یک ملی گرا بود اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می‌دانست. او می‌نویسد که در زمان مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه‌ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود. اعراب برای اینکه این پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان عربی پافشاری کردند. به همین علت است که ما اکثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت می‌دادند مبلغ استیلای اعراب می‌دانیم. اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به نزاع پرداختند. امام شافعی یکی از پیشگامان نمونه در تفوق اعراب بود. در مقابل او امام ~ابوحنیفه=ابوحنیفه=10674~ قرآن را مخلوق می‌دانست. امام بخاری نیز مشابه همین قضیه بود.
عبید الله سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند نا امید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود. خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف شاه ولی الله عناصر ایرانی و هندی را استشمام می‌کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت. بنابراین عبید الله سندی از نمونه آرمانی خود، شاه ولی الله، پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای واقعیات مسلم تجهیز نمود. وی مکتب فقهی حنفی را که کاملا در هند غالب بود یک مکتب «آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب تفسیر ملت هند از اسلام است. در مقابل، او مکتب «سامی» شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می‌کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هر دو اینها از جایگاه یکسانی برخوردارند.
محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته‌ای که درباره شاه ولی الله و عبید الله سندی تحقیق کرده است چنین نتیجه می‌گیرد که: «بطور خلاصه و با توجه به مسأله مخلوق بودن قرآن، مقصود مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید. از نظر مأمون اصرار سنت گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیزش درست تفکر عربی و ایرانی بود. از آنجا که این امر علیه منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع را با تمام توان دنبال می‌کرد. مولانا عبید الله سندی می‌گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای غیر عرب، که در علم و دانش کمتر از همتایان عرب خود نبودند، اعتقاد داشتند که کلمات قرآن مخلوق است. ایرانیان در کنار مأمون به نوعی تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه‌ای جنبش معتزله تجلی همین برتری بود».
عبید الله سندی برای اینکه بر نظر خود درباره حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره برداری کرد. به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب معتزله جدید نبود. او مسلک اعتزال را به منزله الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق تر و بهتر مکتب شاه ولی الله را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام «عجمی» بلکه از نوع صرفا هندی آن بود به خدمت گرفت. با وجود این شروع احیای معتزله را مدیون شاه ولی الله است.
مناسبات گرایش‌های اعتزالی نو در هند و مصر
اصولا اینکه عبید الله سندی به این صراحت توانست تمایلات معتزلی امام خود ولی الله را فاش سازد به سبب سید احمد خان (1817ـ 1898م. ) بود. در واقع از زمان او بود که تجدد خواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معتزله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده کرده اند. بنابراین اعتراف آشکار به هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است. در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می‌خواند. بنابراین به سختی می‌توان تصور کرد که نو معتزله گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است.
حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم «طبیعت گرایی» مد نظر قرار دهیم، حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به یکدیگر معرفی شوند اما تماسهای نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادسازی تدریجی سرزمینهای دو طرف روی داد موجب گردید که گرایشهای نو معتزله گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه‌ای به هم نزدیک شوند. مع ذلک ~گلدتسیهر~ در تحقیق خود درباره تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می‌کند: «امکان ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن از هند تابیده شده است. دلایلی وجود دارد حاکی از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم. این امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی‌سازد بلکه در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب مرسوم در قرون نخستین الهام می‌گیرند و یا لااقل می‌کوشند برای توجیه و دفاع از خود آنان را به منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به پیش کسوتان و پیش گامان هندی معاصر مراجعه نمی‌کنند».
سپس او در ادامه می‌گوید که یک تفاوت اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای انجام اصلاحات وجود دارد: «معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می‌کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاش‌های مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است. دیدگاه‌های کلامی برای آنان دارای اهمیت ثانوی است. آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی‌گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی تفاوت برخورد می‌کنند. ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته‌های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هر گونه تأثیر خارجی مبری است. جنبش مصر بر رفع تخلفات و سوء رفتارها پافشاری می‌کند نه به این علت که آنها مغایر با فرهنگ هستند و با عصر ما تناسب ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می‌باشند».
نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر
نظرات گلدتسیهر در این باره را حتی اگر کلی گویی هم تلقی کنیم نمی‌توانیم دقیق بدانیم. در واقع وی نسبت به هیچ یک از این دو گروه حق مطلب را ادا نکرده است. در مورد هند قطعا او دچار گمراهی شده است، زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجدد خواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی موجود بوده است. گلدتسیهر در آنجا که می‌گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می‌نماید. نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم. اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به زبان اردو می‌نوشت بررسی کنیم مسأله چندان روشن نیست. خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره تجددخواهان مصری بیان می‌کند در مورد شبلی نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده. با این وجود شبلی نعمانی بیش از مصلح نامی الازهر به احیای معتزله کمک کرد. علاوه بر آن شبلی نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه‌ای تردید به خود راه نداد. کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است. کتاب او با عنوان «المأمون» (نوشته سال 1894 میلادی) نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل «عصر المأمون» از فرید رفاعی (قاهره 1927) و «ابراهیم بن سیار النظام» از عبد الهادی ابو ریده (1946) که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای مضیق اشاعره، مکتب ارتجاعی که معتزله را ریشه کن کرد، روی برتافته است. وی مسایل متعددی را مطرح می‌سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای معتزله همراهی کرده است. در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلالهای معتزله، مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد.
روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون
شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می‌کرد. روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می‌خواست که اسلام را از درون احیا نماید. بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمند سازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد. .. . بود. او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می‌خواست عقاید اسلامی را با فلسفه (در این مورد فلسفه یونانی مآب) ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می‌گرفت. بر خلاف سر سید احمد خان، شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت، از آن آگاه بود و به آن عشق می‌ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد. نمونه‌ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.. .. . وی بعد از تلاشهایی که برای توانمند سازی علوم کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به سازماندهی مدرسه‌ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید. بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زود هنگامش «دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضا به «مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».
علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود. نشانه‌هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب «تاریخ تمدن اسلامی» (1906 م. ) ~جرجی زیدان=جرجی زیدان=10740~ می‌یابیم. شبلی از این کتاب به عنوان یکی از منابع آثارش استفاده برده بود. این کتاب آغاز تاریخنگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می‌اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ ساز احمد امین می‌شود که مکررا از جرجی زیدان نقل قول می‌کند.
(ادامه دارد ...)
(در بخش دوم به گرایش احمد امین به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی اشاره خواهد شد.)
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین : ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942.

بخش دوم

در بخش اول بررسی چگونگی ظهور اندیشۀ معتزلۀ نو در قرن بیستم به مطالبی چون؛ پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی و تأثیر آن بر ظهور مکتب اعتزال، ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در جهان عرب، ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در شبه قاره هند، مناسبات گرایش‌های اعتزالی نو در هند و مصر، نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر و روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون اشاره شد. در ادامه و در بخش دوم به گرایش ~احمد امین~ به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی پرداخته می‌شود.
نگرش ~احمد امین~ به خردگرایی معتزله
احمد امین به عنران یکی از پیشتازان ورود به عرصۀ تفکر متجدد، در نگرش خود نسبت به خردگرایی معتزله از یک طرف آن را به عنوان مدافعان اسلام ارج می‌نهد. هر گاه وی روی این نقش معتزله تاکید می‌ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاد اندیشی معتزله تنها یک مانع را می‌پذیرد و آن هم فرض پیشینی وجـــود خداونـــد و حـــدودی است که وحـــی الهی تعیین می‌نماید. «موضعی که یک متکلم اتخاذ می‌کند موضع مدافع وفاداری است که معتقد است قضایای مربوط به او در جهت طـــرفداری از حقیقت پیش می‌رود و لذا به دفاع ادامه می‌دهد. او دلایلی می‌یابد تا صحت باورهای او را اثبات و معلوم سازد». (ضحی الاسلام، ص18. )
اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می‌کند. اگر چه فیلسوف همیشه نمی‌تواند کاملا از نفوذ گذشته و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می‌دهد و بدون توجه به باورها نتیجه‌ای را که به آن نایل می‌آید اعلام می‌نماید. «مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی عادل است». (همان، ص. 18) اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش است که احمد امین به معتزله نسبت می‌دهد و این کار را هر زمان که می‌خواهد الگوی یک مسلمان «علمی» را شناسایی نماید انجام می‌دهد: «آنان به عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی تمام مسایل را بررسی نماید.. .. آنان هیچ حوزه خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن مجاز به آزادی عمل نباشند شناسایی نکردند». ( همان، ص. 68)
دلایل برتری کلام بر فلسفه برای ورود به اندیشه تجدد از نظر احمد امین
امین می‌گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم می‌نماید. از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم بلاغت است رشد کرده است. کلام نتیجه جریان ممتدی است که پرسش‌هایی را پشت سر هم مطرح می‌سازد. بر خلاف آن، فلسفه همچون محصولی حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می‌کنیم که کلام اگر چه برخی عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم اسلامی است. ولی فلسفه‌ای که ~کندی=کندی=11703~ و ~فارابی=فارابی=11255~ و ~ابن سینا=ابن سینا=11416~ به آن اشتغال داشتند نمی‌توانیم فلسفه اسلامی بخوانیم». (همان، ص20. )
بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای تحقیقات علمی می‌داند که هیچ مانعی را نمی‌پذیرد. از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه‌های او به شمار می‌آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه جذب یک سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که با شعار «چیدن و پیوند زدن» وی تطابق نداشت بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت. به همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام منتقل می‌نماید. دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می‌کند. اما این اشارات مکرر به محدودیت‌هایی که وحی تحمیل می‌کند تناقض را آشکار تر می‌سازد. (نگاه کنید به مقاله «ابتکار» در فیض الخاطر، ج. 5، ص. 156: «روش معتزله روش تفکر آزاد درباره حدود اصول دین و بحث و تحقیق درباره مسایل بود بطوری که عقل آزاد از هر چیز غیر از قید ایمان به خداوند و رسولش به آن می‌پرداخت»)
«آزاد سازی اندیشه» برای اینکه از برتری خارجی اجتناب بورزد متحمل خسارت خواهد شد. ترکیب در اینجا پیشی می‌گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی‌توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم تماما کلمات خداوند است: «با وجود متکلمان معتزلی، مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آنها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت یافت. در واقع علم کلام آمیزه‌ای از هر دو است با این تفاوت که هر فرد مسلمان وجهه آن را قوی تر از مطالعات فلسفی می‌یابد». ( ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 9) بی تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول اسلام نکردند. «فلاسفه با وجود فلسفه‌ای که داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین اسلام بودند. فلاسفه کاری با علایق مردم نداشتند و علاقه‌ای هم به زندگی عادی مسلمانانی که در میانشان زندگی می‌کردند نداشتند مگر زمانی که بحث و منازعه‌ای در می‌گرفت. از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند. معتزله به زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند».
مایه‌های تجدید حیات فرهنگی جدید در تفکر معتزله
بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه ترجیح دهد. در این باره وی می‌گوید: «به همین دلیل من با این نظر موافق نیستم که فلاسفه نقش معتزله را بر عهده گرفتند. در واقع فلاسفه هیچ گاه سلطه سنتی‌ها را به چالش نکشیدند. فلاسفه خدا را شکر می‌کردند که آنها را از دست این گروه در امان نگه داشته است. تنها آرزوی فلاسفه این بود که احساس خوشی که نسبت به تفکرات فلسفی خود درباره آخرت داشتند الی الابد پا برجا بماند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 205 ) در مقابل، معتزله پیشروی بسوی آینده و تجدید حیات علمی و فرهنگی مسلمانان را تشویق می‌کردند. «پس از واقعه تفتیش عقاید، آرمان‌های معتزله نیرو و توان خود را از دست داد و حدود هزار سال مسلمانان زیر نفوذ سنتی‌ها قرار گرفتند. این مسأله تا زمان تجدید حیات فرهنگی معاصر به طول انجامید که قطعا خصوصیات معتزله را نیز نشان می‌دهد: این احیای فرهنگی جدید شک و آزمایش را می‌شناسد که هر دو از روشهای معتزله است چنانکه در افرادی مانند نظام و جاحظ هویداست، به فرمانروایی عقل ایمان دارد، به اختیار و در نتیجه آن به مسئولیت بشر باور دارد و به آزادی بحث و تحقیق احترام می‌گذارد. در این احیای فرهنگی انسان با آگاهی از هویت شخصی خود زندگی می‌کند. اینها همه اصولی هستند که معتزله برایشان مبارزه کردند و مردند. تنها فرق بین آنها و تجدید حیات فرهنگی جدید این است که مکتب معتزله متکی به دین بود در حالی که احیای فرهنگی معاصر مبتنی بر عقل محض است.. .. و هیچ ارتباطی با دین ندارد بلکه از بسیاری جهات از قلمرو دین خارج می‌گردد». ( همان، ص. 207)
معتزله تکامل شخصیت بشر را ترویج دادند زیرا با طرح مفهوم جدیدی از خداوند، انسان را از خرافات رهانیدند. این مفهومی متعالی بود که در برابر عقیده تشبیه سنت گرایان ساده فکر که به یک خدای حاکم مستبد نشسته بر عرش باور داشتند مطرح شده بود. از آنجا که خدای مستبد آنان خود را مقید به مسئولیت‌های ناشی از عدل نکرده بود، لذا انسان به دلیل ضعفی که دارد در صدد طلب شفاعت از اجنه و افراد مقدس بر می‌آمد. (همان، ص. 191ـ197)
مفهوم جدید از خداوند رحیمی که به عدالت عشق می‌ورزد، روح تحقیق را زنده کرد و ذهن جوینده علمایی را که احمد امین به تبعیت از اقبال معتزلیان بزرگی مانند نظام و جاحظ را در صف مقدم آنان یاد می‌کند بارور ساخت. دورنمایی را که او از معتزله ترسیم می‌کند از عباراتی که بکار می‌گیرد آشکار است مانند «معتزله و محدثان» و «ابتکار و تقلید». توقعات او از احیای مکتب معتزله در نوشته‌هایش مکرر بیان می‌شود مانند این نکته که: «معتزله اندیشه را برانگیختند و آن را به انجام تحقیقات تحریک نمودند و آن را متوجه مشکلاتی کردند که قبل از آنان هیچ کس به آنها نپرداخته بود. آنان موضوعات بیشماری را در زمینه‌های کلامی و علوم طبیعی و سیاسی به بحث گذاشتند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 94) مشابه همین تاکید بر «روح علمی» را امیر علی در کتاب «روح اسلام» به تصویر کشید و نوشت: «علمای عالی قدر، اطبا، ریاضیدانان و مورخان برجسته و در واقع همه اهل فکر از جمله خلفا به مکتب معتزله تعلق داشتند».
احیای نوشته‌های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا
خدمات در خور تحسین احمد امین به تاریخ نگاری اسلامی، تصور درست و منصفانه را نسبت به عملکرد فکری معتزله بازگرداند. ولی او در اینجا متوقف نشد. احمد امین با این احساس که باید قدیمی بودن الگوی دوره عباسی را کم اهمیت قلمداد نماید و شفافیت ملموسی به آن بدهد خود را موظف به احیای نمونه‌ترین نوشته‌های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا کرد. او برای حمایت از دفاع پر شور و حرارتش از معتزله با ارائه یک نمونه عالی تصمیم گرفت که یکی از جالب‌ترین نمایندگان آنان یعنی ابوحیان توحیدی را دوباره احیا نماید. بنابراین ما مدیون شور و شوق با پشتکار فرد سخت کوش و خستگی ناپذیری مانند احمد امین هستیم که مصداق آن را در چاپ و نشر عالی کتابهای ابو حیان توحیدی مانند «کتاب الإمتاع و المؤانسه» (1939ـ1944م. )، سه جلد)، «الهوامل و الشوامل» (1951 م. ) و «البصائر و الذخائر» (1953م. ) می‌بینیم. اگر چه در کتاب «الهوامل و الشوامل» که متشکل از تبادل پرسش و پاسخ میان توحیدی و ~ابن مسکویه~ است، هم از لحاظ طول سخنان و هم مفاد فلسفی مطالب طرف ~ابن مسکویه~ دارای وزن و اهمیت بیشتری است مع ذلک غرض احمد امین از چاپ و نشر این کتاب شخص توحیدی بود. دلیل این امر هم این است که او توحیدی را یکی از بزرگترین نویسندگان کلاسیک عرب در زمینه زبان و ادبیات و هم از لحاظ فکری می‌دانست. دلمشغولی توحیدی تصور «انسان کامل» بود و دلیلش هم آن است که او با همه مشکلات مهم از نقطه نظر انسان مدارانه برخورد می‌کند. بنابراین توحیدی از نظر احمد امین نمونه عالی فردی است که به جنبش فرهنگ پذیری تعلق داشت یعنی زمانی که بحران عمومی تحقق مسلمانان در راه بود و مسلمانان باید خود را برای فشارهای روز آماده می‌کردند.
نوشته‌های جامع توحیدی از بسیاری جهات نماینده اوج «دوره قهرمانی» است که مکتب اعتزال نیز در همین دوره در نقطه اوج خود بسر می‌برد. با وجود این وی نتوانست ترکیبی از عقاید را به ما ارائه دهد. اگر چه معتزله بر سر اصول مهم پنجگانه با هم توافق داشتند اما آن یکدستی و وحدتی را که از یک مکتب فکری انتظار می‌رود از خود بروز ندادند و تلاش توحیدی نیز دور تر از آن است که یک «کتاب جامع کلامی» را از آن نوعی که سایر افراد با نبوغ معتزلی نوشته بودند تالیف کند.
جذابیت تفکر معتزله برای محققان اروپایی
بازنگری دوباره مکتب معتزله که جزو طبقه مشعلداران روح علمی قرار داده شده‌اند فقط برای مسلمانان جذاب نبود. رودی پارت آخرین فردی که قرآن را به زبان آلمانی ترجمه کرد در مقاله‌ای با عنوان «نظام به عنوان یک آزمایشگر» از ذهن جوینده آنان ستایش می‌کند: «از همان نگاه اول روشن می‌شود که ما دستاوردی داریم که به دلیل شیوه علمی آن از اهمیت والایی برخوردار است. این احساس زمانی تقویت خواهد شد که ما آن را با قطعاتی از مکتوبات جانورشناسی عصر میانه که از موضوعات مرتبط بحث می‌کند مقایسه نماییم». پارت پس از مقایسه با آلبرتوس ماگنوس سخن خود را چنین ادامه می‌دهد: «او در قلمرو علوم طبیعی بیشتر خودش را با مشاهده و تعیین هویت شناسانده است تا نظریه پردازی کردن. در مقابل آن نظام عمدتا نزد ما به عنوان یک فیلسوف طبیعت و متکلم نظریه پرداز مشهور است».
معتزله نو در میانۀ اندیشه‌های سکولاریسم و سنت گرایی
از نظر محققانی که هنوز خود را وقف تحقیق درباب اعتزال می‌کنند از قبیل آلبرت نادر یا محمد ابو زهره (در «تاریخ المذاهب الاسلامیه») به نظر می‌رسد، به محض اینکه آزادی اندیشه در سرزمین‌های اسلامی غل و زنجیر سنت گرایی را شکست، جذابیت مکتب اعتزال به عنوان ابزاری برای فرهنگ پذیری کاهش پیدا کرد. در جایی که دنیویت و سکولاریسم به منزله یک عقیده رسمی یا نیمه رسمی استقرار یافت، الگوی مکتب معتزله دیگر یکسره فایده خود را از دست می‌داد یا لااقل تا آن حد که دنیویت نهادینه شده مورد چالش قرار می‌گرفت یا نمی‌گرفت چنین می‌شد. در جوامع اسلامی که از سکولاریسم تبری می‌جویند و در راه توانفرساتری(زیرا این راه را بد تعریف کرده اند) بسوی یک نظم اسلامی اصیل گام بر می‌دارند، قطعا مکتب معتزله به خدمات خود به عنوان یک منبع الهام ادامه خواهد داد. تا زمانی که به این مرحله برسیم نو معتزله گرایی همیشه زمینه‌ای برای فعالیت، لااقل برای توجیه آزادی اندیشه پیدا خواهد کرد. با توجه به این نگرش شاید ما حتی مجاز به بیان این مطلب هم باشیم که همین اهمیتی که به مکتب اعتزال می‌دهیم، حاکی از فقدان آزادی اندیشه یا مخالفت با آن در همان جامعه اسلامی خاص است. زهدی جار الله در کتابش «المعتزله» این موضوع را با موشکافی بسیار مورد تاکید قرار داده است: «اگر نیروهای ارتجاعی در اروپا می‌توانستند جنبش خردگرایی را نابود کنند چنانکه مرتجعان در اسلام این کار را با معتزله کردند، این تمدن بزرگ اروپایی به وجود نمی‌آمد. (جارالله، المعتزله، ص266. ) از نظر ما اهل سنت مکتب معتزله چیزهای زیادی دارد که ما نمی‌توانیم بپذیریم مثل جزئیات بسیاری از نظراتشان، مغالطات فلسفی و منازعات سوفیست گونه شان.. .. اما یک چیز هست که جز تحسین کاری نمی‌توانیم بکنیم چیزی که باید آن را تأیید کنیم و آن را سرمشق قرار دهیم و آن روح آنهاست.. .. روح آنها که به نحوی جسورانه انتقادی و رهایی بخش است و به فلسفه عشق می‌ورزد، طالب اعتدال و تجدد است، عقل را بسیار می‌ستاید، آزادی را تقدیس می‌کند و اصل توحید را از تفاله تشبیه تطهیر می‌سازد. چقدر ما به این روح نیازمندیم، چقدر ما به تجدید حیات آن نیازمندیم تا وقتی که نیروی تازه و امید نوی در ما پدید آید که بتوانیم مشکلات کنونی خود را به کمک آن حل و فصل نماییم». (همان، ص264. )
احمد امین مسیر استدلالی مشابهی را پیش گرفت تا حکم زیر را درباره نقش متکلمان خردگرا صادر نماید: « به نظر من پایان کار معتزله یکی از بزرگترین فجایع برای مسلمانان بود، فاجعه‌ای که مسلمانان خود به سر خود آوردند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 207) در هر حال کسانی که به راه حلهای ساده انگارانه قانع نیستند، مقصود از راه حلهای ساده انگارانه باز گشت به شیوه‌های صاف و ساده زندگی یا تفکر صدر اسلام و یا برعکس رها کردن مصممانه همه پیوندهای مذهبی است تا دچار الحاد نظری یا عملی شوند، اینها خواهند توانست از رهگذر تلاشهایی که برای هماهنگی تحت هدایت متکلمان اولیه مسلمان انجام می‌گیرد منبع الهامی برای ترکیبهای جدید و یا لااقل روش یا روحیه و نشاطی یابند که آنان را به انجام این تحقیقات تشویق کند.
علاقه مشترک روشنفکران مسلمان اهل سنت است که می‌خواستند خط سیر آشتی جویانه خود یعنی راه میانه‌ای را ایجاد کنند تا از قطب بندی بد شگونی که جامعه از سوی سکولارهای تند رو و احیا گران نه چندان روشنفکر به آن سمت سوق داده می‌شد جلوگیری نمایند. مکررا گفته می‌شود که حلقه‌های فکری امروز شباهت بسیاری به حلقه‌های فکری اوایل دوران معتزله دارد. آنان در زمانی که عناصر میانه رو از یک طرف سخت از سوی ادبای بی سواد و از طرف دیگر از سوی رافضیان و قرامطه افراطی سخت تحت فشار بودند خواستار تجمع و صف آرایی آنان شدند. با در نظر گرفتن قضیه فوق، استفاده از نام معتزله در میان طلبه مسلمان هند و جاهای دیگر آن طور که دانکن مک دانلد فکر می‌کرد گمراه کننده و غیر تاریخی نبود.
(ادامه دارد ...)
(در بخش سوم به بررسی مطالبی چون: مکتب معتزله همچون عامل اتحاد، مناسبات معتزله و تشیع، موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین، گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش علی (ع)، تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا و نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت اشاره خواهد شد.)
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین: ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942.

بخش سوم

در بخش اول و دوم بررسی چگونگی ظهور اندیشۀ معتزلۀ نو در قرن بیستم به مطالبی چون؛ پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی و تأثیر آن بر ظهور مکتب اعتزال، ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در جهان عرب، ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در شبه قاره هند، مناسبات گرایش‌های اعتزالی نو در هند و مصر، نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر و روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون، گرایش احمد امین به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی اشاره شد. در ادامه و در بخش سوم به بررسی مطالبی چون: مکتب معتزله همچون عامل اتحاد، مناسبات معتزله و تشیع، موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین، گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش ~امام علی علیه السلام=امام علی علیه السلام=12743~، تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا و نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت اشاره می‌شود.
مکتب معتزله همچون عامل اتحاد
ساختار فرا فرقه‌ای مکتب اعتزال یکی دیگر از عناصر مهمی است که موجب گردیده است تا نو معتزله گرایی توقعات زیادی را در میان تجدد خواهان به وجود آورد. مفهوم «المنزله بین المنزلتین» که معتزله با آن نظرات مختلف مخالف را با هم آشتی می‌دادند به دلیل روح تجدد خواهی آن جالب توجه است. بر اساس تعالیم مرجئه که یکی از مکاتب فکری اسلامی است، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود بی تردید گناهکار است ولی مسلمان باقی می‌ماند. در مقابل این عقیده جنبش ~خوارج~ چنین گناهکارانی را مرتد می‌دانستند. در اینجا معتزله موضع میانه‌ای را گرفتند که از نظر بسیاری افراد روی شکاف میان این دو موضع افراطی پلی برقرار می‌کرد و با وجود احادیثی از پیامبر (ص) از قبیل «خیر الامور اوسطها» می‌شد حمایت مردم را نیز بدست آورد.
با شروع نمونه فوق سرانجام معتزله موفق شدند نظامی ایجاد کنند که می‌توانست به منزله جایگاه مشترکی حتی میان دو قطب عالم اسلام یعنی شیعه و خوارج باشد که به نظر می‌رسید خیلی از هم دورند، اگر چه نمی‌توان آن را اساسی برای تجدید روابط حسنه تلقی کرد. گرایش کلی تجدد خواهی آن است که به نزاع دیرینه میان شیعه و سنی خاتمه دهد. از آنجا که این گونه اختلاف فرقه‌ها بیشتر ریشه در وقایع سیاسی و برخوردهای شخصی در گذشته‌ای دور دارد تا در مسایل کلامی لذا در نگاه اول چنین تجدید روابطی آسانتر از برقراری روابط حسنه میان کلیساهای مختلف مسیحیت به نظر می‌رسد.
در واقع گاهی ادعا می‌شود که جمال الدین افغانی به مذهب شیعه تعلق دارد. خط مشی این جلودار تجدید حیات اسلامی بی تردید نشان می‌دهد که او عاری از تعصبات فرقه‌ای بود. ~سید احمد خان~ در اصل سنی ولی ~امیر علی~ شیعی بود. این دو به عنوان اصحاب معتزله جدید دارای پایه و اساس مشترکی بودند مانند معتزله عراق در دوران گذشته که از هر دو گروه آمده بود، و لویی گارده درباره آنان چنین می‌گوید: «گروه سوم گروه آشتی و مصالحه است که در هر حال یک گروه سیاسی محسوب می‌شد. معتزلیان کلامی یا نظری این نام را که بخوبی معرف موضع فکری آنان است از واژگان سیاسی به امانت گرفته بودند».
تحقیقات قابل تأمل احمد امین درباره تشیع در «فجر الاسلام» اولین کتاب از سلسله کتابهای تاریخی او خطرناک از آب در آمد. او در سال 1931 در رأس یک هیأت مصری به عراق رفت. در این سفر از او دعوت به عمل آمده بود تا در سخنرانی یک روحانی شیعی شرکت نماید. این شخص روحانی از فرصت استفاده کرد و خطابه‌ای تحریک آمیز با حملاتی علیه احمد امین ارائه داد. وقتی خشم مردم به نقطه اوج خود رسید برای حفظ امنیت اعضای هیأت، آنان را به سرعت از در عقب بیرون بردند. برای دانشمندی مانند احمد امین که عاری از هر گونه فرقه گرایی بود این واقعه تجربه دردناکی محسوب می‌شد. او بدرستی به این نکته اشاره داشت که در مطالعات تاریخی‌‌اش به اندازه شیعیان از اهل سنت نیز انتقاد کرده است. در عین حال وی احساس تمایل شدیدی می‌کرد که بی طرفی خود را مؤکدا بیان کند و عدالت کامل را نسبت به همه رعایت نماید. بعلاوه، این خواسته روح زمان او نیز بود که ~محمد حسنین هیکل~ روزنامه نگار برجسته مصری و نویسنده مشهور کتاب «حیات محمد(ص)» از آن با عنوان «تفکر آشتی جویانه اسلام» آگهی داده بود. این برداشت به امام غزالی112 و به دورانی جدید تر به شاه ولی الله دهلوی بر می‌گردد که «تطبیق» (به اصطلاح او یعنی «آشتی جویی») را موضوع اصلی کار خود قرار داده بود. ( عبید الله سندی، فلسفه، ص. 36) بدینسان این دایره یک دور کامل می‌زند و ما یک بار دیگر به مکتب اعتزال بر می‌گردیم.
مناسبات معتزله و تشیع
گرایشهای غالب تشیع تقریبا در تمامی مسایلی که با عقیده امامت مرتبط نیست به معتزله نزدیک است. متکلمان شیعه حتی برای خود عنوان «عدلیه» را بر گزیدند و این نامی است که در اصل معتزله آن را بکار می‌بردند. بسیاری از شیعیان حتی علی (ع) و ائمه (ع) را بنیانگذار مکتب معتزله می‌دانند و در حالی که نویسندگان شیعی در نوشته‌های خود عقاید مکتب اعتزال را مکررا بیان می‌کنند، غالبا این عقاید را به یکی از ائمه منسوب می‌سازند. مخصوصا شاخه زیدی تشیع بیشتر و محکم تر از امامیان به عقاید معتزله توسل جسته اند. پایه گذار این مذهب زید، نوه حسین بن علی (ع) بود که نزد ~واصل بن عطا=واصل بن عطا=11030~ از رهبران آغازین مکتب اعتزال درس خوانده بود. در طول آخرین مراحل دوران اعتزال، مکتب بغداد بیش از پیش با مذهب زیدیه ممزوج شد. زهدی جار الله آنجا که می‌گوید معتزله پس از اینکه تحت تعقیب قرار گرفتند و از سرزمین اهل سنت بیرون رانده شدند و در سرزمینهای شیعه پناه گرفتند ولیکن در گوشه نشینی مانند بیگانگان زندگی می‌کردند مقصودش همین زیدیه است. (زهدی جار الله، پیشین، ص. 264)
خاور شناسان توقع دارند به محض اینکه گنجینه‌های ادبی زیدیه راحت تر در دسترس قرار بگیرد، اطلاعات بیشتری درباره مکتب اعتزال پیدا کنند. کتاب «طبقات المعتزله» نوشته احمد بن یحیی بن المرتضی، یکی از امامان زیدیه، در سال 1961 تصحیح و منتشر شد. علاوه بر آن باید تصدیق کرد که همین ابن المرتضی نیروی آمیزش مکتب معتزله با سایر مذاهب را نمی‌ستود. بلکه او از اینکه در میان خوارج و روافض، اصحاب معتزله وجود داشتند، ناخشنود بود. در هر حال آثار متعلق به عقاید شیعه نوشته‌های معتزله را به دو بخش اصلی تقسیم می‌کند: نخستین بخش شامل فصلهایی درباره «توحید» است و دومین بخش آن موضوعاتی است که درباره عدل به بحث می‌پردازد و ضمن اینها به توصیف امام پنهان نیز توجه دارد به نحوی که گویی این عقیده متعلق به گروه طرفدار توحید و عدل است که در واقع یکی از رایج‌ترین نامهای معتزله نیز هست.
در اینجا نباید فراموش کرد که مکتب معتزله بصره حامی علی (ع) (یعنی به عنوان شخص برتر از ابوبکر) بود. در دوران حکومت مأمون، این مکتب نفوذ غالبی بدست آورد و در کنار عقیده به مخلوق بودن قرآن، علی (ع) نیز بهترین مخلوق بعد از محمد (ص) اعلان شد. مطمئنا اظهارت مونتگمری وات را وقتی می‌گوید «معتزله با اصل عدل بهترین چیزی که در تفکر خوارج وجود داشت در اختیار خود گرفتند» نباید چندان جدی گرفت، زیرا این اصل منحصر به گروه خاصی از جامعه نبود و این هم تنها خدمت ارزشمند خوارج به اندیشه اسلامی نبود.
گرایشهای خردگرایانه معتزله که در تشیع محفوظ باقی مانده بود، نوعی آزاد اندیشی را به وجود آورد که ممکن است مشارکت جدی روشنفکران شیعی در نهضت تجدد خواهی را توجیه نماید. مهمترین نمونه شخصیت‌هایی از این نوع پدیده، امیر علی بود، و در اواخر عصر عباسی نیز نبوغ قاضی عبد الجبار یکی از بزرگترین متکلمان معتزلی دوره متأخر و نویسنده کتاب «شرح الاصول الخمسه عند المعتزله» که گرایشهای شیعی در آثار او نمایان است. به دلیل روح شورش طلب خوارج علیه زمامداران، متکلمان متعددی در میان آنان ظهور کرد که بطور کلی با عقاید مذهب رایج اهل سنت به مخالفت برخاستند. بدین ترتیب آنان سنت آن دسته از اصحاب با تقوای معتزله را ادامه دادند که نگاهشان به احادیث، بسیار انتقادی بود و دیدگاه مشابهی نسبت داشتند. ( ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 337)
موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین
دیدگاه عمومی اهل سنت این است که نصب امام برای «انسانها» واجب است و از نظر شیعیان (امامیه و اسماعیلیه) نصب امام برای «خداوند» واجب است و در هر دو مذهب مبنای اطاعت، سنت است. در اینجا تلاش معتزله برای آشتی میان دو مذهب این برداشت را به دنبال داشت که نصب بر انسانها واجب است ولی این وجوب مبتنی بر عقل است و برخی نیز استدلال کردند که مبنا تا اندازه‌ای عقل و تا اندازه‌ای اطاعت از سنت است. ( همان، ج. 3، ص. 92 )احمد امین مسأله بحث از حق خلافت را کنار گذاشت و آن را در تعیین دورنمای آینده جامعه اسلامی بی ارتباط دانست. (ظهر الاسلام، ج. 4، ص. 48) اما برای نیل به مقاصد عملی، این مشکل همچون گذشته امروز نیز باید به نوعی حل و فصل گردد. در کشورهای متنوع اسلامی غالبا به سبب بی احترامی شیعیان به ~ابوبکر=ابوبکر=10666~ و ~عمر=عمر ابن خطاب=10922~ و ~عثمان=عثمان=11604~ به کشمکش میان شیعه و سنــی دامــن زده می‌شود. قرنهای متمادی این امری عادی در میان شیعیان بود که از خلفای راشدین دوران اولیه اسلامی که مورد تکریم و احترام بودند انتقاد کنند. تنش‌های ناشی از این موضوع روابط حسنه میان این دو گروه را مشکل می‌سازد.
معتزله نشانه‌هایی را به منظور راهنمایی برای حل این مسأله ایجاد کردند که، اگر بخواهیم تشیع را هم دخیل کنیم، در تعالیم زیدیه نیز وجود داشت. معتزله آن گونه که شیعیان باور دارند خلفای نخستین یعنی ابو بکر و عمر را غاصب نمی‌دانند. واصل بن عطا و به همراه او همه پیروان معتزله خلافت ابوبکر را مشروع می‌دانستند. واصل درباره این مسأله که از میان ابوبکر و عمر و علی (ع) کدامیک استحقاق خلافت داشتند اظهار نظری نکرده است ولی استحقاق علی (ع) بر عثمان را پذیرفته است. این دقیقا موضع امیر علی نیز هست که در بسیاری موارد برای ابوبکر و عمر احترام زیادی قایل شده است: «عثمان نه زیرکی ابوبکر و نه قوه هوشیاری و خلق و خوی عمر را داشت. خوشرویی و خوش قلبی صاف و ساده، او را تبدیل به ابزاری نرم شدنی در دست خویشاوندانش کرده بود».
گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش علی (ع)
ارزیابی مترقیانه‌ای که معتزله از علی (ع) داشتند نیز قبلا مورد اشاره قرار گرفت. از نظر احمد امین اعطای چنین امتیازی به تشیع برخاسته از تمایل حصول هماهنگی و سازش بین فرقه‌ها و ناشی از یک تحسین واقعی نسبت به مردی بود که سرنوشت او به نحوی جدایی ناپذیر با سرنوشت پیامبر اکرم (ص) پیوند خورده بود». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 295) از این رو نه تنها شیعیان بلکه اهل سنت نیز او را دوست دارند و به او احترام می‌گذارند. با وجود این ادامه رویه معتزله برای غلبه بر کشمکشهای فرقه ای، از یک طرف به معنای پذیرش ابوبکر و عمر از سوی شیعیان و از طرف دیگر به معنای تأکید مجدد بر نقش و شخصیت نمونه علی (ع) از سوی اهل سنت است.
تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا
~محمد اقبال لاهوری=علامه محمد اقبال لاهوری=10910~ تفکر دینی را در مسیری احیا کرد که تا حد زیادی با مسیر معتزلیان جدید پیش از وی متفاوت است هر چند او برای آمیزش این دو گروه به سنت مکتب اعتزال متوسل شد: «اقبال نه تنها عاشق خود پیامبر بلکه شیفته اهل بیت او خصوصا پسر عمو و داماد او علی (ع) نیز بود. علی (ع) خلیفه چهارم و در سنت اسلامی یکی از شخصیتهای مهم بود.. ... معنای اسامی مختلفی که به آنها نامیده می‌شود مانند حیدر، مرتضی، کرار و غیره در فصل دهم از کتاب «اسرار خودی » بیان می‌گردد و در اشعار اقبال نام علی یا حیدر نشانه و رمزی برای فقر معنوی می‌باشد که نیروبخش شخصیت انسانی است. حیدر رزمنده‌ای است که در مقابل کفار خیبر می‌جنگد و تبدیل به الگوی انسان کامل می‌شود».
اما در عین حال اقبال مفهوم مهدویت را غیر اسلامی خواند. در واقع او «روح فرهنگ اسلامی» را همچون روح شورش علیه اندیشه مهدویت که یکی از ارکان ضروری تشیع است در نظر می‌گیرد. اقبال با رد نظر اشپنگلر درباره طبقه بندی اسلام در کتاب «سقوط غرب» می‌گوید: «در این زمینه اشپنگلر ارزش فرهنگی اندیشه ختم نبوت را در اسلام درک نمی‌کند. بی تردید یکی از خصوصیات مهم فرهنگ مجوسی، نگرشی جاودانه نسبت به انتظار و انتظار دائمی برای آمدن فرزندان زاده نشده زرتشت یا نجات بخش موعود و یا فارقلیط در انجیل چهارم است.. ... ~ابن خلدون~ با نگاه خاص خود به تاریخ از این ادعا که پایه‌های عقیده‌ای مشابه به اندیشه مجوسی در اسلام یا لااقل اثرات روانی آن، که تحت فشار تفکر مجوسی در اسلام پدیدار شده در وحی موجود می‌باشد مورد انتقاد قرار داد و به باور من سرانجام آن را نفی کرد و در هم کوبید.
نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت
احمد امین به تبعیت از مسیر استدلالی اقبال ضدیت با مهدویت را بسط داد و در کتابچه خود «المهدی و المهدویه» به آن پرداخت. مسأله خلافت و امامت بدین نحو که هست صرفا با تغییر ترتیب حق تقدم حل و فصل نمی‌شود. واگذاری یک جایگاه جدید به عمر و علی (ع) تنها یک بخش از قضیه را می‌سازد. اما بخش دیگر که مسأله نظام حکومتی است یکی از مسایلی بود که در میان معتزله بر سر آن کمترین اتفاق نظر وجود داشت. این مسأله جانشینان جدید آنان را قادر ساخت تا کم و بیش اندیشه‌های دموکراسی غربی را با خاطر جمعی بپذیرند و یا در مسأله خلافت از رهنمودهای خوارج پیروی نمایند.
احمد امین از موضع خوارج هواداری کرد و در نقد اصول عقاید شیعه شعار مشهور آنان «و لو کان عبدا حبشیا» استفاده کرد: «مستحق‌ترین افراد برای حکومت، شایسته‌ترین آنان است، حتی اگر غلام حبشی باشد. هیچ فرقی میان اولاد پیامبر (ص) و فرزند یک نجار یا یک سلمانی نیست». ( ضحی الاسلام، ج. 3، 299 ) احمد امین به آن گروه از معتزله اشاره می‌کند که تحت تاثیر خوارج اصل و نسب قریشی را برای مقام خلافت رد می‌کنند. (همان، ص. 78) به دلیل همین احیای تفکر خارجی است که ما به همبستگی این مکتب کوچک و مکتب معتزله توجه خاصی نشان داده ایم. خردگرایی مکتب اعتزال گروههای بسیار متخالف را بر سر تعدادی از نکات عمده گرد هم جمع آورد. اما در عین حال ورود اختلافهای لا ینحل در مفاهیم شیعی و خارجی بشدت ظرفیتهای همبستگی این دو را محدود کرد در حالی که اگر جذب فکری معتزله منحصر به مکتبهای عمده اسلامی اهل سنت شده بود این ظرفیتهای همبستگی را می‌توانست به ثمر رساند.
خاتمه
به عبارت دیگر خرد گرایی معتزله در حذف اختلافات فرقه‌ای ناشی از رقابتهای تاریخی به علت قابلیت کاربرد عقل امری نوید بخش بود. اما همین خردگرایی در زمانی که وارد قلمرو عرفان می‌گردد که عقل در آنجا کاربرد ندارد آمیزش فرقه‌ها را دچار پیچیدگی می‌سازد. بنابراین حتی نیروی انسجام بخش معتزله که دارایی بی همتای این مکتب است، تبدیل به یک مانع اصلی می‌شود بدین معنا که تایید عقل در یک حوزه ظاهرا تکلیفی ایجاد می‌کند که محدود شدن آن را در حوزه دیگری که عقل بکار برده نمی‌شود مشکل می‌سازد. اما این بحث مستلزم بحثهای مفصل تر و جداگانه‌ای است. این نوشتار را با دعایی خاتمه دهیم که بی تردید مبین خواسته‌های عمومی مسلمانان است ولیکن مشخصه اصلی آن، تاکید خاصی است که نو معتزله گرایان بر آن دارند. احمد امین پیشگفتار آخرین کتاب خود به نام «ظهر الاسلام» را که در سال 1055 پس از مرگ وی منتشر شد با عبارات زیر به پایان می‌رساند: «الهی.. .. وحدت مسلمانان را به آنان باز گردان و مکاتب فکری مخالف را به یکدیگر نزدیک گردان»
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین: ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942

دانشنامه اسلامی طهور

پژوهشگران اعتزال نو

استاد خسروپناه

استاد خداخواست

حجت الاسلام جواد گلی

سعیده غرو

موضوعات مطرح در اعتزال‌ نو

• عریف دستگاه فکری و مکتبی نواعتزال
• میزان تأثیرپذیری نومعتزله از مسیحیت معاصر
• مغالطات نو معتزلیان
• جریان شناسی معرفتی و اجتماعی اعتزال نو و نقد آن
• عقل در نگاه نومعتزلیان
• اعتزال نو و سکولاریسم
• اعتزال نو و تاریخی‌نگری
• نص دینی (کتاب و سنت) در نگاه نو معتزلیان
• کلام نو معتزلیان
• هستی‌شناسی در نومعتزله
• فقه در اعتزال نو
• بررسی تطبیقی نواعتزالیان و اندیشه‌های مقام معظم رهبری
• بررسی تطبیقی اندیشه‌های نومعتزلیان و استاد مطهری(ره)
• بررسی تطبیقی اندیشه‌های وحی شناختی نومعتزلیان و علامه طباطبایی(ره)
• بررسی تطبیقی نومعتزلیان عرب و روشنفکران ایرانی(موارد و میزان أثرپذیری)
• نگرش حقوقی نو معتزلیان
• اعتزال نو و خلافت دینی
• علم دینی از نگاه نو معتزله
• ذاتی وعرضی دین از منظر نواعتزالیان
• نسبت سنت و مدرنیته و اسلام و دنیای معاصر از نگاه نو معتزلیان
• روش اجتهاد و فهم دین از نگاه نومعتزله
• اخلاق از منظر نو اعتزالیان
• الفت اعتزال نو و اعتزال تاریخی
• زبان دین ازمنظر نومعتزلیان
• هرمنوتیک ازمنظر نومعتزلیان
• علم ودین درنگاه نو اعتزال
• فلسفه دین در اعتزال نو
• علل انحطاط مسلمین و راه چاره‌ها از نگاه نو معتزلیان
• فلسفه اخلاق ازمنظر نومعتزلیان
• وحی وتجربه دینی ازنگاه نو اعتزالیان
• معرفت‌شناسی نو معتزلیان(دستگاه معرفتی)

فراخوان مقالات جریان‌شناسی و نقد اندیشه‌های «اعتزال نو»

گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در راستای جریان‌شناسی و نقد اندیشه‌های «اعتزال نو» و تدوین مجموعه مقالات، فراخوان مقاله داد.
روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، حجت‌الاسلام محمد عرب صالحی دبیر علمی پروژه اعتزال نو گفت: این با هدف جریان‌شناسی و نقد اندیشه‌های اعتزال نو اقدام به انتشار فراخوان مقاله با محور‌های بررسی و نقد آرای مشترک نو‌اعتزالیان، بررسی و نقد آرای اختصاصی هر یک از چهره‌های شاخص، و آثار و مکتوبات برجسته این جریان و جریان‌شناسی فکری، معرفتی و اجتماعی اعتزال نو، خاستگاه و پیشینه آن، تفاوت‌ها و اشتراکات با معتزله قدیم کرده است. عرب‌صالحی اظهار داشت:

برخی از موضوعات پیشنهادی این فراخوان عبارتند از: تعریف دستگاه فکری و مکتبی نواعتزال، میزان تأثیرپذیری نومعتزله از مسیحیت معاصر، مغالطات نو معتزلیان، جریان شناسی معرفتی و اجتماعی اعتزال نو و نقد آن، عقل در نگاه نومعتزلیان، اعتزال نو و سکولاریسم، اعتزال نو و تاریخی‌نگری، نص دینی (کتاب و سنت) در نگاه نو معتزلیان، کلام نو معتزلیان، هستی‌شناسی در نومعتزله، فقه در اعتزال نو، بررسی تطبیقی نواعتزالیان و اندیشه‌های مقام معظم رهبری، بررسی تطبیقی اندیشه‌های نومعتزلیان و استاد مطهری(ره)، بررسی تطبیقی اندیشه‌های وحی شناختی نومعتزلیان و علامه طباطبایی(ره). وی ادامه داد: بررسی تطبیقی نومعتزلیان عرب و روشنفکران ایرانی(موارد و میزان أثرپذیری)، نگرش حقوقی نو معتزلیان، اعتزال نو و خلافت دینی، علم دینی از نگاه نو معتزله، ذاتی وعرضی دین از منظر نواعتزالیان، نسبت سنت و مدرنیته و اسلام و دنیای معاصر از نگاه نو معتزلیان، روش اجتهاد و فهم دین از نگاه نومعتزله، اخلاق از منظر نو اعتزالیان، الفت اعتزال نو و اعتزال تاریخی، زبان دین ازمنظر نومعتزلیان، هرمنوتیک ازمنظر نومعتزلیان، علم ودین درنگاه نو اعتزال، فلسفه دین در اعتزال نو، علل انحطاط مسلمین و راه چاره‌ها از نگاه نو معتزلیان، فلسفه اخلاق ازمنظر نومعتزلیان، وحی وتجربه دینی ازنگاه نو اعتزالیان، معرفت‌شناسی نو معتزلیان(دستگاه معرفتی)، از دیگر موضوعات پیشنهادی جهت طرح بحث و نگارش مقالات خواهند بود.

نقد و بررسی اندیشه‌ها و آرای اختصاصی هریک از چهره‌های شاخص اعتزال نو مانند سید جمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، محمد عبده، علی عبدالرزاق، سیدعبدالرحمن کواکبی، رشیدرضا، طه حسین، حسن حنفی، طیب تیزینی، امین الخولی، محمدعابدالجابری، محمدارکون، نصرحامدابوزید، محمد احمد خلف‌الله، ‌فضل الرحمن، سید محمد قطب، ابن عاشور، ‌محمد غزالی، ‌محمود شلتوت، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و ... در دستور کار قرار خواهد داشت. حجت‌الاسلام عرب صالحی در پایان ضمن دعوت از جامعه علمی کشور در حوزه کلام و منطق فهم دین جهت ارائه مقاله، پیرامون چند و چون و نحوه ارسال مقالات به دبیرخانه همایش گفت: ضمن سپاس از همه نویسندگان محترم و با امید به همکاری دانشمندان و فرهیختگان معزّز توجه به چند نکته ضروری است: مقالات ارسالی مطابق شیوه‌نامه مقالات علمی‌پژوهشی تدوین شود، مقالات باید از استاندارد علمی لازم برخوردار بوده، دارای چکیده، واژگان کلیدی، تبیین موضوع، نتیجه‌گیری، فهرست کامل منابع و برخوردار از نوآوری باشند، از موضوعات پیشنهادی جدید در راستای اندیشه شناسی نو اعتزال استقبال می‌شود، مقالات نباید در جای دیگری به چاپ رسیده باشند، ارسال لوح فشرده مقاله به همراه رزومه علمی نویسنده الزامی است، تمام مقالات ارسالی مورد ارزیابی قرار گرفته و در صورت کسب امتیاز لازم در مجموعه مقالات چاپ و مطابق ضوابط پرداختی پژوهشگاه محاسبه می‌‌شوند. علاقه‌مندان برای کسب اطلاعات بیشتر و ارسال مقاله می‌توانند با نشانی قم، بلوار پانزده خرداد(شاه سید علی)، کوچه شهید میثمی (کوی 10)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، گروه منطق فهم دین و پست الکترونیک [email protected] مکاتبه کرده و یا با شماره تلفن‌های 5 – 7603571 داخلی 50 و پایگاه اینترنتی www.iict.ac.ir تماس حاصل کنند. انتهای پیام/ک

نقد و بررسی اندیشه‌ها و آرای اختصاصی چهره‌های شاخص اعتزال نو

• سید جمال الدین اسدآبادی،
• اقبال لاهوری
• محمد عبده
• علی عبدالرزاق
• سیدعبدالرحمن کواکبی
• رشیدرضا
• طه حسین
• حسن حنفی
• طیب تیزینی
• امین الخولی
• محمدعابدالجابری
• محمدارکون
• نصرحامدابوزید
• محمد احمد خلف‌الله
• فضل الرحمن
• سید محمد قطب
• ابن عاشور
• محمد غزالی
• محمود شلتوت
• عبدالکریم سروش
• محمد مجتهد شبستری
• مصطفی ملکیان
• و ..

معرفی معتزلیان معاصر

چکیده
پیدایش علم کلام در تاریخ اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی بوده و همین عوامل همواره باعث پویایی این علم بوده اند. همراه با ظهور علم کلام به تناسب تعدد آراء و عقاید کلامی، فرقه‌های متعدد و متکلمین زیادی ظهور کرده‌اند که بعضی از آنها به لحاظ ارائه عقایدی خاص و نیز تسلط به مباحث کلامی و توانایی پاسخگویی به شبهات مخالفین، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. از جمله این فرقه‌ها معتزله و از جمله متکلمین برجسته، قاضی عبدالجبار همدانی است. وجه ممیزه  این فرقه کلامی روی آوردن به تفسیر عقلانی آموزه‌های دینی، اعتقاد به آزادی اختیار انسان، عقیده به حسن و قبح عقلی و اعتقاد به عینیت ذات و صفات خداوند می‌باشد.
امروزه گروهی از نو اندیشان اسلامی، عمدتاً در کشورهای عربی به این جنبه مهم کار معتزله یعنی رویکرد عقلانی به مبانی دینی توجه کرده و ضمن الگوبرداری از آن سعی در حل مشکلات و معضلاتی دارند که اسلام در مواجهه با مدرنیته با آنها روبرو شده است. ظهور نومعتزلیان همزاد با آراء و اندیشه‌های محمد احمد خلف الله و پیروان او در مصر می‌باشد. حسن حنفی شاگرد احمد خلف الله، در میان معتزلیان معاصر تنها کسی است  که به جمع آوری و بررسی آراء کلامی به صورت مدون و منسجم پرداخته است. لذا می‌توان آرا ء او را بعنوان نماینده معتزله جدید در مقایسه با آراء عبدالجبار همدانی بعنوان نماینده معتزله قدیم قرار داد و از این راستا به چگونگی رابطه این دو گروه معتزلی پی برد.
واژگان کلیدی
سنت، عقل، اسلام خواهی، تجدد خواهی، نو معتزلیان
معرفی معتزلیان معاصر
معتزله نام آشنایی در حوزه علوم و معارف اسلامی است و بـه فرقه کلامی اطلاق می‌شود که ویژگی عمده آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه‌های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می‌ساختند. معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه‌های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.
استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به  کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه‌های ظهور این فرقه را می‌توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه‌های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد[2] و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری‌های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود (محمد صبحی، 1405ه‍، ج 1، ص 30-35).
از جمله فعالیت‌های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث‌های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه‌های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر و حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت می‌توان آن را عکس العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر  الهی  اگر چه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می‌شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله‌ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسف بار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند (اشعری، 1369 ه‍، ص 1-2).
امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می‌کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه‌های آن با مسائل جدید که به  دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه  حل‌ها و موضع گیری‌های مناسبی برای این مسائل بیایند.
پدیده اسلام خواهی که به خصوص در یکی دو قرن اخیر با فعالیت‌های بزرگان دینی در مناطقی از دنیای اسلام ظهور چشم گیری داشته، در کشورهای مختلف به گونه‌های متفاوت بروز کرده است. مثلاً در ایران تحت زعامت رهبران شیعی و مراجع تقلید طی سال‌ها مبارزه در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. هم زمان در کشورهای دیگر نیز جنبش‌هایی صورت گرفته که از آن تعبیر به «بیداری اسلامی» می‌شود.
سر سلسله این جنبش‌های عمدتاً تجدد خواهانه را می‌توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه‍)، معروف به افغانی دانست. تلاش‌های او در جهت بیداری اسلامی و ایجاد وحدت بین شیعه و سنی بسیار مؤثر بوده (عنایت، 1372، ص 79) و می‌توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه‌های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه‍) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می‌آید. خلاصه‌ای از آراء کلامی او را می‌توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می‌باشد اما در طول  زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» [3]. تلاش ‌های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می‌توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی (عبده، 1406ه‍، ص 18-20).
کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از دیگر عناصر اندیشه‌ای این جریان هستند که اینان را می‌توان پایه  گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره‌های مهم معتزلی معاصر می‌توان به این افراد اشاره کرد:
محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار).
البته قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی  با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت‌هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه‌های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه  حل‌های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار  آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می‌کردند که اسلام دین اختیار است (عنایت، 1372، ص 235). آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می‌پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان
اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.
در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب  و مقالات و سخنرانی‌های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی‌توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.
لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می‌ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت‌های سیاسی خویش به اندیشه‌های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این  جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت‌ها می‌پردازیم:
امین الخولی (1386ه‍ وفات)‍‍‍: در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به  عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می‌توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله ‌ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت‌های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه‍،  ص  118-119).
محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر
 قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه،  طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه‌های قرآنی دارد و آنها را به  گونه‌ای اسطوره‌ای توصیف می‌کند، چنین بر می‌آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.
البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله‌ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه‍،  ص 127).
محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه‌های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی‌های ممتاز او وجود اندیشه‌ای نظام مند در آثارش می‌باشد. او نوشته‌هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در  نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.
ویژگی دیگر او عبور از گفتمانهای حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب  «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله‌ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می‌باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة  خلدونیه  فی  التاریخ  الاسلامی»  در سال 1971  منتشر شد.(کرمی، 1379،  ص17،  18، 23، 35، 245، 247).
حسن حنفی (معاصر)[4]: متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در دودمانی مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می‌کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و ... در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال‌های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.
حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت‌های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می‌نهد و سه جبهه برای آن قائل می‌شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی          3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت‌های خارجی امت عرب مسلمان.
آثار و تألیفات حنفی
وی آثار خود را در سه سطح تقسیم بندی می‌کند:
 الف ـ  سطح علمی و تخصصی
  1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة   3ـ مقدمة فی علم الاستغراب
ب ـ  سطح فرهنگی
1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر.          2ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات
ج ـ  سطح عمومی و نوشته‌ها برای مردم
1 ـ الیسار الاسلامیة 2ـ الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3ـ هموم الفکر و الوطن (2 جلد).
در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می‌گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».
چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی‌‌اش را در جهت بسیج توده‌ها منعکس می‌کند.» (عدالت نژاد، 1380، ص 46). دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می‌خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل  گیری این جریان چنین می‌گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی‌های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.» (عدالت نژاد، 1380، ص 47).
او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می‌داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می‌کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده‌ای درباره آن می‌گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می‌کند.» (حنفی، 1981، ص 3-4).
او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می‌داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود (همو، ص 13). در نهایت در مورد این جریان می  گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و ... نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می‌باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است  عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده‌‌اش قادر بر انجام افعال خود می‌داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می‌دهد.»[5] (حنفی، 1981، ص14-15).
نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش‌های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه‌های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.
هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS  وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می‌برد (عدالت نژاد، 1380، ص 174-176).
آثار ابوزید شامل12یا13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی،5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می‌باشد. از جمله مهم‌ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی  التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170).                            
مسأله دیگری که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی‌توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده‌های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه‌های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک‌هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می‌توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده‌اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می‌نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی به نامند[6].
نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه‌های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می‌کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است.
منابع و مآخذ :
اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، النهضه المصریه، چاپ اول، 1369ه‍‍‍
حنفی، حسن، من العقیدة إلی الثورة (المقدمات النظریه)، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، چاپ اول، 1988م
 همو، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، قاهرة، مکتبة مدبولی، 1981م
عبده، محمد، رسالة التوحید (مقدمه حسین یوسف الغزال)، بیروت، داراحیاء العلوم، چاپ ششم، 1406ه‍
 عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی‌هایی درباره آراء و اندیشه‌های نصر حامد ابوزید، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1380
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372
کرمی، مرتضی، بررسی آراء و اندیشه‌های محمد عابد الجابری، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1379
محمد صبحی، احمد، فی الکلام، بیروت، دارالنهضة العربیة، چاپ پنجم، 1405ه‍
النیفر، احمیدة، الانسان و القرآن وجهاً لوجه، بیروت، دارالفکر، چاپ اول،  1421ه‍
نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢۸ ‌ب.ظ ; شنبه ٧ شهریور،۱۳۸۸
تگ‌ها: سنت و نو معتزلیان و اسلام خواهی، و تجدد خواهی،
    comment نظرات (0)     لینک
+ معرفی معتزلیان معاصر
معرفی معتزلیان معاصر[1]
سعیده غروی
پژوهشگر
چکیده
پیدایش علم کلام در تاریخ اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی بوده و همین عوامل همواره باعث پویایی این علم بوده اند. همراه با ظهور علم کلام به تناسب تعدد آراء و عقاید کلامی، فرقه‌های متعدد و متکلمین زیادی ظهور کرده‌اند که بعضی از آنها به لحاظ ارائه عقایدی خاص و نیز تسلط به مباحث کلامی و توانایی پاسخگویی به شبهات مخالفین، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. از جمله این فرقه‌ها معتزله و از جمله متکلمین برجسته، قاضی عبدالجبار همدانی است. وجه ممیزه  این فرقه کلامی روی آوردن به تفسیر عقلانی آموزه‌های دینی، اعتقاد به آزادی اختیار انسان، عقیده به حسن و قبح عقلی و اعتقاد به عینیت ذات و صفات خداوند می‌باشد.
امروزه گروهی از نو اندیشان اسلامی، عمدتاً در کشورهای عربی به این جنبه مهم کار معتزله یعنی رویکرد عقلانی به مبانی دینی توجه کرده و ضمن الگوبرداری از آن سعی در حل مشکلات و معضلاتی دارند که اسلام در مواجهه با مدرنیته با آنها روبرو شده است. ظهور نومعتزلیان همزاد با آراء و اندیشه‌های محمد احمد خلف الله و پیروان او در مصر می‌باشد. حسن حنفی شاگرد احمد خلف الله، در میان معتزلیان معاصر تنها کسی است  که به جمع آوری و بررسی آراء کلامی به صورت مدون و منسجم پرداخته است. لذا می‌توان آرا ء او را بعنوان نماینده معتزله جدید در مقایسه با آراء عبدالجبار همدانی بعنوان نماینده معتزله قدیم قرار داد و از این راستا به چگونگی رابطه این دو گروه معتزلی پی برد.
واژگان کلیدی
سنت، عقل، اسلام خواهی، تجدد خواهی، نو معتزلیان
معرفی معتزلیان معاصر
معتزله نام آشنایی در حوزه علوم و معارف اسلامی است و بـه فرقه کلامی اطلاق می‌شود که ویژگی عمده آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه‌های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می‌ساختند. معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه‌های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.
استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به  کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه‌های ظهور این فرقه را می‌توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه‌های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد[2] و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری‌های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود (محمد صبحی، 1405ه‍، ج 1، ص 30-35).
از جمله فعالیت‌های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث‌های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه‌های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر و حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت می‌توان آن را عکس العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر  الهی  اگر چه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می‌شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله‌ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسف بار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند (اشعری، 1369 ه‍، ص 1-2).
امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می‌کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه‌های آن با مسائل جدید که به  دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه  حل‌ها و موضع گیری‌های مناسبی برای این مسائل بیایند.
پدیده اسلام خواهی که به خصوص در یکی دو قرن اخیر با فعالیت‌های بزرگان دینی در مناطقی از دنیای اسلام ظهور چشم گیری داشته، در کشورهای مختلف به گونه‌های متفاوت بروز کرده است. مثلاً در ایران تحت زعامت رهبران شیعی و مراجع تقلید طی سال‌ها مبارزه در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. هم زمان در کشورهای دیگر نیز جنبش‌هایی صورت گرفته که از آن تعبیر به «بیداری اسلامی» می‌شود.
سر سلسله این جنبش‌های عمدتاً تجدد خواهانه را می‌توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه‍)، معروف به افغانی دانست. تلاش‌های او در جهت بیداری اسلامی و ایجاد وحدت بین شیعه و سنی بسیار مؤثر بوده (عنایت، 1372، ص 79) و می‌توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه‌های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه‍) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می‌آید. خلاصه‌ای از آراء کلامی او را می‌توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می‌باشد اما در طول  زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» [3]. تلاش ‌های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می‌توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی (عبده، 1406ه‍، ص 18-20).
کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از دیگر عناصر اندیشه‌ای این جریان هستند که اینان را می‌توان پایه  گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره‌های مهم معتزلی معاصر می‌توان به این افراد اشاره کرد:
محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار).
البته قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی  با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت‌هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه‌های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه  حل‌های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار  آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می‌کردند که اسلام دین اختیار است (عنایت، 1372، ص 235). آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می‌پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان
اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.
در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب  و مقالات و سخنرانی‌های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی‌توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.
لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می‌ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت‌های سیاسی خویش به اندیشه‌های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این  جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت‌ها می‌پردازیم:
امین الخولی (1386ه‍ وفات)‍‍‍: در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به  عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می‌توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله ‌ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت‌های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه‍،  ص  118-119).
محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر
 قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه،  طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه‌های قرآنی دارد و آنها را به  گونه‌ای اسطوره‌ای توصیف می‌کند، چنین بر می‌آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.
البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله‌ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه‍،  ص 127).
محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه‌های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی‌های ممتاز او وجود اندیشه‌ای نظام مند در آثارش می‌باشد. او نوشته‌هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در  نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.
ویژگی دیگر او عبور از گفتمانهای حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب  «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله‌ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می‌باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة  خلدونیه  فی  التاریخ  الاسلامی»  در سال 1971  منتشر شد.(کرمی، 1379،  ص17،  18، 23، 35، 245، 247).
حسن حنفی (معاصر)[4]: متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در دودمانی مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می‌کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و ... در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال‌های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.
حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت‌های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می‌نهد و سه جبهه برای آن قائل می‌شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی          3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت‌های خارجی امت عرب مسلمان.
آثار و تألیفات حنفی
وی آثار خود را در سه سطح تقسیم بندی می‌کند:
 الف ـ  سطح علمی و تخصصی
  1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة   3ـ مقدمة فی علم الاستغراب
ب ـ  سطح فرهنگی
1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر.          2ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات
ج ـ  سطح عمومی و نوشته‌ها برای مردم
1 ـ الیسار الاسلامیة 2ـ الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3ـ هموم الفکر و الوطن (2 جلد).
در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می‌گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».
چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی‌‌اش را در جهت بسیج توده‌ها منعکس می‌کند.» (عدالت نژاد، 1380، ص 46). دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می‌خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل  گیری این جریان چنین می‌گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی‌های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.» (عدالت نژاد، 1380، ص 47).
او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می‌داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می‌کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده‌ای درباره آن می‌گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می‌کند.» (حنفی، 1981، ص 3-4).
او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می‌داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود (همو، ص 13). در نهایت در مورد این جریان می  گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و ... نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می‌باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است  عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده‌‌اش قادر بر انجام افعال خود می‌داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می‌دهد.»[5] (حنفی، 1981، ص14-15).
نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش‌های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه‌های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.
هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS  وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می‌برد (عدالت نژاد، 1380، ص 174-176).
آثار ابوزید شامل12یا13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی،5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می‌باشد. از جمله مهم‌ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی  التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170).                            
مسأله دیگری که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی‌توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده‌های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه‌های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک‌هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می‌توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده‌اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می‌نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی به نامند[6].
نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه‌های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می‌کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است.
منابع و مآخذ :
اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، النهضه المصریه، چاپ اول، 1369ه‍‍‍
حنفی، حسن، من العقیدة إلی الثورة (المقدمات النظریه)، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، چاپ اول، 1988م
 همو، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، قاهرة، مکتبة مدبولی، 1981م
عبده، محمد، رسالة التوحید (مقدمه حسین یوسف الغزال)، بیروت، داراحیاء العلوم، چاپ ششم، 1406ه‍
 عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی‌هایی درباره آراء و اندیشه‌های نصر حامد ابوزید، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1380
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372
کرمی، مرتضی، بررسی آراء و اندیشه‌های محمد عابد الجابری، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1379
محمد صبحی، احمد، فی الکلام، بیروت، دارالنهضة العربیة، چاپ پنجم، 1405ه‍
النیفر، احمیدة، الانسان و القرآن وجهاً لوجه، بیروت، دارالفکر، چاپ اول،  1421ه‍

سعیده غروی