فدک - اعتزال نو - بررسی ظهور گرایش‎های اعترالی نو در دوران معاصر
آخرین تغییرات : 2014-08-01تعداد بازدید : 464

بررسی ظهور گرایش‎های اعترالی نو در دوران معاصر


  1. بخش اول
  2. بخش دوم
  3. بخش سوم

بخش اول

مقدمه
توجه به اندیشه‎های معتزله در عصر جدید از قرن 19 میلادی آغاز شد و گروهی که می‌توان آنان را معتزلۀ جدید یا نو معتزله گرایان نامید برخی نظرات متکلمان معتزلی را احیا کردند. در جهان عرب توجه به آراء معتزله از ~شیخ محمد عبده~ آغاز شد و پس از او نیز ~احمد امین~ در نوشته‎های تاریخی و مقاله‎هایش اهمیت توجه به نظرات معتزله در دوران معاصر را یادآور گردید و به عنوان رئیس «انجمن تالیف، ترجمه و نشر» اقدام به انتشار برخی آثار عمده متکلمان معتزلی کرد. اما همزمان و شاید قبل از او جهان عرب نیز دستخوش تحولات مشابهی شد و برخی اندیشمندان از جمله ~شاه ولی الله دهلوی~، ~عبید الله سندی~، ~شبلی نعمانی=شبلی نعمانی=10834~، ~سید احمد خان~ و امیر علی برخی افکار و آراء مکتب اعتزال را مورد بحث قرار دادند. این دو جریان که بطور جداگانه در هند و مصر به وجود آمد بدون تاثیر و تاثر از یکدیگر نبود خصوصا اینکه شخصیتهایی مانند ~سید جمال الدین اسد آبادی~ در هر دو محل به فعالیت علمی پرداخت و با اندیشمندان معتزله گرایی جدید در هند و مصر آشنا بود. مباحثه او با سید احمد خان درباه طبیعت گرایی مشهور است. حداقل چیزی که می‌توان از این دو جریان گفت این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. آزادی هند و مصر از یوغ استعمار زمینه را برای معرفی و شناخت این دو جریان از یکدیگر فراهم نمود.
پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی
حدود هزار سال پیش، قبل از اینکه روشنفکران با خردگرایی اروپایی مواجه شوند، جامعه اسلامی تهاجم مشابهی را از سوی شیوه‎های فکری خارجی به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود. این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی که فرقه‎های مذهبی موجود که دارای پیشینه‎ای طولانی بودند، حملات متقابل فکری خود را علیه عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد. مکاتب فکری یهودی، مسیحی، ثنوی و الحادی روی پایه‎های محکم نظام‎های خود که با کمک اصول عقلی و عمدتا فلسفه یونانی آنها را بر پا کرده بودند ایستادگی می‌نمودند. بسیاری از کسانی که به دین اسلام روی آورده بودند به تدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه‎ای ناآگاهانه و تا اندازه‎ای هم آگانه انجام می‌شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن اسلام صورت می‌گرفت. (احمد امین: ضحی الاسلام، ص205. ) البته مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده بودند ولی اگر دقیق تر بگوییم در میان کسانی که به دین اسلام گرویدند، مؤمنان صادق بسیاری بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص داده بودند.
ظهور مکتب اعتزال
با توجه به چالش مزبور این افراد که مجهز به اسلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت به اسلام استفاده بردند. بر این اساس مکتب اعتزال پا به عرصه وجود گذاشت. پیروان این مکتب را «معتزله» به معنای «کناره گیرندگان» یا «جدایی طلبان» گویند. غالبا آنان را «متکلمان خردگرا» می‌نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت است و از «آزاد اندیشان اسلام» تا «متعصبان جزم گرای افراطی» را در بر می‌گیرد. کنت کراگ یکی از علمای شرق شناس آنان را «گروه برجسته‎ای از متکلمان ماجراجو» می‌نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر، آنان صرفا «نخستین متفکران اسلام» هستند.
اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می‌رسید که با وجود سادگی اولیه‎ای که داشت به حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق آید. این معتزله بودند که پاسخ به پرسش‎های تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی تر را برای جامعه اسلامی ضابطه بندی کردند. پاسخ‎های آنان جوانب دینی و نیز فرهنگی را در بر می‌گرفت. در اوج برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه ~مأمون=مامون=11010~ و جانشینان بلافصل او، دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نوافلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی هنرمندانه با اسلام دست یافت. اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته‎هایشان منقرض گردید. تنها استثنا یمن است که اهالی آن زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می‌دهد. شبلی نعمانی یکی از متکلمان بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی‎دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است. (علم الکلام اور الکلام (کراچی 1964 )، ص. 122)
ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در جهان عرب
در جهان عرب زبان این محمد عبده بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت معتزله را گرفت و ادامه داد. او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو و عرب مسیحی فرح آنطوان از استدلال‎های معتزلی بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه دشمن علم است. اما با وجود هم فکری آشکار عبده با برخی آموزه‎های معتزله، وی از ترس مخالفت افراد متعصب جرأت نمی‎کرد نام این مکتب را به نیکی ذکر نماید. هر چند وی در بخش زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تاکید قرار داد. نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین (1886ـ1954 م. ) هدایت کرد.
علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که وی در آن می‌زیست هم نقش داشت. تلاشهای محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی‎های قدرتمند بتوانند تحمل کنند. همچنین ثابت شد که نظر علی عبدالرازق درباره خصلت غیر سیاسی جامعه اسلامی اولیه امری پر خطر با عواقبی تلخ است. از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی ~طه حسین=طه حسین=10879~ درباره قصص قرآن کریم وقایعی علیه او روی داد. اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی ثمر نبود. تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد. احمد امین در دانشگاه ملی، ادبیات عرب درس می‌داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم انسانی را بر عهده گرفت. بدین ترتیب او در اینکه پیشتاز اندیشه آزاد در جدی ترین سرچشمه آن شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد. در عین حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام گردید. برای احمد امین معلوم شده بود که بدون زیربنای عقلی نمی‎توان دلیل موجهی برای دفاع از خود داشت. این دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد. عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل، همکاری وی با مستشرق سوئدی، هنریک نیبرگ بود که «کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره (1925 م. ) تصحیح و منتشر کرده بود. این نخستین مرتبه‎ای بود که پس از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس محققان قرار می‌گرفت. سابقا این گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای مخالفان معتزله اخذ می‌شد. بخشی از خدمات احمد امین در این زمینه ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت ساز تر از عوامل مذکور توصیفی بود که تجدد خواهان کشورهای اسلامی در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می‌آوردند.
ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در شبه قاره هند
معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه آنچه گفتیم می‌توانیم در یکی از تجدد خواهان قرن هجدهم یعنی شاه ولی الله دهلوی بیابیم. او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می‌کرد. اما عبیدالله سندی (1872ـ1944م. ) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی الله دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه‎های معتزلی اشاره نماید. برای مثال او به مسأله «ناسخ و منسوخ» اشاره می‌کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.
البته انگیزه رجوع ~عبید الله سندی~ به معتزله احتمالا موردی بسیار خاص است. هدف او این بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می‌کرد که آنان برده وار اسلام عربی را تحسین می‌کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قضیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام سایر ملل مسلمان تمام شده بود. عبید الله سندی که پیش از هر چیز یک ملی گرا بود اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می‌دانست. او می‌نویسد که در زمان مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه‎ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود. اعراب برای اینکه این پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان عربی پافشاری کردند. به همین علت است که ما اکثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت می‌دادند مبلغ استیلای اعراب می‌دانیم. اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به نزاع پرداختند. امام شافعی یکی از پیشگامان نمونه در تفوق اعراب بود. در مقابل او امام ~ابوحنیفه=ابوحنیفه=10674~ قرآن را مخلوق می‌دانست. امام بخاری نیز مشابه همین قضیه بود.
عبید الله سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند نا امید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود. خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف شاه ولی الله عناصر ایرانی و هندی را استشمام می‌کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت. بنابراین عبید الله سندی از نمونه آرمانی خود، شاه ولی الله، پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای واقعیات مسلم تجهیز نمود. وی مکتب فقهی حنفی را که کاملا در هند غالب بود یک مکتب «آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب تفسیر ملت هند از اسلام است. در مقابل، او مکتب «سامی» شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می‌کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هر دو اینها از جایگاه یکسانی برخوردارند.
محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته‎ای که درباره شاه ولی الله و عبید الله سندی تحقیق کرده است چنین نتیجه می‌گیرد که: «بطور خلاصه و با توجه به مسأله مخلوق بودن قرآن، مقصود مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید. از نظر مأمون اصرار سنت گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیزش درست تفکر عربی و ایرانی بود. از آنجا که این امر علیه منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع را با تمام توان دنبال می‌کرد. مولانا عبید الله سندی می‌گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای غیر عرب، که در علم و دانش کمتر از همتایان عرب خود نبودند، اعتقاد داشتند که کلمات قرآن مخلوق است. ایرانیان در کنار مأمون به نوعی تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه‎ای جنبش معتزله تجلی همین برتری بود».
عبید الله سندی برای اینکه بر نظر خود درباره حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره برداری کرد. به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب معتزله جدید نبود. او مسلک اعتزال را به منزله الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق تر و بهتر مکتب شاه ولی الله را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام «عجمی» بلکه از نوع صرفا هندی آن بود به خدمت گرفت. با وجود این شروع احیای معتزله را مدیون شاه ولی الله است.
مناسبات گرایش‎های اعتزالی نو در هند و مصر
اصولا اینکه عبید الله سندی به این صراحت توانست تمایلات معتزلی امام خود ولی الله را فاش سازد به سبب سید احمد خان (1817ـ 1898م. ) بود. در واقع از زمان او بود که تجدد خواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معتزله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده کرده اند. بنابراین اعتراف آشکار به هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است. در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می‌خواند. بنابراین به سختی می‌توان تصور کرد که نو معتزله گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است.
حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم «طبیعت گرایی» مد نظر قرار دهیم، حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به یکدیگر معرفی شوند اما تماسهای نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادسازی تدریجی سرزمینهای دو طرف روی داد موجب گردید که گرایشهای نو معتزله گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه‎ای به هم نزدیک شوند. مع ذلک ~گلدتسیهر~ در تحقیق خود درباره تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می‌کند: «امکان ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن از هند تابیده شده است. دلایلی وجود دارد حاکی از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم. این امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی‎سازد بلکه در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب مرسوم در قرون نخستین الهام می‌گیرند و یا لااقل می‌کوشند برای توجیه و دفاع از خود آنان را به منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به پیش کسوتان و پیش گامان هندی معاصر مراجعه نمی‎کنند».
سپس او در ادامه می‌گوید که یک تفاوت اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای انجام اصلاحات وجود دارد: «معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می‌کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاش‎های مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است. دیدگاه‎های کلامی برای آنان دارای اهمیت ثانوی است. آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی‎گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی تفاوت برخورد می‌کنند. ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته‎های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هر گونه تأثیر خارجی مبری است. جنبش مصر بر رفع تخلفات و سوء رفتارها پافشاری می‌کند نه به این علت که آنها مغایر با فرهنگ هستند و با عصر ما تناسب ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می‌باشند».
نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر
نظرات گلدتسیهر در این باره را حتی اگر کلی گویی هم تلقی کنیم نمی‎توانیم دقیق بدانیم. در واقع وی نسبت به هیچ یک از این دو گروه حق مطلب را ادا نکرده است. در مورد هند قطعا او دچار گمراهی شده است، زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجدد خواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی موجود بوده است. گلدتسیهر در آنجا که می‌گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می‌نماید. نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم. اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به زبان اردو می‌نوشت بررسی کنیم مسأله چندان روشن نیست. خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره تجددخواهان مصری بیان می‌کند در مورد شبلی نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده. با این وجود شبلی نعمانی بیش از مصلح نامی الازهر به احیای معتزله کمک کرد. علاوه بر آن شبلی نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه‎ای تردید به خود راه نداد. کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است. کتاب او با عنوان «المأمون» (نوشته سال 1894 میلادی) نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل «عصر المأمون» از فرید رفاعی (قاهره 1927) و «ابراهیم بن سیار النظام» از عبد الهادی ابو ریده (1946) که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای مضیق اشاعره، مکتب ارتجاعی که معتزله را ریشه کن کرد، روی برتافته است. وی مسایل متعددی را مطرح می‌سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای معتزله همراهی کرده است. در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلالهای معتزله، مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد.
روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون
شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می‌کرد. روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می‌خواست که اسلام را از درون احیا نماید. بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمند سازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد. .. . بود. او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می‌خواست عقاید اسلامی را با فلسفه (در این مورد فلسفه یونانی مآب) ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می‌گرفت. بر خلاف سر سید احمد خان، شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت، از آن آگاه بود و به آن عشق می‌ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد. نمونه‎ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.. .. . وی بعد از تلاشهایی که برای توانمند سازی علوم کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به سازماندهی مدرسه‎ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید. بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زود هنگامش «دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضا به «مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».
علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود. نشانه‎هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب «تاریخ تمدن اسلامی» (1906 م. ) ~جرجی زیدان=جرجی زیدان=10740~ می‌یابیم. شبلی از این کتاب به عنوان یکی از منابع آثارش استفاده برده بود. این کتاب آغاز تاریخنگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می‌اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ ساز احمد امین می‌شود که مکررا از جرجی زیدان نقل قول می‌کند.
(ادامه دارد ...)
(در بخش دوم به گرایش احمد امین به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی اشاره خواهد شد.)
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین : ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942.

 

بخش دوم

در بخش اول بررسی چگونگی ظهور اندیشۀ معتزلۀ نو در قرن بیستم به مطالبی چون؛ پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی و تأثیر آن بر ظهور مکتب اعتزال، ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در جهان عرب، ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در شبه قاره هند، مناسبات گرایش‎های اعتزالی نو در هند و مصر، نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر و روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون اشاره شد. در ادامه و در بخش دوم به گرایش ~احمد امین~ به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی پرداخته می‌شود.
نگرش ~احمد امین~ به خردگرایی معتزله
احمد امین به عنران یکی از پیشتازان ورود به عرصۀ تفکر متجدد، در نگرش خود نسبت به خردگرایی معتزله از یک طرف آن را به عنوان مدافعان اسلام ارج می‌نهد. هر گاه وی روی این نقش معتزله تاکید می‌ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاد اندیشی معتزله تنها یک مانع را می‌پذیرد و آن هم فرض پیشینی وجـــود خداونـــد و حـــدودی است که وحـــی الهی تعیین می‌نماید. «موضعی که یک متکلم اتخاذ می‌کند موضع مدافع وفاداری است که معتقد است قضایای مربوط به او در جهت طـــرفداری از حقیقت پیش می‌رود و لذا به دفاع ادامه می‌دهد. او دلایلی می‌یابد تا صحت باورهای او را اثبات و معلوم سازد». (ضحی الاسلام، ص18. )
اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می‌کند. اگر چه فیلسوف همیشه نمی‎تواند کاملا از نفوذ گذشته و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می‌دهد و بدون توجه به باورها نتیجه‎ای را که به آن نایل می‌آید اعلام می‌نماید. «مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی عادل است». (همان، ص. 18) اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش است که احمد امین به معتزله نسبت می‌دهد و این کار را هر زمان که می‌خواهد الگوی یک مسلمان «علمی» را شناسایی نماید انجام می‌دهد: «آنان به عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی تمام مسایل را بررسی نماید.. .. آنان هیچ حوزه خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن مجاز به آزادی عمل نباشند شناسایی نکردند». ( همان، ص. 68)
دلایل برتری کلام بر فلسفه برای ورود به اندیشه تجدد از نظر احمد امین
امین می‌گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم می‌نماید. از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم بلاغت است رشد کرده است. کلام نتیجه جریان ممتدی است که پرسش‎هایی را پشت سر هم مطرح می‌سازد. بر خلاف آن، فلسفه همچون محصولی حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می‌کنیم که کلام اگر چه برخی عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم اسلامی است. ولی فلسفه‎ای که ~کندی=کندی=11703~ و ~فارابی=فارابی=11255~ و ~ابن سینا=ابن سینا=11416~ به آن اشتغال داشتند نمی‎توانیم فلسفه اسلامی بخوانیم». (همان، ص20. )
بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای تحقیقات علمی می‌داند که هیچ مانعی را نمی‎پذیرد. از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه‎های او به شمار می‌آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه جذب یک سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که با شعار «چیدن و پیوند زدن» وی تطابق نداشت بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت. به همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام منتقل می‌نماید. دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می‌کند. اما این اشارات مکرر به محدودیت‎هایی که وحی تحمیل می‌کند تناقض را آشکار تر می‌سازد. (نگاه کنید به مقاله «ابتکار» در فیض الخاطر، ج. 5، ص. 156: «روش معتزله روش تفکر آزاد درباره حدود اصول دین و بحث و تحقیق درباره مسایل بود بطوری که عقل آزاد از هر چیز غیر از قید ایمان به خداوند و رسولش به آن می‌پرداخت»)
«آزاد سازی اندیشه» برای اینکه از برتری خارجی اجتناب بورزد متحمل خسارت خواهد شد. ترکیب در اینجا پیشی می‌گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی‎توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم تماما کلمات خداوند است: «با وجود متکلمان معتزلی، مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آنها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت یافت. در واقع علم کلام آمیزه‎ای از هر دو است با این تفاوت که هر فرد مسلمان وجهه آن را قوی تر از مطالعات فلسفی می‌یابد». ( ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 9) بی تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول اسلام نکردند. «فلاسفه با وجود فلسفه‎ای که داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین اسلام بودند. فلاسفه کاری با علایق مردم نداشتند و علاقه‎ای هم به زندگی عادی مسلمانانی که در میانشان زندگی می‌کردند نداشتند مگر زمانی که بحث و منازعه‎ای در می‌گرفت. از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند. معتزله به زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند».
مایه‎های تجدید حیات فرهنگی جدید در تفکر معتزله
بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه ترجیح دهد. در این باره وی می‌گوید: «به همین دلیل من با این نظر موافق نیستم که فلاسفه نقش معتزله را بر عهده گرفتند. در واقع فلاسفه هیچ گاه سلطه سنتی‎ها را به چالش نکشیدند. فلاسفه خدا را شکر می‌کردند که آنها را از دست این گروه در امان نگه داشته است. تنها آرزوی فلاسفه این بود که احساس خوشی که نسبت به تفکرات فلسفی خود درباره آخرت داشتند الی الابد پا برجا بماند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 205 ) در مقابل، معتزله پیشروی بسوی آینده و تجدید حیات علمی و فرهنگی مسلمانان را تشویق می‌کردند. «پس از واقعه تفتیش عقاید، آرمان‎های معتزله نیرو و توان خود را از دست داد و حدود هزار سال مسلمانان زیر نفوذ سنتی‎ها قرار گرفتند. این مسأله تا زمان تجدید حیات فرهنگی معاصر به طول انجامید که قطعا خصوصیات معتزله را نیز نشان می‌دهد: این احیای فرهنگی جدید شک و آزمایش را می‌شناسد که هر دو از روشهای معتزله است چنانکه در افرادی مانند نظام و جاحظ هویداست، به فرمانروایی عقل ایمان دارد، به اختیار و در نتیجه آن به مسئولیت بشر باور دارد و به آزادی بحث و تحقیق احترام می‌گذارد. در این احیای فرهنگی انسان با آگاهی از هویت شخصی خود زندگی می‌کند. اینها همه اصولی هستند که معتزله برایشان مبارزه کردند و مردند. تنها فرق بین آنها و تجدید حیات فرهنگی جدید این است که مکتب معتزله متکی به دین بود در حالی که احیای فرهنگی معاصر مبتنی بر عقل محض است.. .. و هیچ ارتباطی با دین ندارد بلکه از بسیاری جهات از قلمرو دین خارج می‌گردد». ( همان، ص. 207)
معتزله تکامل شخصیت بشر را ترویج دادند زیرا با طرح مفهوم جدیدی از خداوند، انسان را از خرافات رهانیدند. این مفهومی متعالی بود که در برابر عقیده تشبیه سنت گرایان ساده فکر که به یک خدای حاکم مستبد نشسته بر عرش باور داشتند مطرح شده بود. از آنجا که خدای مستبد آنان خود را مقید به مسئولیت‎های ناشی از عدل نکرده بود، لذا انسان به دلیل ضعفی که دارد در صدد طلب شفاعت از اجنه و افراد مقدس بر می‌آمد. (همان، ص. 191ـ197)
مفهوم جدید از خداوند رحیمی که به عدالت عشق می‌ورزد، روح تحقیق را زنده کرد و ذهن جوینده علمایی را که احمد امین به تبعیت از اقبال معتزلیان بزرگی مانند نظام و جاحظ را در صف مقدم آنان یاد می‌کند بارور ساخت. دورنمایی را که او از معتزله ترسیم می‌کند از عباراتی که بکار می‌گیرد آشکار است مانند «معتزله و محدثان» و «ابتکار و تقلید». توقعات او از احیای مکتب معتزله در نوشته‎هایش مکرر بیان می‌شود مانند این نکته که: «معتزله اندیشه را برانگیختند و آن را به انجام تحقیقات تحریک نمودند و آن را متوجه مشکلاتی کردند که قبل از آنان هیچ کس به آنها نپرداخته بود. آنان موضوعات بیشماری را در زمینه‎های کلامی و علوم طبیعی و سیاسی به بحث گذاشتند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 94) مشابه همین تاکید بر «روح علمی» را امیر علی در کتاب «روح اسلام» به تصویر کشید و نوشت: «علمای عالی قدر، اطبا، ریاضیدانان و مورخان برجسته و در واقع همه اهل فکر از جمله خلفا به مکتب معتزله تعلق داشتند».
احیای نوشته‎های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا
خدمات در خور تحسین احمد امین به تاریخ نگاری اسلامی، تصور درست و منصفانه را نسبت به عملکرد فکری معتزله بازگرداند. ولی او در اینجا متوقف نشد. احمد امین با این احساس که باید قدیمی بودن الگوی دوره عباسی را کم اهمیت قلمداد نماید و شفافیت ملموسی به آن بدهد خود را موظف به احیای نمونه ترین نوشته‎های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا کرد. او برای حمایت از دفاع پر شور و حرارتش از معتزله با ارائه یک نمونه عالی تصمیم گرفت که یکی از جالب ترین نمایندگان آنان یعنی ابوحیان توحیدی را دوباره احیا نماید. بنابراین ما مدیون شور و شوق با پشتکار فرد سخت کوش و خستگی ناپذیری مانند احمد امین هستیم که مصداق آن را در چاپ و نشر عالی کتابهای ابو حیان توحیدی مانند «کتاب الإمتاع و المؤانسه» (1939ـ1944م. )، سه جلد)، «الهوامل و الشوامل» (1951 م. ) و «البصائر و الذخائر» (1953م. ) می‌بینیم. اگر چه در کتاب «الهوامل و الشوامل» که متشکل از تبادل پرسش و پاسخ میان توحیدی و ~ابن مسکویه~ است، هم از لحاظ طول سخنان و هم مفاد فلسفی مطالب طرف ~ابن مسکویه~ دارای وزن و اهمیت بیشتری است مع ذلک غرض احمد امین از چاپ و نشر این کتاب شخص توحیدی بود. دلیل این امر هم این است که او توحیدی را یکی از بزرگترین نویسندگان کلاسیک عرب در زمینه زبان و ادبیات و هم از لحاظ فکری می‌دانست. دلمشغولی توحیدی تصور «انسان کامل» بود و دلیلش هم آن است که او با همه مشکلات مهم از نقطه نظر انسان مدارانه برخورد می‌کند. بنابراین توحیدی از نظر احمد امین نمونه عالی فردی است که به جنبش فرهنگ پذیری تعلق داشت یعنی زمانی که بحران عمومی تحقق مسلمانان در راه بود و مسلمانان باید خود را برای فشارهای روز آماده می‌کردند.
نوشته‎های جامع توحیدی از بسیاری جهات نماینده اوج «دوره قهرمانی» است که مکتب اعتزال نیز در همین دوره در نقطه اوج خود بسر می‌برد. با وجود این وی نتوانست ترکیبی از عقاید را به ما ارائه دهد. اگر چه معتزله بر سر اصول مهم پنجگانه با هم توافق داشتند اما آن یکدستی و وحدتی را که از یک مکتب فکری انتظار می‌رود از خود بروز ندادند و تلاش توحیدی نیز دور تر از آن است که یک «کتاب جامع کلامی» را از آن نوعی که سایر افراد با نبوغ معتزلی نوشته بودند تالیف کند.
جذابیت تفکر معتزله برای محققان اروپایی
بازنگری دوباره مکتب معتزله که جزو طبقه مشعلداران روح علمی قرار داده شده‎اند فقط برای مسلمانان جذاب نبود. رودی پارت آخرین فردی که قرآن را به زبان آلمانی ترجمه کرد در مقاله‎ای با عنوان «نظام به عنوان یک آزمایشگر» از ذهن جوینده آنان ستایش می‌کند: «از همان نگاه اول روشن می‌شود که ما دستاوردی داریم که به دلیل شیوه علمی آن از اهمیت والایی برخوردار است. این احساس زمانی تقویت خواهد شد که ما آن را با قطعاتی از مکتوبات جانورشناسی عصر میانه که از موضوعات مرتبط بحث می‌کند مقایسه نماییم». پارت پس از مقایسه با آلبرتوس ماگنوس سخن خود را چنین ادامه می‌دهد: «او در قلمرو علوم طبیعی بیشتر خودش را با مشاهده و تعیین هویت شناسانده است تا نظریه پردازی کردن. در مقابل آن نظام عمدتا نزد ما به عنوان یک فیلسوف طبیعت و متکلم نظریه پرداز مشهور است».
معتزله نو در میانۀ اندیشه‎های سکولاریسم و سنت گرایی
از نظر محققانی که هنوز خود را وقف تحقیق درباب اعتزال می‌کنند از قبیل آلبرت نادر یا محمد ابو زهره (در «تاریخ المذاهب الاسلامیه») به نظر می‌رسد، به محض اینکه آزادی اندیشه در سرزمین‎های اسلامی غل و زنجیر سنت گرایی را شکست، جذابیت مکتب اعتزال به عنوان ابزاری برای فرهنگ پذیری کاهش پیدا کرد. در جایی که دنیویت و سکولاریسم به منزله یک عقیده رسمی یا نیمه رسمی استقرار یافت، الگوی مکتب معتزله دیگر یکسره فایده خود را از دست می‌داد یا لااقل تا آن حد که دنیویت نهادینه شده مورد چالش قرار می‌گرفت یا نمی‎گرفت چنین می‌شد. در جوامع اسلامی که از سکولاریسم تبری می‌جویند و در راه توانفرساتری(زیرا این راه را بد تعریف کرده اند) بسوی یک نظم اسلامی اصیل گام بر می‌دارند، قطعا مکتب معتزله به خدمات خود به عنوان یک منبع الهام ادامه خواهد داد. تا زمانی که به این مرحله برسیم نو معتزله گرایی همیشه زمینه‎ای برای فعالیت، لااقل برای توجیه آزادی اندیشه پیدا خواهد کرد. با توجه به این نگرش شاید ما حتی مجاز به بیان این مطلب هم باشیم که همین اهمیتی که به مکتب اعتزال می‌دهیم، حاکی از فقدان آزادی اندیشه یا مخالفت با آن در همان جامعه اسلامی خاص است. زهدی جار الله در کتابش «المعتزله» این موضوع را با موشکافی بسیار مورد تاکید قرار داده است: «اگر نیروهای ارتجاعی در اروپا می‌توانستند جنبش خردگرایی را نابود کنند چنانکه مرتجعان در اسلام این کار را با معتزله کردند، این تمدن بزرگ اروپایی به وجود نمی‎آمد. (جارالله، المعتزله، ص266. ) از نظر ما اهل سنت مکتب معتزله چیزهای زیادی دارد که ما نمی‎توانیم بپذیریم مثل جزئیات بسیاری از نظراتشان، مغالطات فلسفی و منازعات سوفیست گونه شان.. .. اما یک چیز هست که جز تحسین کاری نمی‎توانیم بکنیم چیزی که باید آن را تأیید کنیم و آن را سرمشق قرار دهیم و آن روح آنهاست.. .. روح آنها که به نحوی جسورانه انتقادی و رهایی بخش است و به فلسفه عشق می‌ورزد، طالب اعتدال و تجدد است، عقل را بسیار می‌ستاید، آزادی را تقدیس می‌کند و اصل توحید را از تفاله تشبیه تطهیر می‌سازد. چقدر ما به این روح نیازمندیم، چقدر ما به تجدید حیات آن نیازمندیم تا وقتی که نیروی تازه و امید نوی در ما پدید آید که بتوانیم مشکلات کنونی خود را به کمک آن حل و فصل نماییم». (همان، ص264. )
احمد امین مسیر استدلالی مشابهی را پیش گرفت تا حکم زیر را درباره نقش متکلمان خردگرا صادر نماید: « به نظر من پایان کار معتزله یکی از بزرگترین فجایع برای مسلمانان بود، فاجعه‎ای که مسلمانان خود به سر خود آوردند». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 207) در هر حال کسانی که به راه حلهای ساده انگارانه قانع نیستند، مقصود از راه حلهای ساده انگارانه باز گشت به شیوه‎های صاف و ساده زندگی یا تفکر صدر اسلام و یا برعکس رها کردن مصممانه همه پیوندهای مذهبی است تا دچار الحاد نظری یا عملی شوند، اینها خواهند توانست از رهگذر تلاشهایی که برای هماهنگی تحت هدایت متکلمان اولیه مسلمان انجام می‌گیرد منبع الهامی برای ترکیبهای جدید و یا لااقل روش یا روحیه و نشاطی یابند که آنان را به انجام این تحقیقات تشویق کند.
علاقه مشترک روشنفکران مسلمان اهل سنت است که می‌خواستند خط سیر آشتی جویانه خود یعنی راه میانه‎ای را ایجاد کنند تا از قطب بندی بد شگونی که جامعه از سوی سکولارهای تند رو و احیا گران نه چندان روشنفکر به آن سمت سوق داده می‌شد جلوگیری نمایند. مکررا گفته می‌شود که حلقه‎های فکری امروز شباهت بسیاری به حلقه‎های فکری اوایل دوران معتزله دارد. آنان در زمانی که عناصر میانه رو از یک طرف سخت از سوی ادبای بی سواد و از طرف دیگر از سوی رافضیان و قرامطه افراطی سخت تحت فشار بودند خواستار تجمع و صف آرایی آنان شدند. با در نظر گرفتن قضیه فوق، استفاده از نام معتزله در میان طلبه مسلمان هند و جاهای دیگر آن طور که دانکن مک دانلد فکر می‌کرد گمراه کننده و غیر تاریخی نبود.
(ادامه دارد ...)
(در بخش سوم به بررسی مطالبی چون: مکتب معتزله همچون عامل اتحاد، مناسبات معتزله و تشیع، موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین، گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش علی (ع)، تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا و نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت اشاره خواهد شد.)
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین: ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942.

 

 

بخش سوم

در بخش اول و دوم بررسی چگونگی ظهور اندیشۀ معتزلۀ نو در قرن بیستم به مطالبی چون؛ پیشینۀ رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی و تأثیر آن بر ظهور مکتب اعتزال، ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در جهان عرب، ظهور گرایش‎های اعتزالی نو در شبه قاره هند، مناسبات گرایش‎های اعتزالی نو در هند و مصر، نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر و روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون، گرایش احمد امین به معتزله و تلاشهای وی برای نفکر خردگرای اعتزالی اشاره شد. در ادامه و در بخش سوم به بررسی مطالبی چون: مکتب معتزله همچون عامل اتحاد، مناسبات معتزله و تشیع، موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین، گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش ~امام علی علیه السلام=امام علی علیه السلام=12743~، تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا و نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت اشاره می‌شود.
مکتب معتزله همچون عامل اتحاد
ساختار فرا فرقه‎ای مکتب اعتزال یکی دیگر از عناصر مهمی است که موجب گردیده است تا نو معتزله گرایی توقعات زیادی را در میان تجدد خواهان به وجود آورد. مفهوم «المنزله بین المنزلتین» که معتزله با آن نظرات مختلف مخالف را با هم آشتی می‌دادند به دلیل روح تجدد خواهی آن جالب توجه است. بر اساس تعالیم مرجئه که یکی از مکاتب فکری اسلامی است، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود بی تردید گناهکار است ولی مسلمان باقی می‌ماند. در مقابل این عقیده جنبش ~خوارج~ چنین گناهکارانی را مرتد می‌دانستند. در اینجا معتزله موضع میانه‎ای را گرفتند که از نظر بسیاری افراد روی شکاف میان این دو موضع افراطی پلی برقرار می‌کرد و با وجود احادیثی از پیامبر (ص) از قبیل «خیر الامور اوسطها» می‌شد حمایت مردم را نیز بدست آورد.
با شروع نمونه فوق سرانجام معتزله موفق شدند نظامی ایجاد کنند که می‌توانست به منزله جایگاه مشترکی حتی میان دو قطب عالم اسلام یعنی شیعه و خوارج باشد که به نظر می‌رسید خیلی از هم دورند، اگر چه نمی‎توان آن را اساسی برای تجدید روابط حسنه تلقی کرد. گرایش کلی تجدد خواهی آن است که به نزاع دیرینه میان شیعه و سنی خاتمه دهد. از آنجا که این گونه اختلاف فرقه‎ها بیشتر ریشه در وقایع سیاسی و برخوردهای شخصی در گذشته‎ای دور دارد تا در مسایل کلامی لذا در نگاه اول چنین تجدید روابطی آسانتر از برقراری روابط حسنه میان کلیساهای مختلف مسیحیت به نظر می‌رسد.
در واقع گاهی ادعا می‌شود که جمال الدین افغانی به مذهب شیعه تعلق دارد. خط مشی این جلودار تجدید حیات اسلامی بی تردید نشان می‌دهد که او عاری از تعصبات فرقه‎ای بود. ~سید احمد خان~ در اصل سنی ولی ~امیر علی~ شیعی بود. این دو به عنوان اصحاب معتزله جدید دارای پایه و اساس مشترکی بودند مانند معتزله عراق در دوران گذشته که از هر دو گروه آمده بود، و لویی گارده درباره آنان چنین می‌گوید: «گروه سوم گروه آشتی و مصالحه است که در هر حال یک گروه سیاسی محسوب می‌شد. معتزلیان کلامی یا نظری این نام را که بخوبی معرف موضع فکری آنان است از واژگان سیاسی به امانت گرفته بودند».
تحقیقات قابل تأمل احمد امین درباره تشیع در «فجر الاسلام» اولین کتاب از سلسله کتابهای تاریخی او خطرناک از آب در آمد. او در سال 1931 در رأس یک هیأت مصری به عراق رفت. در این سفر از او دعوت به عمل آمده بود تا در سخنرانی یک روحانی شیعی شرکت نماید. این شخص روحانی از فرصت استفاده کرد و خطابه‎ای تحریک آمیز با حملاتی علیه احمد امین ارائه داد. وقتی خشم مردم به نقطه اوج خود رسید برای حفظ امنیت اعضای هیأت، آنان را به سرعت از در عقب بیرون بردند. برای دانشمندی مانند احمد امین که عاری از هر گونه فرقه گرایی بود این واقعه تجربه دردناکی محسوب می‌شد. او بدرستی به این نکته اشاره داشت که در مطالعات تاریخی‎‎اش به اندازه شیعیان از اهل سنت نیز انتقاد کرده است. در عین حال وی احساس تمایل شدیدی می‌کرد که بی طرفی خود را مؤکدا بیان کند و عدالت کامل را نسبت به همه رعایت نماید. بعلاوه، این خواسته روح زمان او نیز بود که ~محمد حسنین هیکل~ روزنامه نگار برجسته مصری و نویسنده مشهور کتاب «حیات محمد(ص)» از آن با عنوان «تفکر آشتی جویانه اسلام» آگهی داده بود. این برداشت به امام غزالی112 و به دورانی جدید تر به شاه ولی الله دهلوی بر می‌گردد که «تطبیق» (به اصطلاح او یعنی «آشتی جویی») را موضوع اصلی کار خود قرار داده بود. ( عبید الله سندی، فلسفه، ص. 36) بدینسان این دایره یک دور کامل می‌زند و ما یک بار دیگر به مکتب اعتزال بر می‌گردیم.
مناسبات معتزله و تشیع
گرایشهای غالب تشیع تقریبا در تمامی مسایلی که با عقیده امامت مرتبط نیست به معتزله نزدیک است. متکلمان شیعه حتی برای خود عنوان «عدلیه» را بر گزیدند و این نامی است که در اصل معتزله آن را بکار می‌بردند. بسیاری از شیعیان حتی علی (ع) و ائمه (ع) را بنیانگذار مکتب معتزله می‌دانند و در حالی که نویسندگان شیعی در نوشته‎های خود عقاید مکتب اعتزال را مکررا بیان می‌کنند، غالبا این عقاید را به یکی از ائمه منسوب می‌سازند. مخصوصا شاخه زیدی تشیع بیشتر و محکم تر از امامیان به عقاید معتزله توسل جسته اند. پایه گذار این مذهب زید، نوه حسین بن علی (ع) بود که نزد ~واصل بن عطا=واصل بن عطا=11030~ از رهبران آغازین مکتب اعتزال درس خوانده بود. در طول آخرین مراحل دوران اعتزال، مکتب بغداد بیش از پیش با مذهب زیدیه ممزوج شد. زهدی جار الله آنجا که می‌گوید معتزله پس از اینکه تحت تعقیب قرار گرفتند و از سرزمین اهل سنت بیرون رانده شدند و در سرزمینهای شیعه پناه گرفتند ولیکن در گوشه نشینی مانند بیگانگان زندگی می‌کردند مقصودش همین زیدیه است. (زهدی جار الله، پیشین، ص. 264)
خاور شناسان توقع دارند به محض اینکه گنجینه‎های ادبی زیدیه راحت تر در دسترس قرار بگیرد، اطلاعات بیشتری درباره مکتب اعتزال پیدا کنند. کتاب «طبقات المعتزله» نوشته احمد بن یحیی بن المرتضی، یکی از امامان زیدیه، در سال 1961 تصحیح و منتشر شد. علاوه بر آن باید تصدیق کرد که همین ابن المرتضی نیروی آمیزش مکتب معتزله با سایر مذاهب را نمی‎ستود. بلکه او از اینکه در میان خوارج و روافض، اصحاب معتزله وجود داشتند، ناخشنود بود. در هر حال آثار متعلق به عقاید شیعه نوشته‎های معتزله را به دو بخش اصلی تقسیم می‌کند: نخستین بخش شامل فصلهایی درباره «توحید» است و دومین بخش آن موضوعاتی است که درباره عدل به بحث می‌پردازد و ضمن اینها به توصیف امام پنهان نیز توجه دارد به نحوی که گویی این عقیده متعلق به گروه طرفدار توحید و عدل است که در واقع یکی از رایج ترین نامهای معتزله نیز هست.
در اینجا نباید فراموش کرد که مکتب معتزله بصره حامی علی (ع) (یعنی به عنوان شخص برتر از ابوبکر) بود. در دوران حکومت مأمون، این مکتب نفوذ غالبی بدست آورد و در کنار عقیده به مخلوق بودن قرآن، علی (ع) نیز بهترین مخلوق بعد از محمد (ص) اعلان شد. مطمئنا اظهارت مونتگمری وات را وقتی می‌گوید «معتزله با اصل عدل بهترین چیزی که در تفکر خوارج وجود داشت در اختیار خود گرفتند» نباید چندان جدی گرفت، زیرا این اصل منحصر به گروه خاصی از جامعه نبود و این هم تنها خدمت ارزشمند خوارج به اندیشه اسلامی نبود.
گرایشهای خردگرایانه معتزله که در تشیع محفوظ باقی مانده بود، نوعی آزاد اندیشی را به وجود آورد که ممکن است مشارکت جدی روشنفکران شیعی در نهضت تجدد خواهی را توجیه نماید. مهمترین نمونه شخصیت‎هایی از این نوع پدیده، امیر علی بود، و در اواخر عصر عباسی نیز نبوغ قاضی عبد الجبار یکی از بزرگترین متکلمان معتزلی دوره متأخر و نویسنده کتاب «شرح الاصول الخمسه عند المعتزله» که گرایشهای شیعی در آثار او نمایان است. به دلیل روح شورش طلب خوارج علیه زمامداران، متکلمان متعددی در میان آنان ظهور کرد که بطور کلی با عقاید مذهب رایج اهل سنت به مخالفت برخاستند. بدین ترتیب آنان سنت آن دسته از اصحاب با تقوای معتزله را ادامه دادند که نگاهشان به احادیث، بسیار انتقادی بود و دیدگاه مشابهی نسبت داشتند. ( ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 337)
موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین
دیدگاه عمومی اهل سنت این است که نصب امام برای «انسانها» واجب است و از نظر شیعیان (امامیه و اسماعیلیه) نصب امام برای «خداوند» واجب است و در هر دو مذهب مبنای اطاعت، سنت است. در اینجا تلاش معتزله برای آشتی میان دو مذهب این برداشت را به دنبال داشت که نصب بر انسانها واجب است ولی این وجوب مبتنی بر عقل است و برخی نیز استدلال کردند که مبنا تا اندازه‎ای عقل و تا اندازه‎ای اطاعت از سنت است. ( همان، ج. 3، ص. 92 )احمد امین مسأله بحث از حق خلافت را کنار گذاشت و آن را در تعیین دورنمای آینده جامعه اسلامی بی ارتباط دانست. (ظهر الاسلام، ج. 4، ص. 48) اما برای نیل به مقاصد عملی، این مشکل همچون گذشته امروز نیز باید به نوعی حل و فصل گردد. در کشورهای متنوع اسلامی غالبا به سبب بی احترامی شیعیان به ~ابوبکر=ابوبکر=10666~ و ~عمر=عمر ابن خطاب=10922~ و ~عثمان=عثمان=11604~ به کشمکش میان شیعه و سنــی دامــن زده می‌شود. قرنهای متمادی این امری عادی در میان شیعیان بود که از خلفای راشدین دوران اولیه اسلامی که مورد تکریم و احترام بودند انتقاد کنند. تنش‎های ناشی از این موضوع روابط حسنه میان این دو گروه را مشکل می‌سازد.
معتزله نشانه‎هایی را به منظور راهنمایی برای حل این مسأله ایجاد کردند که، اگر بخواهیم تشیع را هم دخیل کنیم، در تعالیم زیدیه نیز وجود داشت. معتزله آن گونه که شیعیان باور دارند خلفای نخستین یعنی ابو بکر و عمر را غاصب نمی‎دانند. واصل بن عطا و به همراه او همه پیروان معتزله خلافت ابوبکر را مشروع می‌دانستند. واصل درباره این مسأله که از میان ابوبکر و عمر و علی (ع) کدامیک استحقاق خلافت داشتند اظهار نظری نکرده است ولی استحقاق علی (ع) بر عثمان را پذیرفته است. این دقیقا موضع امیر علی نیز هست که در بسیاری موارد برای ابوبکر و عمر احترام زیادی قایل شده است: «عثمان نه زیرکی ابوبکر و نه قوه هوشیاری و خلق و خوی عمر را داشت. خوشرویی و خوش قلبی صاف و ساده، او را تبدیل به ابزاری نرم شدنی در دست خویشاوندانش کرده بود».
گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش علی (ع)
ارزیابی مترقیانه‎ای که معتزله از علی (ع) داشتند نیز قبلا مورد اشاره قرار گرفت. از نظر احمد امین اعطای چنین امتیازی به تشیع برخاسته از تمایل حصول هماهنگی و سازش بین فرقه‎ها و ناشی از یک تحسین واقعی نسبت به مردی بود که سرنوشت او به نحوی جدایی ناپذیر با سرنوشت پیامبر اکرم (ص) پیوند خورده بود». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 295) از این رو نه تنها شیعیان بلکه اهل سنت نیز او را دوست دارند و به او احترام می‌گذارند. با وجود این ادامه رویه معتزله برای غلبه بر کشمکشهای فرقه ای، از یک طرف به معنای پذیرش ابوبکر و عمر از سوی شیعیان و از طرف دیگر به معنای تأکید مجدد بر نقش و شخصیت نمونه علی (ع) از سوی اهل سنت است.
تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا
~محمد اقبال لاهوری=علامه محمد اقبال لاهوری=10910~ تفکر دینی را در مسیری احیا کرد که تا حد زیادی با مسیر معتزلیان جدید پیش از وی متفاوت است هر چند او برای آمیزش این دو گروه به سنت مکتب اعتزال متوسل شد: «اقبال نه تنها عاشق خود پیامبر بلکه شیفته اهل بیت او خصوصا پسر عمو و داماد او علی (ع) نیز بود. علی (ع) خلیفه چهارم و در سنت اسلامی یکی از شخصیتهای مهم بود.. ... معنای اسامی مختلفی که به آنها نامیده می‌شود مانند حیدر، مرتضی، کرار و غیره در فصل دهم از کتاب «اسرار خودی » بیان می‌گردد و در اشعار اقبال نام علی یا حیدر نشانه و رمزی برای فقر معنوی می‌باشد که نیروبخش شخصیت انسانی است. حیدر رزمنده‎ای است که در مقابل کفار خیبر می‌جنگد و تبدیل به الگوی انسان کامل می‌شود».
اما در عین حال اقبال مفهوم مهدویت را غیر اسلامی خواند. در واقع او «روح فرهنگ اسلامی» را همچون روح شورش علیه اندیشه مهدویت که یکی از ارکان ضروری تشیع است در نظر می‌گیرد. اقبال با رد نظر اشپنگلر درباره طبقه بندی اسلام در کتاب «سقوط غرب» می‌گوید: «در این زمینه اشپنگلر ارزش فرهنگی اندیشه ختم نبوت را در اسلام درک نمی‎کند. بی تردید یکی از خصوصیات مهم فرهنگ مجوسی، نگرشی جاودانه نسبت به انتظار و انتظار دائمی برای آمدن فرزندان زاده نشده زرتشت یا نجات بخش موعود و یا فارقلیط در انجیل چهارم است.. ... ~ابن خلدون~ با نگاه خاص خود به تاریخ از این ادعا که پایه‎های عقیده‎ای مشابه به اندیشه مجوسی در اسلام یا لااقل اثرات روانی آن، که تحت فشار تفکر مجوسی در اسلام پدیدار شده در وحی موجود می‌باشد مورد انتقاد قرار داد و به باور من سرانجام آن را نفی کرد و در هم کوبید.
نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت
احمد امین به تبعیت از مسیر استدلالی اقبال ضدیت با مهدویت را بسط داد و در کتابچه خود «المهدی و المهدویه» به آن پرداخت. مسأله خلافت و امامت بدین نحو که هست صرفا با تغییر ترتیب حق تقدم حل و فصل نمی‎شود. واگذاری یک جایگاه جدید به عمر و علی (ع) تنها یک بخش از قضیه را می‌سازد. اما بخش دیگر که مسأله نظام حکومتی است یکی از مسایلی بود که در میان معتزله بر سر آن کمترین اتفاق نظر وجود داشت. این مسأله جانشینان جدید آنان را قادر ساخت تا کم و بیش اندیشه‎های دموکراسی غربی را با خاطر جمعی بپذیرند و یا در مسأله خلافت از رهنمودهای خوارج پیروی نمایند.
احمد امین از موضع خوارج هواداری کرد و در نقد اصول عقاید شیعه شعار مشهور آنان «و لو کان عبدا حبشیا» استفاده کرد: «مستحق ترین افراد برای حکومت، شایسته ترین آنان است، حتی اگر غلام حبشی باشد. هیچ فرقی میان اولاد پیامبر (ص) و فرزند یک نجار یا یک سلمانی نیست». ( ضحی الاسلام، ج. 3، 299 ) احمد امین به آن گروه از معتزله اشاره می‌کند که تحت تاثیر خوارج اصل و نسب قریشی را برای مقام خلافت رد می‌کنند. (همان، ص. 78) به دلیل همین احیای تفکر خارجی است که ما به همبستگی این مکتب کوچک و مکتب معتزله توجه خاصی نشان داده ایم. خردگرایی مکتب اعتزال گروههای بسیار متخالف را بر سر تعدادی از نکات عمده گرد هم جمع آورد. اما در عین حال ورود اختلافهای لا ینحل در مفاهیم شیعی و خارجی بشدت ظرفیتهای همبستگی این دو را محدود کرد در حالی که اگر جذب فکری معتزله منحصر به مکتبهای عمده اسلامی اهل سنت شده بود این ظرفیتهای همبستگی را می‌توانست به ثمر رساند.
خاتمه
به عبارت دیگر خرد گرایی معتزله در حذف اختلافات فرقه‎ای ناشی از رقابتهای تاریخی به علت قابلیت کاربرد عقل امری نوید بخش بود. اما همین خردگرایی در زمانی که وارد قلمرو عرفان می‌گردد که عقل در آنجا کاربرد ندارد آمیزش فرقه‎ها را دچار پیچیدگی می‌سازد. بنابراین حتی نیروی انسجام بخش معتزله که دارایی بی همتای این مکتب است، تبدیل به یک مانع اصلی می‌شود بدین معنا که تایید عقل در یک حوزه ظاهرا تکلیفی ایجاد می‌کند که محدود شدن آن را در حوزه دیگری که عقل بکار برده نمی‎شود مشکل می‌سازد. اما این بحث مستلزم بحثهای مفصل تر و جداگانه‎ای است. این نوشتار را با دعایی خاتمه دهیم که بی تردید مبین خواسته‎های عمومی مسلمانان است ولیکن مشخصه اصلی آن، تاکید خاصی است که نو معتزله گرایان بر آن دارند. احمد امین پیشگفتار آخرین کتاب خود به نام «ظهر الاسلام» را که در سال 1055 پس از مرگ وی منتشر شد با عبارات زیر به پایان می‌رساند: «الهی.. .. وحدت مسلمانان را به آنان باز گردان و مکاتب فکری مخالف را به یکدیگر نزدیک گردان»
منابع :
    1- Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی
    2- علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ابوحیان توحیدی. تهران: طرح نو، 1374
    3- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام نوشته محمود عباس، قاهره 1955.
    4- امیر علی. روح اسلام. ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور. مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1366.
    5ـ احمد امین: ضحی الاسلام، ج. 3، چاپ سوم، قاهره،1964.
    6- علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین،قاهره 1948
    7ـ شاه ولی الله، اور اونکا فلسفه، لاهور، چاپ دوم 1949.
    8ـ عبید الله سندی: شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک، لاهور 1942

 

دانشنامه اسلامی طهور


   

2000-2016 CMS Fadak. ||| Version : 4.2-b1 ||| This page was produced in : 0.001 Seconds