اندیشه سیاسی مجموعه‌ای منسجم و کلی از ایده‌ها، ابزارها و راهکارها در ارتباط با سیاست است که بر پایۀ استدلال و روش شناسی معینی بنا شده است.
اندیشه‌ای که از وحی نشات گرفته و شامل آن بخش از تعالیم اسلام می‌شود که هدایت جامعه برای تعیین سرنوشت مشترک در زندگی جمعی و شیوه‌های همگانی و آگاهیهای لازم در این زمینه را ترسیم می‌کند.
سوال: ایا دین باید در مورد سیاست نظریه سیاسی داشته باشد؟
پاسخ :
1- اگر دین اسلام جامع و کامل است نمی‌تواند نسبت به این امر مهم نظریه نداشته باشد
2- تاریخ اسلام گواهی بر پذیرفتن اصل تشکیل حکومت اسلامی است
الگوهای تاریخی آرمانی نظام سیاسی اهل سنت
حکومت نبوی بمدت 10 سال
دوران حکومت خلفای راشدین بمدت 30 سال
روشهای انتخاب خلیفه در نظام سیاسی خلافت
اهل حل و عقد
استخلاف
شورای محدود
بیعت اکثریت
الگوی تاریخی آرمانی نظام سیاسی شیعه
حکومت نبوی بمدت 10 سال
حکومت علوی حدود 5 سال
حکومت ولائی امام حسن بمدت 7 ماه
تجربه حکومت‌های اهل سنت
بعد از دوره آرمانی
1- حکومت امویان در قالب نظام خلافت
2- حکومت عباسیان در قالب نظام خلافت
3-دوران امپراتوری عثمانی
4-حکومت‌های مستقل سلطانی بعد از تجزیه نظام خلافت و الغای ان مانند کشورهای عربی
5- حکومت‌های مستقل غیر سلطانی بعد از تجزیه نظام خلافت مانند ترکیه
در مورد این نظامهای سیاسی اصل استیلا مبنای مشروعیت حاکمیت بوده است ولی در مورد ترکیه و برخی از دول اسلامی روشهای مدرن مورد توجه قرار گرفته و مشروطه یا جمهوری مد نظر بوده است
تجربه حکومت‌های شیعی
بعد از دوره آرمانی
1- حاکمیت مقطعی سلاطین شیعی در دوره ال بویه بر اساس سلطنت سلطان ذی شوکت شیعه
2- حاکمیت سلاطین شیعه در عصر صفوی و قاجاریه بر اساس نظریه سلطنت ماذون
3- نظریه مشروطه سلطنتی
4- جمهوری اسلامی بر اساس نظریه ولایت فقیه
سوالات اساسی فقهای شیعه در رابطه با حکومت
در عصر غیبت امام زمان (ع) آیا تشکیل حکومت بنام اسلام بدون حضور امام جایز است یا نه ؟
ودر صورت تشکیل چنین حکومتی با توجه به شکل حکومتها که به صورت سلطنتی بوده است‘ میزان همکاری با این سلاطین چگونه است؟
اگر حکومتی به نام اسلام تشکیل گردد و بجای امام عادل‘ شخص جائر بقدرت برسد تکلیف چیست؟
در پاسخ به این پرسش‌ها سه نظریه شکل گرفت
الف. همچنان هر حاکم غیر معصوم جائر است و هر نوع یاری رساندن به وی حرام
ب. باید بین حاکم عادل و جائر فرق قایل شد، با حاکم عادل می‌توان همکاری کرد.
ج. قدرت و حکومت پادشاه عادل مشروع است.
نظریه‌های سیاسی عصر غیبت از منظر فقها
1- تعطیل حکومت شیعی در عصر غیبت
2- پذیرش سلطنت سلطان ذی شوکت شیعه
3- سلطنت سلطان ماذون در عصر صفوی و قاجار
4-نظریه سلطنت مشروطه
5- تشکیل حکومت با ولایت فقیه جامع الشرایط
6- سایردیدگاهها ونظریات فقها مانند (نظریه خلافت مردم،شهادت انبیا)
ادله تعطیلیون
ابومسلم خراسانی به امام(ع) پیشنهاد قیام کرد و اظهار داشت: من مردم را به دوستی اهل بیت: دعوت می‌کنم. کسی بهتر از شما برای حکومت نیست، اگر مایل باشید من با شما بیعت می‌کنم؛ امّا امام با بینش خاص خود به او پاسخ منفی داده و فرمود: «مَا اَنْتَ مِنْ رِجَالِی وَ لَا الزَّمَانُ زَمَانِی؛ تو از یاران من نیستی و زمان هم برای [قیام] من مناسب نیست.»
ینابیع المودة، سلیمان بن ابراهیم قندوزی، نشر دارالاسوه، ج3، ص161؛ الامام جعفر الصادق(ع)، عبدالحلیم الجندی، ناشر، المجلس الاعلی للشئون الاسلامیة القاهرة، ص75.
حدیث امام صادق
” عن عمر ابن حنظله :فقلت جعلت فداک ان خرج احد من اهل بیتک قبل هذه العلامات انخرج معه ؟قال لا“
عمر ابن حنظله از امام صادق سوال می‌کند اگر فردی از اهل بیت شما قبل از ظهور علامات قیام نماید آیا با او همکاری کنیم‘ امام جواب منفی می‌دهند . .
( وسایل الشیعه ‘ج15‘روایت 19970)
”عن ابی جعفر علیه السلام انه قال کل رایه ترفع قبل رایه القائم فصاحبها طاغوت“.
یعنی هر پرچمی برای قیام،قبل از پرچم امام زمان برافراشته شود‘ برافرازنده آن طاغوت است.
(مستدرک الوسایل‘ج11‘روایت 12364)
نقد نظریه تعطیل
البته این روایات توسط علماء توجیه گردیده و به موارد خاص حمل گردیده است و منظور این نوع روایات قیامها و پرچم‌هایی است که تحت عنوان حضرت مهدی و ادعای مهدویت شکل گیرد.(عمید زنجانی‘فقه سیاسی،1367:صص191.197)
از طرفی یکی از اصول غیر قابل انکاری که در عملکرد امامان شیعه برای حفظ اقلیت شیعیان وجود داشته است بحث معروف تقیه است که در فهم صحیح این روایات نمی‌توان آن را نادیده گرفت.
نمونه‌ای از طیف‌های مخالف تشکیل حکومت اسلامی
1-جریان‌های فکری سکولار
برخی ازجریانهای فکری در جهان اسلام و ایران اعتقادی به تشکیل حکومت اسلامی ندارند و اصل تشکیل حکومت را امری عرفی و نه شرعی می‌دانند و تشکیل حکومت اسلامی در عصر پیامبر را نیز مسئولیتی عرفی و نه شرعی می‌دانند که ارتباطی با رسالت پیامبر نداشته است و بر اساس خواست مردم انجام گرفته است
2-برخی جریان‌های فکری حوزوی
کسانی رسالت دین را فقط در رابطه انسان با خدا تعریف می‌کنند ونسبت به دنیا نگاه عزلت گرائی دارند و سیاست و امور مربوط به ان را نحس می‌دانند
در دوران مبارزات حضرت امام خمینی در درون حوزه علمیه علمائی به مخالفت با حرکت ایشان پرداختند وحتی در مسیر انقلاب شکوهمند اسلامی سنگ اندازی می‌نمودند که اشاره حضرت امام در فراز‌ی از منشور روحانیت اشاره به همین گروه دارد
رنجش امام از متحجرین حوزوی
در شروع مبارزات اسلامی اگر می خواستی بگویی شاه خائن است، بلافاصله جواب می‌شنیدی که شاه شیعه است! عده ای مقدس نمای واپسگرا همه چیز را حرام می دانستند و هیچ کس قدرت این را نداشت که در مقابل آنها قد علم کند. خون دلی که پدر پیرتان از این دسته‌ی متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختی‌های دیگران نخورده است. وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق نا آگاهان غرق شدن در احکام فردی و عبادی شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست [و] حکومت دخالت نماید، حماقت روحانی در معاشرت با مردم فضیلت شد. به زعم بعض افراد، روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپای وجودش ببارد و الاّ عالم سیّاس و روحانی کاردان و زیرک، کاسه ای زیر نیم کاسه داشت. و این از مسائل رایج حوزهها بود که هر کس کج راه می رفت متدین تر بود. یاد گرفتن زبان خارجی، کفر و فلسفه و عرفان، گناه و شرک به شمار می رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه می گفتم. تردیدی ندارم اگر همین روند ادامه می یافت، وضع روحانیت و حوزهها، وضع کلیساهای قرون وسطی می‌شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منت نهاد و کیان و مجد واقعی حوزه ها را حفظ نمود.
منبع : امام خمینی (ره) - منشور روحانیت
3- انجمن حجتیه
انجمن معتقداست بایدمنتظربود تا حضرت امام زمان خودشان تشریف بیاورد وامور را اصلاح کنند واقدام به تشکیل هر حکومت اسلامی در دوران غیبت را به معنای اتمام رسالت قائل شدن برای امام زمان و برافراشتن پرچم ضلالت و دجالی می‌پندارند ومعتقدند تشکیل هر حکومت اسلامی در غیاب حضرت حجت به شکست می‌انجامد لذا انجمن با تشکیل چنین حکومتی مخالف است.
4- مخالفین تئوری ولایت فقیه در عرصه حکومت
برخی از فقیهان شیعه قائل به نظریه ولایت فقیه در عرصه سیاسی و نقش فقها در تشکیل حکومت اسلامی نیستند و وظیفه فقها را صرفا تبلیغ و ترویج امور دینی و نه تشکیل حکومت می‌دانند
1- ایت الله مهدی حائری یزدی (ره)
2- ایت الله خوئی( ره )
دکترمهدی حایری یزدی (ره)
از نظر تاریخی ولایت به مفهوم کشورداری به هیچوجه در تاریخ فقه اسلامی مطرح نبوده و این مطلب نزد احدی از فقهای شیعه و سنی مورد بررسی قرار نگرفته است که فقیه علاوه بر فتوا و قضا بدان جهت که فقیه است حق حاکمیت و رهبری بر کشور یا کشورهای اسلامی یا تمام کشورهای جهان را نیز دارا می‌باشد مگر ملا احمد نراقی در دو قرن قبل
کتاب حکمت و حکومت ص178
مرحوم آیت الله خوئی (ره)
ولایت در زمان غیبت برای فقیه به هیچ دلیلی ثابت نشده است بلکه ولایت مختص به پیامبر و ائمه علیهم السلام می‌باشد و انچه از روایات استفاده می‌شود دو امر است :نافذ بودن قضای فقیه و حجیت فتوایش او اجازه تصرف در شوون ولایت همانند تصرف در مال محجورین و امثال ان جز در امور حسبیه ندارد معنای این مطلب چیزی جز نفوذ تصرفات او نیست و بنابراین با مرگش وکیل وی منعزل می‌گردد...بنابراین تنها جواز تصرف و نه ولایت او اثبات می‌گردد.
(غروی تبریزی، میرزا علی ‘1410‘التقیح فی شرح العروه الوثقی‘ کتاب الاجتهاد و التقلید. تقریر ابحاث ایت الله سید ابوالقاسم موسوی خوئی‘ قم‘ دارالهادی للمطبوعات صص419.424)
موافقین تشکیل حکومت اسلامی
1- طرفداران تفکیک امور شرعی و عرفی
برخی معتقدند تشکیل حکومت اسلامی تمام عیار ممکن نیست و فقط حکومتی که بتواند امور عرفیه (حفظ مرزها-امنیت داخلی- نظامات اداری) را مدیریت کند لازم است و فقیه جامع الشرایط در راس امور شرعیه است مثل زمان صفویه و قاجاریه که امور شرعی در اختیار علما بود مثل قضاوت و اخذ وجوهات و ولایت بر محجورین
ایراد وارد به این نظریه:
سلطان عرفی به چه محوزی قدرت را در دست گرفته و بر مردم حکمرانی می‌کند ما معتقدیم هر نوع ولایت فقط از خداوند باید نشات بگیرد وهر حاکم غیر مشروع از نظر اسلام طاغوت است و فرمانروائی او حرام است و پذیرش و اطاعت او هم از طرف مردم حرام است حتی کمک به او باندازه نخ کردن سوزن حرام است
2- سلطنت سلطان ماذون
برخی از علما حکومت سلطان ماذون را مجاز می‌دانند اگر فقیه به سلطان اجازه بدهد در امور عرفیه مجاز به ولایت است
پس از مرگ شاه اسماعیل صفوی محقق کرکی چنان موقعیتی داشت که بعنوان نائب امام زمان شناخته می‌شد تا انجا که شاه طهماسب نیز خود را نائب محقق کرکی در حکومت معرفی کرد
در عصر صفویه پادشاهان صفوی باید قدرت را از دست مجتهدان تحویل می‌گرفتند و در هنگام تاجگذاری در یک مراسم تشریفاتی و نمادین یک مجتهد جامع الشرایط قالیچه پادشاه را می‌انداخت یا کمر و شمشیر شاه را می‌بست و او را بر تخت می‌نشانید و این مساله در مورد تمام پادشاهان صفوی اجرا شده است چنانکه در زمان شاه سلطان حسین صفوی اینکار توسط علامه مجلسی صورت گرفت
نمونه‌ای از حکم مرحوم کاشف الغطا به عباس میرزا در دوره قاجاریه
اگر من از اهل اجتهاد و جزء کسانی که قابلیت نیابت سید زمان را دارند باشم به سلطان پسر سلطان و خاقان پسر خاقان فتحعلیشاه اجازه دادم برای تدبیر سپاه و لشگر و جلوگیری از تجاوز کفار و متجاوزان و منکران هر مقدار که لازم است از خراج زمینهای مفتوحه عنوه و امثال ان و از زکواتی که به نقدین،جو،گندم،خرما،کشمش و گاو وشترو گوسفند تعلق می‌گیرد از مردم بگیرد و اگر این وجوه کفایت سپاه را نکرد و در خزانه سرمایه‌ای که بتواند با استفاده از ان دشمنان را براند وجود نداشت می‌تواند از اموال مردمانی که در مرز زندگی می‌کنند به مقدار نیاز بگیردو اگر اموال مردم مرز نشین هم کافی نبود مجاز است از اموال اهالی دور دست به اندازه مورد نیاز دریافت کند
کاشف الغطا،شیخ جعفر،کشف الغطا عن مبهمات الشریعه الغراء،اصفهان،چاپ سنگی، بی تا،ص394
رئیس مسلمانان بدون اجازه مجتهد حق ندارد قاضی یا شیخ الاسلام نصب کند و بر او واجب است در صورت امکان اول به مجتهد مراجعه کند و اجازه بگیرد سپس حکم بدهد
کاشف الغطا،شیخ جعفر،کشف الغطا عن مبهمات الشریعه الغراء،اصفهان،چاپ سنگی، بی تا،ص420-421
3- حکومت مشروطه سلطنتی
نمونه بارز این نوع حکومت را می‌توان در دوران نهضت مشروطه دانست که بزرگترین نظریه پرداز ان در حوزه اندیشه اسلامی میرزای نائینی است که تشکیل حکومت مشروطه سلطنتی را از باب قدر مقدور جایز می‌داند
دیدگاه آخوند خراسانی
فتوای معروف آخوند خراسانی در مشروطه:
اقدام در این مطلب و مقصد(مشروطیت)مقدس و بذل جهد و اهتمام در این باب به منزله جهاد در رکاب نبوی است و مسامحه به منزله خذلان به ان حضرت است
زرگری نژاد غلامحسین،رسائل مشروطیت،ج1 تهران موسسه توسعه علوم انسانی،1387 ص345
دیدگاه نائینی نسبت به جایگاه مردم در حکومت
نائینی حضور مردم در سیاست را به سه دلیل مستند نموده است:
1-اساس حکومت اسلامی بر پایه مشورت با مردم است
2-مردم به خاطر مالیاتی که می‌پردازند حق نظارت دارند
3-جلوگیری از تجاوزات خودکامگان از باب نهی از منکر واجب است و این از راه انتخاب مردم ممکن است
(نائینی‘1380‘ص98)
تاثیر علامه نائینی در تحول اندیشه سیاسی فقهای شیعه در دوره جدید
گذار از اقتدارگرائی و تئوریزه نمودن اندیشه مشارکت جوئی در سیاست
گذار از شخص محوری و پذیرش قانونگرائی و نهاد گرایی
گذار از اندیشه سنتی وحدت قوا به تفکیک قوا
طرح و بحث مباحث جدید در حوزه اندیشه اسلامی متاثر از مدرنیسم مانند ازادی،حقوق بشر،پارلمان،دمکراسی
4- تشکیل حکومت اسلامی بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه
انقلاب شکوهمند مردم ایران در بهمن 57 این تفکر را که پرچمدار ان حضرت امام بود از یک رویا به واقعیت تبدیل کرد و حکومت اسلامی با محوریت ولی فقیه جامع الشرایط را عالی‌ترین الگوی حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان معرفی و ان را مقدمه ظهور و تشکیل حکومت ان حضرت می‌داند
استدلال امام خمینی در ضرورت تشکیل حکومت اسلامی
• سیره عملی پیامبر و امام علی در تشکیل حکومت اسلامی
• ماهیت احکام اسلام مثل دفاع جهاد و غیره
• وجود مباحث فقه سیاسی در اسلام مثل نماز جمعه که یک فعل سیاسی است
اندیشه‌های امام در مورد ولایت فقیه را می‌توان در کتاب‌های زیر مطالعه نمود
کشف اسرار1322
الرسائل1329
ولایت فقیه1348(دوازده جلسه درسی)
البیع1350
امام برای اثبات ولایت فقیه هم به دلائل عقلی اشاره می‌کند و هم بدلائل نقلی
مهمترین احادیثی که امام در کتاب ولایت فقیه استناد کرده اند
حدیث اللهم ارحم خلفائی
حدیث العلماء حصون الاسلام
حدیث الفقهاء امناء الرسول
حدیث واما الحوادث الواقعه
مقبوله عمر بن حنظله، انی قد جعلتهم حاکما
صحیحه قداح،العلماء ورثه الانبیاء
روایت ابی خدیجه،فانی قد جعلته علیکم قاضیا
روایت کتاب مستدرک، العلماء حکام علی الناس
روایت جامع الاخبار، علماء امتی کسائر انبیاء قبلی
امام در کتاب ولایت فقیه‘ درس‌های حکومت اسلامی می‌فرمایند:
”همین ولایتی که برای رسول اکرم و امام در تشکیل حکومت و اجرا و تصدی اداره هست برای فقیه هم هست“.
(ولایت فقیه (حکومت اسلامی)‘قم‘انتشارات آزادی،بی تا ص57)
وقتی می‌گوییم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (صلوات ا...علیهم) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد؛ برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (علیهم السلام) و رسول اکرم(صلوات ا... علیه) است. زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است.ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است؛ نه اینکه برای کسی شان و مقام غیر عادی بوجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد....
(ولایت فقیه (حکومت اسلامی)‘قم‘انتشارات آزادی،بی تا ص57)
چکیده
چگونه میتوانیم فهم بهتری از محتوای اندیشه سیاسی اسلام یا مسلمین در گذشته یا حال داشته باشیم و به توضیح بهتری از این اندیشه‌های سیاسی دست یابیم؟ نظریهسازی می‌تواند با سؤالی دربارۀ مطلب و چیزهایی که میخواهیم بهتر بفهمیم آغاز شود. این مقاله به بهرهگیری از آموزههای بینالأذهانی متفکران مسلمان، از روش قیاسی و سپس با رجوع به اجزای پراکنده و متنوع این اندیشهها در جریانها، متفکران و آثار مرتبط این حوزه از روش استقرائی کوشیده است تا به فهمی دستگاهمند از اندیشه‌های سیاسی اسلام دست یابد. سپس ارکان سه‌گانه دین اسلام یعنی اعتقادات و اخلاقیات و احکام به عنوان مسلّمات و یقینیات، به مثابۀ نقطه اطمینانبخش و سکویی مطمئن برای جستاری نظری در اندیشه سیاسی اسلامی قرار گرفته است. از این رو در اندیشه سیاسی اسلامی نیز اعتقاد سیاسی، اخلاق سیاسی و فقه سیاسی از ارکان تلقی شده است. ضمن شرح مختصر این سه، تعاملات ششگانه آنها شناسایی و تأثیرگذاریهای هر یک از آنها بر دیگری در متن واقعیات فرد، جامعه و دولت تئوریزه شده است. در درون هر یک از این تعاملات ششگانه فروعات دیگری نیز شناسایی و سازماندهی نظری شده است. کثرت موضوعات هر یک از سبدهای سه‌گانه و تعاملات ششگانه، در درون سه قالب اسلام حق، اسلام محقق در نظر دانشمندان و اسلام محقق در عمل مسلمانان و اسلام محقق در عملکرد دولتمردان موجب شده است تا جستار نظری حاضر در مقام توضیح اندیشه و در مقام تولید اندیشه انعطاف داشته باشد. وجه انتقادی و رهائیبخشی آن در قدرت فاصلهافکنی بین وضعیت موجود مسلمانان و وضعیت مطلوب اسلام است. به این ترتیب شناسایی قلّههای مطلوب و آرمانی در اسلام حق و نفسالامری دین به نوعی ساختن «مفاهیم خالص» میماند که به مادر مطالعات پژوهشی مدد میرساند و فراتر از آن در کار سیاستگزاری اجرایی و طراحی نظام سیاسی مطلوب یاری میدهد، به نحوی که پژوهشگر یا سیاستگزار بداند در هر سبد معرفتی و تعاملات ششگانه بدنبال چیست؟ و چه تأثیرگذاریها و تأثیرپذیریهایی را می‌توان انتظار داشت؟
کلیدواژگان
اندیشه سیاسی اسلام؛ جهان اسلام؛ نظریه سیاسی
موضوعات
سیاست اسلامی؛ علوم سیاسی
اصل مقاله
در اندیشه سیاسی غرب، الگوها، نظریهها و چهارچوبهای نظری فراوانی است که به دانشپژوه در انسجام بخشی و ساماندهی نظری محتوای اندیشه مدد میرساند. به طور مثال توماس اسپریگنز یکی از این قالبهای نظری را در بررسی اندیشه متفکران مغرب زمین ارائه کرده است. چهار محور مشکلشناسی، آرمانشناسی و راهحلشناسی از ارکان آن است (اسپریگنز، 1365؛ برزگر، 1383). نویسنده در این مقاله دغدغهای تئوریک دارد و مسئلهواره وی برداشتن گامی مقدماتی در جهت رفع کاستی یک قالب نظری در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی است. همانسان که شومیکر و همکاران بیان می‌کنند، یک نقطه شروع برای نظریهسازی عبارت است از پرداختن به حوزهای که در خصوص آن یا نظریهای وجود ندارد و یا در صورت وجود داشتن، ارتباطات اجزاء کاملاً شفاف و دستگاهمند نیست (شومیکر، 1387، ص 172). حداکثر کاری که در این باب وجود دارد، از جنس تئوریزه کردن و دستهبندی پسینی آثار در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی است. لمبتون در مقاله خود، این آثار را به دسته شریعتنامه، سیاستنامه و فلسفهنامه سیاسی تقسیمبندی کرده که به ترتیب از سوی فقیهان، کارگزاران دولتی و فیلسوفان خلق شده است (لمبتون، 1370، صص 219-197). روزنتال هم تقریباً همین تقسیمبندی را در اثر خود به کار گرفته است (Rosenthal, 1962).
علیاصغر حلبی (حلبی، 1375، ص 40) قادری (قادری، 1378، ص 3) سیدجواد طباطبایی (طباطبایی، 1367) همین طبقهبندی را پذیرفته و محل اعتبار دانستهاند. فرهنگ رجایی هم با اندکی تغییر از آن در اثر خود از آن الهام گرفته و از پنج قالب فکری فقاهتی، شیوه ادبا (اندرزنامه نویسی)، شیوۀ تاریخی، شیوۀ عرفانی و شیوۀ فلسفی نام برده است (رجایی، 1373، ص 129). بنابراین کاستی یک قالب نظری که از دستهبندیهای صوری و شکلی گذر کند و به بررسی رگههای محتوایی اندیشهها بپردازد و در عین حال میان اجزای آن اندیشهها، تعامل و همورزی برقرار کند و یک کل همبسته و همگون ایجاد کند و برای بیان سرشت اندیشه سیاسی معاصر هم توانایی داشته باشد همچنان مشهود است.
به نظر نویسنده پس از دو دهه دغدغه تئوریک، جستار یا قالب نظری حاضر می‌تواند گامی مقدماتی برای ارائه یک چهارچوب نظری در این حوزه تلقی شود. وی در پاسخ به این سؤال مقدّر در باب وجود یا فقدان یک چهارچوب نظری در حوزۀ اندیشه سیاسی اسلامی، این فرضیه یا ادعا را مطرح می‌کند که می‌توان کلیّت محتوای اندیشه سیاسی اسلام و متفکران مسلمان (اسلام حق یا اسلام محقق) را در تعاملات سه محور کانونی عقاید سیاسی، اخلاق سیاسی، احکام سیاسی تئوریزه کرد. البته هر یک از محورهای اصلی پیشگفته دارای محورهای فرعی و فرعیِ فرعی است و این محورها ضمن استقلال در یکدیگر متداخل و دارای تعامل و همورزیاند و در نهایت یک کل همبسته را تشکیل می‌دهند و دارای هدفی واحد یعنی هدایت است. از مجرای ارتباطات و تعاملات ششگانه آنها، معرفت سیاسی تولید می‌شود و یا معرفت تولید شده، توضیح داده می‌شود.
«روششناسی» این کار شیوه قیاسی است و از کل به سمت جزء حرکت می‌شود و ارکان سه‌گانه اسلام را نقطه عزیمت قرار میدهد. البته در ضمن تطبیق آن بر مواد وحیانی اعم از آیات و روایات و یا اندیشه یا رفتار مسلمانان در پرتو خطوط کلی ترسیم شده آن منطق قیاسی، خطوط جزئی و تعاملات واقعی و منطقی به روش استقرائی استخراج و تئوریزه می‌شود. حُسن این کار در این است که به اجزای پراکنده و قطعات به ظاهر نامرتبط و گوناگون، انسجام نظری و منطقیِ دستگاهمند شدهای میدهد. بعد از عبور از طبقه سه‌گانه، به الگوی سه‌گانه و تعاملات ششگانه و فروعات و اصول موضوعۀ دیگر آن دست یافته و قدرت معنابخشی به اجزای پراکنده فراهم می‌شود. بنابراین مجدداً منطقی قیاسی می‌شود و از کل ثانویه به سوی جزء حرکت می‌شود.
1. چارچوب نظری
اندیشه سیاسی در اسلام نسبتی با دین اسلام و پیش نیازی به نام دین یا اسلام است. از این روی این پرسش طرح می‌شود که اجزای دین اسلام و عناصر مقوّم آن چیست؟ پاسخ به این پرسش در کالبد شکافی اندیشه سیاسی مهم است. از دیرباز دین اسلام در یک تقسیم کلاسیک، به سه بخش عمده اعتقادات، اخلاقیات و احکام فقهی و عملی طبقهبندی شده است. به طور مثال کتاب «اصول کافی» کلینی در حدود هزار سال قبل، بر مبنای این ساختار سه‌گانه به تدوین روایات و احادیث پس از غیبت کبری پرداخته است. جلد اول به اصول دین، دوم به دستورات اخلاقی و جلدهای بعدی با عنوان فروع کافی به فروع دین و فقه اختصاص یافته است (کلینی، 1365). احمد نراقی نیز از این سه نوع به عنوان علوم واجب یاد کرده است (نراقی، 1380، صص 108-99). صاحبنظران و کارشناسان برجسته اسلامی آن را در مباحثات علمی خویش در طول تاریخ پروراندهاند. علامه طباطبائی با صراحت و توجهی خاص در کتب و مقالات و در تفسیر المیزان به این الگوی سه‌گانه پرداختهاند و دین را شامل سه بخش عقاید، اخلاق و احکام (عملی) دانستهاند (نک. طباطبائی، 1380، صص 10-9). امام خمینی(ره) با سندیت قراردادن یکی از روایات در کتاب «چهل حدیث» علوم را در سه بخش کلی آیه محکمه (علوم عقلیه و عقاید حقه معارف اسلامی) فریضه عادله (علم اخلاق و تصفیه قلوب) و سنه قائمه (علم ظاهر و علوم آداب قالبیه) می‌دانند و سپس متکفل هر یک از این دانشها را نیز بر میشمارد (خمینی، 1368، ص326). ایشان در گفتار و نوشتارهای دیگر خود نیز این الگوی سه‌گانه را در کانون توجه قرار می‌دهند (برزگر، 1373). از دانشمندان معاصر مرتضی مطهری نیز وجوه سه‌گانه اسلام یعنی عقاید، اخلاق و احکام را به ترتیب با ابعاد سه‌گانه شناختی، عاطفی و کنشی سازگار و منطبق ساخته است (مطهری، 1382، ص66). این تقسیمبندی سه‌گانه متناسب با ابعاد وجودی انسان است. به عبارت دیگر چون اسلام برای انسان آمده است و موضوع علم انبیاء، انسان و مخاطب تعلیمات پیامبران و تعالیم پیامبر اکرم (ص) انسان است این تعالیم معطوف به ابعاد وجودی انسان است. می‌توان از سه بخشی بودن اجزای دین اسلام، سه بُعدی بودن انسان را نتیجهگیری کرد. فهم عقلانی، گرایشهای عاطفی و رفتارهای ظاهری به ترتیب به مغز و عقل انسان؛ قلب انسان و اعضا و جوارح انسان تعلق می‌گیرد. شگفتآور آن که این طبقهبندی کلاسیک سه‌گانه از اسلام با ویژگیهای شناختی، ویژگیهای عاطفی و ویژگیهای رفتاری انسان که از محورهای اساسی و پارادایم علم روانشناختی است، در تطابق و همسانی است (برزگر، 1373 و 1388).
جوادی آملی عقاید را اصول دین، اخلاق را متوسطات و احکام را فروع دین می‌داند. ایشان دین حق و تجسم عینی آن را در دو مصداق می‌داند: الف) مجموعه معارف قوانین و دستوراتی که وجودِ نوشتاری آن در کتاب و سنت آمده است.
ب) وجود شخصی پیامبران و امامان(ع) که معارف اسلامی، اخلاق و احکام الهی را ادراک کرده و به آن معتقد، متصف و عامل شدهاند. از این رو قرآن و عترت هر دو مصداق صراط مستقیماند (جوادی آملی، 1378، ص495). به این ترتیب «دین حق» یا اسلام آرمانی در این دو مصداق است. اما «اسلام محقق» یا دین محقق آن چیزی است که به ادراک و اجتهاد عالمان مسلمان رسیده است (در نظر) و آن چیزی است که در عملکرد مسلمانان عادی یا دولتمردان مسلمان در طول تاریخ و زمان حاضر محقق شده است (در عمل).
یکی از ویژگیهای نگاه نظاممند برخاسته از این مدل سه وجهی آن است که به نحوی جمع اضداد صورت می‌گیرد. بنابراین راههای سه‌گانه فلاسفه (راه عقل) و عرفا (راه دل) و فقها (راه عمل به ظواهر و جوارح و راه شریعت) می‌تواند در این مدل به وحدت برسند. تقریباً همه صاحبنظرانی که از این مدل بهره گرفتهاند، به طور تلویحی این موضوع را پذیرفتهاند. پذیرش اجتماع این سه راه معرفتی بدان معنا نیست که لزوماً همه دانشمندان قدیم و جدید این کار را به طور متوازن به پیش بردهاند. ممکن است در یکی از متفکران فقه سیاسی وجه غالب باشد در حالی که در دیگری عرفان سیاسی یا کلام سیاسی. بنابراین این مدل منعطف است و می‌تواند فربه بودن یک وجه از وجوه را به نمایش بگذارد. از این رو در متفکری فقه حداکثری و در متفکری دیگر کلام یا اخلاق حداکثری است.
تقسیمبندی اعتقادات، اخلاقیات و احکام فقهی و عبادی، طبقهبندی جا افتادهای است. دانشمندان مسلمان همواره از آن جهت معاصرسازی هم بهرهمند شدهاند و جهت شرح و بسط دیدگاههای خود از آن استفاده کردهاند. علامه‌طباطبائی، جوادیآملی، مرتضی مطهری، امامخمینی(ره)، محمدباقر صدر، یحیی نوری، مصباح یزدی، علی مشکینی و نویسندگانی چون فیض، ضیاء آبادی، ابوالفضل عزتی و حتی متفکران اهل سنت نظیر یوسف قرضاوی و جز آن، این طبقهبندی به دفعات در گفتار و نوشتار آنان به کار گرفته شده است (نک. صدر،1359؛ پیشوایی،1357؛ فیض،1380؛ قرضاوی،2001م.؛ مصباح یزدی،1388). این شواهد و مؤیدات از جایگاه بسیار مستحکم الگوی سه‌گانه در متون اسلامی و روایات و نیز در توافق بینالأذهانی صاحبنظران خبر میدهد. در جدول ذیل می‌توان چکیده مطالب را خلاصه کرد.
جدول شماره (1): ارکان ابعاد سه‌گانه اسلام
| ابعاد سه‌گانه اسلام | ابعاد انسان | ویژگی‌ها |
متعلق | معارف مرتبط | حوزه سیاست |
| عقاید | بینشها | شناختی | ذهن | فلسفه و حکمت و کلام | اندیشه و کلام سیاسی |
| اخلاق | گرایشها | عاطفی | قلب | اخلاق و عرفان عملی | اخلاق و عرفان سیاسی(سیاست اخلاقی) |
| احکام | کششها | رفتاری | اعضا و جوارح | فقه و اصول | فقه سیاسی و رفتار سیاسی |
گفته شد که دین اسلام دارای ارکان سه‌گانه (اعتقاد، اخلاق و احکام) است. اکنون مدعا آن است که در معرفت سیاسی اسلام نیز این ارکان سه‌گانه تکرار می‌شود و ما به ترتیب عقاید سیاسی، اخلاق در سیاست و احکام سیاسی برخورد میکنیم. پژوهشگر اندیشه سیاسی در اسلام می‌تواند با این محکمات سه‌گانه، محتوای معرفت سیاسی را در سبدهای سه‌گانه قالبریزی، ساماندهی و به روز رسانی کند. اکنون به شرح مختصر هر یک از این اجزای سه‌گانه پرداخته می‌شود.
عقاید سیاسی، جزء اول الگوی اندیشه سیاسی در اسلام است. مرزشناسی آن با اجزای دیگر روشن است. عقاید سیاسی در حکمت نظری است؛ در حالی که اخلاقیات و احکام سیاسی هر دو در حکمت عملی قرار دارند. از عقاید به عنوان اصول دین یاد می‌شود و باید کسب آنها توسط فرد به صورت اجتهادی و یقینآور باشد. در حالی که در فروع دین که همان احکام باشد، تقلید جائز است. به همین دلیل عقاید سیاسی در موقعیت برتری نسبت به دو بسته معرفتی دیگر قرار می‌گیرد و جنبه مبانی و پایه برای آنها پیدا می‌کند. دانشهای مرتبط با آنها، فلسفه و کلام سیاسی است. در اندیشه سیاسی اسلام، آثار مرتبط با آنها با عناوین فلسفهنامه نویسی سیاسی یا کتب کلام سیاسی شناخته شده است. نمونه بارز آن اندیشهها و آثار فارابی است. در این سبد نیز باید بین عقاید سیاسی حق و عقاید سیاسی محقق در دیدگاههای علمای مسلمان (محقق) تفکیک قائل شد. برخی از این مضمون با عنوان «در اندیشه سیاسی اسلام» که (مستند به قرآن و سنت است) و «اندیشه سیاسی در جهان اسلام» که (اندیشه سیاسی مسلمانان است) یاد کردهاند (علیخانی، 1386، ص 43).
2-2. اخلاق سیاسی 1
دومین رکن از ارکان سه‌گانه، الگوی حاضر است. مرزشناسی آن با سبد اول یعنی اعتقادات آسانیاب است؛ زیرا اعتقادات در حکمت نظری است؛ اما مرزشناسی آن با احکام و فقه سیاسی اندکی نیازمند دقت است؛ زیرا هر دو به اعمال انسانی می‌پردازند و هر دو در حکمت عملی قرار میگیرند. از دیرباز یونانیان، حکمت عملی را به سه عرصه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم کردهاند.
اخلاق سیاسی خود به دو بخش تقسیم شده است: الف) اخلاق سیاسی حکومت کنندگان ب) اخلاق سیاسی حکومت شوندگان. برخی با توجه به اهمیت قسمت حکومت کنندگان و نقش تعیین کننده آنان، اصولاً اخلاق سیاسی را اخلاق کارگزاران در دولت اسلامی دانستهاند و کتب «سیاستنامه نویسی»، مرکز ثقل خود را توصیه به زمامداران و اصلاح رفتار و ملکات اخلاقی آنان قرار داده است (شریعتمدار، 1380، ص 90).
2-3. فقه سیاسی
جزء یا بخش سوم آموزههای سیاسی اسلام، فقه سیاسی است. فقه سیاسی بخشی از فقه است که عهدهدار سیاست و تدبیر امور جامعه اسلامی است. فقه سیاسی از نظر شکلی، یکی از ارکان سه‌گانه الگو را تشکیل میدهد و دست کم یک سوم محتوای معرفت سیاسی اسلام در این بخش نهفته است؛ اما در واقع فقه سیاسی، فربهترین بخش و بیشترین حجم معرفت سیاسی را به خود اختصاص میدهد، از حیث اثرگذاری ابتدا فقه سیاسی سپس اخلاق سیاسی و کتب اندرزنامه نویسی و سپس کلام و فلسفه سیاسی در زمرۀ نازلترین اثرگذاری در سیاست عملی ارزیابی می‌شود (رجایی، 1373، ص 131). فقه سیاسی در قیاس با دو شاخه دیگر الگو یعنی عقاید و اخلاق سیاسی قرابت بیشتری با «سیاست» دارد؛ زیرا در فقه سیاسی، «رفتار سیاسی» مسلمانان به عنوان یک مکلّف ساماندهی می‌شود. به تعبیری دیگر ارکان قبلی یعنی اعتقادات و اخلاقیات اموری باطنی و ما فیالضمیر اشخاص است و تظاهر بیرونی ندارد. تظاهر بیرونی آنها تنها زمانی است که در قالب صادرات رفتاری بروز می‌کند. بنابراین رفتار صرفاً در قلمرو فقه و رفتار سیاسی متعلق فقه سیاسی است در این صورت «افعال مکلفین» و «موضوعات خارجی» باید در فقه سیاسی تعریف شود. در واقع در فقه سیاسی است که ما با صادرات و خروجی رفتاری انسان مواجهایم. اعتقادات (بینشها) و اخلاقیات (گرایشها) در فرد زمینههایی را فراهم می‌کنند و این دو پیش نیاز لازم برای رفتار سیاسی و ظاهری را فراهم می‌کنند. می‌توان بانمودار زیر آن را نشان داد.
نمودار شماره (1):
پیش نیازهای رفتار سیاسی
عقاید
اخلاق
خروجی رفتار ظاهری ( احکام و فقه )
3. تعاملات و ارتباطات ارکان سه‌گانه
هر یک از سبدهای معرفتی عقاید سیاسی، اخلاق سیاسی و احکام سیاسی با یکدیگر ارتباطات و تعاملات دارند. آنچه تاکنون گفته شد، شرح مستقل هر یک از ارکان در الگوی سه‌گانه بود؛ اما این ارکان در یک فضای انتزاعی بحث نمیشوند. بنابراین بر یکدیگر اثرگذاری و اثرپذیری دارند. این تعاملات هم در اسلامِ حق آنگونه که در آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و معصومین تشریح شده، قابل تصویرپردازی است؛ و هم در اسلام نظری آنگونه که عالمان مسلمان در نحلههای سه‌گانه عقاید، اخلاق و احکام به آن پرداختهاند؛ و هم در اسلام محقق در عمل و عملکرد مسلمانان و دولتمردان که به طور عینی در جریان بوده یا هست، پژواک پیدا می‌کند.
نمودار شماره (2):
ساحت‌های ظهور عینی اسلام
به این ترتیب شبکهای از تعاملات و ارتباطات ششگانه شکل می‌گیرد و از مجرای این تعاملات، معرفت سیاسی تولید می‌شود و یا معرفت تولید شده توضیح داده می‌شود. هر یک از این تعاملات ششگانه در اسلام حق (آیات قرآن و سیره معصومین)؛ اسلام محقق نظری (آراء دانشمندان مسلمان)؛ اسلام محقق در عمل (مسلمانان عادی) و نیز عملکرد دولتمردان قابل پیگیری است. بنابراین این تعاملات در فرد و جامعه، وضعیت مطلوب و آرمانی (حق) و یا وضع محقق یا موجود (در نظر و عمل) قابل پیگیری است.
3-1. تأثیر اعتقادات بر اخلاق سیاسی
یکی از راههای فهم نسبت این دو، طرح موضوع در همان قالب طبقهبندی کلاسیک حکمت است. دانشمندان مسلمان پس از تقسیمبندی حکمت به نظری و عملی، از حکمت عملی وارد بحث اخلاق و احکام میشوند. به طور مثال ابنسینا، حکمت عملی را به سه بخش علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‌کند (شریف،1362) حکمت یا عقل عملی به کارهایی که انسان باید انجام دهد، مربوط می‌شود (مطهری، 1362، ص36)؛ یعنی آن نوع حکمتی که به فعالیتهای در اختیار بشری میپردازد و متعلق به فهم کردار و عمل است (میرتاجالدینی، 1374، ص19). در مقابل حکمت نظری که فعالیت آن در قلمرو و درک چیزهایی است که مربوط به کائنات و جهان است که وجود آنها از فعل و اختیار ما خارج است. از این طبقهبندی که حکایت از تقدم رتبی و مرتبتی حکمت نظری (اعتقادات) بر اخلاقیات (در بخش حکت عملی) است، تأثیرگذاریِ اعتقادات به طور عموم و در حیطه سیاست به طور خاص روشن می‌شود.
یکی از شواهد تأثیرگذاری پیشگفته «حسن ظن به خداوند» یا بر عکس «سوءظن به خداوند» است که به عنوان یک موضوع مربوط به «توحید افعالی» دارای تبعاتی در ارزیابی پدیدهها از جمله پدیدههای سیاسی می‌باشد؛ زیرا به اعتقاد امام علی(ع) بسیاری از صفات رذیلۀ اخلاقی از جمله بخلورزی، ترسویی و حرصورزی در سوءظن به خداوند ریشه دارد یعنی حسن یا سوءظن به خداوند در فرد علت بروز فضیلت اخلاقی یا رذیلت اخلاقی می‌شود (حائری، 1363، ص 43). داستان هم سفری موسی و خضر(ع) در قرآنکریم (کهف:67) اعتراضات سه‌گانه به اعمال خضر در سه موقعیت به ظاهر بحثانگیز نیز میرساند که ریشۀ اعتراضات در نقصان معرفت و آگاهی اندک، از کنه و باطن امور بوده است (برزگر، 1373، صص 37-33).
قرآن کریم همواره مؤمنان را با تخلّص به اخلاق نیکو معرفی کرده است: مؤمنان، صفت اخلاقی توکل دارند (تغابن:13؛ مجادله:10؛ ابراهیم:11). مؤمنان خداوند را دوست دارند (مائده:54) و به یکدیگر مودّت میورزند (مریم:96) و عقاید اسلامی مؤمنان، ایجاد کنندۀ ملکههای اخلاقیِ خشوع در نماز؛ اعراض از لغوگویی؛ عفت؛ امانتداری و وفاداری به عهد است (مؤمنون:10)( قرضاوی، 2001م.، صص 88-87).
یکی از بازتابهای عینی اعتقادات بر اخلاقیات سیاسی، آن است که مؤمنان نمیتوانند برای رسیدن به غایت الهی که بر همه هستی از جمله رفتار سیاسی حاکم است، از ابزارهای خلاف بهرهگیری کنند. امام علی(ع) در این باب میفرماید: «أتأمرونی ان اطلبالنصر بالجور» (نهج البلاغه/ خطبه 126، 1382، ص 168) و قرضاوی با ذکر حدیثی از مسلّم در صحیحه ذکر می‌کند که «انالله طیب لایقبل الاطیباً» و بنابراین هدف وسیله را توجیه نمیکند (قرضاوی، 2001م.، ص 94).
غزالی در کتاب «نصیحهالملوک» با تشبیه ایمان به درخت، اصول اعتقادی (توحید، نبوت و معاد) را ریشه درخت ایمان می‌داند و میگوید در صورتی که ریشه اعتقادات سست و ضعیف باشد، پیامدهای منفی در شاخ و برگ خواهد داشت و آنگاه با ذکر روایاتی ضرورت عدالت و انصاف در حکمرانی برای سلطان را متذکر می‌شود (طباطبایی، 1380، صص35-32). به نظر غزالی اعتقاد سلطان به آخرت و اینکه «دنیا منزلگاه است نه قرارگاه» است، آبشخور درخت ایمان است و منشأ تعدیل رفتار و موجب شکلگیری فضیلت اخلاقی عدالت است (غزالی، 1361، ص54).
به نظر مرحوم مطهری اعتقادات مادی بر اخلاقیات تأثیر میگذارد. وی که در صدد علل گرایش جوانان به مارکسیسم است میگوید اولاً بنیان اخلاق و تقوا بر عقاید استوار است؛ زیرا وقتی انسان از نظر اعتقادات جهان را بدون هدف و پرونده انسانها را هم بعد از مرگ مختومه پنداشت. طبعاً در زندگی به دنبال دم را غنیمت شمردن است و چنین تفکری پایههای اخلاقیات را لرزان می‌کند. ثانیاً تفکر اعتقادی مادیگری، زندگی را برای فرد بسیار رنجآور و آزاردهنده می‌کند و برای رهایی از این افکار رو به عیش و عشرت و مخدرات و مسکرات میآورد تا آن اندیشهها را فراموش کند و طبعاً خلقیات جدیدی شکل می‌گیرد (مطهری، 1357، ص 229).
3-2. تأثیر عقاید بر فقه سیاسی
نمونه‌ای از این تأثیرات را می‌توان در محورهای ذیل بیان کرد:
کلام سیاسی به عنوان دانش متکفل عقاید اسلامی بر فقه سیاسی تقدم و اولویت دارد، زیرا وظیفه و دفاع از دیدگاههای سیاسی اسلام از جمله فقهی را در برابر دیدگاههای رقیب برعهده دارد. برخی از اصول کلامی در فقه سیاسی به عنوان اصول موضوعه به کار میرود. این اصول باید ابتدا در کلام سیاسی بررسی شود و سپس در فقه سیاسی استفاده شود. در فلسفه فقه هم بحث این است که دانش فقه بعد از مسلّم گرفتن بسیاری از مسائل دیگر فقه شکل می‌گیرد و در واقع دانش فقه بر دانشهای بیرون از فقه متکی است؛ مانند مباحث کلامی، فلسفی، زبان و الفاظ (شبستری، 1382، ص59). بنابراین علم فقه متأخر از سایر دانشهاست؛ زیرا علم فقه به سایر علوم نیازمند است ولی آن علوم از علم فقه بینیازند (فیض، 1380، ص 121). حجیت قرآن کریم (اصل ربوبیت) و سنت و احادیث (اصل عصمت) و عقل (عدم تعارض عقل و وحی) به عنوان منابع اصلی اجتهاد و فقاهت، باید در کلام اسلامی بررسی و به اثبات رسد (میراحمدی، 1385؛ ضیائی فر، 1382).
اگر فقه سیاسی با پشتوانه کلامی خود تعریف شود و به تعریف حداکثری میرسد. جوادی آملی ولایت و امامت را یک مسئله کلامی می‌داند یعنی امامت و سیاست در جایگاه اصول دین و اعتقادات اصولی قرار می‌گیرد. بر خلاف اهل سنت که امامت را جزء فروع دین و فقه می‌دانند. در گذشته و قبل از امام خمینی(ره) نیز در شیعه نیز در لابلای ابواب فقهی بررسی شده است (جوادی آملی، 1375، صص 245-240). اثر مترتب بر این مسئله آن است که «هنگامی که ولایت به عنوان یک مسئله کلامی و در قلمرو علم کلام مطرح شد، این کلام، فقه را مشروب کرده، سایهای روی آن میافکند. آنگاه انسان سراسر فقه را با دیدگاه کلامی نگریسته و برای مطالب فرعی فقه، صاحب و مسئول میبیند، در نتیجه مسائل فقهی سازماندهی شده و از آشفتگی بیرون میآید» (جوادی آملی، 1375، ص 240). به نظر ایشان رمز اینکه امام خمینی(ره) به طور مکرر در گفتار و نوشتار خود، میگفت «اگر کسی سراسر دین را بررسی کند، خواهد دید که دین، سیاست را به همراه دارد و همواره مجری و صاحب و کارگزار را از نظر دور نداشته است»، همین است که ایشان از دیدگاه کلام به فقه نگریسته و از افق بلند کلام مسائل فقهی را تحلیل کرده است (جوادی آملی، 1375، ص240).
همچنین پس از دگرگونی موقعیت شیعیان زیدی در یمن به دلیل تصدیگری قدرت، علمای زیدی با تنزل دادن جایگاه امر به معروف و نهی از منکر از اصول دین به عنوان جزئی از احکام فقهی (فروع دین) و با محدود کردن دائره امر به معروف و نهی از منکر، خروجکنندگان را به عنوان یاغی در نظر گرفتند و از ابعاد انقلابی اصل مذکور کاستند (علی بن عبدالکریم، 1991م.، ص 203).
جابجایی شأن کلامی موضوعات فقهی مانند «نماز جمعه» نیز موجب تأثیرات فقهی و تغییر احکام فقهی آن می‌شود. توضیح آن که نماز جمعه از اختلافیترین مسائل در فقه شیعه است. وجوب عینی آن در عصر حضور امام و بسط یدوی مسلّم است؛ ولی در عصر غیبت، اقوال پراکندهای از وجوب تا حرمت وجود دارد. ریشه اختلاف در شئون ولایت بودن یا نبودن نماز جمعه یعنی بحث «کلامی» آن است. از این زاویه بحث سه حالت پیدا می‌کند: الف) از شئون ولایت نمیباشد (عصر حضور و عصر غیبت)؛ ب) از شئون ولایت می‌باشد (در عصر حضور) اما در عصر غیبت از شئون ولایت نمیباشد؛ ج) از شئون ولایت می‌باشد (در عصر حضور و یا عصر غیبت).
به نظر مرحوم مطهری، اصل عدل و عدالت یک بحث کلامی به عنوان یک معیار میزانی برای استنباطهای فقهی در نظر گرفته شود. عدالت در سلسله علل احکام است و نه در سلسله معلولات. بنابراین عدل حاکم بر احکام است و نه تابع احکام. به نظر وی «اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و این در حالی است که از آیاتی چون «بالوالدین احسانا» و «اوفوا بالعقود» عموماتی در فقه به دست آمده است. ولی با این همه تأکید که در قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد با این حال یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است» (مطهری، 1409ق.، ص 14).
مباحث مستقلات عقیله که عقل بدون دخالت شرع و به طور مستقیم بدان دست مییابد، در صورتی که یقینآور باشد در آنجا ملازمه عقل و شرع ساری و جاری است. بنابراین مجتهدی که در مباحث مهم فلسفه سیاسی همچون آزادی، قدرت، تفکیک قوا، توزیع قدرت، برابری، عدالت و مشروعیت به نتیجه خاصی رسیده باشد، متون دینی (کتاب و سنت) را بطور خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه در قالب خاصی میفهمد (حقیقت، 1381، صص94-93).
3-3. تأثیر اخلاق بر عقاید سیاسی
در متون اسلامی و اسلام حق، واقعیتهای اخلاقی مساعد یا نامساعد فرد مسلمان یا جامعه بر عقاید آرمانی فرد یا جامعه تأثیرگذار است. یکی از شواهد تایید کننده گزاره مذکور«رابطه تقوا و روشن بینی» است. قرآن کریم میفرماید: «اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند برای شما مایه تمیز و تشخیص (فرقان) قرار میدهد» (انفال:29). این منطق مسلّم قرآن است که در آیات متعدد بر آن تأکید میورزد (مطهری، 1368،ص 41). مطهری در تحلیل علّی آن میگوید «تقوا موجب می‌شود که احساسات و تمایلات و شهوات کنترل و عقل عملی بتواند فعالیت طبیعی خود در تشخیص خوب و بد و تصمیمگیری انجام دهد»(مطهری، 1368، ص 51). بنابراین یکی از منابع معرفتی، معرفت شهودی و راه دل است و آن در گروه تهذیب نفس و کسب تقوا است و به همین دلیل کسی تقوا را از دست بدهد، یک نوع علم را از دست داده است رسول الله در دو آیه شریفه نیز میفرماید: «من فَقَدَ تقویً فقد فَقَدَ علماً» و «واتقوالله و یعلِّمکمالله» (بقره:282) «اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند به شما تعلیم می‌کند» (جوادی آملی، 1386، صص 134-131).
علاوه بر تقوا، اخلاص نیز دارای قدرت بصیرت بخشی است و از مؤیدات تأثیرگذاری اخلاقیات بر عقاید و بینشها از جمله در قلمرو سیاست است. در روایت از اصول کافی است که «هر کس چهل روز، خود را خالص برای خدای قرار دهد، چشمههای حکمت از زمین قلبش به مجرای زبانش جاری می‌شود» (مطهری، 1368، ص 41). ابزار شهودی شناخت از جمله ابزارهایی است که از راه تهذیب نفس و باطن به دست میآید و فرد خود را آماده الهامات درونی می‌کند (علامه طباطبایی، 1374، جلد 20، ص 297). طریقه کشف هم موهبتی است که جز به آحادی از اهل اخلاص و یقین نمیدهند (علامه‌طباطبائی، 1374، جلد 10، ص 432). بنابراین جریان‌های شناختی، اعتقادی شعبهای از یکی از جریان‌های الف) وحی (دین و قرآن) ب) عقل (فلسفه و برهان) ج) کشف (ریاضت و عرفان) میباشند (حکیمی، 1377، ص54).
دستاویزهای سیاسی از مباحث کلامی: شکل دیگر تأثیرگذاری اخلاقیات نخبگان سیاسی بر عقاید سیاسی را می‌توان در قالب جستجو برای اندیشه‌های تأمین کننده مشروعیت کرده منافع سیاسی نخبگان سیاسی گاه موجب سوء بهرهبرداری از برخی عقاید اسلامی شده و می‌شود. به طور مثال مسئله «جبر و اختیار» و «قضا و قدر» همیشه دستاویز سیاسی سیاستمداران گوناگون از جمله سیاستمداران اموی و عباسی قرار گرفته است. آنان اندیشه جبریگری را اشاعه، تقویت میکردند و حتی مخالفان آن را سرکوب میکردند؛ زیرا وجود دولت و سلسله خود را نوعی اراده الهی تلقی میکردند و در راستای جبر الهی آن را توجیه میکردند. این اندیشه تا آنجا پیش رفت که عقاید جبر و تشبیه را از مختصات عقاید اموی و عدل و توحید را از مختصات اندیشه شیعیان برمیشمردند (مطهری، 1380، ص 44). دولت عباسیان نیز از آغاز تا روی کار آمدن متوکل، اندیشه اختیار و بعد از آن اندیشه جبریت را اندیشه رسمیکردند (کریمی، 1361، ص 137).
جالب آن که استقرار این «اعتقادات کاذب» به نوبه خود، «اخلاقیات ثانویه» را در نزد نخبگان و مردم بدنبال دارد. موضوعی که خبر از دورشدن گام به گام واقعیتهای اعتقادی، اخلاقی و فقهی مسلمانان از اسلام میدهد. در جهت معکوس نیز این گزاره صادق است؛ یعنی بستر اخلاقی نامساعد، زمینۀ رشد اعتقادات اسلامی از جمله در عرصه سیاسی را مهیا نمیکند. مطهری در باب اشاعه اندیشه‌های اعتقادی نظیر مارکسیسم به مثابه معلول میگوید. یکی از دلائل گسترش این اندیشهها، جو روحی و اخلاقی نامساعد فرد یا افراد با اندیشۀ توحید و خداشناسی است. خداشناسی و خداپرستی مستلزم یک نوع تعالی روحی ویژه است. «بذری است که در زمینهای پاک، رشد می‌کند. زمینهای فاسد و شورزار این بذر را فاسد می‌کند و از بین میبرد» سپس در قاعدهای کلی میگوید «هر فکر و اندیشه‌ای برای اینکه رشد کند و باقی بماند، زمینۀ روحی مساعدی میخواهد». چقدر زیبا و عالی در آثار دینی گفته شده است که «لایدخل الملائکه بیتاً فیه کلب» و «او صوره کلب» فرشتگان به خانهای که در آن سگ یا تصویر سگ و جود داشته باشد، وارد نمیشود (مطهری، 1357، صص 226-225).
واقعیت اخلاقی در سطح اجتماع نیز نظیر سطح فردی آن بر عقاید اسلامی تأثیرگذار است. البته این تأثیرگذاری غیر مستقیم است؛ یعنی جوّ اجتماعی فاسد، ابتدا اخلاق فرد را تضعیف و فاسد می‌کند و آنگاه اندیشه‌های عالی وی تضعیف می‌شود (مطهری، 1357، ص 226). به همین دلیل دولتهای اسلامی دارای کارکردی تربیتی علاوه بر کارکردهای متعارف میباشند. به همین دلیل با تغییر گرایشهای اخلاقی اکثریت جامعه و نخبگان سیاسی، وضعیت ثبات سیاسی دستخوش تحول می‌شود. زیرا به دنبال وضعیت متجانس خویش است.
3-4. تأثیر اخلاق بر فقه سیاسی
واقعیتهای اخلاقی نهفته در فرد و ذخائر یا منفی در اشخاص، تأثیرات ژرفی در سیاست و رفتار سیاسی که در قلمرو فقه سیاسی است، از خود بر جای میگذارند. بهویژه آن که این فرد از عالمان دینی یا سیاستمداران باشد. در آن صورت کل قلمرو تحت سیطره و نفوذ فرامین وی به نوعی متأثر از خلقیات فردی وی می‌شود و در واقع فقه سیاسی یا سیاست، شخصی می‌شود و به میزانی که قلمرو نفوذ وی گسترش مییابد بازتاب تأثیرات خُلقی و روحی و شخصیتی وی نیز گسترش مییابد.
اخلاق و تقوا بر فرایندها و سازوکارهای فقهی که به صدورحکم و بروز رفتار سیاسی می‌انجامد، نقشی تعیین کننده دارد، از این رو علاوه بر رعایت تخصصهای مرتبط با اجتهاد، داشتن نیروی عدالت، تقوا، ملکه ترک هوی شرط اساسی و روایات فراوانی در این باب وارد شده است. در مرحله عمل به تکلیف فقهی شناخته شده نیز هواهای نفسانی لجام گسیخته موانع جدی ایجاد می‌کنند. نقش نیروهای مثبت و منفی نهفته در اخلاقیات فرد بر بینشها و رفتارهای وی را می‌توان در جدول ذیل ملاحظه کرد.
جدول شماره (2):
نقش اخلاق در عمل
1. تکلیف را می‌داند عمل می‌کند (حالت مطلوب)
2. تکلیف را می‌داند عمل نمیکند (تعلقات مانع عمل است)
3. تکلیف را نمیداند عمل نمیکند (جهل به تکلیف دارد)
4. تکلیف را نمیداند نمیخواهد که بداند عمل نمیکند(تعلقات مانع شناخت می‌شود)
دو حالت از سه حالتی که فرد به تکلیف عمل نمیکند، ریشه در صفات رذیله اخلاقی و هواهای نفسانی فرد دارد (برزگر، 1373). در حالت دوم، فرد، تکلیف را شناخته، بدان آگاهی دارد؛ اما چون تمایلات نفسانیاش با آن آگاهی همسو نیست و قدرت تمایلات بیشتر است، پا روی آگاهیاش میگذارد و مرتکب کاری می‌شود که می‌داند گناه است. قرآن کریم در این باب میفرماید «بل یریدالانسان لیفجرامامه» (قیامت:5).
در حالت چهارم ضربات تعلقات منفی کاریتر و قویتر است؛ زیرا اساساً تعلقات مانع شناخت وی می‌شود و راه را بر ادراکات او میبندد. در حالت قبل میتوانست آگاهی کسب کند؛ اما نمیتوانست بر مبنای آگاهی عمل کند؛ اما در اینجا قلب و مرکز ادراکات فرد قفل شده است و چشم و گوش او نمی‌تواند ببیند و بشنود «ختمالله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه» (بقره:7).
با اخلاق، فقه سیاسی، صبغهای اخلاقی پیدا می‌کند و عمل سیاسی به مثابه عمل اخلاقی تلقی می‌شود. هر عمل سیاسی که مطابق فضیلت موافق عقل صورت پذیرد، عملی اخلاقی است. غزالی، سیاست و فقه را متکفل دنیا و امور دنیوی و سیاست است، در صورتی که ربط به آخرت و سعادت دنیوی و اخروی پیدا کند و وظیفه خود را به عنوان مزرعه آخرت، خیر دنیوی و اخروی بداند و در صدد ایجاد جامعه اخلاقی باشد، در این صورت هر عمل سیاسی، یک عمل اخلاقی خواهد بود (خراسانی، 1383، ص 186).
با توجه به تأثیرگذاری بسیار زیاد نخبگان سیاسی، برخی اصولاً اخلاق سیاسی را همان اخلاق کارگزاران سیاسی دانستهاند؛ یعنی مخاطب آن جماعت حکومت کنندگاناند و یا اینکه در عمل چنین می‌شود؛ زیرا اخلاق سیاسی در بین شهروندان و حکومت شوندگان هم می‌تواند مصداق داشته باشد. اخلاق کارگزاران با توجه به تنوع کسانی که با کارگزار به تعامل می‌پردازند، خود به چهار نوع تقسیم می‌شود:
1) اخلاق کارگزاران با مردم؛ 2) اخلاق کارگزاران در ارتباط با مافوق 3) اخلاق کارگزاران در ارتباط با هم سطح 4) اخلاق کارگزاران در ارتباط با زیردستان (میرتاجالدینی، 1374، ص90). کتب «اندرزنامههای سیاسی»، «سیاستنامه نویسیها» چنین محتوایی را در بردارد. سیاستنامه خواجه نظامالملک طوسی، قابوسنامه عنصرالمعالی و نصیحهالملوک غزالی در محور تأثیرگذاری اخلاق سیاسی بر سیاست و فقه سیاسی قرار میگیرند. به همین دلیل این قِسم را «مرآتی» هم نامیدهاند؛ گویی مانند آیینهیی است تا سلاطین و حاکمان در آن درنگرند و بر پایه مندرجات آن، رَعایای خود را اداره کنند (حلبی، 1375، ص40).
اخلاق سیاسی که اخلاق معطوف به کارگزاران است، می‌تواند با تقویت پایگاه اخلاق درونی در سیاستمداران قبل از کسب قدرت یا بعد از آن، از استبدادورزی، ستمگری، جاهطلبی، شهرتطلبی، تکبرورزی، غرور، سوء ظن، خودشیفتگی، خشم و عصبانیت نابجا، دروغگویی، تجملگرایی، تحقیر مردم، خلف وعده، مالاندوزی، منتگذاری، استقبال از تملق و چاپلوسی، بخل و تنگ نظری، نفاق و دورویی و جز آن بازدارد (میرتاجالدینی، 1374، صص 259-245). «معراجالسعاده» از نراقی برخی از راههای اخلاقی برای مهار و محدودسازی قدرت سیاسی کارگزاران را بر پایه مفهوم محوری عدالت ارائه کرده است. جاهطلبی و شهرتطلبی از جمله امراض سیاستمداران است که وی در راهحلشناسی و تجویز اخلاقی آن کوشیده است (نراقی، 1380؛ صص 575-563؛ نجفی، 1375).
انسان مهذب و خودساخته از نظر اخلاقی دارای توازن و تعادل شخصیتی است (نجاتی، 1377، صص 334 و338). وی بر همه انفعالها با تکیه بر ملکات اخلاقی، غلبه می‌کند، ترس از مرگ و قدرتهای سیاسی ظالم، ترس از فقر (نجاتی، 1377، صص 166-161). مستی در روز قدرت، زبونی در روز ضعف هیچیک در او راه ندارد. انسانهای مهذب در روز قدرت و توانایی مغرور نمیشود و سر از طغیان در نمیآورد و در روز ضعف و ناتوانی و بحرانها و مصائب هم خود را نمیبازد و در هر دو وضعیت به دلیل قدرت روحی بالا، با مالکیت نفس، بر خود و بر محبط مسلط است. انسان مهذب در روز قدرتمندی، از قدرت در چهارچوب ضوابط اخلاقی و شرعی بهره میگیرند «والذین ان مکناهم فی الارض اقام الصلوه وآتوالزکات.. » «از قدرت او، دوستان و مردم در امانند. ظلمی بر کسی روا نمیدارد ...» (اعراف:10). انسان مهذب در روز ضعف و غلبه شوکت ظالمان خود را نمیبازد و تن به پذیرش ظلم نمیدهد. همانگونه که ظلم کردن بر دیگری ناشی از ضعف اخلاقی است. پذیرش ظلم دیگری نیز ناشی از ضعف نفس و هوای نفسانی است، امام خمینی(ره) میگوید: «زیر بار ظلم رفتن... مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیۀ عدم تزکیه است...» (خمینی، 1362، ج 15، ص 19).
نراقی در معراج السعاده با دیدگاه «اخلاق حداکثری»، بسیاری از موضوعات فقهی نظیر «حج»، روزه، خمس، زکات، امربه معروف و نهی از منکر و جز آن را در ذیل مباحث اخلاقی وارد کرده است (نراقی، 1380، صص 413-405 و852-849). این همان «قاعده انعطاف» در الگوی سه‌گانه اندیشه سیاسی است. این نوع نگاه را می‌توان در تأثیر مستقیم اخلاق بر قانونگذاری دولتها ملاحظه کرد. قانونگذار باید قواعد و هنجارهای اخلاقی جامعه را رعایت کند (کیخا، 1386، ص35).
انسان مؤمن با محقق کردن ارزشهای اخلاقی اسلامی و درون خود و رسیدن به عبودیت، در واقع آمادگی روحی و روانشناسانه ایجاد مردمسالاری دینی را مهیا می‌کند. اسلام با تکریم انسان و گرامی داشت «لقد کرمنا بنیآدم» (اسراء:70) و با توصیه به او در شباهتجویی از اخلاق الهی «تشبهواباخلاق الله» به عنوان خلیفه خداوند در زمین (صدر، 1359، ص 17؛ جمشیدی، 1377) در واقع با اخلاقیات، بنیان فردیت و دموکراسی را تدارک میبیند. انسان با حس دموکراسی فردی است که هم نفی کنندۀ عبودیت و بردگی خود و هم نفی کنندۀ به بردگی گرفتن دیگران است. با عبودیت و تکریم انسان هم این حس تکریم به خود و دیگران را اعمال می‌کند (علیخانی، 1384، جلد2، ص 115-113؛ بننبی، 2002م.، صص 148-138).
3-5. تأثیر فقه بر اخلاق سیاسی
اعمال عبادی یا سیاسی عبادی مندرج در فقه یا فقه سیاسی بعضاً دارای اهدافی اخلاقی است و این مطلب با صراحت در قرآن کریم به آن اشاره شده است. بنابراین فلسفه این عبادات خودسازی و جامعهسازی و پرورش فضائل اخلاقی است.
فلسفه نماز، بازداری از صفات زشت و آراستگی به صفات نیک است «ان الصلوه تنهی عن الفحشاء والمنکر» (عنکبوت:45). فلسفه زکات و انفاقات مالی، تطهیر و تزکیه اخلاقی است (توبه:103). فلسفه حج (بقره:197) تمرین نفس برای تحمل سختیها، فاصلهگیری از زخارف دنیوی، ایجاد روحیه عطوفت و همدردی با دیگران و کسب ملکه تقوا است (قرضاوی، 2001م.، ص 87؛ شریعتمدار، 1380، ص 89). فلسفه روزه (بقره:83) تمرین نفس برای خودداری از شهوات و آمادگی برای کسب تقوا به عنوان عصارۀ اخلاق اسلامی است (قرضاوی، 2001م.، ص 89). به همین ترتیب «امر به معروف و نهی از منکر» و «تولی و تبری» دارای بازتابهایی در اخلاق سیاسی مسلمانان است.
نکته دیگر آن که اخلاق و فقه مکملساز یکدیگرند. هرچند عمل ناشی از ملکه استوار اخلاقی است. اما ملکههای اخلاقی هم بر اثر تکرار عمل شکل میگیرند و بنابراین باید بستر اجتماعی مساعدی برای ملکات اخلاقی فراهم شود. از این جهت هرچند اخلاق در مقام نظری مقدم بر فقه است؛ اما فقه سیاسی در عمل مقدم و در اولویت است و فعلیت یافتن اخلاق نیازمند بسترهای مساعدی است که بر عهده سیاست به مثابه ابزار است. به همین دلیل در سورۀ حدید، ارسال انبیاء و فرستادن آهن و سیاست، مقدمهای برای هدف اجرای قسط در جامعه است (کیخا، 1386، ص 34).
نکته دیگر آن که توصیههای اخلاقی برای بیماری فرد و جامعه و رفع رذائل اخلاقی و آراستن به فضائل اخلاقی، فاقد ضمانت اجرایی بیرونی است؛ اما فقه و فقه سیاسی این نقصان را بر طرف می‌کند و نصیحتهای اخلاقی را در قالب احکام فقهی طرح می‌کند و در ذیل حرام و واجب قرار میدهد و به این ترتیب با اجرای قوانین فقهی که در کُنه خود اخلاقی هستند، کارگزاران و جامعه به سوی تحقق نظام سیاسی مطلوب پیش میروند (شریعتی، 1382، صص 135-134). بنابراین اخلاقیات و توصیههایی نظیر کمک به محرومان و مساکین از طریق واجب کردن صدقات، به صورت «اخلاق نهادینه شده» درآمده است (ناس، 1382، ص 26). در واقع در این قسمت مجدداً «فقه حداکثری» می‌شود؛ زیرا حتی تجویزهای اخلاقی نیز در قالب احکام فقهی طرح می‌شود. به نظر علیرضا فیض به عنوان هوادار رهیافت فقهی، بر عکس احمدنراقی که احکام فقهی را اخلاقی میکرد، اینجا اخلاقیات در قالب احکام فقهی طرح میشوند. از این رو زمانی که احکام اخلاقی وارد اسلام و فقه شدند، آن ویژگی اصلی خود را از دست دادند و جزء احکام فقهی قرار گرفتند. بنابراین احکام فقهی در حال حاضر، صرف احکام اخلاقی در اسلام نیست (فیض، 1380، ص7). به همین ترتیب عدالت که در مباحث ماوردی، حلقۀ واسط بین اخلاق و فقه سیاسی عمل کرده است. وی آن را «اکمل فضائل اخلاقی» دانسته است. این عدالت در قالب قواعد فقهی مطرح و به عنوان یکی از شرایط تصدی حکومت و زمامداری و حتی نخستین شرط آن طراحی شده است. با این شرط اولاً حاکم باید عادل باشد تا استحقاق کسب قدرت را پیدا کند. ثانیاً بعد از کسب قدرت هم با زوال آن در شخص حاکم، عزل می‌شود (خراسانی، 1383، صص 169-168؛ شریعتی، 1382، ص 133). غزالی نیز همواره بر عدالت حکمران تأکید و آن را مهمترین شرط حاکم می‌داند. این شرط بدان معنا است که هم باید مواظب ظلم خود بر مردم باشد و هم اینکه مواظب اعمال زیردستان و کارگزاران خود باشد تا مبادا آنان مرتکب ظلمی بر مردم نشوند (خراسانی، 1383، ص 188). همین عدالتورزی حاکم به عنوان یک ارزش اخلاقی و سپس دستور فقهی سبب ماندگاری دولت وی هم می‌شود.
نکته دیگر در این محور، آن که واقعیتهای عرصه سیاست که در حوزه دانش فقه و فقه سیاسی و اعمال ظاهری قراردارد و الزامات سیاست در عمل، عملاً سیاستمدار اخلاقی را در موقعیتهای دردناکی قرار میدهد و بعضاً گام به گام وی را به سمت تنازل از ارزشهای اخلاقی سوق میدهد. همانگونه که ماکیاول در نهایت به تفکیک سیاست از اخلاقیات برای کارگزاران دست میزند. مصلحتگرایی در سیاست دارای ظرافتهای خاص خود است. «دروغ مصلحتآمیز» هرچند در فقه و فقه سیاسی در شرایط خاصی مجاز دانسته شده است؛ اما برای آن که فرد به دروغ گفتن عادت نکند باید دروغ را به ذهن راه ندهد و به اصطلاح فقهی «توریه» انجام دهد؛ یعنی سخنی بگوید که دو معنا دارد. یک معنا راست و دیگری دروغ است (دستغیب، بی تا، صص 361-354) به این ترتیب در موارد بسیار استثنائی نظیر اصلاح ذات بین، نجات جان یک مسلّم از شر سلطان و جنگ با دشمن، سیاستمدار میکوشد هم با بیان دیپلماتیک از منافع ملّی کشور دفاع کند و هم خودش از نظر اخلاقی سقوط نکند. با این همه هنوز پرسشهای زیادی در این باب وجود دارد که نیازمند مباحث عمیقتری است.
3-6. تأثیر فقه بر عقاید سیاسی
فقه و فقه سیاسی، رفتار یا رفتار سیاسی فرد و جامعه را ساماندهی می‌کند. انسان با عمل خود، واقعیتهای شخصیتی و روحی خود را میسازد و به نوبه خود در ساختن واقعیتهای جامعه اثرگذاری می‌کند. بنابراین هر عمل، خود به منزلۀ یک بلوک در ساختار روانی ما به طور مستقیم و در جامعه به طور غیرمستقیم خواهد بود. بنابراین مجموعه مباحثی که در ذیل عنوان «تأثیراخلاق بر عقاید سیاسی» بیان شد، به نوعی در اینجا نیز معنا پیدا می‌کند. مرتضی مطهری نیز به طور یکجا به بررسی واقعیتهای عملی و اخلاقی بر عقاید پرداخته است. «همانطور که مادیت اعتقادی منجر به مادیت اخلاقی می‌شود، مادیت عملی و اخلاقی نیز در نهایت امر به مادیت اعتقادی منجر می‌شود؛ یعنی همانطور که فکر و اندیشه بر روی اخلاق و عمل اثر میگذارد، اخلاق و عمل نیز بر روی فکر و اندیشه اثر میگذارد» (مطهری، 1357، ص 230).
دلیل ادغام اخلاق و عمل اولاً در این است که هر دو حکمت عملی را تشکیل می‌دهند و به عمل مرتبطاند ثانیاً به این دلیل است که با عمل فرد در درازمدت و در اثر تکرار عمل خُلق و ملکه اخلاقی در انسانها شکل می‌گیرد و آنگاه در یک تأثیر متقابل و زنجیرهای، ملکه اخلاقی شکل گرفته به طور ساختاری رفتار و عمل فرد را شکل میدهد. بنابراین ملکه اخلاقی در یک وضعیت حلقه واسطهای بین عقاید و عمل فرد قرار می‌گیرد. آیه شریفه «ثم کان عاقبه الذین اسآؤا السوآی ان کذبوا بآیات الله» (روم:1). فرمول زیر در این ارتباط قابل توجه است:
فرد مؤمن ارتکاب عمل گناه تکرار گناه شکلگیری ملکه اخلاقی منفی تغییر عقیده از ایمان به کفر
در جهت مثبت نیز این اتفاق رخ میدهد؛ یعنی ممکن است یک عمل نیک و تکرار آن موجب اصلاح و تغییر عقیده فرد شود. عمل ممکن است، موجب تعمیق بینش فرد شود: در روایت است که هر کس به آنچه می‌داند، عمل کند، خداوند، او را به آنچه نمیداند، آگاه میسازد و بر علماش میافزاید. عمل در راه خداوند، موجب هدایتیابی فرد می‌شود «والذین جاهدوا فینا، لنهدینهم سبلنا» «کسانی که در راه ما، جدوجهد می‌کنند، آنان را به راه خود هدایت میکنیم» (عنکبوت:69). عمل در قالب گفتار یعنی ذکر موجب تقویت اعتقاد می‌شود «انما المؤمنون الذین اذا ذُکرالله وَجِلَت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاتُه زادتهم ایماناً» (انفاق:4-2). اهمیت «عمل» در ادبیات قرآنی به نحوی که ایمان (عقیده و اخلاق) را در یک طرف و عمل را در طرف دیگر همواره به طور توأمان ذکر می‌کند و در واقع همورزی و مکملسازی آنها را متذکر می‌شود «الذین آمنوا و عملوالصالحات» (آیات مکرر).
رفتارهای اجتماعی و جوّ اجتماعی حاصل از آن چه در جهت مساعد و چه در جهت نامساعد بر اعتقادات فرد تأثیر میگذارد. این تأثیرات اجتماعی به طور غیر مستقیم است؛ یعنی ابتدا اخلاق و ملکات اخلاقی فرد را منفی می‌کند و سپس خُلق ایجاد شده با اندیشه‌های متعالی و توحیدی ناسازگار می‌شود و فرد را دچار تناقض رفتاری، اخلاقی و اعتقادی می‌کند؛ اما این تناقض یک امر موقتی است و در دراز مدت اندیشه‌های فرد تغییر می‌کند و با واقعیتهای رفتاری فرد همسو می‌شود.
4. امتیازها و کاربردهای الگوی پیشنهادی
الگوی سه‌گانه پیشنهادی در این نوشتار اگرچه دارای پیشینه تاریخی بوده و مشابه آن را می‌توان نزد برخی از اندیشهگران سراغ گرفت، اما کاربرد آن در حوزه اندیشه سیاسی و توجه به مباحث معرفتشناختی و تعاملات شش گانه تازگی دارد. در مجموع می‌توان برای این الگو هشت وجه ممیز و کاربردی برشمرد:
اول آن که: شکاف بین «سیاست آنگونه که باید باشد» و سیاست «آنگونه که هست» را برجسته می‌کند. این فاصلهاندازی در جای خود ابزار پژوهشی مناسبی به دست پژوهشگر میدهد تا همچون «مفاهیم خالص» با آن به گونهشناسی جریانها، متفکران و یا متفکری واحد یا مفاهیم و آثار سیاسی در دورههای زمانی متفاوت بپردازد و یا آن را در بررسی مقولهای مشخص و یا مفهومی خاص به کار گیرد.
دوم آن که: ارکان سه‌گانه اصلی و فروعات هر بسته معرفتی و تعاملات ششگانه و بسامدهای فرعی هر مدخل امکانات پژوهشی مناسبی به دست دانشپژوه اندیشه سیاسی میدهد تا در پژوهش موردی خود، این قطعات تئوریک و مدخلها را وارسی کند و از این الگو به مثابهی یک نقشه راهنما مدد بگیرد. به طور مثال در محور عقاید سیاسی به بررسی مدخل فرعی «توحید» و فروعات این فرعی بر فرض توحید افعالی بپردازد و بازتاب آن را در واقعیتهای سیاسی زمانهای خاص بررسی کند و سهم معضلات سیاسی و حوادث را در مسئلهخیزی آن و موضعگیریهای سیاسی مبتنی بر این اصل را توضیح دهد. آنگونه که به طور مثال در جریان‌های سه‌گانه معتزله، مرجئه و خوارج چنین وضعیتی قابل درک است.
سوم آن که: این قابلیت را دارد تا با نشان دادن ارکان و قطعات کمرنگ و یا حتی از پرسشهای بیپاسخ این الگو در متفکر یا جریان خاص و از «نیستها» هم نکتهگیری و الهامگیری کند. پژوهشگر با مدنظر قراردادن این چهارچوب پژوهشی بر قدرت حساسیت نظری خود در پژوهش موردی میافزاید و پرسشهایی را جهت کندوکاو بیشتر و تعمیق در مفهوم با اندیشمند یا جریانشناسی مورد مطالعه در دستور کار قرار میدهد. به این ترتیب بر مبنای محورهای اصلی، فرعی و فرعی فِرعی و تعاملات چندگانه، اندیشه متفکر را به نطق وامیدارد.
چهارم آن که: «قدرت انعطاف» خاص الگوهای اندیشه‌ای را دارد. از این روی در همه متفکران و جریانات و مذاهب شیعه و سنی و شعب فرعی آن، قدرت توضیحدهندگی دارد. به طور مثال نشان میدهد که چگونه اصلی واحد به نام امر به معروف و نهی از منکر در نحلهای چون معتزله جزء اصول دین است و در نحلهای دیگر چون شیعه جزء فروع دین محسوب می‌شود و یا در نحلهای چون زیدیه در دورهای جزء اصول دین و در دورهای دیگر به فروع دین و فقه انتقال یافته است. این قدرت انعطاف نشان میدهد به رغم آن که همه متفکران به این سه سبد معرفتی توجه دارند، چگونه در متفکری چون غزالی، اخلاق وجه غالب الگو و در متفکری دیگر چون فارابی وجه عقلانی و کلامی و فلسفی وجه غالب و یا در ماوردی وجه غالب، فقه سیاسی است؛ یعنی در یکی فقه حداکثری، در دیگری اخلاق حداکثری و در دیگری کلام حداکثری است و یا متفکری در یک دوره با رویکرد غالب فقهی و در دورهای دیگر دارای تمایلات اخلاقی و عرفانی است.
پنجم آن که: به واقعیات فرد و بستر عینی و زمینههای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه توجه میدهد. این بستر می‌تواند مساعد و یا نامساعد باشد. هرچند این توجه به واقعیات و مدخلیت آن در اندیشه سیاسی متفکران گوناگون همچون ارکان سه‌گانه و عناصر فرعی آنها، یکسان و یکنواخت نیست. به طور مثال در نحلههای فلسفی، این توجه کمتر و در نحلههای فقهی بیشتر است. اما قدر متیقن آن، توجه حداقلی به واقعیات است.
ششم آن که: جستار حاضر قدرت توضیحدهندگی گوناگونی و تنوع جریانها، نحلهها و متفکران را دارد. مشابه الگوی اسپریگنز، این الگو نیز نشان میدهد که متفکران از کجا با یکدیگر متفاوت میشوند. اختلاف در اصول عقاید است؟ در اصول عقاید و تعداد آنهاست؟ در جابجایی اصول اعتقادی در زمانهای مختلف یا نحلههای متفاوت است؟ یا در تفسیر این اصول علی رغم یکسانی تعداد و محتوای آنهاست؟ گاه اختلافات در اخلاقیات و گاه در احکام سیاسی است. گاه نیز اختلاف بسیار عمیق است و این اختلافات همه عرصههای عقاید، اخلاق و احکام را در برمیگیرد. طبیعی است که اختلاف در اعتقادات، اختلاف عمیقتری است تا اختلاف در فروع و فقه سیاسی گاه نیز اختلاف و تنوع در تعاملات ششگانه و فروعات آنهاست.
هفتم آن که: متعلق الگوی سه‌گانه گاه «دین اسلام» و نفسالامر و وضع مطلوب است که از آن به عنوان «اسلام حق» تعبیر میکنیم. گاه متعلق الگوی سه‌گانه گاه «فرد» مسلمان است. به این معنا که فاصله عقاید، اخلاقیات و کنشهای وی به محک هنجار معیار یعنی اعتقادات، اخلاقیات و احکام اسلام حق زده می‌شود گاه متعلق الگوی سه‌گانه جامعه و دولت است. هرچند به نظر میرسد این الگو فردگردایی خاص خود را دارد. زیرا تأثیرات از طریق حلقه واسط جامعه و دولت با ساختار نظام بینالملل بر فرد انجام می‌شود و آنگاه به طور مثال بستر اخلاقی نامساعد شده فرد، عرصه را بر اعتقادات اسلام حقانی تنگ می‌کند.
هشتم آن که: با توجه به تأکید بر فرد و فردیت و هماهنگی ارگان سه‌گانه اعتقادات، اخلاقیات، احکام با ارکان سه‌گانه ویژگیهای شناختی، ویژگیهای عاطفی و ویژگیهای کنشی در روانشناسی مدرن، الگویی به روز شده است. کاربرد آن در اندیشه متفکران برجسته مسلمان شیعی و سنی نشان از قدرت توضیحدهندگی اندیشه سیاسی اسلام معاصر و قدرت تولیدکنندگی اندیشه سیاسی در عصر جدید دارد. وجه انتقادی و رهاییبخشی الگوی مذکور در قدرت فاصلهاندازی بین وضعیت موجود مسلمین و وضعیت مطلوب و هنجارین اسلام هم قدرت پرکردن شکاف بین نظریه و عمل سیاسی مسلمین را دارد. این قدرت فاصلهاندازی در اندیشمندانی چون سیدقطب و مودودی با اصطلاح «جاهلیت مدرن» مفهومسازی شده است.
جمع‌بندی
اگرچه حوزه اندیشه سیاسی در گستره اسلامی از دامنه و عمق در خور توجهی برخوردار است، اما ملاحظات روششناختی و بویژه تلاش برای جستارگشایی از ساختار اندیشه سیاسی اسلام کمتر مورد توجه بوده است. در این خصوص مقولات عامی چون طبقهبندیهای کلاسیک از شیوع نسبی برخوردارند اما عطف توجه به موضوع مهم «نحوه تعامل اجزاء اندیشه سیاسی اسلام» در آنها کم رنگ است و همین امر منجر شده تا بخشهای مختلف اندیشه سیاسی به صورت یکسان و متناسب رشد و تحول نیابند.
الگوی پیشنهادی نگارنده در این نوشتار با برجستهسازی اصل تعامل و طراحی شاخصهایی برای تعریف و عملیاتی نمودن مناسبات بین حوزههای معرفتی، اخلاقی، فقهایی... توانسته است، «شبکه تعاملات اندیشه سیاسی» را ترسیم و از این طریق به تصویری به روز و جدید از ساختار اندیشه سیاسی اسلام دست یابد که از قابلیت بالایی برای جلب نظر مثبت اندیشهگران مختلف این حوزه برخوردار است. این که منطق حاکم بر این شبکه چه می‌باشد و نتایج کاربرد آن در آینده اندیشه سیاسی اسلام چیست؟، از سؤالات مهم و تازهای به شمار میآید که لازم است در نوشتارهای پژوهشی مستقلی به آنها پرداخته شود.
یادداشت‌ها
1. به جای آن می‌توان از تعابیر «سیاست اخلاقی»؛ «اخلاق در سیاست» یا «اخلاق اسلامی در سیاست» استفاده کرد.
کتابنامه
قرآن کریم.
اسپریگنز، توماس (1365)، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، آگاه.
برزگر، ابراهیم (1373)، مبانی تصمیمگیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی(ره)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
همو (1383)، مسئله فلسطین در اندیشه اسلام معاصر و روش جستاری اسپریگنز، پژوهش حقوق و سیاست، شماره 12، 1383.
همو (1388)، روانشناسی سیاسی، تهران، سمت.
بننبی، مالک (2002م.)، القضایاالکبری، دمشق، دارالفکر.
جمشیدی، محمدحسین (1377)، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ سیدمحمدباقر صدر، تهران، چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
جوادیآملی، عبدالله (1378)، تنسیم؛ تفسیر قرآنکریم، تنظیم علی اسلامی، قم، مرکز نشر اسراء، جلد اول.
همو (1386)، سخنرانی، همایش سیره شناختی پیامبراعظم(ص)، اصفهان، دانشگاه اصفهان.
همو (1375)، بنیان مرصوص امام خمینی(ره)، قم، نشر اسراء.
حائری، محی الدین (1363)، مقدمهای بر علوم اسلامی، شیراز، نوید.
حقیقت، صادق (1381)، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، نشر هستی نما.
حکیمی، محمدرضا (1377)، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
حلبی، علیاصغر (1375)، مبانی اندیشه‌های سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات بهبهانی.
خراسانی، رضا (1383)، اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی اسلام، قم، موسسه بوستان کتاب.
خمینی، روحاله (1362)، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
دستغیب، عبدالحسین (بی تا)، گناهان کبیره، شیراز، کانون تربیت، جلد اول.
رجایی، فرهنگ (1373)، معرکه جهان بینیها، تهران، شرکت انتشارات احیاء کتاب.
شبستری، محمد و دیگران (1382)، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
شریعتمدار، نورالدین (1380)، کارایی فقه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 14، تابستان 1380.
شریعتی، روح الله (1382)، اخلاق سیاسی و قواعد فقه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، سال ششم، شماره 23.
شریف، میان محمد (1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادی و همکاران، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شومیکر، پاملاجی (1387)، نظریهسازی در علوم اجتماعی، ترجمه محمد عبداللهی، تهران، انتشارات جامعهشناسان.
صدر، محمدباقر (1359)، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی، تهران، روزبه.
طباطبائی، سیدجواد (1367)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (1374)، تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمدباقر موسویهمدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبائی، محمدرضا (1380)، پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه غزالی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 14، تابستان 1380.
علی بن عبدالکریم، شرف الدین (1991م.)، الزیدیه نظریه و تطبیق، بیروت، العصرالحدیث.
علیخانی، علیاکبر و همکاران (1384)، مالک بننبی، در: اندیشه سیاسی در جهان اسلام، جلد2، تهران، جهاد دانشگاهی.
همو (1386)، روششناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).
غزالی، محمد (1361)، نصیحهالملوک، به تصحیح جلال الدین همایی، تهران، شهر بابک.
فیض، علیرضا (1380)، گفتگو، متین، شماره 10، بهار 1380.
همو (1380)، مبادی فقه و اصول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوزادهم.
قادری، حاتم (1378)، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت.
قرضاوی، یوسف (2001م.)، مدخل لمعرفه الاسلام، قاهره، مکتبه وهبه.
کریمی، حسین (1361)، دستاویزهای سیاسی در مسائل اسلامی، تهران، جهاد دانشگاهی دانشگاه صنعتی شریف.
کلینی، ابی جعفر (1365)، الاصول من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
کیخا، نجمه (1386)، مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
لمبتون، آک.س (1370)، اندیشه سیاسی دوره اسلامی، ترجمه عبدالرحمن عالم، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی تهران، ش 26، آذر1370.
مصباح یزدی، محمدتقی (1388)، احتیاط، اصل روششناسی دین پژوهی، دو فصلنامه پژوهش، شماره اول، بهار.
مطهری، مرتضی (1357)، علل گرایش به مادیگری، قم، صدرا.
همو (1362)، فلسفه اخلاق، تهران، دفتر انتشارات اسلامی.
همو (1368)، ده گفتار، قم، صدرا، چاپ پنجم.
همو (1380)، انسان و سرنوشت، قم، صدرا.
همو (1382)، انسان و ایمان، تهران، صدرا.
همو (1409ق.)، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت.
میراحمدی، منصور (1385)، مبانی کلامی فقه سیاسی در اسلام، آینه معرفت، شماره 7، بهار 1385.
میرتاجالدینی، محمدرضا (1374)، اخلاق کارگزاران حکومت از دیدگاه اسلام، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
ناس، جان بی (1382)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علیاصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
نجاتی، محمدعثمان (1377)، قرآن و روانشناسی، ترجمه عباس عرب، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ چهارم.
نجفی، موسی (1375)، ضرورت اخلاق الهی در تحدید قدرت سیاسی؛ اندیشه سیاسی نراقی: در تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، جلد2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
نراقی، احمد (1380)، معراج السعاده، تهران، انتشارات پیام آزادی، چاپ پنجم.
نهجالبلاغه (1382)، ترجمه محمد دشتی، قم، موسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین.
Rosenthal, Erwin I.J (1962). Political Thought in Medieval Islam, New York: Cambridge University Press.
* دانشیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبائی [email protected]
