پیشینه نظریه ولایت فقیه
مصطفی جعفر پیشه
فهرست عناوین
پیشگفتار 1
مقدّمه 2
مرحله یکم: ولایت فقیه در عصر حضور معصوم 4
مرحله دوم: از شیخمفید تا شیخطوسى 4
مرحله سوم: پساز وفات شیخطوسى 4
مرحله چهارم: از ابنادریس تا محقّق ثانى 4
مرحله پنجم: از محقّق ثانى تا محقّق نراقى 5
مرحله ششم: از محقّق نراقى تا عصر امام خمینى 5
مرحله هفتم عصر امام خمینى 6
مرحله یکم ولایت فقیه در عصر حضور 7
مقدمه 7
تبیین جایگاه علمى - سیاسى فقیه در عصر حضور 7
مرحله دوم از شیخمفید تا شیخطوسى 12
مقدّمه 12
قسمت اول طرح کلّى نظریه سیاسى شیخمفید(ره) 12
مقدّمه 12
بخش یکممقدمات 13
مقدمه نخست، دخالت دین در سیاست و امور اجتماعى 13
مقدمه دوم، ولایت تدبیرى و سیاسى عترت طاهره(ع) 13
مقدمه سوم، لزوم اجراى احکام در همه زمانها 13
مقدمه چهارم، مشروعیّت نداشتن ولایت غیرِ عترت طاهره(ع) 13
مقدمه پنجم، غیبت آخرین امام منصوب 14
مقدمه ششم، پایان دوران نصب خاصّ 14
بخش دوم تبیین طرح اندیشه سیاسى شیخمفید 14
تقریر یکم: بیان مصادیق ولایت فقیه 14
تقریر دوم: بیان یک قضیه موجبه کلّیه در ولایت انتصابى 18
تقریر سوم: بیان یک قضیه سالبه کلّیّه در نفى ولایت غیر فقیهِ جامعالشرائط 21
تقریر چهارم: کاربرد واژههایى در اشاره بهولایت فقیه 22
بخش سوم ارکان طرح 23
بخش چهارم ادلّه طرح 25
جمعبندى 28
قسمت دوم بررسى اندیشه سیاسى ابى الصلاح حلبى (374 - 447) 30
مقدمه 30
تبیین اندیشه سیاسى ابىالصلاح حلبى 30
تقریر یکم: بیان مصادیق ولایت فقیه 31
1.ولایت حقوق اموال 31
2.ولایت تنفیذ احکام 32
تقریر دوم: استفاده از ظهور واژه «سلطان الإسلام» و الفاظ مشابهآن 33
تقریر سوم: سلب ولایت از غیرِ فقیه جامعالشرائط 34
خلاصه تقریر سوم 35
شرایط ولایت فقیه نزد ابىالصلاح حلبى 35
ادلّه ولایت فقیه در نظر ابىالصلاح حلبى 35
قسمت سوم اندیشه سیاسى سید مرتضى و سلّار دیلمى و شیخ طوسى 38
1.سیدمرتضى (355 - 436 ه.ق) 38
1.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه کلامى سیدمرتضى 38
2.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه فقهى سیدمرتضى 40
2.سلّار دیلمى (متوفاى 448 ه.ق) 41
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى سلّار 41
3.شیخابوجعفر طوسى 42
1.بازتاب «ولایت فقیه» در اندیشه کلامى شیخطوسى 43
2.بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى شیخطوسى 45
یک نکته 47
مرحله سوم پس از وفات شیخ طوسى 50
مقدمه 50
1.قاضى ابنبرّاج (400 - 481 ه.ق) 50
بازتاب ولایت فقیه در اندیشه سیاسى ابنبرّاج 50
2.ابنحمزه طوسى (متوفّاى حدود 550 ه.ق) 51
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى ابنحمزه 51
3.قطب راوندى (متوفّاى 573 ه.ق) 51
4.ابنزهره حلبى (511 - 585 ه.ق) 51
5.محمدبنحسن کیدرى 51
6 و 7.ابنابىالمجد حلبى و سدیدبنالحمصى الرازى 52
مرحله چهارم از ابنادریس تا محقّق ثانى 53
مقدمه 53
1.ابنادریس (543 - 598 ه.ق) 53
ابنادریس و احیاى مجدّد نظریه ولایت فقیه 53
2.محقّق حلّى (602 - 676 ه.ق) 55
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق حلّى 56
انعکاس تفسیر واژه حاکم در آثار فقیهان بعدى 57
3.علّامه حلّى (648 - 726 ه.ق) 57
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث علمى علّامه حلّى 57
نوآورى علّامه حلّى در باب ولایت فقیه 58
4.نگاهى بهاندیشه فخرالمحقّقین 60
5.شهید اوّل (734 - 786 ه.ق) 60
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید اوّل 61
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى پساز شهید اوّل 62
مرحله پنجم از محقّق ثانى تا نراقى 64
مقدمه 64
مبانى فقهى مشارکت فقیهان با سلطنت 65
احتمال یکم: نظریّه سلطنت مشروعه 65
احتمال دوم: ولایت انتصابى فقیه 65
الف) نگاهى بهبرخى اظهار نظرها 65
ب) گزارش مسافران خارجى از نقش علما در ساختار حکومت صفوى(11) 66
نتیجه 66
نظریه ولایت فقیه در مرحله پنجم 67
قسمت اوّل محقّق کرکى تا محقّق اردبیلى 67
1.محقّق کرکى (868 - 940 ه.ق)(18) 67
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق کرکى 67
2.شهید ثانى (911 - 965 ه.ق)(29) 68
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید ثانى 69
3.محقّق اردبیلى (متوفّى 993 ه.ق) 70
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى محقّق اردبیلى 70
4.صاحب مدارک 71
قسمت دوم دوره اخباریه 71
نگاهى بهاخبارىگرى و عوامل پیدایش آن 71
اخباریّه و «ولایت فقیه» 71
1.مجلسى اوّل (1003 - 1070ه.ق) 71
2.فیض کاشانى (1007 - 1091ه.ق)(54) 72
3.مجلسى دوم (1037 - 1110 ه.ق) 72
4.شیخیوسف بحرانى (1107 - 1186)(62) 72
قسمت سوم حیات مجدّد اجتهاد 73
1.وحید بهبهانى (1118 - 1205 ه.ق) 73
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى وحید بهبهانى 73
2.شیخجعفر کاشفالغطاء (متوفّى 1227 ه.ق)(73) 74
3.میرزاى قمى (1151 - 1231 ه.ق)(78) 75
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى میرزاى قمى 75
4.شیخحسن کاشف الغطاء (1206 - 1262 ه.ق) 76
ادلّه عقلى و نقلى ولایت فقیه از نظر شیخحسن کاشف الغطاء 78
5.صاحب مفتاح الکرامة (متوفاى 1226 ه.ق) 79
6.صاحب ریاضالمسائل (متوفاى 231 ه.ق) 80
7.سید مجاهد (متوفاى 1242ه.ق) 80
مرحله ششم از نراقى تا عصر امام خمینى(ره) 83
مقدّمه 83
قسمت اوّل از محقّق نراقى تا صاحب جواهر 83
1.محقّق نراقى (1185 - 1245 ه.ق)(1) 83
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقق نراقى 84
2.صاحب عناوین (متوفاى 1250 ه.ق) 85
3.صاحب جواهر (متوفاى 1266 ه.ق) 87
قسمت دوم دیدگاهها و اندیشههاى تازه درباره ولایت فقیه 89
1.شیخانصارى (1214 - 1281ه.ق) 89
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شیخانصارى 89
الف) کتاب المکاسب 90
ادّله ولایت فقیه 90
ب) کتاب قضا و شهادات 92
ج) کتاب زکات 94
د) کتاب خمس 94
2.فاضل دربندى (متوفاى 1286 ه.ق) 94
3.محقّق همدانى (متوفاى 1322 ه.ق) 94
4.سید محمدآل بحرالعلوم (1261 - 1326 ه.ق) 94
5.آقا نجفى (1262 - 1332 ه.ق) 95
6.سید عبدالحسین لارى (متولد 1264 ه.ق) 95
قسمت سوم از میرزاى نایینى تا دوره معاصر 97
1.محقّق نایینى (1277 - 1355 ه.ق) 97
اندیشه سیاسى نایینى در «تنبیه الأمّة» 97
ضرورت حکومت و اقسام حکومتها 98
راه رسیدن بهحکومت ولایى 99
مشروعیّت انتخابات و ولایت فقیه 99
مفهوم استبداد دینى در اندیشه نایینى 99
حکومت ولایى در اندیشه نایینى 100
نظریه غصب حکومت در اندیشه نایینى 101
مبانى فقهى مشروطیت در اندیشه نایینى 101
دیدگاه نایینى از امور حسبیه 102
2.محقّق مامقانى (1290 - 1351ه.ق) 102
3 و 4.محقّق اصفهانى و محقّق عراقى 103
5.آیةاللَّه بروجردى 103
6.فقیهان برجسته پساز آیةاللَّه بروجردى 103
حسبه و نظریه دولت 104
1.محقّق نایینى و امور حسبیه 104
2.شیخمحمدحسین کاشفالغطاء و امور حسبیه 105
3.شیخعبدالکریم زنجانى و امور حسبیه 105
4.امام خمینى و امور حسبیه 105
نتیجهگیرى 105
مرحله هفتم عصر امام خمینى 107
1
پیشگفتار
نهضت و قیام مردم دیندار و شریف ایران برضد رژیم پهلوى از سال 1342 بهرهبرىِ روحانیت و در رأس آن، امام خمینى - قدّس سرّه - و ایثار و فداکارىِ اقشار مختلف مردم، و در نهایت، پیروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شک یک حرکت دینى و براى دفاع از حریم مقدس اسلام بود. با آن پیروزىِ شگفتآور، این اندیشه نوین، در ایران و جهان اسلام بهوجود آمد که با رهبرىهاى یک فقیه جامعالشرائط و با بهرهگیرى از ایمان واحساسات دینىِ مردم مىتوان حتى بدون سلاح با طاغوتیان و صاحبان زر و زور و سلاح پیکار کرد و پیروز شد. با آن پیروزىِ معجزهآسا و شگفتآور، قدرت اسلام و ایمان و نقش حسّاس رهبرىِ دینى و نفوذ معنوىِ روحانیت، براى همگان آشکار شد. آن چنان که اکثریت قاطع اقشار مختلف مردم، دانشگاهى، فرهنگى، بازارى، ادارى، کارگر، کشاورز، شهرى و روستایى، که دین خواهى در جانشان سابقه دیرینه داشت، با شوق فراوان خواستار حاکمیت اسلام و اجراى احکام و قوانین نورانىِ آن شدند.
امام خمینى - قدّس سرّه - که در آن زمان، عملاً در جایگاه ولایت فقیه واقع شده بود واکثریت قاطع مردم، رهبرىِ او را پذیرفته بودند، انتخاب نوع حکومت را برعهده مردمگذاردو «جمهورى اسلامى» را بهعنوان پیشنهاد مطرح ساخت. در تاریخ 11/1/1358همهپرسى بهعمل آمد و اکثریت قاطع مردم(32/98%) به«جمهورى اسلامى» رأى مثبت دادند.
بعد از آن، تهیه قانوناساسى، یک ضرورت محسوب مىشد و تدوین آن، نیاز بهکارشناسانى داشت که در مسایل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نیز برعهده مردم گذاشته شد. در تاریخ 12/5/58 مردم در یک انتخابات عمومى شرکت کردند و با اکثریت آرا 72 نفر از قانوندانان و اسلامشناسان را بدین منظور برگزیدند. مجلس خبرگان قانوناساسى تشکیل شد و اعضاى آن با جدیت تمام، مشغول بهکار شدند. از رهنمودهاى امام خمینى - قدّس سرّه - و صدها طرح و پیشنهادى که از صاحب نظران مىرسید استفاده کردند و در مدتى در حدود سه ماه، متن قانوناساسى را تدوین کردند. سپس تصویب آن نیز بهآراى مردم واگذار شد و در تاریخ 12/9/58 در یک همهپرسى، با اکثریت چشمگیرى (حدود 75%) تصویب شد و بهتأیید امام خمینى رسید. بدین ترتیب، خط مشى نظام جمهورى اسلامى ایران برپایه قانوناساسى، که از قرآن و سنّت پیامبر اکرم(ص) و مکتب اهلبیت(ع) الهام گرفته، مشخص و استوار گشت.
با تصویب قانوناساسى، نوع حکومت و اهداف و ارکان آن، جنبه قانونى بهخود گرفت، ولایت و زعامت ولىّفقیه و مجتهد جامعالشرائط، قانونى شد و رسمیت یافت.
مراحل مختلف تهیه، تدوین و تصویب قانوناساسى با سرعت سپرى شد؛ چرا که ضرورتِ استقرار هر چه سریعتر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ایران، چنین سرعتى را مىطلبید، بهویژه آنکه رهبرىهاى ژرفبینانه و قاطعانه امام، براین سرعت تأکید مىورزید.
اما با توجه بهاین که بعد از حکومت پیامبر اسلام و علىبن ابى طالب - صلوات اللّه علیهما - نخستین بار بود که حکومتى قانونى، برطبق مبانىِ شیعه تأسیس مىشد و زعامت گسترده ولىّفقیه و اجراى احکام و قوانین سیاسى - اجتماعىِ اسلام، سابقه عملى نداشت و تجربهنشده بود، مسائل مربوط بهنظام دینى و فلسفه سیاسىِ اسلام، بهویژه ولایت فقیه نیز بهطور دقیق تحقیق و تدوین نشده بود. بنابراین، لازم بود بعد از استقرار حکومت اسلامى، مسایل مربوط بهفلسفه سیاسىِ اسلام، بهطور گسترده و عمیق بهوسیله محققان و کارشناسان مربوطه، مورد تحقیق و بررسى قرار گیرد.
این مسؤولیت سنگین، که استحکام نظام اسلامى برآن مبتنى است، برعهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام شناسان نهاده شده است. بسیار بهجا بود که حوزههاى علمیه، بهویژه حوزه علمیه قم در این کار مهم پیشقدم مىشد و با دعوت از اساتید و دانشمندان متعهد دانشگاه، وسیله یک سرى تحقیقات عمیق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط بهفلسفه سیاسى و نظام اسلامى فراهم مىساخت؛ ولى متأسفانه در این جهت کوتاهى شد. البته از آن زمان تاکنون در این رابطه، کارهایى انجام گرفته، کتابها و مقالات سودمندى تهیه و انتشار یافته است؛ ولى با توجه بهاین که تحقیقات انجام شده، غالباً انفرادى بوده، جاى یک سلسله تحقیقات عمیقتر و فراگیرترِ جمعى هنوز خالى است.
2
با توجه بهاین نیاز و تأکیدهاى مکرر مقام معظم رهبرى، حضرت آیة الله خامنهاى - مدظلهالعالى - بود که مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسیه 28/11/1371 مسؤولیت انجام این تحقیقات را برعهده دبیرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظایف دبیرخانه چنین آمده است: «تحقیق و پژوهش در موضوع حکومت اسلامى، بالأخص ولایت فقیه، تألیف و نشر آن بهصورتهاى مناسب». دبیرخانه بعد از تهیه مقدمات، شروع بهکار کرد. در انجام این مسؤولیت بزرگ، کارهایى را شروع کرده و انجام مىدهد که مهمترین آنها عبارت است از: تحقیق در موضوعات و مسایل مختلف فلسفه سیاسى اسلام، بهویژه ولایت فقیه. در آغاز، فهرستى از موضوعات نیازمند بهبررسى و تحقیق تهیه شد و از محققان و دانشمندان براى همکارى دعوت بهعمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذیرفتند و پساز تهیه و تصویب طرح تحقیقاتى، مشغول بهکار شدند.
گرچه مسؤولیت مستقیم انجام هر یک از موضوعات، برعهده یک نفر از محققان مىباشد؛ امّا با توجه بهاین که از افکار و اظهار نظر دیگر صاحبنظران نیز استفاده مىکند، مىتوان آن را یک تحقیق جمعى بهشمار آورد. تحقیقات بدین صورت انجام مىگیرد:
1.محقّق در همه مراحل، از نظر اساتید مشاور و راهنما استفاده مىکند.
2.مطالبى که توسط محقّق نگاشته شده، در اختیار تعدادى از دانشمندان صاحبنظر براى مطالعه و اظهار نظر قرار مىگیرد. سپس در جمع آنان و با حضور نویسنده، مورد بحث و نقد قرار مىگیرد.
3.ریاست دبیرخانه و مسؤول مرکز تحقیقات علمىِ دبیرخانه نیز در همه مراحل تحقیق، از نزدیک برکارها نظارت دارند.
4.محقّق از نتایج بحثها و تحقیقاتى که قبلاً توسط دبیرخانه انجام گرفته و نیز از فیشهاى موجود استفاده مىکند.
ولى با توجه بهاین که محقّق در تحقیقات خود از آزادىِ کامل برخوردار است و الزامى در جهت اعمال همه دیدگاههاى پیشنهادى ندارد، مسئولیت صحت و سقم مطالب نیز برعهده خود او خواهد بود.
موضوع مهم ولایت فقیه از ابعاد مختلفى مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرد. یکى از ابعاد عمده این بحث، پیشینه و سیر نظریه ولایت فقیه در ادوار مختلف فقه شیعه مىباشد. تحقیق گستردهاى که اینک پیش روى دارید بههمین موضوع پرداخته است. این تحقیق که حاصل تلاشها و زحمات مستمر حجتالاسلام آقاى مصطفى جعفر پیشه فرد، یکى از فضلاى حوزه علمیه قم مىباشد، با این هدف انجام شده است که با بررسى منابع فقهى و آراى فقها در طول تاریخ فقه شیعه بهاین پرسش پاسخ دهد که آیا چنان که برخى مخالفان، مطرح کردهاند نظریه ولایت فقیه، حاصل استنباط فقهاى سده اخیر است و یا چنان که در این تحقیق نشان داده شده، سابقه آن بهنخستین مراحل شکلگیرى تفقه شیعى برمىگردد و پساز آن در دوران بعد نیز همواره مورد توجه و باور فقهى فقهاى شیعه بوده است.
محقّق محترم در تبیین مدّعاى تحقیق، تاریخ فقه شیعه را از زمان حضور ائمه(ع) تا عصر حاضر بههفت مرحله تقسیم مىکند و با اشاره بهویژگى هر دوره، بهارائه و شرح دیدگاه فقهاى آن عصر درباره ولایت فقیه مىپردازد.
در پایان، از زحمات و تلاشهاى محقّق محترم و همه اساتید محترمى که در بهثمر رسیدن این تحقیق همکارى کردند و نیز مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه تشکر مىکنم.
ابراهیم امینى
مرداد 1380
مقدّمه
مقدّمه
مرحله یکم: ولایت فقیه در عصر حضور معصوم
مرحله دوم: از شیخمفید تا شیخطوسى
مرحله سوم: پساز وفات شیخطوسى
مرحله چهارم: از ابنادریس تا محقّق ثانى
مرحله پنجم: از محقّق ثانى تا محقّق نراقى
مرحله ششم: از محقّق نراقى تا عصر امام خمینى
مرحله هفتم عصر امام خمینى
بررسى پیشینه نظریه ولایت فقیه در تاریخ فقه شیعه از آن رو داراى اهمیت است که با داورىهاى متناقضى درباره آن مواجهیم. بدون تردید، فقیه یگانهاى که توانست این نظریه را بهتجربهگذارد و آن را مبناى یک نظام سیاسى در دوران معاصر قرار دهد، امام خمینى، (قدس سره)، بود، امّا آیا اصل نظریه ولایت فقیه هم از بدایع و نوآورىهاى بنیانگذار جمهورى اسلامى است؟
برخى از منتقدان، چنین تحلیل کردهاند که از ولایت فقیه، نه در کتب فقهى بزرگ شیعه و سنّى سخن بهمیان آمده است و نه در قرآن و سنّت جاى پایى دارد. این‌ها مىگویند اگر بهعقب برگردیم، خواهیم دید که این ملّااحمد نراقى است که در کمتر از دو قرن قبل، براى نخستین بار، ولایت فقیه را مطرح کرده و انتظام امور دنیوى مردم را وظیفه فقیه شمرده است ولى پیش از نراقى، ولایت فقیهى که مطرح بوده، ولایت سیاسى نبوده است.
3
بهطور کلّى، این منتقدان و مخالفان، براین باورند که نظریه دولت در فقه شیعه، حاصلاستنباط فقهاى سده اخیر از برخى روایات است و پیش از آن، فقهاى شیعه، فاقدنظریهاى در دولت بودهاند. بسیارى از فقیهان، معتقد بهتفکیک امور عرفى از امور شرعىبوده و متصّدى امور عرفى را، پادشاهان، و متصّدى امور شرعى را، فقیهان مىدانستند و طبق این مبنا، بهمشروعیّت دینى نظام سلطنت رأى داده و عملاً جدایى دین از سیاست را پذیرا مىشدند.
سخن منتقدان ولایت فقیه درباره پیشینه این نظریه، عمدةً سخنِ ناظرِبیرونى است و درحالى ابراز مىشود که فقیهانِ برجستهاى که از درون، با فقاهت سرو کار داشتهاند وبهعنوان فقیه، انظارشان مورد پذیرش حوزههاى علمیه قرار گرفته، درباره ولایت فقیه، ازاجماع و اتفاقِ اصحاب سخن مىگویند و آن را مقتضاى فقه شیعه ارزیابى مىکنند حتىبرخى از آنان معتقدند ولایت فقیه، از بدیهیات است و تصوّر درست آن، موجب تصدیق آن مىشود.
و این سخن در حالى بیان مىشود که در میان فقیهان زبده و شاخص، کسانى را مىیابیمکه درباره ولایت فقیه، حرفهایى دارند و یا پرسشهایى را در اطراف آن مطرح مىکنند. شیخمرتضى انصارى، قدساللَّه روح تزکیّه - که در قلّه فقاهت قرار دارد- اثبات ولایت فقیه را از «خرطالقتاد» سهلتر مىانگارد و همین دو اظهار نظر، در ظاهرمتفاوت و متهافت، موجب این پرسش مىشود: سرچشمه این دیدگاههاى دو سویه و متهافت چیست؟
البته، کسى که اندک آشنایى با پژوهشهاى علمى، بهویژه تحقیقات فقهى - اصولى داشتهباشد، مىداند که در یک موضوع و نظریه علمى، وجود نظرهاى متفاوت، کاملاً طبیعى است. بهعنوان نمونه، درباره نماز جمعه، فقیهى، آن را واجب عینى مىشمرد و دیگرى، فتوا بهحرمت صادر مىکند.
گرچه انگیزههاى سیاسى برخى از منتقدان را نمىتوان از نظر دور داشت، ولى توجّه بهاین نکته لازم است که گفتگو درباره ولایت فقیه - هر چند پساز استقرار نظام جمهورىاسلامى بالا گرفته و متأسفانه در بسیارى اوقات، در فضایى ملتهب و مسموم بهآندامن زده شده است - ولى در طول سالیان دراز، بهویژه پساز فاضل نراقى، موضوع بحث ومناظره فقیهان بزرگ، در جوّى مناسب، در حلقههاى درسى، بهدور از جنجال و هیاهو بودهاست.
مراجعه بهآن پیشینه و نگاهى بهسیر آن در مراحل گوناگون تاریخ، در حقیقت، بهرهبردارى از گنجینهاى ارزشمند و سرشار از اندیشههایى نو است که در نتیجه تلاش علمى فقیهان بزرگ، طىّ صدها سال فراهم آمده است.
توجّه بهزوایاى مختلف این نظریه در طول تاریخ، و زمان آغاز آن در میان متفکّرانجهانِ تشیّع فرصتى مغتنم پدید مىآورد تا افراد حقجو و حقیقتطلب و علاقهمند بهپژوهش در اندیشه سیاسى شیعه، بهتر بتوانند این بحث را دنبال کنند و بررشد و بالندگى آن بیفزایند.
پیش از این، کارهایى معدود در این زمینه ارائه شده که ناقص و محدودند و بعضاً نیز خالىاز اغراض خاص نیستند. آنچه تاکنون عرضه شده، عمدةً، بهبررسى اقوال فقیهان، آنهم بهصورت مجزا و قطعه قطعه، پرداخته، بدون آنکه بهاین اقوال، در یک مجموعهترکیبى و با نگاهى بهتّحولات سیاسى - اجتماعى بنگرد. براى بررسى نظریه یکفقیه، توجه بهپیشینه موضوع، شرطى ضرورى است. با در نظر گرفتن همه قرائنومقتضیات زمانى و مکانىِ نظرِ ابراز شده است که مىتوان سخنى را فهمید و تفسیرکرد. همانطور که در تفسیر آیات قرآن، بهشأن نزول التفات مىشود و در فهم روایاتِامامان معصوم(ع) نیز این نکته مورد غفلت قرار نمىگیرد، درباره نظریهها نیز بایدچنین کرد.
براى بررسى پیشینه ولایت فقیه، باید کار را از سر نخهاى آن شروع کرد و پاسخ بهاین پرسش که آیا «ولایت فقیه» از مسایل مستحدثه فقهى بوده که در عصر تفریع و غیبت کبرا مطرح گردیده است یا سابقهاى کهن دارد و در عصر امامان معصوم(ع) نیز براى شیعیان مطرح بوده است، نقشى بهسزا در این پژوهش دارد. چرا که مسأله ولایت، موضوعى فرعىمانند بسیارى از فروعات فقهى شمرده نمىشود. مسأله ولایت، مهمترین موضوع براىچالش میان مسلمانان بوده است و باید پاسخ فقیهان شیعه را در طول تاریخ نسبت بهآن جویا شد.
4
در این نوشتار، برآنیم که تا حدودى، برخى از ابعاد این مسأله را در مراحل مختلف تاریخىروشن سازیم. در این رابطه، بهبررسى اقوال فقیهان بزرگ و برجسته هر عصر درابوابِ مرتبط با دولت و حکومت در فقه شیعه، مانند نماز جمعه و زکات و خمس و جهادوامر بهمعروف و نهى از منکرو قضا و شهادت و حدود و وصیت و اوقاف و حجر، ونیزبرخى از نظریات مربوط بهامامت در علم کلام مىنشینیم و از مجموع اظهار نظرها، سیرحرکت نظریه ولایت فقیه را در پیچ و خم ایّام و فراز و نشیبهاى تاریخى، ترسیم و مجسّم مىکنیم.
با بررسىهاى انجام شده درباره سیر نظریه ولایت فقیه در مراحل مختلف تاریخى، از آغاز تاکنون، در نهایت، مراحل نظریه ولایت فقیه را در بستر تاریخى، مىتوان در هفت مرحله خلاصه کرد:
مرحله یکم: ولایت فقیه در عصر حضور معصوم
در این عصر، شاهد پىریزى شالوده ولایت فقیه هستیم. در این مرحله، توّجه بهدو نکته لازم است:
نخست این که فقیهانى که منصوبِ خاصِّ امامان شیعه، در نواحى مختلف بوده و بهویژه،از عصر امام هشتم(ع) بهبعد، بهصورت شبکه و سیستمى بههم پیوسته عملمىکردند، و علاوه برجمعآورى خمس، نسبت بهپاسخگویى و حلّ مسایل کلامى و فقهى شیعه نیز مسؤولیت داشته و همچنین در تثبیت امامت امام بعدى، نقشى محورى در منطقه داشتند.
مناطق مورد نظر براى تعیین وکلا، بهچهارقسمت تقسیم مىشد: الف) بغداد، مدائن، سواد، کوفه؛ ب) شمال بصره و اهواز؛ ج) قم و همدان؛ د) حجاز، یمن، مصر.
این افراد، با نامه، در ارتباط با امام بودند.
دقّت در متن مکتوبات، وظایف و حدود اختیارات وکلا و ارتباط وکلاى جزء را با آنان که اساساً مسؤولیت منطقه وسیعى را در اختیار داشتهاند، نشان مىدهد. البته، این افراد، چون منصوبان خاص بودهاند، با نصب عامّى که در بحث، مورد نظر است، تفاوت دارد.
دوم، درباره روایات و نصوصى است که از سوى امامان(ع) انشا شده و مستند براى ولایت فقیه قرار گرفته است. بررسى این روایات، بهبحث ادلّه نقلىِ ولایت فقیه موکولاست.
مرحله دوم: از شیخمفید تا شیخطوسى
عمده فقهاى بزرگ این عصر، عبارتند از: شیخمفید؛ ابىالصلاح حلبى؛ سیدمرتضى؛ سلّار دیلمى؛ شیخطوسى(ره).
انظار شیخمفید، بهعنوان نخستین فقیه برجسته عصر غیبت کبرا، نشان مىدهد که ولایت فقیه، همزادِ تولدِ فقاهت در مذهب تشیّع است. کتاب ابىالصلاح حلبى، بهنام الکافی از این حقیقت حکایت مىکند که این کتاب، نخستین متن فقهى است که در فصلى مجزا و مستقل، بهنام «تنبیه الاحکام» بهبررسى زوایاى مختلف ولایت فقیه مىپردازد.
مرحله دوم، در سه قسمت تنظیم شده است: قسمت نخست، بهطرح اندیشه کلّى شیخمفید مىپردازد. قسمت دوم، اندیشه سیاسى ابى الصلاح حلبى را بررسى مىکند و قسمت سوم بهاندیشه سیاسى سیدمرتضى و سلّار دیلمى و شیخطوسى خواهد پرداخت.
مرحله سوم: پساز وفات شیخطوسى
این عصر را که بهلحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطین متعصب و حاکمیت انظار علمى شیخطوسى و عدم رشد و بالندگى فقهى، «عصر مقلده» و «دوران فترت» مىخوانند، براى نظریه ولایت فقیه، دوره سکوت است. فقیهان برجسته این دوره، تقریباً، نسبت بهنظریه ولایت فقیه ساکتند و نظر پیشینیان را نقل نمىکنند تا چه رسد بهتأیید یا ردّ آنها. در این دوره، حتى بهمنصب قضا - که قدر متیقّن ولایت فقیه است - نیز کمتر اشاره مىشود.
بزرگان فقیه این دوره، عبارتند از: قاضى ابنبرّاج؛ ابنحمزه؛ قطب راوندى؛ ابنزهره؛ کیدرى؛ ابنابىالمجد حلبى؛ حمّص رازى.
مرحله چهارم: از ابنادریس تا محقّق ثانى
ابنادریس، همانطور که پایان عصر رکود را اعلام مىکند، بهنظریه ولایت فقیه نیز پرداخته و مُهر سکوت را مىشکند. وى، بهپیروى از ابىالصلاح حلبى، در فصل تنفیذ احکام، بهجوانب مختلف ولایت فقیه مىپردازد.
محقّق حلى، از فقیهان پساز ابنادریس است که فقیه را بهعنوان «من إلیه الحکم» و داراى «حقُّ النیابة» معرفى و از امور مربوط بهمنصب امامت در فقه - که فراتر از قضاوت است - با واژه «حاکم» یاد کرده و آن را تطبیق برفقیه مىکند.
علامه حلى، فقیه دیگر این عصر است که فقیه مأمون را، منصوب ازطرف امام مىداند و با استفاده از این منصب، علاوه برداشتن حکم نافذ و اقامه حدود، سایر مناصب، مانند اقامه جمعه، تولیت سهم امام، جمعآورى زکات را نیز براى وى ثابت مىبیند. وى، واژه «حاکم» را - که در حدیث مقبوله عمربنحنظله براى فقیه بهکار رفته است - برسه نوع منصبِ قضاوت و فتوا و امور ولایىِ فراتر از قضاوت تطبیق مىکند.
5
فقیه دیگر این عصر، شهید اوّل، برنیابت عامّه فقیه تأکید مىکند و آن را دلیل براقامه حدود و یا نماز جمعه مىداند.
دیگر فقیهان برجسته این عصر، علاوه برابنادریس و محقّق و علّامه، عبارتند از: یحىبنسعید حلّى؛ فخرالمحققین؛ فاضل مقداد؛ ابنفهد حلّى.
این بزرگان، مخالفتى با انظار فقهاى یاد شده ندارند و آنها را نوعاً تأیید مىکنند.
مرحله پنجم: از محقّق ثانى تا محقّق نراقى
این عصر بهلحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و دعوت از فقها براى مشارکت با حکومت، اهمیّت فراوان دارد.
فقیهان بزرگ این عصر، عبارتند از: محقّق کرکى؛ شهید ثانى؛ محقّق اردبیلى؛ صاحب مدارک؛ فقهاى اخبارى مانند (علامه مجلسى و پدر او و فیض کاشانى)؛ کاشف الغطاء؛ میرزاى قمى؛ سیدمحمد مجاهد.
در این عصر، محقّق کرکى، با شفافیّت کامل، سومین فقیهى است که بحثى مستقل در باب ولایت فقیه دارد و از نیابت عامّه فقیهان دفاع مىکند. فقهاى پساز وى نیز این رویّه را مىپذیرند. محقّق کرکى، اجماع و اتّفاق اصحاب را یکى از مدارک خود مىداند.
از مباحث مهم این دوره، مبناى فقهى مشارکت فقها با دولت صفوى است. شواهد و اسناد تاریخى این دوره، گویاى آن است که مبناى مشارکت فقیهان، اعتقاد بهولایت فقیه و نیابت عامّه، بهعلاوه رعایت مصالح و ضرورات اجتماعى بوده است.
مرحله پنجم، در سه قسمت ارائه مىشود: قسمت نخست: محقّق کرکى و شهید ثانى و محقّق اردبیلى؛ قسمت دوم: دوره اخباریه؛ قسمت سوم: دوره حیات مجدّد اجتهاد (وحید بهبهانى و شاگردانش).
مرحله ششم: از محقّق نراقى تا عصر امام خمینى
ملّا احمد نراقى، آغازگر دوره جدید ولایت فقیه است که علاوه براجماع بهتنقیح مناصب گوناگون فقها و استقراى ادلّه فقهى آن، مىپردازد، صاحب عناوین نیز این ولایت را بهعنوان حکم و موضوع قبول مىکند.
صاحب جواهر، دیگر فقیه بزرگ این عصر است، که روشن و صریح، ولایت انتصابى فقیه را قبول مىکند و آن را اقتضاى طعم فقاهت مىداند. با این حال، صاحب جواهر، ولایت براَموال و اَنْفُس را، فراتر از ولایتى که مربوط بهتدبیر و تنظیم باشد، نمىپذیرد.
شیخانصارى، دیگر فقیه بزرگ این عصر - که تحولات فکرى حوزههاى فقاهت در دوره اخیر، مرهون دقتهاى اوست - نیز بهولایت مطلقه فقیه معتقد است. وى، اگر چه در کتاب مکاسب، اثبات ولایت فقیه برانفس و اموال را، مانند صاحب جواهر، دشوارتر از «خرط القتاد» مىداند، ولى در سایر تألیفات خود، از جمله کتاب القضاء، با استفاده از واژه «حاکم» در روایت مقوله عمربنحنظله و «حجتی» در روایت توقیع شریف حکومت مطلقه و حجت مطلقه فقیه را اثبات مىکند. البته، این دو نظر وى، قابل جمع است. بهوجه جمع آن، در اصل بحث اشاره خواهد شد.
فاضل دربندى و حاجآقارضا همدانى و سیدمحمد آل بحرالعلوم و آقانجفى و سیدعبدالحسین لارى، فقیهان دیگرى هستند که بهولایت انتصابى فقیه معتقدند.
محقّق نایینى - که طبق تقریر مرحوم آملى، بهولایت انتصابى عامّه معتقد است - مبناى حمایت خود را از مشروطه، این گونه بیان مىکند که چون سلطنت حقّ فقهاى عصر غیبت است و این حق توسط نظام سلطنتى غصب گردیده و امکان خلع ید غاصب از آن نیست؛ بنابراین وى، مشروطه را بهعنوان نظریهاى در عرض نظریه ولایت عامّه فقها، نمىداند.
محقّق مامقانى و آقاضیاء عراقى و آیتاللَّه بروجردى، از دیگر بزرگانى بهحساب مىآیند که پساز محقّق نایینى از ارکان ولایت عامّه فقها دفاع مىکنند.
براین فقها، باید نام شیخحسین کاشف الغطاء و شیخمرتضى حائرى یزدى و شیخعبدالکریم زنجانى و سیدمحمدرضا گلپایگانى و سیدعبدالاعلى سبزوارى و شهید صدر را نیزافزود.
در این عصر، گرچه عدهاى از فقها، ولایت فقیه را در محدوده امور حسبه متوقف مىکنند و یا تصرف او را بهعنوان قدر متیقّن مىپذیرند، ولى بسیارى از بزرگان، مانند نایینى و شیخمحمدحسین کاشف الغطاء و شیخعبدالکریم زنجانى با توجه بهتعریف امور حسبه، آن را برولایت سیاسى قابل تطبیق مىدانند.
تا این عصر، ما با نظریه دیگرى جز نظریه ولایت انتصابى، بهعنوان نظریه دولت مواجهنیستیم.
مرحله ششم نیز شامل سه قسمت است: الف) عصر نراقى؛ ب) عصر شیخانصارى؛ ج) عصر نایینى.
6
مرحله هفتم عصر امام خمینى
با پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى و مطرح شدن ولایت مطلقه فقیه بهعنوان مبناى حکومت و قانون اساسى، چالشهاى عظیمى، در برابراین نظریه خودنمایى کرد و از محافل مختلف علمى و فرهنگى و سیاسى، انواع نقدها و مناقشات براین نظریه وارد گردید. امام خمینى(ره) که ولایت مطلقه فقیه را مطرح نمود، در حقیقت مبتکر نظریّهاى نوین نبود. پیش از او، فقیهانى مانند: شیخانصارى و مامقانى، صریحاً از مطلقه بودن نیابت و حکومت فقیه سخن گفته بودند و عدهاى دیگر نیز برعامّه بودن ولایت فقیه تصریح کردند و البته منظور از مطلقه یا عمومى بودن ولایت، تنها در حوزه مصالح اجتماعى مىباشد. در این مرحله، در عرض نظریه ولایت انتصابى فقیه، دو نظریه دیگر نیز با نام انتخابى فقیه و ولایت انتخاب اسلامى افزوده شد.
آنچه گذشت، گزارش کوتاه از پیشینه نظریه ولایت فقیه بود که بهحول و قوه الهى، این نوشتار بهتفصیل آن مىپردازد.
7
مرحله یکم ولایت فقیه در عصر حضور
مقدمه
تبیین جایگاه علمى - سیاسى فقیه در عصر حضور
مقدمه
نخستین آتش کینه و عداوتى که در اسلام، بلافاصله پساز رحلت پیامبر اکرم(ص) زبانه کشید، اختلاف در مسأله امامت و ولایت سیاسى و چالش انتصاب و انتخاب بود. قاطبه مسلمانان، بردو نکته اتّفاق نظر داشتند و بریک نکته، اختلاف مىورزیدند. در تعریف امامت و در وجوب تعیین امام، همه، یک صدا بودند و امامت را چنین تعریف مىکردند:
«ریاسة عامّة فی أُمور الدین و الدنیا».(1)
تلقى همگانى، این بود که تمامى امور و شؤون دینى و دنیوى مردم، مانند زمان رسول اکرم(ص) باید تحت ولایت و تدبیر یک نفر باشد، امّا در این نکته اختلاف داشتند که: «آیا وجوب تعیین امام، وظیفه و تکلیف جامعه است یا کارى است که از سوى شارع باید انجام شود؟».
اهل سنّت، بهنظریه نخست و انتخابى بودن امامت گرویدند و شیعیان، معتقد بهنظریه نصب شدند و در نتیجه، دو مسیر پرفراز و نشیب تاریخى در مسأله مشروعیّت گشوده شد.
پساز حادثه سقیفه، نظریه نخست غالب شد و نظریه دوم، مغلوب میدان گشت. و از آن روز، پیروان اهلبیت(ع) بهعنوان گروهى که براى آنها مشروعیّت نظام سیاسى، مورد سؤال است، در جامعه اسلامى مطرح شدند.
این گروه، در زمان خلافت خلفاى راشدین، با توجه بهشرایط جامعه و براى حفظ اساس اسلام و پاىبندى نهاد قدرت بهرعایت ظاهر شریعت، آرام بودند،پساز پایان حکومت علوى و عصر خلفاى راشدین با توجه بهانحرافات دستگاه خلافت، فعالیتهاى آنان چهرهاى دیگر بهخود گرفت. عترت طاهره(ع) حجیت علمى و مشروعیّت سیاسى دستگاه خلافت و روحانیت وابسته بهآن را نمىپذیرفتند و متقابلاً دستگاه خلافت هم، بیشترین تهدید و بزرگترین رقیب خود را از این ناحیه مىدید و لذا براى سرکوبى این حرکت از هیچ اقدامى فروگذار نبود.
نهاد حاکم، نه تنها از فعالیت سیاسى اهلبیت(ع) بیمناک بود، بلکه اجازه نمىداد بیت عصمت، حتى بهعنوان یک مرجع علمى، مورد توجه عامّه مردم قرار گیرند.
این، در حالى بود که تازه مسلمانانِ بیشمارى که در اثر فتوحات اسلامى، بهاین مکتب گرویده بودند، بىخبر از همه جا، حقیقت اسلام ناب را در چهره حاکمان اموى و عباسى جویا مىشدند و در هجمه تبلیغاتى دستگاه و عالمان وابسته بهآن، هیچ گونه آشنایى با عترت طاهره، بهعنوان عِدْل قرآن نداشتند.
پساز واقعه کربلا - که بهنقل مورخان، معتقدان برامامت امام سجاد(ع) از سه یا پنج نفر، تجاوز نمىکردند(2) - عترت طاهره(ع) بهفعالیتهاى زیربنایى فرهنگى و سیاسى دست زدند. تلاش در ایجاد رابطه با مردم، با تربیت موالى و ازدواج با زنان غیر عرب و پرورش شاگردان لایق، مراعات تقیّه براى حفظ اساس تشیّع، وارد کردن چهرههاى بزرگ شیعه در مراکز حسّاس حکومتى، تقیّه کردن در مسأله امامت و تبیین زوایاى نهفته آن، مانند عدم مشروعیّت انتخاب، زمینهسازى براى غیبت امام زمان(عج)، تأسیس تشکّل بزرگ براى پیوند با پیروان خود در سراسر جهان اسلام، از طریق ایجاد شبکه وکلا، محورهاىِ اصلىِ این جهاد طولانىِ بیش از دو قرن بود.
تأثیر عمیق و ژرف این حرکت مستمر، در دو چیز عمده بود: یکى ایجاد زمینههاى لازم ذهنى براى غیبت کبرا و حفظ و توسعه پیروى از مکتب اهلبیت(ع) در این دوره حسّاس پرخطر، و دیگر، تعیینِ تکلیف براى شیعیان و این که بهچه فرد یا گروهى در عصر غیبت مراجعه کنند و چه افرادى را بهعنوان محور زندگى خود قرار دهند.
حال براى آشنایى بیشتر با این تلاش بزرگ و تأثیر آن در بحث ولایت فقیه و پردازش شالوده ولایت فقیه در این برهه خاص، بهبرخى از زوایاى آن مىپردازیم.
تبیین جایگاه علمى - سیاسى فقیه در عصر حضور
اهلبیت(ع) که از بعد سلبى، خلافت و مراکز علمى و مذاهب فقهى وابسته بهآن را فاقد هر نوع مشروعیّت ارزیابى مىکردند، از بعد ایجابى، براى اثبات حقانیت خود، در هر دو مسأله (مرجعیت علمى و رهبرى سیاسى) باید تمهیداتى را ایجاد مىکردند. ایشان - که حجیت سیرهشان و مشروعیّت امامتشان، مستند بهتعالیم رسول اکرم(ص) بود - با این پشتوانه، نخست، بهتربیت افرادى زبده در فنون مختلف فقهى و کلامى و تفسیرى دست زده و با این شیوه، شالوده تشکیل حوزههاى علمى و فقهى را در مناطقى مانند مدینه و کوفه برپا کردند. این حوزهها، براساس یک سیاستگذارى عالمانه با هدفى معین و برنامهاى روشن شکل گرفتند و آن گاه بهتدریج، با گسترش و تعمیق آن، حوزههاى علمى بزرگ در طول تاریخ، مانند قم و حلب و حلّه و بغداد و رى و جبل عامل و نجف شکل گرفت که همه همچون حلقههاى زنجیر، بهخاندان عصمت(ع) متصل مىشد.(3)
8
امامان معصوم(ع) - که در مراکزى مانند مدینه حضور داشتند - براى پاسخگویى بهنیاز علمى و سیاسى پیروان خود - که با توجه بهشرایط سخت تقیّه و بعد مسافت و آسان نبودن ارتباط، خود، مستقیماً نمىتوانستند بهامام خویش مراجعه کنند - پساز آمادهسازى انسانهایى فهیم و پاک، آنان را بهطور خاص و با نام و یا بدون نام و تحت عناوینى کلّى، مانند «راویان حدیث اهلبیت» و «آشنایان با حلال و حرام این مکتب»، بهمردم معرفى مىکردند تا مشتاقان حقایق وحى، هم معالم دین خود را از ایشان اخذ کنند و هم در مشکلات اجتماعى، ایشان را پناهگاه خود قرار دهند. همان فقیهان بزرگى که شاگردان بىواسطه اهلبیت(ع) شمرده مىشوند و سلسله فقیهان عصر غیبت بهواسطه آنها با فقه اهلبیت(ع) آشنا شدند. زرارة بناَعین و ابابصیر و محمدبنمسلم و بریدبنمعاویه و یونسبنعبدالرحمان و دیگراصحاب شاخص اهلبیت(ع) از این گروهند. در شأن ایشان، از امام صادق(ع) چنین روایتاست:
ما أجد أحداً أحیى ذکرنا و أحادیث أبی إلّا زرارة و أبو بصیر المرادی و محمدبنمسلم و بریدبنمعاویه. و لولا هؤلاء، ما کان أحد یستنبط هدىً. هؤلاء حفّاظ الدین و أُمناء أبی على حلال اللَّه و حرامه و هم السابقون إلینا فی الدنیا و فی الآخرة.(4)
این بزرگان، تنها، راوى حدیث نبودند، بلکه فقیهان بزرگى بودند که بهعنوان حافظ مکتب و امینِ امامان معصوم(ع) شناخته مىشدند و مردم نیز وظیفه داشتند که بهایشان بههمین عنوان مراجعه کنند.
پساز این آمادهسازى و گسترش تدریجى تفکّر اهلبیت(ع) در مناطق مختلف - که تا عصر امام هشتم ادامه یافت - از زمان امام هفتم بهبعد، ائمه(ع) همگام با این اقدامشان، بهایجاد تشکّلى عظیم از ارتباط با شیعیان که در سراسر جهان اسلام پراکنده بودند، دستزدند.
پرداختن بهموضوع وکلاى ائمه(ع) بحثى حسّاس و مهم است که نیازمند نوشتارى مستقل است.(5) آنچه بهطور اجمال مىتوان گفت، آن است که بهنظر مورخّان و سیرهنویسان، با توجه بهگستردگى شیعیان در ایران و عراق و یمن و مصر و نواحى دیگر، بهویژه گسترش تشیّع در ایران، پساز سفر امام رضا(ع) بهاین سرزمین، سیستمى که ارتباط میان شیعیان و امامان معصوم(ع) را بهصورتى محکم و پیوسته پدید مىآورد، سیستم وکالت بود. اینان، کسانى بودند که از ناحیه امام رضا(ع) و امامان بعدى تا حضرت حجّت(عج)، کارِ تنظیمِ ارتباطِ میان مردمِ پیرو اهلبیت و امامانشان را انجام مىدادند. آنها، علاوه برجمعآورى خمس، درباره پاسخگویى بهمسایل کلامى و فقهى نیز مسؤولیت داشته و در تثبیتِ امامتِ امام بعدى، در منطقه خود، نقش بهسزایى داشتند.
از اخبار تاریخى بهدست مىآید که مناطقِ تحت نفوذِ سیستمِ وکالت، در چهار قسمت متمرکز بوده است: 1.شامل بغداد و مدائن و سواد و کوفه؛ 2.شامل بصره و اهواز؛ 3.شامل قم و همدان؛ 4.شامل حجاز و یمن و مصر.(6)
این افراد، بیشتر بهوسیله نامه و پیکهاى مخصوصِ خود ائمه(ع) و یا افراد مطمئن که براى حج یا زیارتِ کربلا، بهحجاز و عراق سفر مىکردند، با ائمه(ع) در ارتباط بودند. این است که بخش عمدهاى از معارف فقهى و کلامىِ آن بزرگواران، بهوسیله نامه و بهعنوان «مکاتبه» در مصادر حدیثى آمده است.
از دقت در سیستم وکالت و نقش و اختیاراتى که وکلاى ائمه(ع) دارا بودند، بهویژه وکلاى امام عصر(عج)، در دوره غیبت صغرا، دو نکته قابل استنباط است:
نخست آنکه ایشان، افرادى عادى نبودهاند، بلکه از نظر علمى، برجسته و در رتبهاى بالا بودند و توان پاسخگویى بهمشکلات علمى و حلّ معضلات فقهى و کلامى شیعیان را داشتند. اصولاً، یکى از مسؤولیتهاى سیستم وکالت، پاسخگویى بهمسایل علمى شیعیان بود. این امر، نشان مىدهد که ایشان، معمولاً، با توجه بهاختلاف مراتب و منطقه و محدوده مأموریت خود، از فقیهان زمان خویش بودهاند.
نکته دوم، آن است که اختیارات واگذار شده بهایشان، در حدّ یک وکالت معمولى نیست. انسان، وقتى در برخى از این مکاتبات و منابع تاریخى تأمل مىکند، مىیابد که در واقع، امامان(ع)ولایت سیاسى خود را تا آن جا که مقدور بود، بهواسطه همین نایبان خود اِعمال مىکردند و این‌ها، فقیهانى بودند که با نصب و تعیین خاص، مسؤولیتهایى را بهدوش مىکشیدند که بیشتر به«ولایت» شبیه بود. در واقع، سیستم وکالت، نوعى سیستم ولایت فقیه با نصب خاص و تحت اشراف امامان معصوم(ع) در عصر حضور بوده است.
9
اکنون، بهبرخى از این شواهد تاریخى اشاره مىکنیم.
1.در مکاتبه علىبنبلال، از امام‌هادى(ع) پساز حمد و ستایش خداوند، چنین منقولاست:
«ثم إنّى أقمت أباعلى مقامَ الحسینبن عبدربّه و ائتمنته على ذالک»؛(7)
من، ابوعلى را بهعنوان جانشین حسینبن عبد ربّه تعیین کردم و او را در این کار، امین خود قرار دادم.
در این فراز، سخن از تعیین کردن یک امین در منطقهاى از سرزمین پهناور اسلامى است.
پساز این نصب و تعیین، حضرت، نسبت بهاو چنین سفارش مىکنند:
و قد أعلم أنّکَ شیخناحیتک فأحببتُ إفرادک و إکرامک بالکتاب ذالک. فعلیک بالطاعة له و التسلیم إلیه جمیع الحق قبلک و أنْ تحضَّ موالیّ على ذالک و تعرفهم من ذالک ما یصیر سبباً إلى عونه و کفایته فذالک توفیرٌ علینا؛
با توجه بهآنکه تو بزرگ ناحیه خود هستى، خواستم، تنها، بهتو نامه بنگارم تا موجب اکرام تو باشد. برتو باد که از او (ابوعلى) اطاعت کنى و تمامى حقوق مالى که نزد توست، بهاو تسلیم کنى و دیگر دوستان ما را هم بهاین امر تشویق کنى و آنچه را که موجب یارى او مىشود، بهآنان گوشزد کنى؛ چون این کار، براى ما سودمند است.
دقت در متن این نامه، وظایف و حدود اختیارات وکلا را و چگونگى ارتباط کسانى که جزء چهرههاى متشخّص یک منطقه بهحساب مىآیند با نمایندگان امامان معصوم را نشان مىدهد، بهخصوص این که حضرت، بهاطاعت از او فرمان مىدهد.
2.در نامه دیگرى، خطاب بهشیعیان بغداد و مدائن و سواد و اطراف آن، ضمن اعلام وکالت اباعلىبنراشد و جایگزینى او بهجاى وکیلى دیگر، اطاعت از وى را اطاعت از خود و عصیان او را، عصیان از خود اعلام مىکند:
«فقد أوجبت فی طاعته، طاعتی و الخروجُ إلى عصیانه، الخروج إلى عصیانی؛ فالزموا الطریقَ»(8)
این که اطاعت و عصیان فردى، اطاعت و عصیان امام تلقى شود، بهخوبى، نشانه دهنده موقعیت حسّاس اجتماعى آن فرد و مسؤولیتهاى مهم ناشى از آن است که هرگز با وکالت رایج امروزه تناسبى ندارد. در حقیقت، در این جا، «ولایت بالنیابة» کاملاً ملموس است.
3.یکى دیگر از وکلاى امام جواد و امام‌هادى(ع) «ابراهیمبنمحمد همدانى» است. امام، در نامهاى بهاو، ضمن اعلام وصول حسابهاى خمسى مىفرماید:
«و کتبت إلى موالیّ بهمدان کتاباً أمرتهم بطاعتک و المصیر إلى أمرک و أن لا وکیل لی سواک»؛(9) بهدوستان خود در همدان، نامهاى نوشته و بهآنان پیروى از تو را فرمان دادم (و گفتم) که فرمان، فرمان توست و جز تو، ازطرف من، در آن ناحیه، وکیلى نیست.
این موارد، گویاى آن است که شیعیان در نقاط مختلف جهان، بهوسیله سیستم وکالت، بههم مرتبط بودند تا مکتب اهلبیت(ع) حفظ شود و گسترش پیدا کند.
4.یکى از نواحى مهم و مراکز شیعه، نیشابور بود. وکیل امام عسکرى(ع) در این شهر، «ابراهیمبنعبده» است. شأن و اختیارات این وکیل را از نامه امام(ع) به«عبداللَّهبنحَمْدُوَیه» مىتوان دریافت. در بخشى از این نامه مىخوانیم:
«و بعد، فقد بعثتُ لکم إبراهیمبنعبده، لیدفَعَ النواحی و أهل ناحیتک حقوقی الواجبةَ علیکم إلیه. و جعلتُه ثقتى و أمِینی عند موالیّ هناک»؛(10) من، ابراهیمبنعبده را براى شما نصب کردم تا مردم آن ناحیه، حقوق واجب شرعى خود (خمس) را بهاو بپردازند و او را در آنجا، ثقه و امین خود قرار دادم.
5.مفصلترین نامه امام عسکرى(ع) توقیعى است که به«اسحاقبناسماعیل نیشابورى» نگاشتهاند و در آن، اسحاق را بهعنوان فرستاده خود نزد «ابراهیمبنعبده» که در بالا از او یاد شد، معرفى مىکنند و مىفرمایند: دوستان ما، در آن نواحى، حقوق واجب خود را بهابراهیم بدهند تا او نیز بهرازى بدهد. این نامه را براى دوستان ما بخوان و از هیچ کس جز شیطانى که مخالف شماست، پنهان مدار.(11)
از این نامهها بهدست مىآید که وکلاى هر منطقه، وظیفه داشتند که پول را بهدست وکلاى دیگرى که در تماس بیشترى با امام بودهاند، برسانند. وجود این پیوند، باعث احیاى شیعه و مانع از هضم شدن آنها در اکثریت جامعه مىشد.
همین شیوه ارتباط با شیعیان و برقرارى نظام وکالت براى اداره امورِ پیروان اهلبیت(ع) در سراسر جهان اسلام - که از زمان امامان پیشین وجود داشت - در دوران غیبت صغرا نیز تداوم یافت. محور ارتباط وکیلان با امام(ع) همان نایبى بود که ازطرف امامزمان(عج)، تعیینمىشد.
10
با این شیوه نیابت، شاهد حرکتى جدید ازطرف امام(عج) براى آمادهسازى غیبتکبراهستیم.
نقل است که ابوجعفر محمدبنعثمان عمرى (نایب دوم امام زمان(ع)) ده وکیل در بغداد داشته که نزدیکترین آنها بهوى «حسینبنروح» بوده است که بعداً نایب سوم شد.
یکى از تفاوتهاى عمده این نایبان با وکلاى دیگر، این بود که در برابروجوه دریافتى، قبض رسید از آنها دریافت نمىشد.(12)
نام وکیلان مختلف این زمان را - که در نواحى اهواز و سامرا و مصر و حجاز و یمن و خراسان و رى و قم مىزیستهاند - مىتوان از کتاب الغیبة شیخطوسى سراغ گرفت.(13)
نخستین نایب خاص امام عصر(ع) عثمانبنسعید، معروف بهسمّان، از وکلاى امام یازدهم(ع) و مورد اعتماد امام‌هادى(ع) بوده است. وقتى احمدبناسحاقبنسعد قمى(ع)، از امام‌هادى(ع) مىخواهد که کسى را معرفى کند تا مسایل و مشکلات دینى خود را با او مطرح کند و بهعنوان واسطه میان امام(ع) با او باشد، در پاسخ مىشنود:
«العمری ثقتی فما أدّى إلیک عنّی، فعنّی یؤدّی، و ما قال لک عنّی، فعنّی یقول. فاسمعْ له و أطِعْ؛ فإنَّه الثقة المأمون.»(14)
این سخن که نسبت بهفرزند عثمانبنسعید (نایب دوم خاص امام زمان(ع))، ابوجعفر محمدبنعثمان عمرى نیز از امام عسکرى(ع) نقل شده است(15) - رابطه نزدیک و شأن و منزلت علمى و اجتماعىِ وکیلان را با امام و با شیعیان بهخوبى ترسیم مىکند. عنوان «ثقه» و «امین» - که براى ابراهیمبنعبده بهکار رفته بود و عنوانى مهم و قابل تأمل است - در این مورد هم تکرار شده است.
در مکاتبهاى از توقیعات شریف حضرت حجّت(ع) مىبینیم که از «وکیل» بهعنوان «قائم مقام» یاد شده است. حسنبنعبدالحمید که درباره یکى از وکیلان امام(ع) بهتردید افتاده بود، دریافتکننده این توقیع است. در آن آمده: «لیس فینا شکٌ و لا فى من یقومُ مقامَنا بأمرنا».(16)
در این عبارت، سخن از قائم مقامى و جانشینى است، نه وکالتِ تنها.
حسینبنروح، سومین نایب خاص است. وى، از معتمدان عَمْرى (نایب دوم) بوده است و در حضور برخى از بزرگان شیعه در بغداد، مانند ابوعلىبنهمام، ابوعبداللَّه بنمحمدالکاتب،اسماعیلبنعلى نوبختى، بهدستور امام(ع) بهعنوان جانشین ابوجعفر عمرى تعیین شده است:
«هذا أبوالقاسم حسینبنروح القائم مقامی، و السفیر بینکم و بینَ صاحب الأمر.... الوکیل له، الثقة الأمین، فارجعوا إلیه فی أُمورکم، و عَوِّلوا إلیه فی مهمّاتکم فبذالک أُمِرْتُ و قد بلّغتُ.»(17)
در این جا هم، سخن از قائم مقامى و وثاقت و امانت است.
آخرین نایب خاص، ابوالحسن علىبنمحمّد سَمَرى است که تا سال 329 ه.ق نیابت داشته است و با وفات او و رسیدن توقیع و نوشتهاى از ناحیه مقدسه مبنى براعلام غیبت کبرا، دوران نیابتِ خاصه بهانجام مىرسد. در فرازى از این توقیع مبارک، چنین آمده:
«فاجمع أمرک و لاتوص إلى أحدٍ فیقوم مقامَکَ بعد وفاتِک، فقد وقعتِ الغیبةُ التامّة»؛(18) کارهایت را سامان بده و بهکسى بهعنوان جانشین خود، وصیت نکن، اکنون زمان غیبت تامّه فرا رسیده است.
تا این زمان، عصر حضور است و امکان رابطه با امامان معصوم(ع) فراهم بود. عصر حضور، براى شیعه، عصر تشریع است و با آنکه در دوره طولانى حضور، فقیهان و عالمان فرهیخته فراوانى در مکتب اهلبیت(ع) تربیت شدند و احیاناً بهکار تفریع هم پرداختند، ولى از آنجا که شمس ولایت، پنهان نبود، این دوره را بهعنوان «عصر تفریع» بهمعناى مصطلح فقهى - که نیازمند اجتهاد و استنباط از ادلّه باشد - نمىنامند.
اکنون، با مرگ سمرى، غیبت تامّه فرا رسیده است. غیبتى که زمینههاى تمهیدى آن و آمادهسازى ذهنیت پیروان اهلبیت(ع)براى رویارویى با آن، از زمان پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع)، بهتدریج تحقق یافته بود. از مهمترین ابزارهاى لازم براى مواجهه با آن، تأسیس حوزههاى دینى و فقهى شیعه و تربیت چهرههاى کارآمد بود. در پى این تأسیس، اهلبیت(ع) هم تشکّل وکلا را سامان دادند و هم شیعیان را براى رجوع بهآنان هدایت و تشویق کردند.
وقتى یک محقّق، عناوین و مضامین مربوط بهوکالت و نیابت خاصّه مانند «الثقة المأمون» و «أقمتُ» و «القائم مقامی» و «فارجعوا إلیه فی أُمورکم» و «یقوم مقامَنا» و «فعلیک بالطاعة له» و «طاعتُه طاعتی» و «عصیانه عصیانی» را یک جا مرور مىکند، این حقیقت را کاملاً درک مىکند که با یک وکالت عادى مواجه نیست، بلکه این افراد آشنایان با علوم اهلبیت(ع) و فقیهانى بودهاند که وکالت آنها در معنا ولایت بوده است.(19)
11
براین همه، باید ادلّه نصب عامّ را افزود که از دلالت آن، در بحثى مستقل باید سخن گفت، ولى علىالمبنا، نشان مىدهد که ولایت فقیه، از زمان خود اهلبیت مطرح بوده و شیعیان، بهخوبى، در طول چند دهه، با آن انس گرفته بودند تا در رویداد شگفت غیبت، بهبیراهه نروند و سرگردان، بهوادى ضلالت نیفتند.
نباید با «غیبت کبرا» بهعنوان یک ابتلاى عظیم و یک امر بازدارنده و پسگرا در حرکت اهلبیت(ع) برخورد کرد. غیبت، یک رخداد بالنده براى رشد و تعالى بشریت، و بهویژه، شیعیان بوده است. غیبت، نشان از بلوغ و رشد شیعه دارد که مىتواند در غیاب شمس عصمت، پساز یک دوره نیابت خاصه، اکنون با نیابت عامّه، بهراه خود ادامه دهد. اگر در عصر نیابت خاصّه، با فرمان «فارجعوا إلیه»، شیعیان بهسوى نایب خاص مىشتافتند، اکنون هم با همان آهنگ و مضمون مانند «فارجعوا فیه إلى رواة أحادیثنا» - که در ادلّه نیابت عامّه آمده - مىتواند وظیفه و راه روشن خود را در حادثه عظیم غیبت کبرا درک کنند، بدون آنکه مسأله امامت و ولایت، دچار بلاتکلیفى و تعطیلى شود.
1. کشف المراد، ص472.
2. کتاب حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، ج1، ص25، مقدمه.
3. براى آشنایى با حوزههاى فقهى و فقیهان نامآور شیعه، ر.ک: موسوعة طبقات الفقهاء، القسم الثانى، ص110 - 460؛ تاریخ الفقه الشیعی (مقدمه برکتاب الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه)، ج1، ص23 - 76.
4.الاختصاص، کنگره جهانى هزاره شیخمفید، مجموعه مصنفات شیخمفید، ج12، ص66.
5. براى آشنایى با شخصیت وکلا و وظایف آنها، ر.ک: کتاب الغیبة، ص201؛ و حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، ج2، ص132 - 135 و 153 - 160 و 190 - 199.
6. کتاب الغیبة، ص154 (بهنقل از تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم، ص137).
7. معجم رجال الحدیث، ج11، ص282 و ج4، ص324 - 325؛ بحارالانوار، ج50، ص222 - 223.
8. معجم رجال الحدیث، ج4، ص324؛ بحارالانوار، ج50، ص220.
9. معجم رجال الحدیث، ج1، ص295.
10. معجم رجال الحدیث، ج1، ص255.
11. معجم رجال الحدیث، ج1، ص250 - 254.
12. کتاب الغیبة، ص225.
13. کتاب الغیبة، ص209 - 257.
14. معجم رجال الحدیث، ج11، ص112.
15. کتاب الغیبة، ص219.
16. اصول کافى، ج1، ص437، ح14.
17. کتاب الغیبة، ص227.
18. کتاب الغیبة، ص243.
19. مرحوم شیخدر کتاب الغیبة، وقتى شرح احوال وکلا را مىدهد، در همان آغاز مىگوید: «نذکر طرفاً من أخبار مَنْ کان یختص بکل إمام و یتولّى له الأمر على وجه من الایجاز.» این عبارت، بهخوبى نشان مىدهد که شیخ، از وکالت، تلقِّى ولایت داشته است.»
12
مرحله دوم از شیخمفید تا شیخطوسى
مقدّمه
قسمت اول طرح کلّى نظریه سیاسى شیخ مفید(ره)
مقدّمه
مقدمه نخست، دخالت دین در سیاست و امور اجتماعى
مقدمه دوم، ولایت تدبیرى و سیاسى عترت طاهره(ع)
مقدمه سوم، لزوم اجراى احکام در همه زمانها
مقدمه چهارم، مشروعیّت نداشتن ولایت غیرِ عترت طاهره(ع)
مقدمه پنجم، غیبت آخرین امام منصوب
مقدمه ششم، پایان دوران نصب خاصّ
بخش دوم تبیین طرح اندیشه سیاسى شیخمفید
تقریر دوم: بیان یک قضیه موجبه کلّیه در ولایت انتصابى
تقریر سوم: بیان یک قضیه سالبه کلّیّه در نفى ولایت غیر فقیهِ جامعالشرائط
تقریر چهارم: کاربرد واژه هایى در اشاره به ولایت فقیه
بخش چهارم ادلّه طرح
جمع بندى
مقدّمه
فقاهت شیعه با توجه بهتحوّلات آن، قابل تقسیم بهادوار گوناگون است. دوره اول که از زمان ائمه(ع) تا عصر غیبت (260 ه.ق) ادامه دارد، عصر پایهگذارى و تأسیس اصول مکتب فقهى شیعه است. انعکاس نظریه ولایت فقیه در دوره اوّل را باید در روایات مربوط بهآن جستجو کرد.
دوره دوم فقاهت شیعه، فاصله زمانى آغاز غیبت صغرا تا سال وفات شیخطوسى است؛ یعنى از سال 260 تا460 ه.ق.
فقیهان ژرفنگر این دوره، علاوه برآنکه در جمعآورى و تبویب حدیث، بهکارهاىعظیمى مانند کتاب تهذیب و استبصار دست زدند، براى نخستین بار، بهخلق آثاربزرگ فقهى پرداخته و با استمداد از روایات عترت طاهره(ع) بهتفریع و استنباط همّتگماشتند و آثار فقهىِ بدیعى مانند المقنعة و النهایة و المبسوط، را بهجهان فقاهت عرضه کردند.
در این دوره، با کثرت فقیهان مواجهیم، ولى شاخصترین فقیهان آن زمان عبارتند از: شیخمفید و سید مرتضى و ابو صلاح حلبى و سلّار دیلمى و شیخطوسى.
مرحله دوم در سه قسمت ارائه مىشود:
قسمت اول: طرح کلّى اندیشه سیاسى شیخمفید
قسمت دوم: بررسى اندیشه سیاسى ابىالصلاح حلبى
قسمت سوم: اندیشه سیاسى سید مرتضى و سلّار دیلمى و شیخطوسى
قسمت اول طرح کلّى نظریه سیاسى شیخمفید(ره)
مقدّمه
محمدبن محمدبنالنعمان، ملّقب به«شیخمفید» در دهه نخست غیبت کبرا بهدنیا آمد و از برجستهترین چهرههاى علم و فقاهت شیعه در سالهاى آغازین غیبت کبراست.(1) این فقیه فرزانه، با بهرهگیرى از میراث کهن عترت طاهره(ع) و در اختیار داشتن کتب و اصولروایىِ مشایخ و توقیعات شریف امام عصر(عج) با توجه بهفاصله زمانى اندک تا عصر حضور، بهدفاع از کیان تشیّع پرداخت. شاید بتوان او را نخستین نایب عامّ عصر غیبت دانست کهباتصنیف و تدریس و تلاش فکرى - سیاسى خود، پرچم رهبرى تشیّع را بهاهتزاز درآورد. باهدایت این عالم خداترس، میراث اهلبیت(ع) محفوظ ماند و بهنسلهاى بعدى منتقلگشت.
حسّاسیت و اهمّیت نخستین سالهاى غیبت، در خود غیبت نهفته بود. با وجود آنکه از صدر اسلام، مسأله غیبت و مهدویّت، از سوى پیامبر(ص) و اهلبیت (ع) میان مردم مطرح و تمهیدات لازم در این زمینه فراهم شده بود، ولى بههرحال، غیبت، تحوّل عظیمى بود که ورود بهآن، مشکلات خود را داشت. نمونه این مشکلات - که حسّاسیّت موضوع را نشان مىدهد - مهدویّت و ظهور فرقههاى مختلف است.(2) تعداد این فرقهها، تا چهارده گروه شمرده شده است.(3) بى دلیل نیست که بزرگان شیعه، در این عصر، بهتألیف کتب متعدّدى در زمینه غیبت دست زدهاند.
یکى از موضوعات مرتبط با غیبت، از بُعد اندیشه سیاسى، بحث «ولایت تدبیرى عصر غیبت» و «سرنوشت رهبرى» طبق نظریّه امامت بود. با توجه بهاین که ولایت، ریشه در فطرت بشر دارد و ضرورت زندگى جمعى است و تعطیل بردار نیست(4) و ازطرف دیگر امامِ مشروع و منصوب الهى نیز در پشت پرده غیبت است و امکان رهبرىِ ظاهرى او منتفى است، در این زمان، چه کسى مشروعیّت دارد تا وظایف امامتِ بالأصالة را، در غیاب او و بهنیابت از او، بهدوش کشد؟
شیخمفید(ره)، پاسخ پرسش بالا را در کتاب المقنعة بهطور دقیق و کامل مىدهد. المقنعة، نخستین کتاب استنباطى فقه شیعه با سبکى تازه و جدید است. در این کتاب، اندیشه سیاسى تشیّع در عصر غیبت، تبیین و طرّاحى شده است.
شیخمفید(ره) طرحى در اندیشه سیاسى ترسیم مىکند که مشتمل برمقدّمات و تقریرات مختلف از اصل طرح و ارکان و ادّله طرح است.
13
شیخمفید، در طرح خویش، به«ولایت انتصابى فقیهان» معتقد است و آن را نظریه حاکمیت سیاسى تشیّع در عصر غیبت مىداند.
اینک، در چهار بخش بهکالبد شکاى نظریه شیخمفید براى اداره جامعه اسلامى در عصر غیبت مىپردازیم.
بخش یکممقدمات
مقدمات طرح اندیشه سیاسى شیخمفید، مشتمل براصول موضوعه و مبادى تصدیقیهاى است که همه، از اجماعیّات و ضروریات کلام و فقه شیعه است. با این وجود، بهطور فشرده و مختصر با استفاده از کتاب المقنعة نگاهى بهاین مقدمات مىافکنیم:
مقدمه نخست، دخالت دین در سیاست و امور اجتماعى
آشنایى هرچند کم با قوانین شریعت اسلامى، جاى تردید باقى نمىگذارد که دین اسلام، در امور سیاسى - اجتماعىِ جامعه انسانى دخالت کرده و براى همه آنها برنامه دارد. طبق این باور است که شیخمفید، در سراسر المقنعة بهاستنباط و تفریع احکامى مانند احکام اقتصادى مربوط بهزکات و خمس و جزیه و خراج و انفال و قراردادهاى تجارت و اجاره و مضاربهو قوانین نکاح و قضا و شهادات و قصاص و دیات و حدود و جهاد و امر بهمعروف و ... مىپردازد. این امور، با زندگى اجتماعى انسان، ارتباط نزدیک دارد و نشان مىدهد که اسلام، تنها، در احکام شخصى، خلاصه نمىشود.
مقدمه دوم، ولایت تدبیرى و سیاسى عترت طاهره(ع)
اصل امامت، از اصول مکتب تشیّع است. امامت را به«ریاسة عامّة فی الدین و الدنیا» تعریف کردهاند.(5) امامت، مرجعیت علمى و رهبرى سیاسى جامعه است که بهاعتقاد شیعیان، با نصّ و انتصاب تعیین مىشود. امامان دوازدهگانه شیعه، پساز رحلت پیامبر اکرم(ص) عهدهدار این منصب بودهاند. شیخمفید، در این باره، دهها کتاب و رساله دارد.(6) و در ابواب متعددى از المقنعة بهاشاره، از این اصل یاد مىکند. بهعنوان نمونه، در همان آغاز کتاب، بابى بهعنوان «ما یجب فی اعتقاد الإمامة و معرفة أئمّة العباد» مىگشاید و ذیل آن مىگوید: «اعتقاد بهواجبالاطاعة بودن امام زمان، اَفضلیّت ایشان برتمامى مردم زمان خویش، سید قوم بودن او، معصومیت و کامل بودنش، علاوه برمعرفت هر کس بهامام زمان خویش، واجب است.» او امامان شیعه را نام مىبرد و در پایان مىگوید:
«إنَّ بمعرفتهم و ولایتهم تقبل الأعمال و بعداوتهم و الجهل بهم یستحق النار.»(7)
در المقنعة علاوه برعنوان «امام» عناوینى مانند «سلطان الإسلام» و «سلطان العدل» و «ناظر فی أُمور المسلمین» مطرح است که همه، ناظر بهمنصب تدبیر اهلبیت(ع) است. ولایت برزکات و جزیه و خراج و اَنفال و قضا و قصاص و دیات و اقامه حدود و امر بهمعروف و نهى از منکر؛ در مرتبه قتل و جرح و بهطور کلّى هر گونه ولایت جزئى و کلّى را، شیخمفید، در المقنعة، احاله بهمنصب امامان معصوم(ع) مىدهد که با تدبیر و رأى ایشان، مباشرةً یا تسبیباً اداره مىشود.
مقدمه سوم، لزوم اجراى احکام در همه زمانها
احکام دین، اختصاص بهعصر حضور ندارد. غیبت، دوره هرج و مرج و بلاتکلیفى و تعطیلى دین نیست. غیبت، دورهاى از تکامل فکرى بشریت است که طبق حکمت الهى تقدیر شده است. بهاعتقاد شیخمفید، مردم، مکلّفند در غیاب امام زمان خود، تا حدّ توان و تمکّن، براجراى مقررات شریعت همت گمارند.
او، مىگوید:
«کسى که توان اقامه حدود و تنفیذ احکام و امر بهمعروف و نهى از منکر و جهاد با کافران و فاجران را دارد، باید از این توان خود بهره گیرد و برمردم واجب است که چنین شخصى را، در راه این اهداف، یارى رسانند.»(8)
نیز مىگوید:
«عند التمکّن، برگزارى مراسم جماعات، اجراى قضاى شرعى، واجب است.»(9)
مقدمه چهارم، مشروعیّت نداشتن ولایت غیرِ عترت طاهره(ع)
سلطان، نزد شیخمفید، بردو گونه است: سلطان عادل و سلطان جور. سلطان عادل،عنوانى است که اشاره بهولایت و حاکمیت ائمه(ع) دارد. هر حاکمیتى که بهاینسلطانمتکى نباشد و مشروعیّت از او اخذ نکرده باشد، سلطان جور است. در المقنعةعناوینى مانند «متغلّب» و «ظالمین» و «فاسقین» و «اهل ضلال» نیز براى سلطانجوربهکار رفته است که نشان از مشروعیّت نداشتن و غیر قانونى بودن سلطانهاى جائر دارد. از نظر او، تمامى اختیاراتى که در مقدمه دوم، براى سلطان عادل شمرده شد، هر کس، بدون اذن و نیابت از او، متصدى آن شود، ناروا و غیر مجاز است و جزء سلطان جائر تلقى مىشود.(10)
14
مقدمه پنجم، غیبت آخرین امام منصوب
شیخمفید، در موضوع مهدویّت و اعتقاد بهحیات امام دوازدهم و فرزند امام عسکرى(ع) کتب متعددى دارد که از زوایاى متفاوتى بهاین مسأله مىپردازد. در بابِ «وجوب إخراج الزکاة إلى الإمام» از کتاب المقنعة بهمسأله غیبت اشاره(11) و تکلیف مردم را در غیاب آن حضرت، نسبت بهجمعآورى و پرداخت زکات تعیین کرده است.
نمونه دیگر در باب «الوصی یوصی إلى غیره» با جمله: «إذا عدم السلطان العادل» بهدوره غیبت نگاه مىافکند.(12)
مقدمه ششم، پایان دوران نصب خاصّ
یکى از اصول متفقٌ علیه پیش امامیّه، پایان دوره نیابت خاصه و نصب خاصّ است. طبق این اصل، امام عصر(عج)، دو غیبت دارد: صغرا و کبرا. تفاوت غیبت صغرا با غیبت کبرا، در امکان رابطه با آن حضرت بهواسطه سفراى چهارگانه بود. این سفرا، مسؤولیت رهبرى فکرى و سیاسى شیعیان را بهنیابت از امام برعهده داشتند.(13) در واپسین روزهاى حیاتِ آخرین سفیر، امام زمان(ع) طىّ توقیعى شریف، پایان یافتن دوره نیابت خاصه را اعلام کردند.(14) از آن پس، هیچ شخصیت حقیقى، نمىتواند مدّعى شود که ازطرف امام(ع) منصوب خاص است و مسؤولیت یا وکالتى بهاو محول شده است.
شیخمفید، در «باب وجوب إخراج الزکاة إلى الإمام» از کتاب مقنعه، بهانتصاب خاصاشارهمىکند.(15) در این باب، او معتقد است که: در فقدان پیامبر و در غیاب قائم مقام او،نوبتبهمنصوب خاص مىرسد که عهدهدار جمعآورى زکات و پرداخت آن بهمصارف شرعىشود.
بخش دوم تبیین طرح اندیشه سیاسى شیخمفید
بهنظر شیخمفید(ره)، با پذیرش شش مقدمهاى که گذشت، باید چنین گفت که شارع، مسؤولیت رهبرى فکرى - سیاسى شیعیان را، در عصر غیبت کبرا، برنایبان عام نهاده است. این نایبان عام، همان فقیهان واجد الشرائط هستند و برمردم واجب است که آنها را یارىکنند.
طرح شیخمفید(ره)، اختصاص بهزمان بَسط فقیهان و امکان تشکیل دولت مقتدر ندارد، بلکه در هر شرایط زمانى و مکانى، هر چند تحت شرایط تقیه شدید - که کوچکترین حرکت شیعیان، زیر ذرهبین جائران است - فقیه، بههر اندازه که تمکّن دارد باید احکام را اجرا کند و مردم هم باید او را کمک کنند.
شیوه گفتار شیخمفید(ره)، از طرح ولایت انتصابى، متفاوت است. این طرح، در قالبهاى مختلف و با تقریرهاى متفاوت، ارائه شده است. با تتبّع در ابواب المقنعة، بهطور کلّى، چهار تقریر براى طرح ولایت انتصابى در نظر گرفته شده است. عناوین این چهار تقریر، عبارت است از:
1.بیان مصادیق ولایت فقیه
2.بیان یک قضیه موجبه کلّیه در ولایت فقیه
3.بیان یک قضیه سالبه کلّیه براى نفىِ ولایت غیر فقیه
4.کاربرد واژههایى در اشاره بهولایت فقیه
اکنون بهتوضیح هر یک از چهار شل بالا، با استفاده از فرازهایى برگزیده از کتاب المقنعةمىپردازیم.
تقریر یکم: بیان مصادیق ولایت فقیه
ولایت کلّیه الهیه ائمه(ع) شعبههاى زیادى دارد. منظور از مصداق، شاخهها و شعبههاى مختلف این ولایت است. شیخمفید(ره)، بهشعبههایى از این ولایت کلّیه در المقنعة اشاره دارد. او، با صراحت، اعلام مىکند که این شعبهها و این مصادیق، بهفقیهان شیعه تفویض شده است.
مصادیق مذکور عبارت است از:
1.ولایت برامامت در نمازها؛
2.ولایت قضا؛
3.ولایت اقامه حدود؛
4.ولایت زکات؛
5.ولایت تنفیذ وصایا.
1.ولایت برامامت در نمازها
ولایت برامامت در نمازها، بهویژه نماز عید که جنبه سیاسى دارد، شعبه و بخشى از ولایت تدبیرى و سیاسى عترت طاهره(ع) است. از اینرو مساجد جامع که اهمیت زیادى در یک شهر دارند و جمعیت آنها چشمگیر است، مربوط بهامام المسلمین بوده است.(16) در این مساجد، امام و یا منصوب او بهامامت مىایستد. در مدینه، امامت مسجد النبى، با پیامبر اکرم(ص) بوده است و سپس خلفا، در آن بهامامت ایستادهاند. امام على(ع) هم در مسجد جامع کوفه اقامه نماز کرده است.
شیخمفید، درباره این منصب گوید:
«و للفقهاء من شیعة الائمة(ع) أن یجمعوا باخوانهم فی الصلوات الخمس و صلوات الأعیاد و الاستسقاء و الکسوف و الخسوف إذا تمکّنوا من ذالک و أمنوا فیه من معرّة أهل الفساد.»(17)
فقیهان شیعهاى که متمکّن از اقامه نمازهاى جماعتاند و در معرض تهدید مفسدان نیستند و در شرایط تقیّه شدید نیستند، براى ایشان است که نمازهاى پنجگانه یومیه، نمازعیدفطر و قربان، نماز استسقاء و نماز کسوف و خسوف را در میان شیعیان با جماعت برگزارکنند.
15
با برگزارى این جماعت، در واقع، بخشى از ولایت تدبیرى ائمه(ع) را که جنبه عبادى - سیاسى دارد و صرفاً عبادى نیست، فقیهان شیعه، برعهده مىگیرند.
2.ولایت قضا
قضا، از ابعاد و شعب ولایت ائمه هدا(ع) است: چنان که در روایت: «یا شریح! قد جلستَ مجلساً لا یجلس فیه إلّا نبیٌّ أو وصیُّ نبیّ أو شقیّ».(18) بهآن تصریح شده است.
در المقنعة، قضا را مربوط بهفقیهان مىداند:
«و لهم (فقهاء) أن یقضوا بینهم بالحق و یصلحوا بین المختلفین فی الدعاوى عند عدم البیّنات و یفعلوا جمیعَ ما جعل إلى القضاة فی الإسلام؛ لأنَّ الائمة(ع) قد فوّضوا إلیهم ذالک عند تمکّنهم منه بما ثبت عنهم فیه من الاخبار و صحّ بهالنقل عند أهل المعرفة بهمن الآثار.»(19)
داورى بهحق بین متخاصمین با بیّنه و قسم، و صلح الزامى در صورت نبودن بیّنه، و بهطور کلّى هر وظیفه و اختیارى که براى قضات در اسلام جعل شده است، براى فقیهان ثابت و مجعول است. زیرا اخبار معتبر که روایتشناسان برآن صحّه گذاشتهاند، از امامان(ع) روایت کردهاند که در صورت تمکّن، این وظایف را ایشان بهفقها، تفویض کردهاند.
شیخمفید، در عبارت بالا، واژه «تفویض» را بهکار برده و تفویض، از ولایت حکایت مىکند؛ زیرا، شخصى که مسؤولیتى بهاو تفویض شده است، استقلال رأى دارد و از اصالت رأى و تصمیم برخوردار است. تفویض، با تنفیذ تفاوت دارد.(20) در تنفیذ، اصالت و استقلال رأى از تنفیذکننده است و شخصى که مسؤولیت در اختیار او قرار گرفته است، بهنیابت از تنفیذکننده، بهایفاى نقش مىپردازد.
ولایت قضا، هم بسیار مهم است و هم شعاع آن بسیار گسترده است. اهمیت قضا، در آن است که محور عدالت و امنیت اقتصادى و سیاسى و اجتماعى، برپایه آن استوار است و تضمین تمامى حقوق شهروندان، با ولایت قضاست. قاضى، با آنکه ازطرف امام المسلمین منصوب است و با اذن او برکرسى قضاوت تکیه مىزند، ولى شعاع قدرت او تا آن جاست که مىتواند حتى امام المسلمین را بهمحکمه کشاند. شیخمفید(ره)، از حدود اختیارات قضات در اسلام بهاجمال مىگذرد و فقط بهصورت موجبه کلّیه تصریح مىکند: «تمامى اختیارات قضات در اسلام، بهفقیهان تفویض شده است.» شیخمفید در ادامه تصریح مىکند که این فتوا مستند بهروایات صحیح و قابل اعتماد است؛ امّا آنها را نقل نمىکند. همچنان که توضیح نمىدهد که اختیارات قضات چیست؟ و چه مواردى را شامل مىشود؟
دیگر کتب فقهى شیعه نیز بهاجمال از این مسأله عبور کردهاند، امّا اهل سنّت، با توجه بهآنکه حکومت، همواره، در دست آنها بوده است، بیشتر در این باره سخن گفتهاند و حدود و ثغور ولایت قضا را در دستگاه خلفا تعیین کردهاند. قاضى ابىیعلى و ماوردى، ده مورد را بهعنوان موارد اختیار قاضى مىشمارند که در شعاع ولایت او قرار دارد. این موارد عبارت است از: 1.داورى و فصل نزاع با بیّنه و قسم و یا صلح اختیارى یا صلح اجبارى ؛ 2.استیفاى حقوق؛ 3.ولایت برمحجوران مانند مجنون و صغیر و سفیه و مفلس؛ 4.ولایت براوقاف؛ 5.تنفیذ وصایا؛ 6.تزویج زنان بىهمسر در صورت فقدان اولیا؛ 7.اقامه حدود در حقوق اللَّه یا حقوق الناس؛ 8.نظارت برامور شهر و جلوگیرى از تعدّى در راهها و اطراف منازل و ساختمانسازى و مانند آن؛ 9.نظارت برمدیران و کارمندان زیردست خود؛(21)
3.ولایت اقامه حدود
بهنظر شیخمفید، اقامه حدود، از مناصب و شؤون ولایى سلطان اسلام است:
«فاما إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللَّه تعالى و هم أئمة الهدى من آل محمد(ع) و مَن نصبوه لذالک من الأُمراء و الحکّام.»(22)
در اصطلاح شیخمفید، سلطان اسلام، واژهاى است که از حاکمیت سیاسى و ولایت تدبیرى حکایت مىکند. شیخمفید، دو گروه را مصداق سلطان اسلام معرفى مىکند: 1.ائمه هدا(ع)؛ 2.امیران و حاکمان منصوب ازطرف ائمه هدا(ع) که با نصب خاص داراى ولایتند. آن گاه در ادامه، وظیفه فقیهان را چنین تشریح مىکند:
«و قد فوّضوا النظر فیه الى فقهاء شیعتهم مع الامکان.»
این عبارت، اشاره بهنصب عامى است که براى فقیهان، در عهدهدارى ولایت حدود جعل شده است. و از اینرو مىتوان فقیهان را هم در عِداد امیران و حاکمان قرار داد و آنها را سلطان اسلام دانست؛ زیرا که از جهت منصوب بودن براى اقامه حدود، تفاوتى میان ایشان و امیران و حاکمان منصوب خاص وجود ندارد.
16
اهمیت این نصبِ حکیمانه شرعى، کارآیى بالاى آن است؛ زیرا، تحت هر شرایط زمانى و مکانى، شرایط آزادى و قدرت سیاسى و یا شرایط فشار و استبداد، فقیه، براى اجراى حدود الهى از پایینترین حد قدرت که مدیریّت براهل و عیال است، وظیفه او شروع مىشود - که باید در صورت تمکّن و دور بودن از آزار سلطان جائر، برعبد یا ولد خود اقامه حدّ کند - تا مراتب بالاتر اقتدار - که اقامه حدّ قوم خویش است - و همین طور در مراتب بالاتر، باید از توان خود بهره بگیرد.
4.ولایت زکات و صدقات
طبق آیه شریف «خُذْ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم» (توبه/103) مسؤول جمعآورىزکات اموال، در مرتبه نخست، شخص رسولاللَّه(ص) است و در فقدان آن حضرت، مردم باید زکات را بهخلیفه او بپردازند. و در غیاب خلیفه، زکات بهنایب ومنصوب خاص پرداخت شود و بالاخره، در صورت اتمام دوره غیبت صغرا و نصب خاص، نوبت بهنواّب عام مىرسد که طبق فتواى شیخمفید(ره)، مردم، زکات اموال رابهایشان باید بپردازند:
«فإذا عدم السفراء بینه و بین رعیّته، وجب حملها إلى الفقهاء المأمونین من أهلولایته.»(23)
بهاجماع شیعه و سنّى، «ولایة الصدقات» از شؤون ولایت تدبیرى و سیاسى امام المسلمین است که در حیطه قدرت دولت قرار دارد و مستقل از ولایت قضاست.(24) این ولایت، بهاعتقاد شیخمفید، در عصر غیبت، تحت سرپرستى فقیهان امین اداره مىشود، و رکن اصیل اقتصادى دولت و مهمترین مالیات اسلام، بهدست ایشان توزیع خواهد شد و از آن جا که ولایة الصدقات، لازمه ولایت تدبیرى و حاکمیّت سیاسى است و این دو، از هم تفکیکناپذیرند، بهطریق «برهان إِنّی» از لازم پى بهملزوم مىبریم و نتیجه مىگیریم که ولایت تدبیرى و سیاسى هم بهفقیهان امین سپرده شده است و نمىتوان ولایت فقیه را از نظر شیخمفید، بهولایت افتاء یا قضاء محدود دانست.
5.ولایت تنفیذ وصایا
وصایت، ولایتى اختیارى است که بهموجب آن، موصى، اجرا و تنفیذ وصیّت را بهوصىّ مىسپارد. وصىّ، باید این وظیفه را شخصاً عمل کند و حقِّ جعل وصایت براى دیگرى را ندارد، مگر آنکه این کار را با اجازه موصى انجام دهد. حال، اگر وصىّ وفات کرد، مسأله تنفیذ وصایت چه خواهد شد؟ پاسخ شیخمفید(ره)، در المقنعة این است:
«فإنْ ماتَ (الوصیّ) کانَ الناظر فی أُمور المسلمین یتولّى إنفاذ الوصیّة على حسب ما کان یجب على الوصیّ أنْ ینفذَها و لیس للورثة أنْ یتولّوا ذالک بأنفسهم».(25)
پس ناظر امور مسلمین متولّى اجراى وصیت برطبق وصایت است و ورثة حق دخالت در این مورد را ندارند.
حال، اگر ناظر در امور مسلمانان، غایب بود، براى تنفیذ وصیّت، نوبت بهفقیهان جامعالشرائط مىرسد:
«و إذا عُدِمَ السلطانُ العادلُ - فى ما ذکرناه من هذه الأبواب - کان لفقهاء أهل الحقّ العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل أنْ یتولّوا ما تولّاه السلطان».
با توجه بهآنچه در مقدمات طرح گذشت، از نظر شیخمفید(ره)، سلطان عادل، همان ائمه معصوم هستند، پس، در عبارت بالا، منظور از «عدم سلطان العادل»، دوره غیبت کبراست. در این دوره، بهعقیده شیخمفید، مسؤولیت تنفیذ وصایاى بِلا وصىّ برعهده فقیه است.
البته، در این عبارت، موجبه کلّیهاى مطرح است که برولایت تدبیرى و سیاسى فقیه، بهطور کلّى، دلالت دارد. این موجبه کلّیه را در تقریر دوم توضیح مىدهیم.
نتیجه سخن آنکه مجموعه این ولایات پنجگانه، قدرت و اقتدارى را پدید مىآورد که تلازم با ولایت سیاسى دارد. این ملازمه را با توجه بهدو مقدمه مىتوان ثابت کرد:
1.مطالعه دقیق نظام سیاسى اسلام، نشان مىدهد که در این نظام، تفکیک قوا، بهمعناى رایج امروز قابل مشاهده نیست. تفکیک قوا، محصول اندیشه سیاسى غرب است که براى حل تناقض دمکراسى طراحى شده است. ایجاد محدودیت و کنترل حاکمیت، هدف تفکیک قواست. در امکانِ تحققِ تفکیک قوا، بهمعناى واقعى کلمه، که هر یک با استقلال کامل بهکار خود ادامه دهد، جاى بحث و نظر وجود دارد. بههر حال، هر نظام سیاسى، نیازمند مرجع تصمیمگیرى نهایى بهعنوان فصلالخطاب و فیصلهدهنده بهاختلافهاست که این، با استقلال قوا، در تضادّ است. در نظام سیاسى اسلام، ابزارهاى لازم براى کنترل اقتدار دولتمردان وجود دارد. عصمت یا عدالت، بهعنوان ابزار درونى، و امر بهمعروف و نهى از منکر، مشورت و نصیحت لِأئمة المسلمین بهعنوان ابزارهاى برونى، از جمله این ابزارهاست.
17
2.نهاد سیاسى اسلام، آن چنان که پیامبر اکرم(ص) در مدینةالنبى پایهریزى کردند، مانند انسانى رشید و برومند و عاقل است که تمامى قوا و حواسّ مختلف او تحت تدبیر و اشراف عقل، بهفعالیت مىپردازند. در این نظام، قواى مختلف و ولایات متفاوت، از رهبرى که در رأس هرم قرار دارد، اطاعت مىکنند. مثلاً کسانى که بهعنوان مسؤول جمعآورى زکات یا فرماندهى جنگ، یا قاضى، براى ولایت نصب مىشوند، در واقع، بهعنوان نماینده رهبرند که با تدبیر و مدیریّت او کار مىکنند.
با توجه بهاین دو مقدمه، وقتى ولایات پنجگانه بالا براى عنوان فقاهت ثابت شد، نسبت بهدر اختیار بودن دیگر ولایات، سه احتمال وجود دارد:
احتمال نخست، آن است که سایر ولایات، تحت اختیار نهادى دیگر باشد. این نهاد، ممکن است از منتخبانِ مستقل مردم باشد. در نتیجه، دو نهاد قدرت در کشور باشد: نهادى که پنج ولایت بالا را اداره کند و نهادى که دیگر ولایات را در دست دارد. و این دو نهاد، هر یک، بهطور مستقیم، بهکار خود مشغولند.
این احتمال، کاملاً منتفى است؛ زیرا، اوّلاً، در مقام ثبوت، بههرج و مرج و بىنظمى مىانجامد؛ چون، در یک کشور، وجود دو نهاد قدرتِ مستقل امکان ندارد.
ثانیاً، در مقام اثبات، چنین دلیل و خطابى را کسى ادعا نکرده است که سایر ولایات، تحت تدبیر نهادى دیگر باشد. این سخن، در واقع، خرق اجماع مرکب است.
ثالثاً، تفکیک قوا، در اسلام سابقه ندارد و این طور نبوده که بدون رهبرى امام - یا خلیفه - ولایات دیگر، مستقلاً عمل کنند.
احتمال دوم این است که یک نهادِ منتخب باشد که هم این ولایات پنجگانه و هم دیگر ولایات، با تدبیر او اداره شود.
این احتمال هم منتفى است؛ زیرا، چنان که در مقدمه چهارم گذشت، در بینش سیاسى تشیّع، بیش از دو قدرت و سلطان وجود ندارد: سلطان عادل و سلطان جائر. هر نهادى که قدرت و اقتدار خود را با نصب و تفویض سلطان عادل بهدست نیاورد، در اندیشه شیخمفید(ره)، نامشروع است. بنابراین، اوّلاً، باید مشروعیّت آن نهاد ثابت شود و ثانیاً، وقتى سلطان عادل، ولایات پنجگانه را بهفقیهان تفویض کرد، دیگر این که این ولایات بخواهد با تدبیر و اشراف نهادى دیگر اداره شود و استقلال نداشته باشد، نامفهوم است.
احتمال سوم آن است که میان این ولایات پنجگانه و دیگر ولایات ملازمه است و بهاصطلاح فلسفى از طریق «برهان انّ» کشف کنیم که منصوبان براى ولایات پنجگانه، ولایات دیگر را هم در اختیار دارند. این، احتمالى است صحیح که در کلام شیخمفید هم قرینه دارد. قرینه، آن است که در بحث اقامه حدود، پساز آنکه فقها را مجرى حدود دانست، گوید:
«و هذا (إقامةُ الحدود) فرضٌ متعیّنٌ على مَنْ نصبه المتغلّب لذالک على ظاهر خلافته له أو الإمارة من قبله على قومٍ من رعیته فیلزمه إقامة الحدود و تنفیذ الاحکام و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و جهاد الکفار و مَنْ یستحقّ ذالک من الفجّار»؛(26)
هر گاه، فقیهى را، سلطان غالب، بهعنوان خلیفه و امیر برقومى از رعیت خود، براى اقامه حدود منصوب کرد، این فقیه، بهمقتضاى ولایتى که در حقیقت، ازطرف صاحب الامر دارد، علاوه برآنکه باید اقامه حدود کند، چون قدرت و توان لازم را دارد، باید بهتنفیذ احکام شرعى و امر بهمعروف و نهى از منکر، با تمام مراتبش، که شامل قتل و جرح هم مىشود و جهاد با کافران و فاجران که استحقاق جهاد را دارند نیز بپردازد.
گفتار این فقیه فرزانه، در فراز بالا، شاهد خوبى برتلازم میان این ولایات است. این که فقیه علاوه براقامه حدود، بهکارهاى دیگرى که از شؤون ولایت تدبیرى و سیاسى امام معصوم(ع) است، مثل جهاد ابتدایى، و قتل و جرح براى نهى از منکر و بهاجرا گذاشتن مجموعه مقررات و احکام شرعى باید بپردازد. باید فقیه دین را اجرا کند و مردم هم مادامى که او در خدمت اطاعت الهى است و براى طاعت و خشنودى سلطان، بهذلت معصیت اللَّه تن نداده است، واجب عینى است که او را کمک کنند:
18
«و یجب على اخوانه من المؤمنین معونته على ذالک اذا استعان بهم ما لم یتجاوز حدّاً من حدود الایمان.»
بهعقیده شیخمفید، این ولایت، براى فقیه، حق نیست، بلکه وظیفه و تکلیف است که از آن نمىتواند سرپیچى کند.
تقریر دوم: بیان یک قضیه موجبه کلّیه در ولایت انتصابى
تقریر دیگرى که مىتوان از کتاب المقنعة براى ولایت فقیهِ جامعالشرائط استنباط کرد، بیانى است که در قالب یک قضیه موجبه کلّیه، براى ولایت فقیه بیان مىکند. طبق این قضیه، در عصر غیبت، تمام اختیاراتِ سلطان عادل که در ابواب فقهى بهاثبات رسیده است، بهفقیه جامعالشرائط تفویض شده است و فقیه، متولىِ ما تولّاه سلطان العادل است. وى، این مطلب را در باب «الوصیّ یُوصی إلى غیره» دارد.(27)
باب مذکور، بهبررسى حدود اختیارات وصىّ اختصاص دارد. وصىّ بدون اذن موصى، حق ایصا و سپردن وصایت را بهدیگرى ندارد. در نتیجه، با وفات موصى، تنفیذ وصیت را ناظر در امور مسلمانان انجام مىدهد. «ناظر در امور مسلمانان» یکى از واژههایى است که شیخمفید(ره)، براى امام المسلمین و سلطان عادل بهکار مىبرد. در امر تنفیذ وصیت، ورثه، حق دخالت ندارند.
بعد از این، بحث را بهبحث ملموس زمان خود که مبتلابهجامعه این روز است، منتقل مىکند و براى مسأله تنفیذ وصیت در عصر غیبت و دسترسى نداشتن بهسلطان عادل، چنینگوید:
«و إذا عدم السلطانُ العادل - فى ما ذکرناه من هذه الابواب - کان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوی الرأى و العقل و الفضل أنْ یتولّوا ما تولّاه السلطان. فإن لم یتمکّنوا من ذالک فلا تبعة علیهم فیه و باللَّه التوفیق.»
در فراز برگزیده بالا، جمله «یتولّوا ما تولّاه السلطان» موجبه کلّیهاى است که «ما»ى موصوله در آن، مفعول «یتولّوا» قرار گرفته، و افاده عموم مىکند و در نتیجه، شمول ولایت فقیهان را نسبت بهتمامى متولیان سلطان عادل مىرساند. بهویژه آنکه با واژه «تولّى» از این اختیارات تعبیر شده است که صراحتش در ولایت سیاسى و امامت بىتردید است.
نکته مهم در عبارت بالا، تعیین مشارٌالیه «هذه»، در جمله «فى ما ذکرناه من هذه الأبواب» است. اهمیت این نکته در آن است که با تعیین مشارالیه «هذه الأبواب»، ولایتى را که فقیهان در غیاب سلطان عادل، متولى آنند، تعیین مىشود.
درباره مشارٌالیه «هذه» سه احتمال وجود دارد:
1.اشاره بهابواب وصیت است.
2.اشاره بهابواب کتاب المقنعة از آغاز تا باب مزبور است.
3.اشاره بهجمیع ابواب کتاب از آغاز تا پایان است.
با ملاحظه چند نکته، بطلان احتمال اوّل و دوم ثابت مىشود.
این نکات عبارت است از:
1.ویژگى خاصّى براى ابواب الوصیّة، نسبت بهسایر ابواب، متصور نیست.
2.بررسى ابواب قبل از این باب، در وصیت، نشان مىدهد که هیچ جا از سلطان عادل ذکرى نیست. البته، تنها، در دو مورد از ابواب وصیت قبل از این باب، ذکر «ناظر در امور مسلمانان» وجود دارد: یک مورد، در باب پنج است که مربوط بهنصب امین ازطرف «ناظر امور مسلمانان» است، در صورتى که خیانت یا ناتوانى وصى ثابت شود و مورد دوم هم، در باب سیزده آمده که مربوط بهاختلاف اوصیا و دخالت «ناظر در امور مسلمانان» براى رفع اختلاف است، ولى این دو مورد هم خصوصیتى ندارند که باعث شود «ما ذکرناه من هذه الابواب» را فقط بهاین دو مربوط دانیم.
3.اصولاً، در اصل نسخه المقنعة، ابواب، شمارهگذارى نداشته است و همه مطالب، بدون شماره، پشت سر هم آمده است.
4.اصل نسخه المقنعة، عنوانگذارى براى کتابهاى فقهى بهجز کتاب الزکاة و کتاب المناسک نداشته است. شیخمفید در نسخه اصلى المقنعة بدون آنکه ابواب مختلف کتابهاى فقهى را مجزا کند، فقط با عنوان «باب» هر بابى را از باب قبل جدا کرده است. بنابراین «فى ما ذکرناه من هذه الابواب» مربوط بههمه ابواب کتاب قبل از این باب است.
5.از آن جا که هیچ خصوصیتى میان ابواب قبل از وصیت با ابواب بعد از وصیت مشاهده نمىشود، بهویژه آنکه بهولایت فقیه در بحث حدود و قضا و صلوات و جهاد و امر بهمعروف و تنفیذ احکام - که بعد از این ابواب است - بهصراحت پرداخته است، ثابت مىشود که مشارٌالیه «فى ما ذکرناه من هذه الابواب» تمامى المقنعة از آغاز تا پایان است.
19
با توجه بهاینکه «هذه الابواب» اشاره بههمه ابواب المقنعة دارد، نتیجه مىگیریم که از نظر ایشان، هر ولایتى که براى سلطان عادل، در ابواب گوناگون المقنعة ثابت است، براى فقیه هم ثابت خواهد شد.
انواع ولایتى که شیخمفید(ره)، براى سلطان عادل مىشمارد، دو گونه است:
1.مواردى که صریحاً، بهلفظ «سلطان عادل» تعبیر مىکند.
2.مواردى که از عناوین مشابهاستفاده مىکند ولى منظورش، همان سلطان عادل است. برخى از این عناوین، چنین است:
إمام المسلمین، خلیفة، ناظرٌ فی أُمور المسلمین، حاکمٌ، سلطانُ الإسلام.
براى این که بدانیم اختیارات ولایى سلطان چیست، «و ما تولّاه السلطان» در المقنعة در چند مورد آمده و در کجاست، بهمجموعه این موارد، ذیلاً، نگاهى اجمالى مىافکنیم. در این بررسى اجمالى، از ذکر موارد پنجگانه گذشته که در تقریر نخست گذشت، صرف نظر مىشود. نیز، مواردى که از احکام مخصوص معصوم(ع) است و یا بهزمان حضور معصوم مربوط است، ذکر نمىشود.
این موارد، بهترتیب ابواب المقنعة عبارت است از:
1.تعیین مقدار جزیه؛ مالیاتى را که کافران ذمّىِ تحت الحمایه دولت اسلامى مىپردازند، جزیه نامند. جزیه، مقدّر شرعى مثل زکات نیست، بلکه برطبق رأى امام و رعایت فقر و غناى اهل ذمه، جزیه، تعیین مىشود.(28)
2.اخذ جزیه؛ جمعآورى اموال جزیه و مصرف آن، طبق نظر امام است:
«فى ما یراه الإمام من مصالح المسلمین».(29)
3.اداره اراضى خراجیّه؛ اراضىاى که با جنگ یا با صلح، در دست مسلمانان قرار مىگیرد، با سیاستگذارى امام، اداره مىشود:
«کلّ أرضٍ أُخِذَتْ بالسیف فللإمام تقبیلها ممّن یرى من أهلها و غیرهم.» و «کلُّ أرْضٍ صولح أهلها علیها فهی على صلح الإمام.»(30)
4.تقسیم غنایم؛ تقسیم غنایم جنگى، از دیگر سمتهاى امامت است. امام، این غنایم را پنج قسمت مىکند، چهار پنجم آن را بین مجاهدان تقسیم مىکند و خمس باقیمانده را بهدو قسمتِ سهم امام و سهم سادات تقسیم کرده و بهمصرفش مىرساند:(31)
«و إذا غنم المسلمون شیئاً من أهل الکفر بالسیف قَسَّمَهُ الإمام على خمسة أسهم ...».
5.انفال؛ انفال، اختصاص بهمنصب امامت دارد. در حیات رسولاللَّه(ص) بهآن حضرت مختص است. و پساز ایشان، بهامام جانشین او اختصاص مىیابد. انفال، عبارت است از تمام زمینهایى که بدون جنگ فتح شده و اراضى موات و ترکه اموات بىوارث و نیزارها (جنگلها) و دریاها و بیابانها و معادن و قطائع الملوک.
این ثروت عظیم، مربوط بهمنصب ولایت و امامت است:
«یسألونک عن الأنفال قل الأنفال للَّه و الرسول.» (انفال/1).
مردم، مالک مشاع این سرمایه بزرگ بهحساب نمىآیند، آن چنان که برخى توّهم کردهاند.(32) بلکه طبق ضرورت فقهى، این سرمایه عظیم، با نظارت و سیاستگذارى امامت، اداره مىشود و تصرف و دخالت در آن، بىاذن امامت، غاصبانه و نامشروع است. شیخمفیدگوید:
«و لیس لأحدٍ أنْ یعمل فی شىءٍ ممّا عَدَّدْناه من الأنفال إلّا بإذنِ الإمام العادل. فَمَنْ عمل فیها بإذنه فله أربعة أخماس المستفاد منها و للإمام الخمس ...».(33)
این ثروت عظیم - که رکن اصلى اقتصاد جامعه وابسته بهآن است و مربوط بهامام زمان(ع) است - معنا ندارد که در حال غیبت، بىسرپرست رها شده باشد. طبق آنچه شیخمفید فرمود:
«و إذا عدُم السلطان العادل - فى ما ذکرناه من هذه الأبواب - کان لفقهاء أهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل أنْ یتولّوا ما تولّاه السلطان»
این ثروت بزرگ، و خمس و جزیه و خراج و زکات - که قبلاً گذشت - بهاجماع شیعه و سنّى، همه در اختیار منصب امامت بوده و در عصر غیبت، مربوط بهعنوان وجهت فقاهت است؛ یعنى، براى کسانى است که بهدست صاحب الامر(عج)، براى این مهم برگزیدهشدهاند.
البته، این ثروت، مربوط بهعنوان و شخصیت حقوقى امامت و فقاهتِ جامعالشرائط است و نه شخص او، و فقیه، موظّف است که آن را در جهت رشد و شکوفایى مادى و معنوى مردم و آحاد جامعه بهکار گیرد.
پنج مورد فوق، مناصب ولایى سلطان عادل در امور اقتصادى است که در المقنعة بهآن تصریح شده است. اکنون ببینیم در امور غیر اقتصادى، حاکم و سلطان عادل، چه مناصبى دارد تا براساس موجبه کلّیهاى که گذشت، آن را براى فقیهان ثابت بدانیم:
20
6.اجبار بهطلاق؛ در موارد اختلاف زن و شوهر، هرگاه زوج، حاضر بهرعایت حقوق زوجه نیست و حقِّ واجبى را از او منع مىکند، حاکم مىتواند، زوج را بهطلاق وادار کند.(34)
7.تعیین تکلیف زوجه؛ زوجهاى که شوهرش مفقود و غایب است، در صورتى که شوهرش، ولىّ ندارد که نفقه زوج را بپردازد و مالى هم ندارد که زوجه از آن مصرف کند، بهسلطان زمان رجوع مىکند(35) و او، تفحصّ مىکند تا خبرى از زوج غایب بهدست آورد. زوجه هم چهار سال انتظار مىکشد. اگر غایب پیدا شد، سلطان، او را بهطلاق یا نفقه مجبور مىکند و الّا، زوجه، عدّه وفات نگه مىدارد، سپس در صورت تمایل ازدواج مىکند.
8.اجراى لعان؛ هرگاه زوج، همسرش را متهم بهفحشا کند و بیّنه نداشته باشد، باید لعان کند. مراسم لعان را حاکم اجرا مىکند. خودش، پشت بهقبله، و مرد، روبهروى حاکم، و زن، سمت راستش، شروع بهقسم خوردن مىکنند.(36)
9.بهرهبرداى از آب و جنگل؛ آبهاى زیرزمینى، با اذن سلطان جارى مىشود. آبهاى جارى نیز در صورتى که مالک خصوصى ندارد، سلطان، احقّ بهاوست. نیز، منافع زمینهاى جنگلى (نیزار) در اختیار سلطان است.(37)
10.منع احتکار؛ هرگاه کسى رزق مردم را احتکار کرد، سلطان دخالت مىکند:
«و للسلطان أنْ یکره المحتکر على إخراج غلّته و بیعها فی أسواق المسلمین إذا کانَتْ بالناس حاجة ظاهرة إلیها».(38)
11.اداره گمشده؛ حیوان یا انسان پیدا شده را بهاطلاع سلطان اسلام مىرسانند. تا زمانى که انسان، بالغ شود یا مالک حیوان پیدا شود، سلطان اسلام، از بیتالمال، آنها را ادارهمىکند:
«و ینبغى لِمَنْ وَجَدَ عبداً ابقاً، أوْ بعیراً شارداً و غیر ذالک من الحیوان، أنْ یرفَع خبرَهُ إلى سلطان الإسلام لیطلق النفقة علیه من بیتالمال. فإنْ لم یوجد سلطان عادل، أنَفق علیه الواجد له من ماله».(39)
در این عبارت، سلطان اسلام، با سلطان عادل یکى دانسته شده است.
12.نصب امین؛ هرگاه خیانت وصىّ ثابت شد، ناظر در امور مسلمانان، بهجاى او شخصى امین را نصب مىکند. هرگاه ناتوانى وصىّ ثابت شد، ناظر در امور مسلمانان شخصى امین را ضمیمه وصىّ نخست مىکند:
«کان للناظر فی أُمور المسلمین أنْ یقیم معه أمیناً، متیقضاً ضابطاً یعینه على تنفیذالوصیّة.»(40)
13.عزل وصىّ؛ وقتى اوصیا، متعدد بودند و با هم اختلاف کردند بهطورى که موجب اضرار برورثه شد، ناظر در امور مسلمانان، آن وصىاى را که رعایت مصلحت نمىکند، عزلمىکند.(41)
14.میراثِ «مَنْ لاوارث له»؛ کسى که هیچ وارثى ندارد، مالش بهامام مسلمانان مىرسد و او، آن طور که صلاح مىداند، بهمصرف مسلمانان مىرساند.(42)
15.ولایت قصاص؛ مواردى که طبق مقررات شرعى، حکم بهقصاص نفس یا اعضا ثابت شد، اولیاى قصاص، متولّى اجراى قصاص نخواهند بود. این ولایت، بهامامالمسلمین و منصوبان او، واگذار شده است:
«و لیس لإحدٍ أنْ یتولّى القصاص بنفسه دونَ إمامالمسلمین أوْ مَنْ نصبه لذالک من العمّال الأُمناء فی البلاد و الحکّام.»(43)
در جایى هم که قصاص ثابت نشد و قاتل را قصاص نکردند، بهسلطان، اختیاراتى واگذار شده است تا او، مجازاتى را تعیین کند. مثلاً قاتل ذمّى یا قاتل عبد را که حکم بهقصاص از او نمىشود، سلطان، مجازات و تنبیه مىکند.(44)
بهعلاوه، هرگاه در اثر عمل نکردن بهشرایط، ذمّى، از حمایت دولت اسلامى خارج شود، مانند آن هنگامى که تظاهر بهشرب خمر یا استخفاف اسلام کند، ریختن خونش بهدست سلطان عادل، مباح است:
«حَلَّ للسلطان دَمُه و لیس للرعیّة و لا للسلطان الجور ذالک.»
سابّ النبى یا سابّ الامام نیز مرتد است و مهدور الدّم و این امام المسلمین است که متولى قتل اوست،(45) نه دیگران.
در قتل خطایى، قاتل قصاص نمىشود و باید دیه بدهد. حال اگر قاتل یا عاقله او، تمکّن از اعطاى دیه ندارند، سلطان، دیه را از بیتالمال مىپردازد. سلطان، ولىّ مقتولى است که ولىّ ندارد و در این صورت، تصمیمگیرى براى قصاص یا اخذ دیه، با اوست.(46)
16.ولایت دیات؛ دیات نیز مانند قصاص وقتى ثابت شود، (دیه نفس یا دیه طرف) گیرنده دیه، سلطان است که آن را دریافت و بهاولیا مىپردازد.
سلطان، در بعضى از اوقات هم دیه را صدقه مىدهد. مثلاً، کسى که سر مردهاى را جدا کرده است، یک صد دینار باید بهامام المسلمین بپردازد و او، آن را از جانب مرده، صدقه مىدهد:
21
«یقبضها إمام المسلمین منه أوْ مَنْ نصبه للحکم فی الرعیّة و یتصدّق عن المیّت.»(47)
17.ولایت حدود و تعزیرات؛ چنان که در تقریر نخست گذشت، یکى از ولایات امام و سلطان عادل، اقامه حدود است که این ولایت، در عصر غیبت، بهتصریح شیخمفید، بهفقیهان تفویض شده است. این مورد، یکى از موارد پنجگانهاى است که در المقنعة بهعنوان مصداق ولایت فقیه مذکور است.
نکته مهم در اجراى حدود، آن است که علاوه براقامه حدّ، اختیاراتى هم بهخود سلطانداده شده است که طبق مصلحت و شرایط تصمیم گیرد. عفو، در برخى موارد، تعییننوع مجازات و مقدار کیفر، بهرأى حاکم و امام وابسته است و او، بهلحاظ قانونى، دستش باز است.
بهعلاوه، مواردى هم که حدّى معین ازطرف شارع نیست، سلطان، حق تعزیر دارد. مثل تعزیر و تأدیب کسى که کمتر از چهار بار بهزنا اقرار کند. اقرار و شهادت بهغیر زنا از مسایل جنسى نیز تعزیر دارد.(48)
بهطور کلّى، در اجراى حدود، زنا و لواط و سُحق و فریة و سرقت و تعزیرات مرتبط با آنها، اختیارات زیادى در دست حاکم شرع است. او، ولایت براین امور دارد. شیخمفید، دراکثر موارد، از مجرى حدّ و تعزیر، با عنوان «سلطان» یاد مىکند. او، از عنوان «قاضى» استفاده نمىکند، بلکه از عناوینى مانند خلیفه و امام و حاکم، بهعنوان واژههاى مترادف سلطان، استفاده مىکند.
18.قتل و جرح براى نهى از منکر؛ امر بهمعروف و نهى از منکر، مراتب دارد و منحصر بهزبان نیست.
علىرغم پندار خامى که این وظیفه الهى را، برخلاف ادلّه کتاب و سنّت و نظر اجماع مسلمانان، در توصیههایى اخلاقى محدود مىبیند،(49) امر بهمعروف، داراى سه مرتبه قلب و زبان و استفاده از زور است. در مرتبه انکار از طریق زور، هرگاه انکار، اقتضاى قتل و جرح داشت، قتل و جرح با اذن سلطان زمان باید باشد:
«و لیس له القتلُ و الجراحُ إلّا بإذن سلطان الزمان المنصوب لتدبیر الأنام، فإنْ فُقِد الإذن بذالک لم یکن له من العمل فی الإنکار إلّا بما یقع بالقلب و اللسان.»(50)
در عبارت بالا، شیخمفید، ضمن اشاره بهانتصاب سلطان، و انتخابى نبودن حاکمیت اسلامى، توضیح مىدهد که علت غایى انتصاب، تدبیر و رهبرى جامعه است. و هر جا که ولایت تدبیرى و سیاسى اقتضا کند، نصب سلطان زمان هم هست.
19.ولایت برمحجوران؛ یکى از قلمروهاى ولایت حاکم، ولایت برسفیه و صغیر است. در راه استیفاى حقوق ایشان، اگر لازم باشد، حاکم، حق توکیل دارد:
«و لحاکم المسلمین أنْ یوکّلَ لسفهائهم و أیتامهم مَنْ یطالب بحقوقهم.»(51)
خلاصه بحث تقریر دوم
مباحثى که در تقریر دوم گذشت، بهطور فشرده بهاین شرح است:
1.شیخمفید(ره) مدعى موجبه کلیّهاى است با این مضمون:
و اذا عدم السلطان العادل - فى ما ذکرناه من هذه الابواب - کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولّاه السلطان.»(52)
مضمون این موجبه کلّیه؛ ثبوت ولایت فقیه جامعالشرائط در جمیع امورى است که سلطان عادل ولایت دارد و در این ابواب ذکر شده است. 2.منظور از سلطان عادل عترت طاهره(ع) است. 3.مشارالیه «هذه الابواب» با ملاحظه قراین مختلف، تمامى کتاب است. 4.با تتبّع و استقراء تقریباً نوزده مورد در المقنعة از انواع ولایات وجود دارد که براى عناوینى مثل سلطان عادل و واژههاى مترادف و هممعنا با او ثابت شده است. 5.علاوه براین نوزده مورد، پنج مورد هم که در تقریر اول گذشت، بهعنوان مصداق مشخص و مصرّح براى ولایت فقیه مطرح کرده است. 6.این موارد با تفویض و انتصاب مستقیم عترت طاهره(ع) براى فقیهان ثابت است. 7.موارد مذکور ابعاد اقتصادى، سیاسى، حقوقى، قضایى، عبادى، نظامىِ ولایت تدبیرى و حاکمیت سیاسى را که براى ائمه هدا(ع) بالاصالة ثابت است، براى فقیهان ثابت مىکند. 8.این موارد شامل ولایت باطنى و تکوینى ایشان نمىشود. 9.موارد یاد شده شامل احکام مختص بهایشان نیز نمىشود. مثل وجوب اعتقاد بهولایت ائمه هدا و اینکه معرفت و ولایت ایشان شرط قبولى اعمال است.(53)
تقریر سوم: بیان یک قضیه سالبه کلّیّه در نفى ولایت غیر فقیهِ جامعالشرائط
22
باب امر بهمعروف و نهى از منکر و اقامه حدود و جهاد فی الدین، از کتاب المقنعة باب بسیار مهم و ارزشمند است که در آن، بهفلسفه و نظام سیاسى اسلام در عصر غیبت بهطور کلّى، چه در حالت تقیّه و چه در حالت بسط ید، اشاره شده است.
در باب مذکور، بهدنبال بیان ولایت انتصابى فقیهان در اقامه حدود و تنفیذ احکام و جهاد و امر بهمعروف و اقامه نمازهاى جمعه و عید و قضاوت این که این ولایت براى فقیهان تکلیف است و مردم هم باید براى حاکمیت دین الهى، بهایشان کمک کنند، در انتها، بهنکتهاى بسیار دقیق و شیوا اشاره مىکند، نکتهاى که از عمق اندیشه این فقیه اهلبیت(ع) حکایت دارد. این نکته را در قالب سالبه کلّیّه چنین ابراز مىکند که هیچ کس غیر از فقیه توانا، ولایت مشروع ندارد:
«و مَنْ لم یصلح للولایة على الناس لجهل بالأحکام، أوْ عجز عن القیام بما یسند إلیه من أُمور الناس، فلا یحلّ له التعرض لذالک و التکلّف له، فإنْ تکلّفه فهو عاصٍ غیر مأذون له فیه من جهة صاحب الأمر الذی إلیه الولایات و مهما فعله فی تلک الولایة فإنَّه مأخوذٌ به، محاسَبٌ علیه و مطالبٌ فیه بما جناه إلّا أنْ یتفق له عفو من اللَّهتعالى.»(54)
نکات نهفته در عبارت حکیمانه بالا، عبارت است از:
1.صاحبالامر(عج)، محور همه ولایتهاست و جمیع ولایتها، از جمله ولایت سیاسى بهایشان منتهى مىشود.
2.تصدّى هر ولایتى، نیاز بهاذن ایشان دارد؛ زیرا، ولایت، از آن جا سرچشمه مىگیرد و بهآن جا منتهى مىشود.
3.کسى که بدون اذن آن حضرت، متصدّى یکى از ولایتهاى شرعى شود، معصیتکار است.
4.مأذون ازطرف صاحبالامر براى تصدّى ولایت، کسى است که صلاحیت لازم را براى این سِمت داشته باشد.
5.صلاحیت و شایستگى براى تصرف و تصدّى ولایت، نیازمند دو شرط است:
الف) جاهل بهاحکام و مقلّد نباشد؛ زیرا، باید کسى ولایت را متصدى شود که با استنباط از ادلّه، علم بهحکم شرعى پیدا کند در حالى که علم مقلّد، حداکثر، علم بهفتواى مرجع تقلید است، نه علم بهحکم شرعى، بنابراین، ولایت، تنها، مربوط بهعالم بهاحکام، یعنى فقیه مطلق است نه مقلّد یا متجزىّ.
ب) ناتوان نباشد. متصدّى ولایت، از قیام بهامور مردم - که بهاو محول شده - نباید عاجز باشد. کسى که توان اجرایى لازم را ندارد، حقِّ تعرض و تکلّف براى ولایت ندارد و تصدّى او نامشروع است. بنابراین هر فقیهى ولایت ندارد، بلکه فقیه توانا که بتواند از عهده ولایت برآید، اقدام او براى ولایت، مشروعیّت دارد. چنین فقیهى، در مقام مشروعیّت شرعى، شرایط لازم را دارد و نیازى بهانتخاب مردم نیست؛ زیرا، او مأذون و منصوب است، البته چنان که در اندیشه امام خمینى نیز منعکس است در مقام اجراى ولایت خویش، نیازمند مقبولیت عامّه است. مردم باید بهاو کمک کنند تا او اهداف و مقاصد دین را بهفعلیت رساند و بدون رضایت مردم، این مهم نامیسور است.(55)
از سوى دیگر چون نقیض سالبه کلّیّه، موجبه جزئیه است، پس هر فقیهِ توانا نیز ولایت ندارد، بلکه شرایط دیگرى مانند عدالت یا مدیریّت هم لازم است که شیخمفید(ره)، آنها را در ابواب الوصیّة ذکر کرده است. این شرایط، در بخشِ طرح اندیشه سیاسى شیخمفید خواهدآمد.
خلاصه تقریر سوم
سالبه کلّیّهاى در کتاب «المقنعة» مربوط بهشرایط تصدّى ولایت مطرح است. طبق این سالبه، براى افراد جاهل بهاحکام و ناتوان از مدیریّت، تصدّى ولایت جایز نیست. این افراد از ناحیه صاحبالامر(عج) که همه ولایات بهاو باید ختم شود، مأذون نیستند. علم بهاحکام همان فقاهت است. پس دو شرط از شرایط لازم براى عهدهدار شدن ولایت، فقاهت و مدیریّت است. شرایط دیگر را در باب الوصیّه مطرح مىکند.
تقریر چهارم: کاربرد واژههایى در اشاره بهولایت فقیه
شیخمفید(ره) تنها، در یک مورد، اصطلاح «سلطان الإسلام» را تفسیر کرده است. در بحث اقامه حدود گوید:
«هُمْ (سلطان الإسلام) أئمّة الهدى من آل محمّد(ع) و مَنْ نصبوه لذالک من الأُمراء و الحکام.»(56)
البته در المقنعة، همه جا، واژه «سلطان الاسلام» نیست، بلکه واژههایى مانند «سلطان زمان»، «سلطان عادل»، «سلطان»، «خلیفه» نیز بهعنوان واژههاى هممعنا با «سلطان الاسلام» وجود دارد. برخى از شارحانِ نظر شیخمفید(ره)، معتقدند: در موارد متعددهاى، سلطانالاسلام و الزمان را برفقیه اطلاق نموده است. سلطان زمان، در نظر شیخ، شخصى جز فقیه نیست؛ چون، دیگران را سلطان نمىداند. مراد از آن، امام زمان(ع) هم نمىباشد، چه، متأسفانه، ما از دیدار آن حضرت محروم مىباشیم.(57)
23
این که محروم بودن از زیارت امام زمان(ع) را دلیل این بگیریم که ایشان، سلطان زمان نیستند، صحیح نیست؛ چون، تفاوتى میان سلطان و امام نیست و بالاخره ایشان، براى زمان ما، امام منصوبند، ولى مىتوان ادعا کرد که سلطان زمان و مانند آن، منحصر در معصوم نیست؛ چون، معنا ندارد که شیخدر سراسر المقنعة، این همه از احکام امام زمان(ع) و انواع ولایت ایشان سخن گوید، در حالى که همه این احکام، از محل ابتلاى مکلّفان بیرون است و ثمرهاى عملى برآن مترتب نیست و در مقابل، تکلیف این احکام را در عصر غیبت تعیین نکند ومردم را از بلاتکلیفى و ابهام بیرون نبرد! بهعلاوه، خود ایشان، سلطان اسلام را بهامام زمان(ع) منحصر نکرد و آن را بهاُمرا و حکّام منصوب، توسعه داد.
با این شرح، براى سلطان و عنوانهاى مشابهآن، سه مصداق مفروض است: 1.ائمه هدا(ع)؛ 2.امرا و حکام، بهعنوان منصوبان خاص؛ 3.فقیهان جامعالشرائط، بهعنوان منصوبانعامّ.
برخى از مواردى که قابل توسعه بهفقیهان است، عبارت است از:
1.در مرتبه استفاده از زور در نهى از منکر گوید:
«و لیس له القتلُ و الجراح إلّا بإذن سلطان الزمان المنصوب لتدبیر الأنام.»(58)
2.کُلُّ شیءٍ یؤذی المسلمین من الکلام دونَ القذف بالزنى و اللواط ففیه أدب و تعزیرٌ على ما یراه سلطان الإسلام.(59)
3.و إذا أراد الإمام أوْ خلیفتُهُ جلدَ الزانیَیْن نادى بحضور جلدهما.(60)
4.و لیس لأحدٍ أنْ یتولّى القصاص بنفسه دونَ إمام المسلمین أوْ مَنْ نصبه لذالک من العمّال الأُمناء فی البلاد و الحکّام.(61)
5.مَنْ قطع رأس میّتٍ فعلیه مئة دینارٍ یقبضها إمام المسلمین منه أوْ مَنْ نصبه للحکم فی الرعیّة.(62)
6.و مَنْ قُتِلَ و لا ولیَّ له إلّا السلطان کان له أنْ یقتل قاتلَهُ بهأوْ یأخذ منه الدّیة.(63)
7.إذا لقط المسلم لقیطاً فهو حرّ غیر مملوک و ینبغى له أنْ یرفع خبره إلى سلطان الإسلام لیطلق النفقة علیه من بیتالمال.(64)
8.و للسلطان أنْ یکرهَ المحتکر على إخراج غلّته و بیعها فی أسواق المسلمین.(65)
خلاصه تقریر چهارم
با ملاحظه قراین متعدد، مىتوان ثابت کرد: در کلام شیخمفید در «المقنعة» سلطان و مترادفات او اختصاص بهعترت طاهره(ع) ندارد و اطلاق لفظى کلام، اگر قرینه برخلاف نباشد، فقیهان جامعالشرائط منصوب بهنصب عام را نیز شامل مىشود.
تفاوت تقریر چهارم با تقریر دوم، در آن است که در تقریر چهارم، واژه سلطان، میان امام معصوم و فقیه، مشترک است و لذا در حکم، هر دو مشترکند و یک حکم را دارند، ولى در تقریر دوم، سلطان، منحصر در امام معصوم است و اشتراک فقیه با امام در ولایت، بهدلیل قضیه موجبه کلّیّه «أنْ یتولّوا ما تولّاه السلطان» است؛ یعنى، در تقریر چهارم، فقیه و امام، اشتراک در موضوع دارند، ولى در تقریر دوم، اشتراک در حکم دارند، ولى موضوعاً مختلفند، لذا اگر آن قضیه موجبه نبود، ولایت، براى فقه قابل اثبات نبود؛ چون، فقیه، طبق این تقریر، تخصصاً از واژه سلطان خارج است.
بخش سوم ارکان طرح
با ملاحظه تقریرهاى چهارگانهاى که گذشت، این نتیجه ثابت است که در آغازین روزهاى پنهان شدن خورشید امامت و شروع غیبت کبرا، نخستین فقیه بزرگ شیعه، بهتدوین طرح کلّى اندیشه سیاسى اسلام براى این دوره دست مىزند و مسیر و جهت حرکت جامعه را تا طلوع دوباره خورشید پرفروغ امامت و اقامه دولت عدل اسلامى، تعیین مىکند.
این طرح، شامل چهار واژه اساسى است: 1.ولایت؛ 2.انتصاب؛ 3.فقیهان؛ 4.جامعالشرائط. آنچه در پى مىآید، گزارشى مختصر از خصوصیات هر یک از این ارکان است:
1.ولایت؛ شارع، براى فقیهان، منصب ولایت را جعل کرده است. همان ولایت سیاسى را که امامان شیعه دارند، ایشان هم دارند. آنها، داراى اصالت رأى و استقلال در تصمیمگیرىاند و همان نظارتى را دارند که امامان معصوم(ع) در امور مسلمانان داشتند. این نظارت، استطلاعى نیست، بلکه استصوابى یا بالاتر از آن است. ولایت مزبور، اختیارى نیست، بلکه وظیفه و تکلیف است. تصدّى ولایت، مقدمه واجب است، نه مقدمه وجوب.
2.انتصاب؛ ولایتى که بهفقیهان تفویض شده است، بهانتخاب نیست. مشروعیّت ولایت فقیهان بهتفویض و اذنى است که از سوى صاحبالأمر(عج) دریافت کردهاند: «سلطان الزمان المنصوب لتدبیر الأنام»(66) منصب و سِمَت ایشان، اِذن و نظارت نیست؛ وکالت از مردم یا وکالت از امامان(ع) نیست؛ جعل حکم برموضوع نیست. اگر زمان تقیّه نباشد و تمکّن داشته باشند، واجب است که بهتنفیذ احکام و اجراى حدود و جهاد و امر بهمعروف و نهى از منکر بپردازند و کلیه امورى که بهولایت سلطان وابسته است و در حدود اختیارات اوست، در دست گیرند.
24
3.فقیهان؛ شارع، فقیهان را براى ولایت تدبیرى در عصر غیبت منصوب کرده است. فقیهان، یعنى عالمان بهاحکام که از راه استنباط و اجتهاد در ادلّه شرعى، بهتفریع احکام الهى مىپردازند. کسى که بهدلیل جهل بهاحکام، صلاحیت ولایت را ندارد، حرام است بهولایت دست یازد. منظور از فقیه و فقاهت در کلام شیخمفید، همان مفهومى است که امروزه رایج است، یعنى، عالمِ بهمقرّرات الهى از طریق استنباط از ادلّه شرعى.
نظریه «ولایت فقیه» در نظر شیخمفید، فاقد شرط اعلمیت است. فقط، اجتهاد مطلق شرط است. فقیهى، ولایت دارد که در هیچ بابى از ابواب فقهى، جاهل بهاحکام نباشد و نیاز بهتقلید نداشته باشد، بلکه هر مسأله و حادثهاى که رخ داد، باید توان تفریع و استنباط حکم الهى آن حادثه را داشته باشد.
در اندیشه شیخمفید، ولایت تدبیرى مذکور، شورایى نیست:
«قد فوّضوا النظر فیه إلى فقهاء شیعتهم».(67)
ظهور «فقها» - هر جا در المقنعة بهکار رود - عامّ بدلى است و نه عام مجموعى. عموم استغراقى، بهشکل «اَکْرِمِ العلماء» نیز فرض ندارد. «فقها» بهصورت علىالبدل، ولایت تدبیرى دارند. هر فردى از افراد فقهاى جامعالشرائط، بهنحو عموم بدلى مىتواند متصدّى ولایت شود. هنگامى که فقیهى، متصدّى شد و امر تدبیر را بردوش گرفت، هیچ فرد دیگر، حتى سایر فقیهان، حق دخالت ندارند؛ چون، بههرج و مرج مىانجامد و با تدبیر منافات دارد. مادامى که فقیه، شرایط ولایت را دارد، او، متفرّداً، بهولایت مىپردازد و اگر شرطى از شرایطرا از دست داد، منعزل مىشود و تصرّفاتش غیر مشروع خواهد بود؛ چون، دیگر مأذون نیست.
البته، لازمه مدیریّت و تدبیر صحیح، مشورت با خبرگان و کارشناسان است. اما شوراى رهبرى بهاین معنا که یک مجموعه حق ولایت داشته باشند، بهشکل عموم مجموعى، از اندیشه شیخمفید(ره) خارج است و دلالتى برآن ندارد. غرض آنکه ولایت مشروط بهشورا نیست، ولى با آن نیز تنافى ندارد. آن هم ممکن است یک مُدل براى تدبیر باشد.
4.جامعالشرائط؛ علاوه برشروط عامّه تکلیف - یعنى بلوغ و عقل و قدرت و رشد - ولایت انتصابى فقیهان، شرایط دیگرى نیز دارد. شیخمفید، این شرایط را در دو جاى از المقنعة مطرح مىکند:
یک جا در قضیه سالبهاى که در تقریر سوم گذشت - در آن جا، دو شرط کلیدى ولایت را مىآورد: 1.بهاحکام، جاهل نباشد؛ 2.عاجز نباشد -.
و جاى دوم در «کتاب الوصیّة» است. در باب «الوصىّ یوصى إلى غیره» بهشرایط بیشترى اشاره دارد. در آنجا گوید:
«کان لِفقهاء أهل الحقّ العدول من ذوى الرأی و العقل و الفضل أنْ یتولّوا ما تولّاه السلطان.»(68)
فراز بالا، حاوى شش شرط براى تولّى ولایت سلطانى است. والى، فقیهى است که اهل حق و عادل و صاحب رأى و عقل و فضل باشد.
از نظر منطقى، «فقیه بودن» جنس براى «والى و حاکم» است و بقیه شرایط، فصول آنند. فقاهت، عِدل سایر شرایط نیست، بلکه فقاهت، جزء ذات ولایت تدبیرى است که تمامى اصناف و گروههاى اجتماعى را از تعریف خارج مىکند.
اینک، نگاهى گذرا بهاین شرایط مىافکنیم:
1.فقاهت؛ والى، باید مستنبط احکام باشد و قدرت اجتهاد داشته باشد.
2. اهل الحق؛ فقیهان اهل سنّت، نمىتوانند تصدّى ولایت کنند.
3.عدالت (عادل بودن)؛ فاسق و کسى که مرتکب کبیره است و اصرار برصغیره دارد، نمىتواند ولایت داشته باشد. کسى که مىخواهد دین الهى را بهاجرا گذارد، خودش، باید پیش از همه و بیش از همه، مقررات دینى را در درون خویش بهاجرا گذاشته باشد.
در ولایت زکات، شیخمفید، بهجاى «عدول» از وصف «الفقهاء المأمونین» استفاده مىکند.
4.صاحب رأى بودن؛ متصدّى ولایت، باید استقلال نظر داشته باشد. اگر «رأى» به«تدبیر» تفسیر شود. طبق این معنا، فقیه، باید مدبّر باشد.
5.صاحب خرد بودن؛ خردمند و عاقل بودن، یکى دیگر از شرایط ولایت است. عقل، در اینجا، با عقلى که در شرایط عامّه تکلیف مطرح است و در برابرجنون قرار دارد، متفاوت است. ظاهراً، غرض از عقل، خردمندى و فرزانگى و حکیمانه کار کردن است. البته، ممکن است که آن را نیز بهمدیریّت توانا و شایسته تفسیر کرد.
25
6.صاحب فضل بودن؛ این شرط را ممکن است دو گونه تفسیر کنیم؛ نخست آنکه فضل داشتن، یعنى برترى و برجستگى و فزونى و سرآمدى داشتن و تفسیر دیگر، این است که او، اهل بخشش باشد.
بهاین شرایط شاید بتوان «مَرد بودن» را نیز افزود. با این استظهار که «الفقهاء»، در کلام شیخمفید، جمع «فقیه» است و «فقیه»، در زبان عرب، صفت مشبهه و واژهاى مخصوص مذکر است. مؤنّث آن «فقیهة» است، پس تنها مردانِ فقیه، ولایت سلطانى دارند. شرایط ده یا یازدهگانه بالا، هم ابتدایى و هم استدامى است. یعنى از اولین زمان تصدّى تا هر زمان که متصدّى امر ولایت است، باید این شرایط در او جمع باشد و در غیر این صورت، از ولایت ساقط مىشود.
بخش چهارم ادلّه طرح
شیخمفید، در کتاب المقنعة در مقدمه مىگوید که هدفش از تدوین، خلقِ مجموعهاى مختصر از احکام و فرایض دینى، براساس مذهب ائمه هدا(ع) و فقه آلمحمد(ص) است. این اثر، در زمان تألیف، اثرى جدید، با سبکى نو بوده است. المقنعة، نخستین کتاب فقهى شیعه است که برخلاف کتابهاى گذشته در تدوین آن، تنها، بهنقل روایت اکتفا نشده است، بلکه شکل استنباط، بههمان مفهوم مصطلح رایج در آن بهچشم مىخورد. مؤلف، با استفاده از ادلّه و ملکه اجتهاد، بهبیان حکماللَّه مىپردازد، اما، با این همه، با توجه بههدف کتاب - که تدوین مجموعهاى مختصر بوده است - در آن استدلال کمتر بهچشم مىخورد. و مدارک و مستندات احکام بهتفصیل ذکر نمىشود.
در بحث ولایت فقیه نیز، رویه شیخمفید، چنین است و بهجز اشارات مختصر، بههمراه لحن نوشتار - که حاوى نکات بسیار مفید و با ارزش است - مستند و مدرکى مشخص و معین از آیات و روایات وجود ندارد.
اینک، این اشارات و عبارتهاى مختصر را بازگو مىکنیم:
1.عبارت المقنعة در بحث ولایت براقامه حدود - که پساز ائمه(ع) و منصوبان خاص، این ولایت، بهفقیهان تفویض گردیده - چنین است:
«و قد فوّضوا النظر فیه الى فقهاء شیعتهم مع الامکان».
در فراز برگزیده بالا - که با حرف تحقیق؛ - یعنى «قد» شروع و مؤکد شده است - شیخمفید، بهطور جزم و یقین شهادت مىدهد که عترت طاهره(ع) ولایت حدود را بهفقهاء واگذار کردهاند. گر چه مدرک گفتار را بیان نمىکند، و مستندى براى شهادت ارائه نمىدهد، ولى تا آن جا بهحکم مطمئن است و دغدغه خاطرى از جهت ادلّه ندارد که با تأکید، مسأله رااز نوع مسلمات دانسته و بهمثابهیک امر بدیهى و ضرورى براى فقه امامیه، بهابراز آنمىپردازد.
حال، با ملاحظه این که سخن بالا از شخصیتى است که در سالهاى آغازین غیبت صاحبالامر(عج)، میراثدار علوم اهلبیت(ع) است و معظم کتب اصحاب و روایات شیعه و مانند آن، در اختیار اوست، از سوى دیگر، فاصله زمانى اندکى با عصر حضور دارد و برقرائن و ارتکازات امامیّه، اشراف کامل دارد. قرائنى که گذشتِ زمان همه را بهدست فراموشى سپرده، و از خاطره شیعیان و عالمان محو کرده است، در آن زمان هنوز موجود است و محو نشده است. افزون براین، شیخمفید(ره)، شخصیتى است که در اوج قله فقاهت قرار دارد و از اکابرقدما و اصحاب قدمایى است که شهرت فتوایى ایشان نزد برخى حجّت دانسته شده است و مفتخر بهدریافت توقیعات شریف متعدد شده و مشمول ادعیّه زاکیه حضرت بقیةاللَّه(عج) قرار گرفته و در حقّ او عباراتى مانند «الأخ السدید»، «الولی الرشید» «المخلص فی الدین»، «المخصوص فینا بالیقین» شرف صدور یافته است و نقل شده در رثاى او، امام زمان(ع) «یوم على آل الرسول عظیم» را سروده است.
با توجه بهمطالب بالا، مىتوان بهاین نتیجه رسید که ولایت فقیه در عصر شیخمفید، از جهت ادلّه و مدرک، بسیار روشن بوده و جاى تردید و شبهه نداشته است. و مسأله، از مسایل خلافیّهاى که انظار متعدد در آن مطرح باشد، نبوده است. اگر در این مسأله، خلافى بود، مانند خمس - که چند نظریه را در مصرف آن ابراز مىکند - این جا هم متذکر مىشد و یا دیگر بزرگان عصر وى یا شاگردانش سخن او را درباره ولایت فقیه ردّ مىکردند، در حالى که چنان که خواهد آمد، فقیهان پساز او نیز بهتأیید وى پرداختهاند.
26
2.اشاره دومى که در کتاب المقنعة بهعنوان دلیل و مدرک این ولایت وجود دارد، بهبحث ولایت براقامه نمازها و ولایت قضا مربوط است. در آن جا، پساز ذکر این دو ولایت و ذکر عبارتى شبیه همان عبارت بالا، برسخن خویش مىافزاید:
«لأنَّ الأئمّة (علیهمالسلام) قد فوّضوا إلیهم ذالک عند تمکّنهم منه بما ثبت عنهم فیه من الأخبار و صحّ بهالنقل عند أهل المعرفة بهمن الآثار.»
در فراز بالا، بهدلیل و مدرک تفویض، بهطور سربسته و مجمل اشاره مىکند، گویا مسأله از بس واضح و روشن است، نیازى بهذکر مفصّل دلیل نمىبیند.
دلیل تفویض، اخبار و روایات ثابت شدهاى است که اسنادش بهاهلبیت(ع) قطعى و بىتردید است و با نقل صحیح که مورد تأیید همه خبرگان روایتشناس است، بهدست ما رسیده است.
در این اشاره، علاوه برنکاتى که در اشاره نخست گذشت، چند نکته جلب نظر مىکند:
1.در فراز بالا، کلمه «اخبار» بهصیغه جمع آمده و از این نکته حکایت دارد که حدیثهاى زیادى در اثبات ولایت فقیه، در زمان شیخمفید موجود بوده است.
2.این اخبار متعدد، بهنظر شیخمفید، با آن جلالت علمى بىنظیر، اسنادش بهاهلبیت(ع) ثابت است.
3.اهل رجال و حدیث و روایتشناسان نیز بهاتّفاق، صحّت این روایات را پذیرفته و امضا کردهاند.
4.در دلالت این اخبار، جاى تردید و اشکال نبوده است.
عصاره گفتار آنکه ادلّه ولایت فقیه در عصر شیخمفید، قطعى و روشن و از جهت سند و دلالت، جزمى بوده است. عبارت شیخبهما مىفهماند که این حکم، در حدّ سایر فروع فقهى - که با حکم ظاهرى و امارات ظنیّه تعبدیّه ثابت مىشوند - نیست، بلکه فوق آنهاست.
3.اشاره سومى که از کتاب المقنعة، بهعنوان دلیل ولایت فقیه، قابل استفاده است، بهولایت زکات و صدقات مربوط مىشود.
در آن جا پساز آنکه جمعآورى زکات را در عصر غیبت، وظیفه فقیهان مىبیند، بهیک دلیل عقلى اشاره مىکند:
«فإذا عدم السفراء بینه و بین رعیّته، وجب حملها إلى الفقهاء المأمونین من أهل ولایته؛ لأنَّ الفقیه أعرف بموضعها ممّن لافقه له فی دیانته.»(69)
در عبارت فوقالذکر، نخست، با قطع و جزم، فتوا بهوجوب تحویل زکات بهفقیهان شیعه مىدهد و آنگاه یک دلیل عقلى ضمیمه فتوا مىکند. محتواى این دلیل آن است که از نظر عقل، مجرى قانون، باید آگاه بهقانون باشد و اشراف تامّ برآن داشته باشد و الّا قانون، در مرحله اجرا، ابتر مىماند و هدف قانونگذار، تأمین نخواهد شد، بنابراین، زکات را هم بهکسى باید پرداخت که جاهل بهاحکام نباشد و با فقاهت خود بتواند آن را بهمصارف واقعى خود که در کتاب و سنّت پیشبینى شده است، برساند.
این دلیل، از آن جا که حکم عقل است و قطعى و روشن بهشمار مىرود، اختصاص بهباب زکات ندارد و نسبت بههمه موارد ولایت، که پاى اجرا در میان است و مسأله تنفیذ احکام و مقررات شرعى مطرح مىشود، قابل توسعه و گسترش است. اگر هدف از حکومت و فلسفه نظام سیاسى اسلام، اجراى دین در عرصه گوناگون زندگى بشر است، این کار از دست کسانى ساخته است که بهعنوان نخستین شرط، دین را از روى استنباط و آگاهى و آشنایى با مدارک و ادلّه کتاب و سنّت، شناخته باشند و الّا براجرا و پیاده کردن آن، قادر نخواهند بود.
دلیل عقلى بالا، با دلیلى عقلى که حضرت امام خمینى(ره) براى ولایت فقیه تبیین مىکنند، قابل مقایسه است. این مقایسه که مقایسه کلام دو فقیه با فاصله زمانى هزار ساله است، هم از عمق فکر شیخمفید(ره) خبر مىدهد و هم از هوشمندى امام خمینى، فقیهى که پساز هزار سال، میوههاى شیرین آن نظریه را چیده و آن را عینیت بخشیده، پرده مىگشاید.
امام(ره) در کتاب ولایت فقیه گوید:
«چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، براى زمامدار، علم بهقوانین لازم مىباشد، چنان که در روایت آمده است. نه فقط براى زمامدار، بلکه براى همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند، چنین علمى ضرورت دارد، منتها، حاکم، باید افضلیت علمى داشته باشد.»
و در فرازى دیگر، در ادامه گوید:
27
«عقل، همین اقتضا را دارد؛ زیرا، حکومت اسلام، حکومت قانون است، نه خودسرى و نه حکومت اشخاص برمردم. اگر زمامدار، مطالب قانونى را نداند، لایق حکومت نیست؛ چون، اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته مىشود و اگر (تقلید) نکند، نمىتواند حاکم و مجرى قانون اسلام باشد.»(70)
گزارش اندیشه سیاسى شیخمفید گرچه قدرى بهدرازا کشید ولى از دو حیث بهنظر ضرورى مىرسید، یکى از آن حیث که در اوّلین سنگ بناى فقاهت تشیّع در عصر غیبت، شیخمفید نقش اساسى و بسزایى دارد و آرا و نظرات او، هم از جهت زمانِ زیست و هم از جهت شخصیت ممتازش و تأثیرى که براى فقهاى نسلهاى بعد خود داشته، اهمیتى وافر دارد. حیث دوم آنکه، در پى پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى و طرح ولایت فقیه در سطح کلان در جامعه ایران، بهعنوان نظریه نظام سیاسى ایران پساز انقلاب، برخى از نوگرایان خودباخته منادى این پندار غلط شدند که:
«ولایت فقیه نه در کتب فقهاى بزرگ شیعه و سنى سخنى از آن بهمیان آمده است و نه در قرآن و سنّت جاى پایى دارد. اگر بهعقب برگردیم، براى اوّلین بار ملّااحمد نراقى در کمتر از دو قرن قبل ولایت فقیه را مطرح کرد که خیلى هم مورد توجه فقیهان دیگر واقع نشد.»(71)
این سخن که از بىاطلاعى یا غرضورزى نویسنده آن حکایت مىکند و نظریه ولایت فقیه شیخمفید(ره) در ده قرن پیش که بهتفصیل در این نوشتار آمد، خط بطلانى برتمامى ادعاهاى پوچ و غلط آن مىکشد. برخى از دگراندیشان نیز ادعاهاى جاهلانه بالا را دنبال نمودند و ضمن آنکه همآوا با سخن بالا، نراقى را اوّلین کسى مىشمرند که بهولایت سیاسى فقیه قایل بوده و پیش از نراقى ولایت فقیه بهعنوان ولایت سیاسى که عهدهدار تدبیر و اداره جامعه باشد مطرح نبوده است، بهایستایى و عدم رشد یا انحطاط و زوال اندیشه سیاسى در شیعه معتقد شدند و مىگویند:
«این پندار که عصمت شرط حاکم است و قیام در زمان غیبت و قبل از قیام قائم(ع) برافراشتن پرچم ضلالت است. بهعلاوه عدم احتمال طولانى شدن غیبت از جمله عوامل ایستایى اندیشه سیاسى شیعه و عدم رشد حقوق اساسى در میان فقیهان شیعه بوده است.»(72)
و در ادامه فقیهان را بهنوعى آرمانگرایى و ایدهآلنگرى و دورى از واقعیت اجتماعى متهم مىکند.
کتاب المقنعه شیخمفید در هزار سال پیش بهترین مدرک بطلان خیالات واهى بالاست. کسى که با دیده انصاف، نگاهى به«المقنعة» افکنَد و تورقى اندیشمندانه و محققانه در آن کند، بهحق معتقد خواهد شد که اندیشه معمار جمهورى اسلامى ایران، (امام خمینى(ره)) سابقهاى بسیار طولانى و عمیق دارد. ولایت فقیه بهعنوان ولایت سیاسى تدبیرى در کلمات شیخمفید موج مىزند چنان که در این نوشتار بهاثبات رسید. چه تفاوتى است میان این سخن شیخمفید(ره):
«کان لفقهاء اهل الحق العدول... ان یتولّوا ما تولّاه السلطان»
با این سخن امام خمینى(ره):
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه(ع) ممّا یرجع الى الحکومة و السیاسة.»(73)
بهراستى کسى که با اندیشه شیخمفید(ره) آشنا نباشد و فقط با کلمات امام خمینى(ره) در باب ولایت فقیه آشنا باشد، وقتى سخن شیخمفید را مىبیند، حق دارد که آن سخن را هم بهامام(ره) نسبت دهد. گویا گوینده هر دو سخن یک نفر بوده است. پیش از این هم در دلیل عقلى ولایت فقیه از نظر شیخمفید(ره)، تشابهگفتار این دو فقیه نابغه را دیدیم. و نشان دادیم که چگونه هر دو نفر یک دلیل عقلى در ثبوت ولایت فقیه دارند. تنها تفاوت در اجمال و تفصیل بود. شیخمفید سربسته مطرح مىکند و امام آن را تفصیل و توضیح مىدهد.
حقیقت آن است که اندیشه سیاسى امام خمینى قرنهاى متمادى سابقه دارد و از پیچ و خمهاى زیادى عبور کرده تا بهشیخمفید مىرسد. و البته این نظریه بهایشان هم ختم نمىشود و نظریهاى است که با توجه بهروایات که از نظر دلالت و سند بىاشکال بوده است، طبق تصریح شیخمفید(ره) بهاهلبیت عصمت و طهارت متصل است. در نتیجه، اندیشه سیاسى شیعه نه تنها زوال و انحطاط نداشته، بلکه همواره نمودار رشد و ترقى را طى کرده و توهّم ایستایى در آن توهّمى خام یا آلوده است. بهاعتقاد محققان تاریخ، شیعه حرکت خود را با سه، چهار نفر در زمان امام سجاد(ع) شروع کرد.(74) و در حالى که بهعنوان یک گروه مبارز حقجو، مورد عداوت و کینه قدرتها قرار گرفته و دوست و دشمن در محو آن کوشیدهاند، حرکت رو بهجلو او قطع نشده است. آیا در نظر منتقدان معصوم بودن حاکم شرطىپندارى است یا شرطى واقعى و از ضروریات مذهب امامیه است؟ بىتردید اهلبیت(ع) نخستین کسى بودند که عصمت را شرط امامت و رهبرى دانستند و همین شرط بهعنوان فصل ممیز شیعه و سنى قرار گرفت، حال چه کسى مىتواند خود را شیعه بداند و شرط عصمت را پندار تلقى کند؟ البته عصمت شرط امامت بالاصالة است. امّا در امامت بالنیابة مثل ولایت فقیه، هرگز عصمت شرط نبوده است، در آن جا فقط عدالت لازم است. چنان چه پیش از هزار سال قبل؛ شیخمفید این را توضیح داده و در متون فقهى بعد از او هم مورد تأیید قرار گرفته است.
28
این اهانت بزرگ بهساحت مقدس امامت و فقاهت که شرط عصمت، عامل ایستایى و عدم رشد اندیشه سیاسى شیعه شده است، انسان را بهیاد تصویرى مىاندازد که کمونیستها از دین ارائه مىدادند و دین را افیون ملتهإ؛""هه مىپنداشتند. حتماً این‌ها پیشنهاد مىکنند براى اینکه دچار رکود و ایستایى نشویم، دست از اندیشه تابناک امامت و عصمت برداریم و همآوا با همه خودباختگان و غربزدگان، نداى لیبرالیسم سر دهیم، آن وقت است که اندیشه سیاسى ما رشد مىکند.
امامت و شرط عصمت، نقطه قوت اندیشه سیاسى شیعه است، چنان که مسأله غیبت و ظهور عدل مطلق چنین است. این‌ها همگى سیرى از مراحل رشد تفکر بشرى را ارائه مىدهند. عصر غیبت، عصر زوال و انحطاط و قیام نکردن براى اجراى احکام نیست. عصر تعطیلى دین خاتم نیست. هم شیخمفید و هم امام خمینى(ره) هر دو، اجراى احکام را فریضه و تکلیف براى فقها مىدانند. عصر غیبت دورهاى از رشد فکرى و تکاملى بشر در تاریخ است. در این دوره، بشر بهبلوغى رسیده است که باید بتواند در غیاب حجت خدا و ولى اللَّه مطلق زندگى خویش را بهچرخش در آورد و با اجراى احکام الهى، خود را اداره کند. و تمهیدات لازم براى ظهور عدل مطلق را فراهم آورد. آیا مىتوان مدعى شد: فقیهى بهاستناد برخى روایات مربوط بهقیام قبل الحجة که جاى بحث مستقل دارد، اقامه حدود، امر بهمعروف، نهى از منکر، قضاوت و بهطور کلّى تنفیذ احکام شرعى را جایز نداند؟ پسچگونه است که فقیهى بزرگ مثل شیخمفید که لقبى با مسمّى داشت، در صورت تمکّن و عدم تقیّه، اقامه حدود، تنفیذ احکام، امر بهمعروف و نهى از منکر و جهاد ابتدایى رافریضهبراى فقیه مىشمرد؟ آیا فقیهى را که این امور را واجب مىداند، مىتوان فاقد اندیشه سیاسى پنداشت؟
جمعبندى
آنچه در این نوشتار از نظام سیاسى شیخمفید ترسیم شد و با تقریرهاى مختلف تبیین گردید، نشان مىدهد که نظریه ولایت انتصابى فقیه، آن چنان که شیخمفید ارائه مىدهد، طرحى براى قرنهاى متمادى است و تحت هر شرایطى قابل اجراست. وظیفه فقیه از وقتى که بتواند «حدود» را در چهاردیوارى خود بهاجرا در آورد، بهعنوان حداقلّ تکلیف اجتماعى، شروع مىشود، و از نظر حداکثر، محدودیتى ندارد و تا اقامه احکام الهى در سراسر گیتى، این وظیفه، قابل فراگیر شدن و گسترش است.
این نظریه، فقیه را وادار مىکند که اگر شرایط تأسیس دولت و برقرارى یک نظام سیاسى موجود بود، فقیه بهاین کار دست زند و با تأسیس دولت، بهاجراى احکام بپردازد؛ چون، فقیه، ولایت سلطانى دارد و اختیارات امام عدل، در عصر غیبت، بهاو تفویض شده است.
اکنون باید دید که پساز شیخمفید، نظریه سیاسى او، و نظریه ولایت فقیه، در نظر فقیهان پساز او چگونه تداوم یافت و چه مراحل تاریخى را طى کرد تا بهزمان معاصر رسید.
1. رجال نجّاشى، ج2، ص327 - 332؛ مقدمه چاپ جدید المقنعة؛ مقدمه الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیّة، ج1، ص53 - 56.
2. کتاب الغیبة، ص130 - 135.
3. حیات فکرى سیاسى امامان شیعه، ج2، ص219.
4. علّامه طاطبایى، مجموعه مقالات، ص101 - 102.
5. کشف المراد، ص472.
6. مانند الإرشاد فی معرفة حجج اللَّه على العباد؛ و الإشراف فی أهل البیت؛ و الإیضاح فی الإمامة؛ و تفضیل الأئمه على الملائکة.
7. المقنعة، ص32 - 33.
8. المقنعة، ص810.
9. المقنعة، ص811.
10. المقنعة، ص810 - 812.
11. المقنعة، ص252.
12. المقنعة، ص675.
13. براى آشنایى با نقش نوّاب اربعه، ر.ک: حیات فکرى سیاسى امامان شیعه، ج2، ص227.
14. کتاب الغیبة، ص242 - 243.
15. المقنعة، ص252.
16. الاحکام السلطانیه، ص94.
17. المقنعة، ص811.
18. وسائل الشیعة، کتاب القضاء، باب 3، از ابواب صفات القاضى، حدیث 2.
19. المقنعة، ص811.
20. در تفاوت تفویض و تنفیذ بهالاحکام السلطانیة، ص29، مراجعه شود.
21. الاحکام السلطانیة، ص65 - 66؛ الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص70 - 71.
22. المقنعة، ص810.
23. المقنعة، ص252.
24. الأحکام السلطانیه، ص115.
25. المقنعة، ص675.
26. المقنعة، ص810.
27. المقنعة، ص675.
28. المقنعة، ص272.
29. المقنعة، ص274.
30. المقنعة، ص274 - 275.
29
31. المقنعة، ص277.
32. نگاه کنید به: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص106 - 116.
33. المقنعة، ص278 - 279.
34. المقنعة، ص519.
35. المقنعة، ص537.
36. المقنعة، ص540.
37. المقنعة، ص613.
38. المقنعة، ص616.
39. المقنعة، ص648 - 649.
40. المقنعة، ص669.
41. المقنعة، ص673.
42. المقنعة، ص705.
43. المقنعة، ص760.
44. المقنعة، ص740.
45. المقنعة، ص743.
46. المقنعة، ص743.
47. المقنعة، ص760.
48. المقنعة، ص774 - 805.
49. حکمت و حکومت، ص149 - 150.
50. المقنعة، ص809.
51. المقنعة، ص816.
52. المقنعة، ص675 - 676.
53. المقنعة، ص32.
54. المقنعة، ص812.
55. نگاه کنید به: صحیفه امام، ج21، ص371.
56. المقنعة، ص810.
57. ولایت فقیه از دیدگاه فقهاى اسلام، ص184.
58. المقنعة، ص809.
59. المقنعة، ص797.
60. المقنعة، ص780.
61. المقنعة، ص760.
62. المقنعة، ص760.
63. المقنعة، ص743.
64. المقنعة، ص648.
65. المقنعة، ص616.
66. المقنعة، ص809.
67. المقنعة، ص810 - 811.
68. المقنعة، ص675 - 676.
69. المقنعة، ص252.
70. ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، ص37 - 38.
71. نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص22 - 24.
72. محسن کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص10 - 11.
73. امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص467.
74. سیدجعفر مرتضى، حیات فکرى سیاسى امامان شیعه تألیف رسول جعفریان، ج1، ص25، مقدمه.
30
قسمت دوم بررسى اندیشه سیاسى ابى الصلاح حلبى (374 - 447)
مقدمه
تبیین اندیشه سیاسى ابىالصلاح حلبى
تقریر یکم: بیان مصادیق ولایت فقیه
1.ولایت حقوق اموال
2.ولایت تنفیذ احکام
تقریر دوم: استفاده از ظهور واژه «سلطان الإسلام» و الفاظ مشابهآن
تقریر سوم: سلب ولایت از غیرِ فقیه جامعالشرائط
خلاصه تقریر سوم
شرایط ولایت فقیه نزد ابىالصلاح حلبى
ادلّه ولایت فقیه در نظر ابىالصلاح حلبى
مقدمه
تقىبننجم الحلبى، معروف بهابىالصلاح حلبى (374 - 447) یکى دیگر از فقیهان شیعه در آغاز عصر غیبت و از معاصران شیخمفید (متوفاى 413) است. کتب تراجم و رجال، او را از شاگردان سیدمرتضى (355 - 436) و شیخطوسى (385 - 460) معرفى مىکنند. آن طور که در یکى از اجازات شهید ثانى مطرح است، ابىالصلاح حلبى، خلیفه و جانشین سیدمرتضى در منطقه حلب بوده است. محدّث نورى نیز او را جانشین شیخطوسى در منطقه شام مىداند. علّامه حلّى، در وصف او گوید:
«تقىبننجم الحلبی أبوالصلاح، رحمهاللَّه، ثقةٌ، عینٌ، له تصانیف حسنة ذکرناها فی الکتابالکبیر.»(1)
مشهورترین اثر ابوصلاح، اثر فقهى او با نام الکافی است که در طول تاریخ فقاهت شیعه، مورد توجّه فقیهان بوده است. در اینجا با ملاحظه کتاب الکافی، گزارشى مختصر از آراى این فقیه نامدار شیعه در باب اندیشه سیاسى و موضوع حاکمیّت سیاسى در عصر غیبت ارائه مىشود و بهطور فشرده، تحلیلى از آن در بحث «ولایت فقیه» خواهد گذشت.
ابىالصلاح حلبى، همه مقدماتى را که شیخمفید، بهعنوان اصول موضوعه بحث ولایت فقیه مىپذیرد،(2) تأیید مىکند و آنها را از عقاید ضرورى و نامتغیّر تشیّع بهحساب مىآورد. آن مقدمات عبارت است از:
1.دخالت دین در سیاست و امور اجتماعى؛ هدف از بعثت انبیا و اِنزال کتب آسمانى، تشریع قوانین براى مصالح عباد و حیات فردى و جمعى ایشان بوده است.(3)
2.تفسیر امامت بهعنوان ریاست و ثبوت آن براى عترت طاهره(ع)؛ حلبى(ره) امامت را به«ریاست» تفسیر مىکند و آن را از باب لطف الهى مىداند و اختیار و انتخاب را در آن منکر است. وى، شرایط ریاست را، عصمت و افضل الرعیه بودن و اعلم در سیاست و اعلم در احکام بودن و اشجعیّت مىداند. آنگاه امامت بهاین مفهوم و معنا را با شرایط مذکور براى عترت طاهره(ع) ثابت مىکند.(4)
3.مشروعیّت نداشتن امامتِ غیر اهلبیت و مأذونان ایشان؛ هر ولایت و تنفیذ حکمى، باید از طریق اهلبیت(ع) باشد و الّا حرام و باطل است.(5)
4.غیبت امام عصر(ع) بهعنوان آخرین امام منصوب؛ آخرین ذخیره الهى و امام معصوم(ع) در پرده غیبت است و اجرا و تنفیذ احکام را، ظاهراً، برعهده ندارد.(6)
5.عدم تعطیل احکام در عصر غیبت؛ امامت، چون ریاست اجتماعى است و براى صلاح و فساد جامعه، تشریع شده است، قابل تعطیل نیست و همواره استمرار دارد.(7)
6.پایان دوره نصب خاص؛ واسطه و وکیل بهطور خاص، میان مردم و امام معصوم غایب(ع) در حال حاضر، وجود ندارد تا ریاست و رهبرى را برعهده گیرد.(8)
تبیین اندیشه سیاسى ابىالصلاح حلبى
کتاب الکافی از دو علم «کلام» و «فقه» تشکیل شده است. مباحث این کتاب، از موضوع «تکلیف» شروع مىشود. نخست، حقیقت تکلیف را تفسیرِ موشکافانه مىکند و مفاهیم اساسى نهفته در آن را توضیح مىدهد، آنگاه تکلیف را بهدو بخش کلّى «تکلیف عقلى» و «تکلیف سمعى» تقسیم مىکند.
عمده مباحث کلامى دین را، از توحید و صفات واجب تعالى و عدل و نبوت عامّه و خاصّة و امامت و معاد، در تکلیف عقلى درج مىکند. ادلّه عقلى بروجود و لزوم این تکالیف از ناحیه عقل، در این بخش بررسى مىشود.
بخش دوم «الکافى»، در واقع بخش فقهى آن است و لذا با بحث از «تکالیف سمعى» آغاز مىشود. تکالیف سمعى - که با شنیدن از کتاب و سنّت، پدید آمدهاند - سه گروهند: 1.عبادات، 2.محرّمات، 3.احکام.(9)
1.عبادات، اصطلاحى است که ازطرف حلبى(ره) برمجموعه واجبات دینى گفته مىشود. مقصود از عبادات، تعریف رایج امروزین آن، یعنى، واجبى که در آن قصد قربت شرط است و بدون قصد قربت تکلیف ساقط نمىشود، نیست، بلکه او، بهمجموعه تعبدیّات و توصلیّات، عبادات گفته است. بهنظر ایشان، نمازهاى واجب یومیه و غیر یومیه، زکات، خمس، روزه، حج، اداى دین، ودیعه و امانت، جهاد، امر بهمعروف و تجهیز میّت، همه، در عبادات مندرجند.
31
2.محرّمات، از نظر او، محرّمات، مجموعه نواهى دین است که مکلّف، حقّ انجام آن را ندارد. این نواهى، بهتمامى کردارها و رفتارهایى که از یکى از اندامهاى حسى و یا حرکتى سر مىزند، مربوطند. بنابراین، خوردنىهاى حرام، آشامیدنىهاى حرام، شنیدنىهاى حرام، مکاسب محرّمه، ازدواجهاى حرام، در این بخش قرار دارند.
3.باب احکام، در تقسیمبندى ایشان، بابى بسیار مهم از فقه است. او در کتاب خود، مباحث را طورى تنظیم مىکند که «کلام» و «فقه» را با هم از منظر تکلیف، یکى مىبیند و تنها تفاوتشان را در عقلى و سمعى بودن خلاصه مىکند. در بخش تکلیف سمعى که به«فقه» مىپردازد، سه دسته تکلیف؛ عبادات و محرّمات و احکام را استخراج مىکند و بخش احکام را جداى از بخش عبادات (واجبات) و محرّمات نمىبیند. وى، احکام را این گونه تفسیر مىکند: «احکام، مجموعه مقرراتى را تشکیل مىدهند که عمل بهآنها، برطبق آنچه شرع گفته، واجب است.». از این جهت، احکام جزء عبادات (واجبات) است. و ازطرف دیگر، نافرمانى و عصیان از این مقرّرات نیز چون حرام است، احکام، از این لحاظ، در «محرّمات» مندرج است.
احکام، هشت بخش دارد: 1.عقودِ موجب جواز آمیزش جنسى؛ 2.ایقاعات موجب حرمت آمیزشى؛ 3.تذکیه حیوانات؛ 4.عقود و اسباب موجب ملکیّت و اباحه تصرف؛ 5.قصاص؛ 6.دیات؛ 7.قیمتگذارى و مباحث أرش الجمایه؛ 8.حدود. امّا باب قضاء، بهتنفیذ احکام مربوطاست.(10)
طبق این طبقهبندى، باید ببینیم که مسأله حاکمیت، بهکدامین بخش یا بخشها مربوطاست.
البته چنانکه در مقدمات، بهویژه مقدمه دوم و سوم گذشت، بحث از حقوق اساسى و مسأله امامت و ریاست تدبیرى اجتماعى، بالأصالة، در مباحث امامت و ولایت عترت طاهره(ع) قرار مىگیرد، ولى از آنجا که امامت بالأصالة، مربوط بهعصر حضور است، باید دید نظر حلبى(ره) درباره حاکمیّت سیاسى عصر غیبت چیست.
چنانکه گذشت، در پاسخ پرسش بالا، مىتوان گفت که اندیشه سیاسى مرحوم حلبى، در الکافی، در قالب «ولایت فقیه» ارائه مىشود. این ادعا، با تقریرات متفاوتى که ایشان مطرح کرده است، قابل اثبات است.
تقریر یکم: بیان مصادیق ولایت فقیه
1.ولایت حقوق اموال
همان گونه که گذشت، از میان تکالیف سمعى که بهسه بخش عبادات و محرمات و احکام تقسیم مىشود، بخش عبادات که بهاصطلاح رایج امروز، همان واجباتند، ده گروه دارد. از این ده گروه، گروه دوم، بهنام «حقوق الأموال» نامیده مىشوند و شامل نُه چیز است: 1.زکات؛ 2.فطره؛ 3.خمس؛ 4.انفال؛ 5.فى سبیلاللَّه؛ 6.نذور؛ 7.کفارات؛ 8.صلةالأرحام؛ 9.برّ الإخوان.(11)
از میان حقوق الأموال، چهار واجب نخست، در عصر غیبت، بهنظر مرحوم ابىالصلاح حلبى، بهتدبیر فقیه مأمون اداره مىشود:
«یجب على کُلِّ مَنْ تعیّن علیه فرض زکاة أوْ فطرة أوْ خمس أوْ أنفال، أنْ یخرجَ ما وجب علیه من ذالک إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبله سبحانه، أوْ إلى مَنْ ینصبه لقبض ذالک من شیعته، لیضعَهُ مواضِعهُ. فإن تعذّر الأمران، فإلى الفقیه المأمون؛ فإن تعذّر أوْ آثر (و آثر خ ل) المکلّف، تولّى ذالک نفسه فمسْتحق الزکاة و الفطرة، الفقیر المؤمن العدل دون مَنْ عداه.»(12)
از عبارت بالا معلوم مىشود که زکات، فطریّه، خمس، انفال، در درجه نخست، بهسلطان اسلام - که بهانتصاب الهى، ولایت سلطانى دارد - پرداخت مىشود و در درجه دوم، بهمنصوب خاص سلطان اسلام، و در عصر غیبت - که این دو، امکان ندارد - این ثروت عظیم، بهفقیه مطمئن تحویل مىشود تا بهمصارف آن برساند و در رتبه چهارم، اگر دسترسى بهفقیه مأمون نداشت، خود او مىتواند زکات و فطره را بهفقیر مؤمن عادل تحویل دهد.
ایشان در مورد خمس و انفال گفته است:
«و یلزم مَنْ وجب علیه الخمسُ إخراجه من ماله و عزل شطره لولیّ الأمر انتظاراً للتمکّن من إیصاله إلیه. فإنْ استمر التعذر أوْصى حین الوفاة إلى مَنْ یثق بدینه و بصیرته لیقومَ فی أداء الواجب مقامَهُ و إخراج الشطر الآخر إلى مساکین آل على ... و یلزم مَنْ تعین علیه شیءٌ من أموالِ الأنفال، أنْ یصنع فى ما بیّنّاه فی شطر الخمس، لکونِ جمیعها حقّاً للإمام.»(13)
«ولىّ امر» در این عبارت، بهقرینه کلامى که در صدر بحث گذشت، یعنى عبارتِ «فإنْ تعذرّ الإمران فإلى الفقیه المأمون» همان «فقیه مأمون» است؛ چون، در عصر غیبت، مسلماً، بهامام معصوم و نایب خاص او، دسترسى محال است، بنابراین، باید بهفقیه مأمون، بهعنوان نایب عام، سهم امام و همه انفال را تحویل داد و اگر دسترسى بهنایب عام نداشت، باید آنها را کنار بگذارد تا در صورتى که تعذّر برداشته شد، بهدست او برساند.
32
بنابراین، انفال و سهم امام، تعییناً، بهدست فقیه مأمون باید برسد و زکات و فطریه هم ترجیحاً بهفقیه تحویل مىشود. طبق همین نکته، در بحث مربوط بهتنفیذ احکام - که بعداً، تحت عنوان دومین مصداق، بهآن مىپردازیم - شیعیان را مأمور مىداند که حقوقِ اموال را بهفقیهانى که از نظر علم و سایر شرایط، اهلیت ولایت دارند، تحویل دهند و خودشان را تحت فرمان ایشان درآورند:
«و إخوانُه فی الدین مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الأموال إلیه و التمکین من أنفسهم لحدٍّ أو تأدیب تعیّن علیهم، لا یحلّ لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حکمه؛»(14)
مردم، حق ندارند که از فقیهان جامعالشرائط روىگردان شوند و از حکم آنها خارج گردند. آنان، باید حقوق اموال خود را بهآنها بپردازند و خودشان را آماده اجراى حدود و تعزیرات بهدست فقیه کنند.
از میان حقوق اموال، بخش انفال، بسیار عظیم است. ابىالصلاح حلبى(ره)، ثروت اَنفال را عبارت مىداند از: 1.اراضى که با هجوم مسلحانه فتح شدهاند؛ 2.اراضى موات؛ 3.اراضى که مالکش آن را سه سال رها کرده است؛ 4.رؤوس الجبال؛ 5.درّهها؛ 6.دریاها؛ 7.جنگلها؛ 8.ترکه من لا وارث له؛ 9.غیرها.(15)
همه یا بیشتر این ثروت عظیم، در همه جهان، تحت اداره دولتهاست و از حقوق ملّى بهحساب مىآید. سیره عقلا، براین است که انفال، تحت تصّرف دولت است و با اشراف او، از آن بهرهبردارى مىشود. پس، از نظر قانون کلّىِ موردِ توافق عقلا، امر انفال بهدولتها مربوط است و یک نوع تلازم میان انفال و حقوق اساسى، بهعنوان یک قضیه کبراى کلّى وجود دارد. گرچه از جهت صغرا این که «انفال متعلّق بهکسیت؟»، تفاوت نظر قابل فرض است. ممکن است کسى انفال را ملک مشاع همه شهروندان بداند. امّا از نظر اسلام: انفال بهخدا و رسول(ص) وامامان معصوم(ع) تعلّق دارد. که بهعقیده فقیهان شیعه، از جمله ابىالصلاح حلبى، این ثروتدر عصر غیبت، در دست فقیه جامعالشرائط است و کسى دیگر حقّى در تدبیر و تصّرف آن ندارد.(16)
گذشته از آنکه سیره عقلا برتلازم میان حقِّ حاکمیّت و تدبیر اَنفال استوار است. در میان مسلمانان نیز اجماع قطعى وجود دارد که انفال، در دست امام المسلمین قرار دارد و کسى که ولایت تدبیرى و سلطانى جامعه اسلامى را در اختیار دارد، بهرسیدگى و سرپرستى انفال هم مىپردازد. نمىتوان انفالى که متعلق بهمنصب امامت است و با ثروت بیکران آن، جامعه رونق مىیابد و اداره مىشود، در اختیار یک ارگان باشد و تدبیر و ولایت در دست ارگانى دیگر. امروزه، تکیهگاه بودجه اصلى دولتها، بهویژه در کشورهایى نظیر ایران - که بهنفت وابستهاند - انفال است.
2.ولایت تنفیذ احکام
چنان که گذشت، «احکام» در اصطلاح ابىالصلاح حلبى، در حقیقت، عبارت است از «احکام وضعیّه غیر تکلیفیه که در مقام اجرا، انسان، باید آنها را مراعات کند و طبق آنها عمل کند.». «احکام» که مىتوان آنها را بهیک نظر، معاملات بالمعنىالأعم تفسیر کرد، در کتاب الکافی هشت گروه است:
1.عقود اباحه کننده وطىء؛ 2.ایقاعات تحریم کننده وطىء؛ 3.احکام تذکیه؛ 4.عقود و اسباب موجبه استحقاق و اباحه تصّرف در ملک غیر؛ 5.قصاص؛ 6.دیات؛ 7.قیم المتلفات و أرش الجنایات؛ 8.حدود و آداب (تعزیرات).
شارع، طبق حکمت الهى، این مقرّرات را - که شامل جوانب مختلف اجتماعى، اقتصادى، خانوادگى، ... است - جعل کرده و کسى باید باشد که آنها را تنفیذ کند و در جامعه بهاجراگذارد.
از نظر ایشان، در درجه نخست، تنفیذ احکام، از «فروض الأئمة المختصّة بهم» است و تنفیذ احکام از ناحیه غیر ایشان، بىاعتبار است. در دوره غیبت، شیعیانى که شرایط نیابت امام را دارند، باید بهتنفیذ احکام بپردازند؛ زیرا که مقرّرات شرعى، تعطیلبردار نیست و حکمت جعل آنها، در هر عصرى، وجود دارد. شرایط این افراد بهاین شرح است:
«العلم بالحق فی الحکم المردود إلیه، و التمکّن من إمضائه على وجهه، و اجتماع العقل و الرأی، و سعة الحلم، و البصیرة الواسع، و ظهور العدالة، و الورع، و التدین بالحکم، و القوّة على القیام بهو وضعِهِ موضِعَهُ.»(17)
33
نخستین شرط - «العلم بالحق فی الحکم المردود إلیه» -، همان فقاهت است. در صحّت حکمرانى و حکومت از آن جا که حاکم، از حکم خدا خبر مىدهد، علم، شرط است. این علم، علم تقلیدى نیست. حاکمى که علم تقلیدى دارد و فاقد ملکه اجتهاد است، جاهل بهاحکام است و حقِّ تنفیذ ندارد:
«لأن الحاکم إذا کان مفتقراً إلى مسألة غیره، کان جاهلاً بالحکم و قد بیّنّا قبح الحکم بغیرعلم.»(18)
پس، شیخابىالصلاح حلبى(ره)، معتقد است که تنفیذ احکام، با فقیهان جامعالشرائط است و ایشان، با احراز شرایط نیابت، ازطرف عترت طاهره(ع) مأذون در تصرّفند. در نظر این فقیه بزرگ، ولایت قضا، با «ولایت تنفیذ احکام» متفاوت است. ولایت قضا، بهاختلاف و تنازع مردم اختصاص دارد. براى رسیدگى بهاختلافات و شکایات، مردم، بهفقیه جامعالشرائط مراجعه مىکنند و او هم برطبق استنباط خویش از حکم اللَّه، بهداورى و قضاوت مىنشیند، امّا تنفیذ احکام، جنبه اجرایى مقرّرات شرعى است که لزوماً، مربوط بهدعاوى و شکایات هم نیست، مانند اجراى حدود و ولایت قصاص و دیات که همه، بهسلطانالإسلام مربوط است و از «فروض ائمه(ع)» است. و فقیه متکفّل آن است.
بنابراین، با توجه بهاینکه ابىالصلاح حلبى(ره) سه منصب کلّى: جمعآورى حقوق اموال و سرپرستى انفال و ولایت تنفیذ احکام و ولایت قضا را بهفقیه جامعالشرائط مىسپرد، از تلازم این ولایتها با ولایت سلطانى و تدبیرى، بهاین نتیجه مىرسیم که ولایت فقیه، منحصر بهقضا نیست و او بهنیابت از ائمه(ع)، مناصب و سمتهاى ظاهرى ایشان را هم اداره مىکند.
تقریر دوم: استفاده از ظهور واژه «سلطان الإسلام» و الفاظ مشابهآن
واژه «سلطان الإسلام» اصطلاحى است که در ولایت تدبیرى و سیاسى، صراحت دارد. این اصطلاح، مکرّراً، در کتاب الکافی بهکار مىرود و با توجه بهقراین مختلف، قابل حمل برفقیه جامعالشرائط است. بهاهمّ این موارد در زیر اشاره مىکنیم:
1.انجام مفطر در ماه رمضان؛ سلطانالإسلام، حدّ مىزند و تأدیب مىکند: حدّ، براى افطار حرام و تأدیب، براى حرمت ماه رمضان.(19)
2.ودیعه غاصب و کافر حربى؛ چون غاصب، مالک نیست و کافر حربى هم اموالش احترام ندارد، ودیعه گذاشتن آنها فاقد ارزش است. گیرنده ودیعه، اموال غصبى را بهصاحبش و اموال کافر را بهسلطانالإسلام تحویل مىدهد:
«فَعلى المودع أنْ یحملَ ما أوْدعه الحربی إلى سلطانالإسلام العادل(ع) و یردّ المغصوب إلى مستحقه. فإنْ لم یتیّعن له و لا مَنْ ینوب منابهحملها إلى الإمام العادل...»(20)
ودیعه، در مرحله نخست، بهسلطان اسلام و در مرحله دوم، بهنایب خاص، و در مرحله سوم، بهامام عادل تحویل مىشود. ظهور امام عادل، در فقیه جامعالشرائط است.
3.قذف؛ تولّى حدّ قذف، با سلطان اسلام است:
«و على القاذف أنْ یقیّد نفسه إلى سلطان الإسلام أوْ مَنْ یصح منه إقامة الحدّ.»(21)
«مَنْ یصح منه إقامة الحدّ» همان فقیه است.
4.جهاد؛ اعلام جهاد، از احکام سلطانى است. پیش از شروع جنگ، اگر با موعظه و دعوت، محاربان دعوت حق را پذیرفتند، سلطان، دست از جنگ مىکشد و فقیهى را براى ولایت آنها برمىگزیند:
«فإذا أجابوا إلى الحق و وضعوا السلاح أقرّهم فی دارهم إنْ کانوا ذوی دار و لم یعرض لشیءٍ منها، و وَلَّى علیهم من صلحاء المسلمین و علمائهم مَنْ یفقههم فی دینهم و یحمی بیضتهم و یحیی أموال اللَّه تعالى منهم.»(22)
طبق این بیان ولایت فقیه، بهعصر غیبت، منحصر نیست. در عصر حضور هم، فقاهت، از شرایط ولایت است. امام المسلمین، کسانى را براى ولایت برمىگزیند که فقیه باشند. وظایف ولىِّ فقیهِ منصوب، عبارت است از: 1.آموزش معارف دین؛ 2.پاسدارى از مملکت و حفظ امنیت؛ 3.جمعآورى حقوق اموال.
در دفاع و مبارزه با مفسدان و قطّاع الطریق نیز سلطان، یا جانشین او، دعوت بهپذیرش حق مىکند و آنها را از تنفیذ و اجراى فرمان الهى بیم مىدهد:
«و یخوّفهم من إلاقامة على المحاربة من تنفیذ أمراللَّه فیهم.»(23)
5.فسق؛ انجام معصیت، فسق را بهدنبال دارد. با فاسق، طبق حکم اللَّه عمل مىشود. اجراى حکم اللَّه، با سلطان إلاسلام و نایب اوست. در این مورد، احکام الهى، پنج قسم دارد: 1.حدود؛ 2.تعزیرات؛ 3.قصاص؛ 4.دیات؛ 5.أرش الجنایة أو القیمة.(24)
34
6.وصایت؛ اگر وصىّ، ضعیف بود، ناظر در امور مسلمانان، امینى را براى کمک بهاو نصب مىکند و اگر اوصیا، متعدد بودند، مرجع دیگرى بهاختلاف آنها، ناظر در امور مسلمانان است. اگر وصى، از دنیا رفت، تنفیذ وصیّت، برعهده ناظر در امور مسلمانان است. پساز ناظر در امور مسلمانان، نوبت بهفقیهان مىرسد:
«و إذا فقد الناظر العادل فلفقهاء الحق المأمونین، النظر فی ذالک إذا تمکّنوا.»(25)
ظهور ناظر در امور مسلمانان در «سلطان الإسلام» است.
7.ولایت محجوران؛ ایشان در این باره مىگوید:
«یلزم کلُّ ناظرٍ فی امور المسلمین أنْ یوکّل لأطفالهم و سفهائهم و ذوی النقص مَنْ ینظر فی أموالهم و یطالب بحقوقهم.»(26)
تقریر سوم: سلب ولایت از غیرِ فقیه جامعالشرائط
و تکلیف مردم در این باره
1.تنفیذ احکام شرعیه؛ از مناصب اختصاصى و «فروض الائمّة» است. خود ایشان، مباشرةً یا بهوسیله منصوبان خاصّشان، احکام را اجرا مىکنند.
2.در صورت تقیّه یا غیبت که بهوسیله ایشان و منصوبان خاص، حکم، قابل تنفیذ نیست، دو گروه، حقّ تصدّى ولایت تنفیذ را ندارند:
الف - غیر از، شیعیان، براى تولّى و سرپرستى، حقّى ندارند و مردم هم نباید بهایشان رجوع کنند:
«لم یجز بغیر شیعتهم تولّى ذالک (تنفیذ الأحکام) و لا التحاکم إلیه و لا التوصل بحکمه إلى الحق و لا تقلیده الحکم مع الاختیار.»(27)
ب - شیعیانِ غیر واجد شرایط نیز حقِّ ولایت و تنفیذ را ندارند.
3.کسانى که فقیه جامعالشرائطند، ازطرف ولىّالامر(ع) مأذون و اهلیت براى تنفیذ دارند، اگرچه کسى که ایشان را متصدى کرده و این ولایت را بهایشان سپرده است، ظالمِ متغلّب است، ولى ایشان، در حقیقت، ولایت را از دست امام عادل دریافت کردهاند.
4.ولایت تنفیذ احکام؛ از باب امر بهمعروف و نهى از منکر، فریضه است و نه تکلیف. فقیه جامعالشرائط، حقّ اجتناب و رویگردانى از آن را ندارد:
«فمتى تکاملتْ هذه الشروطُ فقد أُذِنَ له فی تقلّد الحکم و إنْ کان مُقَلِّده ظالماً متغلّباً، و علیه متى عرض لذالک أنْ یتولّاه؛ لکون هذه الولایة أمراً بمعروف و نهیاً عن منکر تعیّن فرضها بالتعریض للولایة علیه، و إنْ کان فی الظاهر مِن قبل المتغلّب، فهو نائب عن ولیّالأمر(ع) فی الحکم و مأهول له، لثبوت الإذن منه و آبائهم(ع) لمَنْ کان بصفته فی ذالک و لا یحلّ له القعود عنه.»(28)
کسى که شرایط را داراست، نیابت دارد و نیابت او براى اجراى احکام، متوقف برهیچ شرطى دیگر، مانند منصوب شدن ازطرف ظالم یا انتخاب شدن از سوى مردم نمىباشد. نصب ازطرف ظالم موجب مشروعیّت تنفیذ او نیست.
نکته درخور توجه در عبارت بالا، استفاده از واژه «ولایت» است. برخلاف این گمان که برخى ولایت را قیمومیّت تفسیر و آنرا ملازم با محجوریّت مىشمرند، باید گفت: ولایت فقهى، هیچ تلازمى با قیمومت و محجوریت ندارد. ولایت، همان تدبیر و سرپرستى است که در فراز برگزیده بالا «ابىالصلاح حلبى» بهکار مىبرد.
5.مردم، موظفند که دست بیعت بهفقیه جامعالشرائط دهند و از او اطاعت کنند. یک وظیفه دوسویه و تکلیف دو طرفه، براى بهولایت رسیدن شخصیت حقوقى و عنوان و جهت فقاهت جامعالشرائط وجود دارد. هم شخصیت حقیقى فقیه جامعالشرائط باید این سِمَت را بهدست گیرد و ولایت را قبول کند و هم مردم باید بهاو کمک کنند و خود را در اختیار او گذارند. این شخصیت حقوقى فقیه است که شرایط لازم براى نیابت را داراست. اگرچه ظالم متغلّب بهاو سِمَتى ندهد، حقّ تصدّى این سمت از اوست و در هر حال باید بهاین وظیفه عمل کند. انتخاب و بیعت مردم، زمینه لازم را براى فقیه فراهم مىکند که حکم اللَّه را جارى کند. مردم، تنها، در منازعات بهاو مراجعه نمىکنند، بلکه در اجراى تمامى احکام، او، مرجع و ملجأ است. مردم، باید حقوق واجبه اموال خویش؛ انفال، خمس و ... را بهاو بسپارند، تا او در کار تدبیر و اداره، بسط ید داشته باشد و بهحکم نیابت از ولى عصر(ع) انجام وظیفه کند:
«و إخوانه (الفقیه الجامع للشرائط) مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الأموال إلیه و التمکین من أنفسهم لحدٍّ أوْ تأدیب تعیّن علیهم. لا یحلّ لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حکمه. و أهل الباطل محجوجون بوجود مَنْ هذه صفته مکلّفون لرجوع إلیه و إنْ جهلوا حقّه، لتمکّنهم من العلم؛ لکون ذالک حکم اللَّه سبحانه و تعالى، الذی تعبّد (یعتّد - خ) بقوله و حظر خلافه.»(29)
35
نه تنها شیعیان، بلکه غیر شیعیان نیز باید بهاو رغبت کنند و ولایت او را بپذیرند.
فقیهى که بسط ید پیدا نمود و بهعنوان امر بهمعروف و نهى از منکر و نیابت از امام زمان(ع)، تنفیذ احکام کرد و ثروت عظیم منصب ولایت را بهمصارفش رساند، این کار را بهعنوان امور حسبیه انجام نمىدهد، یا بهنیابت و وکالت از شهروندان عهدهدار این مسؤولیت نمىشود، او ولىّ منصوب و مأهول براى این کار است و با نیابت از ولى امر(ع) چنین ولایتىدارد.
خلاصه تقریر سوم
مردم در عصر غیبت چه کسى را نباید ولىّ شرعى خویش قرار دهند؟ وظیفه مردم در عصر غیبت چیست؟
1.بهغیر شیعه رجوع نکنند. 2.بهشیعیان بىصلاحیت و فاقد شرایط فقاهت و عدالت و غیره رجوع نکنند. 3.واجب است بهفقیهان جامعالشرئط یعنى بهعنوان و جهت فقاهت رجوع کنند، حکم از او بخواهند، اجراى حدود و تعزیرات را بهاو واگذار کنند، و حقوق واجب مالى را بهاو بپردازند. فقیه جامعالشرائط اگر یک نفر بود، بههمان یک نفر رجوع مىکنند و اگر چندین نفر بودند، مردم یکى از آنها را بهعنوان تخییر عقلى برمىگزینند. اقبال و رأى مردم شرط تکوینى اجراى ولایت و شرط کارآمدى است، شرط مشروعیّت نیست. 4.خود فقیه جامعالشرائط هم موظف بهپذیرش و تصدّى این ولایت است، و حقّ سرپیچى از آنراندارد.
شرایط ولایت فقیه نزد ابىالصلاح حلبى
ابىالصلاح حلبى(ره)، در مقایسه با شیخمفید(ره)، شرایط ولایت فقیه را با دقت و بسط بیشتر توضیح مىدهد. شرایط ولایت نزد او عبارت است از:
1.علم بهاحکام؛ ولىّ متصدّى ولایت، نباید جاهل بهاحکام باشد. علم تقلیدى، در حقیقت، جهل بهحکم است. فقاهت هم باید مطلق باشد؛ چون، باید در مجموعه مقررات دینى، نه فقط در بخشى از آن، توانایى استنباط را دارا باشد. اعلمیّت، شرط تصدّى نیست.
2.تمکّن از تنفیذ حقّ؛ درصورتىکه فقیه بتواند حکماللَّه را تنفیذ کند، باید متصدّىشود.
3.اجتماع عقل و رأى؛ چون بدون عقل و رأىِ لازم، حکم صحیح، نامیسور است.
4.سعةالحلم؛ چون با گروههاى مختلف مردم سر و کار دارد، باید انسانى با حلم وسیعباشد.
5.بصیرت بهوضع؛ باید با زبان مردمى که بین آنها حکمرانى مىکند، آشنا باشد.
6.ورع؛ براى آنکه امید بهغیر خدا و ترس از غیر حقّ، او را بهحکم دادن نکشاند، باید اهل ورع باشد.
7.زهد؛ نسبت بهدنیا و آنچه در دست مردم است، دلبستگى نداشته باشد.
8.تدیّن.
9.قوّت در تنفیذ احکام؛ ضعف، مانع مىشود که احکام، بهدرستى، بهاجرا درآیند.(30)
برخلاف شیخمفید(ره)، که تنها، بهذکر عدالت اکتفا مىکند ابىالصلاح حلبى، با ذکر شرایط سهگانه: ورع و زهد و تدیّن، براى حاکم، عدالتى ویژه و بسیار بالایى را - که فقیه را تا حدّ تالى تلو معصوم ارتقا مىبخشد - قائل شد. این نکته، بسیار حائز اهمیت است و بسیارى از شبهات و دغدغههاى خاطر را در باب ولایت فقیه مىزداید.
ادلّه ولایت فقیه در نظر ابىالصلاح حلبى
از تفاوتهاى ابىالصلاح با شیخمفید، آن است که ایشان، بهتفصیل، ادلّه نقلى ولایت فقیه را مطرح مىکند و تقریباً، بهیازده روایت مانند مقبوله عمربنحنظله و مشهوره ابوخدیجه، استدلال مىکند. از این روایات، تنها، ولایت قضا استفاده نمىشود، بلکه ولایت اعم اثبات مىشود؛ زیرا که با این روایات، ولایت تنفیذ احکام و قضا و حقوق اموال اثبات خواهد شد.
بررسى دلالى و سندى این روایات، بهبحث ادلّه ولایت فقیه موکول است.
ادلّه ولایت فقیه، در نظر ابىالصلاح حلبى(ره)، منحصر بهادلّه نقلى نیست. پیش از آنکه بهبحث و بررسى روایات بپردازد، در همان شرایط فقاهت و علم بهاحکام، دلیل عقلى خود را براى ولایت فقیه اقامه مىکند:
«لأنَّ الحاکم مخبراً بالحکم عن اللَّه سبحانه و تعالى و نائباً فى إلزامه عن رسول اللَّه(ص) و قبح الأمرین من دون العلم.»(31)
حکومت و حکمرانى لزوماً بردو امر دلالت دارد: 1.اخبار عن اللَّه تعالى 2.نیابة عن رسولاللَّه(ص) و از نظر عقل، نیابت و اخبار بدون علم، قبیح و ناپسند است.
نکات قابل توجه درباره نظر این فرزانه بزرگ عبارت است از:
1.ولایت فقیه، انتصابى است. فقیهان جامعالشرائط، مأذون براى ولایتند و اهلیّت در تصدّى ولایت دارند. این ولایت، در مشروعیّت شرعى، بهانتخاب مردم وابسته نیست، بلکه رأى و انتخاب مردم، در اجرا سهیم است. مردم، باید او را بپذیرند، همانطور که ولایت امامان معصوم(ع) را مىپذیرند.
36
3.ولایت فقیه، براى نظارتِ صِرْف و بهاصطلاح، استطلاعى نیست، بلکه تنفیذ و اجراى احکام است. این اجرا، در معاملات و عقود و ایقاعات خلاصه نمىشود. از آن جا که ترک واجبات و فعل محرّمات، موجب حدّ یا تعزیر است، ولایت فقیه در تنفیذ احکام، همه فقه و مجموعه مقررات دین را زیر پوشش مىگیرد.
4.فقها، بهنحو عموم بدلى، ولایت دارند، بدون آنکه اشکال ثبوتى یا اثباتى پدید آید.
5.ولایت فقیه، مشروط بهاعلمیت نیست. علم بهاحکام و آشنایى با طریقه استنباط از ادلّه، در جمیع ابواب فقهى، لازم است.
6.ولایت فقیه، نیابت از امام زمان(ع) در بُعد ظاهر و امور تشریعى است و مربوط بهتکوین و ولایت باطنى نیست.
7.تصدّى ولایت، مقدمه اجراى احکام و براى امر بهمعروف و نهى از منکر است، لذا هم تکلیف مردم است و هم تکلیف شخصیت حقیقى فقیه.
8.تصدّى و اجراى ولایت، قبض و بسطپذیر است. در شرایط تقیّه و خفقان شدید، در صورت تمکّن، هر چند بسیار محدود، باید بهاین واجب پرداخت و در صورت تمکّن از تشکیل حکومت و فراهم بودن شرایط و بسط ید براى اجراى احکام در سطح وسیع، مثلاً در یک کشور، باید بهاین کار اقدام کرد.
9.ولایت فقیه، مادامالشرائط است. با فقدان یکى از شرایط، انعزال، قطعى است و تصرفاتش نامشروع است. در این صورت، اطاعت مردم از او و تمکین و پرداخت حقوق واجب بهاو، حرام و باطل است.
10.در عصر حضور هم، فقاهت، یکى از شرایط است که امامالمسلمین براى منصوبان خاص رعایت مىکند.
اندیشه سیاسى ابىالصلاح حلبى و تبیین او از ولایت فقیه در ده قرن پیش، پاسخى است بهکسانى که ولایت فقیه را محصول اندیشه امام خمینى(ره) و یا فاضل نراقى(ره) مىپندارند و در صددند با بدعت معرفى کردن آن در تاریخ فقاهت اسلامى، عرصه را براى دین الهى و حضور مقررات اسلامى در جامعه تنگ کنند و مسیر استکبار و طاغوت را براى هجوم بهمرزهاى فکرى و جغرافیایى امت اسلامى هموار نمایند. اندیشه این فقیه خردمند از «سلطانالاسلام»، «تنفیذ الاحکام»، «حقوق الاموال»، انفال و غیره مبیّن نظریه او در حقوق اساسى و تشکیل دولت در عصر غیبت کبراست.
بعضى گمان مىکنند که نخستین فقیهى که در یک فصل مجزا و مستقل، بهتفصیل، وارد بحث ولایت فقیه شده، مرحوم نراقى است و با این سخن، گویا، مىخواهند بهگونهاى پایههاى نظریه ولایت فقیه را از نظر تاریخى، سست و بىریشه نشان دهند، و لکن با نگاهى بهکتاب الکافى خواهیم دید که این فقیه بزرگ، در همان سالهاى نخستین غیبت کبرا، در فصلى مستقل، بهبحث ولایت فقیه پرداخته است!
ابىالصلاح، با اشاره بهاین که اصولاً، هدف و فلسفه جعل احکام، تنفیذ و بهاجرا گذاشتن آن در جامعه است و جعل حکم، بدون اجراى آن، لغو و بیهوده است، نخستین مطلبى را که نیازمند تبیین مىبیند، معرفى و شناساندن فردى است که حقّ اجراى حکم را دارد. عبارت او، این است:
«المقصود فی الأحکام المتعبّد بها تنفیذها، و صحّة التنفیذ، یفتقر إلى معرفة مَنْ یصحّ حکمه و یمضى تنفیذه ممّن لا یصح ذالک منه.»
آن گاه در فصلى مستقل، بهابعاد گوناگون کسى که حقِّ اجراى احکام را دارد، یعنى ولایت فقیه، مىپردازد. وى، نخستین فقیهى است که روایات مربوط بهولایت فقیه، از جمله مقبوله عمربنحنظله، را یک جا بحث مىکند و آنها را «متناصر» مىشناسد.(32)
همین فصل کتاب «الکافی فی الفقه» را بعداً، مرحوم ابنادریس، در کتاب سرائر آوردهاست.(33)
1. معجم رجال الحدیث، ج3، ص377؛ مقدمه الکافی.
2. پیش از این در بحث اندیشه سیاسى شیخمفید، این اصول بیان شد. ص...
3. الکافی فی الفقه، ص64.
4. الکافی فی الفقه، ص85.
5. الکافی فی الفقه، ص421.
6. الکافی فی الفقه، ص105 - 106.
7. الکافی فی الفقه، ص172.
8. الکافی فی الفقه، ص172.
9. الکافی فی الفقه، ص109.
10. الکافی فی الفقه، ص287 - 291.
11. الکافی فی الفقه، ص113.
12. الکافی فی الفقه، ص172.
13. الکافی فی الفقه، ص173 - 174.
14. الکافی فی الفقه، ص423.
15. الکافی فی الفقه، ص170 - 171.
16. نگاه کنید به: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص106 - 116.
37
17. الکافی فی الفقه، ص420.
18. الکافی فی الفقه، ص426.
19. الکافی فی الفقه، ص183.
20. الکافی فی الفقه، ص231.
21. الکافی فی الفقه، ص244.
22. الکافی فی الفقه، ص248.
23. الکافی فی الفقه، ص251.
24. الکافی فی الفقه، ص263.
25. الکافی فی الفقه، ص366.
26. الکافی فی الفقه، ص337.
27. الکافی فی الفقه، ص421.
28. الکافی فی الفقه، ص423.
29. الکافی فی الفقه، ص423.
30. الکافی فی الفقه، ص422 - 423.
31. الکافی فی الفقه، ص422.
32. الکافی فی الفقه، ص421 - 428.
33. السرائر، ج3، ص537.
38
قسمت سوم اندیشه سیاسى سید مرتضى و سلّار دیلمى و شیخ طوسى
1.سیدمرتضى (355 - 436 ه.ق)
1.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه کلامى سیدمرتضى
2.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه فقهى سیدمرتضى
2.سلّار دیلمى (متوفاى 448 ه.ق)
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى سلّار
3.شیخابوجعفر طوسى
1.بازتاب «ولایت فقیه» در اندیشه کلامى شیخطوسى
2.بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى شیخطوسى
یک نکته
1.سیدمرتضى (355 - 436 ه.ق)
علىبنالحسین الموسوى البغدادى، ملّقب به«شریفالمرتضى» و «علم الهدى»، جامع علوم معقول و منقول و از ارکان فقاهت شیعه است. شاگرد شیخمفید(ره) بود و پساز وى، ریاست دینى و دنیوى شیعیان را برعهده داشته است. سیدمرتضى، شخصیّتى است که در امور سیاسى و مسایل مربوط بهولایت تدبیرى و حاکمیّت، دخالت کرده است و ازطرف خلفاى عبّاسى، مناصب مهمّى مانند «امارت حج و حرمین» و «نقابت اشراف» و «مرجعیّت تظلّمات و شکایات مردم» و «سِمت قاضى القضاتى»، حدود سى سال و اندى، در اختیار او بوده است.(1) در واقع، سرپرستى این مناصب مهمِّ حکومتى و ولایى را با اذن و اجازه امام عصر(عج)، اداره مىکرده است و الّا قبول ولایت جائران، فى نفسه، طبق مذهب فقهى شیعه جایز نیست.
سیدمرتضى، در بُعد کلام، متکلمى ماهر و چیرهدست، و در بُعد فقهى، فقیهى شایسته و بزرگ است. هم در فقه و هم در کلام، تألیفات ارزشمند و فراوان دارد. در زمینه کلام، از دو اثر مهم او بهنام الذخیرة و الشافى مىتوان نام برد. کتاب الشافى را، شاگرد ممتاز او، شیخطوسى، تلخیص کرده است. الانتصار و جمل العلم و العمل، دو اثر، از تألیفات مهم فقهى او بهشمارمىرود.
صرف نظر از اقدام عملى سیدمرتضى(ره)، در دخالت در امور سیاسى و پذیرش شؤون سلطانى - که باید با اعتقاد بهرضایت و مأذون بودن او از سوى امام زمان(ع) انجام گیرد، و این اقدام، مىتواند نکته مهمى باشد - براى دریافت تفکر سیدمرتضى در باب ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه را مىتوان در کتب کلامى و فقهى او یافت.
1.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه کلامى سیدمرتضى
در مسایل متفاوت و پیچیده کلامى، بحث امامت، از موضوعاتى است که رابطهاى تنگاتنگ و نزدیک با ولایت فقیه دارد. بنابراین، در سرفصلهاى موضوع امامت در علم کلام، مىتوان انعکاس بحث ولایت فقیه را جویا شد.
در امامت، سه محور اصلى مطرح است: تعریف امامت؛ ضرورت امامت؛ شرایط امامت.
در نظریه کلامى، جناب علمالهدى(ره)، «امامت» را «ریاست» و «فرض الطاعة بودن» و «امر و نهى نافذ داشتن» تعریف مىکند. وى، معتقد است که بدون نفوذ امر و نهى و فرض الطاعة بودن، رسیدن بهمصالح موجب امامت و ریاست، نامیسور است.(2) او، ضرورت حکومت و ریاست در جامعه را ضرورتى عقلانى مىداند و مىگوید با قطع نظر از اجرا و تنفیذ احکام دینى و اقامه حدود شرعى، حتّى در جوامعِ بىاعتقاد بهدین نیز ضرورت حکومت، اجتنابناپذیر است. بهنظر سید قدرت حکومت، قدرتى برتر است: «لا ید فوقَ یده.».(3)
با بیانى که سیدمرتضى، در ضرورت ریاست اقامه مىکند، نشان مىدهد که امامت و ریاست، امرى مستمر است و قابل تعطیل نیست. او، ریاست را لطف مىداند و با برهان عقلى، ضرورت آن را بهاثبات مىرساند.(4)
از آن جا که برهان عقلى، تخصیص بهزمان و مکان معیّن ندارد و درباره جزئیات و اشخاص خارجى جارى نمىشود، لذا دلیل او، عام است و همه زمانها را فرا مىگیرد. این است که عدهاى از نویسندگانِ معاصر، معتقدند که هر جا از قواعد و براهین عقل محض، مانند قاعده لطف، استفاده شد، با قاعده لطف نه تنها امامتِ امامان معصوم(ع) بهاثبات مىرسد، بلکه شامل زمان غیبت هم مىشود؛ چرا که برهانِ عقلى، برضرورت حفظ شؤون نیابتپذیر امام معصوم(ع) در عصر غیبت، تمام است و مقدمات آن قابل خدشه نیست.(5)
طبق این نظر، آنچه متکلمان اسلام براى ضرورت امامت گفتهاند در عصر غیبت، برفقیه جامعالشرائط، قابل تطبیق است.(6)
طبق این نظریّه، کلام سیدمرتضى، حاکى از اعتقاد او بهولایت فقیه مىباشد. البته، این، یک مبنایى است که در جاى خود، در بحث از قاعده لطف و ادلّه عقلى ولایت فقیه، باید بررسى شود و فعلاً از محلّ بحث بیرون است.
39
سیدمرتضى، پساز تعریف امامت و بیان ضرورت و لزوم عقلى آن، با استفاده از قاعده لطف، بهمحور سوم از مسایل اصلى امامت مىرسد و بحث مستوفایى را در آن ارائه مىدهد. محور سوم، مربوط بهشرایط امامت است.
از نظر سید(ره)، در اَبعاد گوناگون اخلاقى و سیاسى و علمى و شخصیتى و ... رییس و امام، باید واجد شرایط فراوانى باشد. بهعنوان اهمّ این شرایط، مىتوان از عصمت و منصوصیّت و اشجعیّت و افضلیّت و عالمیّت نام برد.(7)
عالمیّت، در امام، از دو بُعد قابل تصوّر است: عالمیّت سیاسى و عالمیّت دینى. علم بهسیاست و تدبیر، از شرایط ضرورى عقلى است. نه تنها علم و دانش سیاسى از شرایط احراز امامت است، بلکه در آگاهى و دانش سیاسى، امام باید از همه برتر باشد و در سیاست، واجد اعلمیّت باشد. برهان این اعلمیّت، قبح عقلى تقدیم مفضول برفاضل است.(8)
علاوه براعلمیّت در سیاست و تدبیر، عالمیّت دینى، از دیگر شرایط واجب و لازم براى منصب امامت است.(9) با همان برهان قبحِ تقدیمِ مفضول برفاضل، ثابت مىشود که در آگاهى و دانش دینى نیز امام، باید از همه برتر باشد.
شرط عالمیّت یا اعلمیّت نسبت بهاحکام دینى، برمبناى تعبّد بهشریعت و پذیرش احکام دینى، قابل طرح است. بنابراین، برخلافِ اعلمیّت سیاسى که عقلى محض است و در جمیع جوامع، مدیر و رهبرى سیاسى جامعه باید بهآن متّصف باشد، شرط عالمیّت و دانش دین داشتن، براساس پذیرش حقانیّت دین و حجیّت آن، شکل مىگیرد. از آن جا که طبق تعریف امامت، امام ریاست شریعت را بردوش مىکشد و باید بهاجراى قوانین دین همّت گمارد، باید نسبت بهمقررات شریعت و فقاهت دینى، اعلمالناس باشد، والّا، موجب تقدیم مفضول برافضل - که اقدامى نابخردانه و قبیح است - خواهد شد.(10)
عالمیّت یا اعلمیّت دینى که در تفکّر کلامى سیدمرتضى(ره)، بهدرستى از آن بحث شده است، تعبیر دیگرى از فقاهت است که اصطلاح رایج امروز است. و از آن جا که مستند و مدرک این شرط، احکام عقلانى است، قابل تخصیص بهجغرافیایى خاص یا تاریخى مشخص نیست. بهتصریح جناب علمالهدى، آن چنان که در هنر خوشنویسى، گزینش فردى با خطّ متوسط، بهعنوان حاکم و رییس برفردى که زیباترین خطوط را برصفحه کاغذ بهنمایش مىگذارد، عملى ناصحیح و قبیح است، همانطور هم در فقه کارى ناپسند است و در فقاهت، امام باید کسى باشد که در دانش دینى، از همه پیشى داشته باشد.(11)
برهان عقلى بالا که برلزوم فقیه و سیاستمدار بودن امام و رییس تکیه مىکند، براى دیگر تخصّصهاى رشتههاى علمى قابل جریان نیست. بهنظر سیّد این دلیل عقلانى، مستلزم آن نیست که رهبر و امام باید مثلاً پزشک و مهندس و صنعتگر و یا در حرفهاى دیگر، کارشناس و متخصّص باشد؛ زیرا، امامت او، ریاست در اجراى احکام و مقرّرات دینى در سطح جامعه و مدیریّت برطبق موازین شرع است و چنین ریاستى، تخصّص در دانشهاى گوناگون و بىارتباط با ریاست را ایجاب نمىکند. البته، او، در موارد لزوم، از نظر مشورتى آنها بهره مىگیرد، کما این که براى انشاى حکم، از شهادت شهود و بیّنه استفاده مىکند.(12)
بهاعتقاد سیّد، مقوله تکلیف، با مقوله امامت در شرط عالمیّت، تفاوت دارد. علم، شرط تکلیف نیست و فرد جاهل را مىتوان بهکارى وادار کرد که امکان اطلاع و علم بهآن، براى او فراهم است، امّا در ریاست و حکومت، باید از همان ابتدا، امام، عالم بهاحکام باشد و نیازى براى مراجعه بهفقیهان نداشته باشد.(13)
مطالب بالا، خطوط برجسته نظر سیدمرتضى(ره)، در باب شرایط امامت و عالمیّت و فقاهت دینى امام است.
گرچه لزوم فقاهت و سیاست در امامت، در کلام سیدمرتضى، ناظر بهزمان حضور است و از این جهت، شرط عصمت نیز در کنار سایر شرایط مطرح است، اما با توجه بهاین نکتهکهمدرک و مستند شرط فوق، عقلى است و نه نقلى، نمىتوان آن را محدود بهعصر حضور دانست.
البته، این را بهعنوان نظریّه، نمىتوان بهسیدمرتضى نسبت داد؛ چرا که نیاز بهمقدمه تکمیلى و تتمیم دارد که در کلام مرحوم سید نیست.
40
دلیل عقلى فوق، دلالت برلزوم فقاهت و عالمیّت دینى مىکند، ولى این دلیل، بهتنهایى، از نظر شرط انتصاب و انتخاب، ساکت است و نسبت بهآن دلالتى ندارد. هر چند خود سیدمرتضى، در عصر حضور، قایل بهانتصاب است و معتقد است که بدون نصّ، امامت براى فردى منعقد نمىشود.(14)
2.بازتاب ولایت فقیه در اندیشه فقهى سیدمرتضى
بررسى کتب و مقالات سیدمرتضى، نشان مىدهد که شیوهاى را که استاد او، شیخمفید، در باب ولایت فقیه مطرح مىکند و بسط و تفصیلى که این موضوع در کتاب المقنعه شیخمفید دارد، در آثار این شاگرد ممتاز، وجود ندارد و در آن مواردى که شیخمفید، بهطرحولایت فقیه مىپردازد، مرحوم سیدمرتضى، کاملاً، نسبت بهآن ساکت است و نه آن را تأیید و امضا مىکند و در مقام بسط و توضیح آن برمىآید و نه آن را بهنقد مىکشد و آن را مخدوش مىداند.
شاید سرّ مطلب آن است که غالب آثار فقهى علمالهدى، در پاسخ پرسشهاى گوناگون است و یا در رفع طعنهها و شبهات وارد برفقه عقاید شیعه نگاشته شده است.(15) مشهورترین و مهمترین اثر فقهى وى، با نام الانتصار، بهشبهه مدّعیانى پاسخ مىدهد که سراسر فقه شیعه را مخالف اجماع مسلمانان معرفى مىکردند.(16) در این کتاب، جناب سیّد، با غور در ابواب گوناگون فقهى، با شیوهاى مخصوص، بهاین شبهه پاسخ مىدهد و بهاثبات مىرساند که ادعاى مخالفت شیعه با اجماع در جمیع ابواب فقهى، ادعایى بىاساس است. طبعاً، در چنین کتابى، نمىتوان انتظار داشت که سید، بهمباحث ولایت فقیه بپردازد و آن را نقد و بررسى کند. این است که مىبینیم حتى در مسأله قضا - که مسأله ولایت فقیه، مسألهاى روشن است و برآن، ادعاى اجماع وجود دارد -(17) بهآن اشاره نمىکند، اما در کتاب جمل العلم و العمل بهعنوان مجموعهاى مختصر از عقاید و احکام عملى فقهى، در مسأله جمعآورى زکات، بهولایت فقیه اشاره مىکند.
او، در فصل مربوط به«کیفیت اخراج زکات»، در دو حالت حضور و غیبت، بهبررسى این موضوع مىپردازد.(18) در حالت نخست، مىگوید که اگر دسترسى بهامام(ع) و خلفاى نایب ایشان، ممکن است، افضل و اولى، تحویل زکات اموال بهایشان است، امّا براى حالت دوم که دسترسى بهامام و جانشینان وى میسور نیست، مىگوید:
«فقد روی إخراجها إلى الفقهاء المأمونین لیضعوها فی مواضعها و إذا تولّى إخراجها عند فقد الإمام و النائبین عنه، مَنْ وجب علیه، جاز».(19)
جمعآورى زکات بهدست فقیه، فتوایى است که استاد سیّد، مرحوم شیخمفید، نیز دارد، با این تفاوت که شیخمفید، مدرک خود را براین فتوا، روایت منقول نمىداند و بهعنوان مستند فقهى خویش گوید: «چون فقیهان، موارد مصرف زکات را بهتر مىدانند، زکات را بهایشان باید رسانید.»(20)، امّا سیّد، مدرکش را روایت مىداند. سیّد، متن این حدیث یا این احادیث و راوى آن را معرفى نمىکند و تنها مدلول و محتواى آن را نقل مىکند. در جوامع روایى موجود هم، چنین روایتى با این مضمون، وجود ندارد.
مفقود شدن روایت مورد نظر سیدمرتضى، در متون روایى شیعه، مؤیّد نظریّهاى است که ادلّه نقلى ولایت فقیه را منحصر بهآنچه اکنون در دسترس است، نمىداند و براین نکته پافشارى دارد که ادلّه دیگر و روایات منقول بیشترى در زمینه مباحث ولایت فقیه بوده که ناپدید شده است.(21) این روایات، در اختیار فقیهان بزرگ آغاز دوران غیبت، مانند سیدمرتضى بوده است و فتواى تحویل زکات بهفقیهان، مستند بهاین روایات بوده است.
این فتوا، از این جهت حائز اهمیت است که زکات، مهمترین مالیات اسلامى است و در طول تاریخ، از شؤون و مناصب سلطانى بهحساب مىآمده است و نپرداختن مالیات بهدولتهاى طاغوت و پرداختن بهفقیه، این تداعى را براى ذهن ایجاد مىکند که شأن فقیه، شأنى در مقابل حکومتهاى غاصب است و مردم، در عصر غیبت، در امر مهمى مانند پرداخت زکات، باید بهفقیه مراجعه کنند تا با این مالیات مهم، قادر بهاداره امور مردم باشد.
کلام مرحوم سیّد، در این موضوع، ظهور در انتصاب دارد و این که در فقدان و عدم دسترسى بهامام(ع)، فقیهان، براى تحویل زکات، ازطرف امام(ع) منصوبند و داراى نیابتند.
41
این، تنها اظهار نظرى از سیدمرتضى است که از مجموعه آثار مکتوب فقهى او بهدستآمد.
2.سلّار دیلمى (متوفاى 448 ه.ق)
حمزةبنعبدالعزیز، ابویعلى دیلمى، از اهالى دیلمان گیلان است. لقب او را «سلّار» گفتهاند که تصحیف شده واژه «سالار» در فارسى و بهمعناى «رییس» است. این فقیه بزرگ ایرانى، از شاگردان ممتاز شیخمفید و سیدمرتضى است. این که گاهى بهنیابت از جناب سیدمرتضى، برکرسى تدریس تکیه زده است، از عظمت و بزرگى او حکایت دارد. افزون براین، منصب حکّام را در منطقه حلب، بهنیابت از سیدمرتضى، در دورهاى از زمان، عهدهدار بوده است. مدفن سلّار دیلمى، را «خسروشاه»، از روستاهاى نزدیک تبریز ذکرمىکنند.(22)
کتاب المراسم العلویه فی الأحکام النبویة، تنها اثر فقهى، بلکه تنها اثر تراوش یافته از قلم، این فقیه برجسته است. المراسم، دورهاى مختصر و کامل از فقه است. المراسم، یکى از منابع مهم فقهى شیعه، بهویژه در آراى متقدمان مىباشد که همواره مورد توجه محافل علمى بوده است. سایر آثار او، در طول تاریخ، نابود شده است.
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى سلّار
نکات مهم قابل استفاده از کتاب المراسم العلویه درباره مباحث ولایت فقیه، عبارت استاز:
1.یکى از مواردى که بهپیروى از استاد خویش، شیخمفید، بهولایت فقیه اشاره مىکند، مبحث «وصایت» است.(23) در تنفیذ وصیّت، سلّار دیلمى، فتوایش آن است که در صورت وفات وصىّ، ناظر در امور مسلمانان، بهتنفیذ وصیّت مىپردازد. اگر ناظر امور مسلمانان، متمکّن از تنفیذ نیست، فقیهان متمکّن از اجرا، اقدام بهتنفیذ مىکنند.(24)
2.بهپیروى از نظریه مشهور، بلکه اجماع فقیهان شیعه،(25) در «ولایت قضا» علاوه برآنکه عالمیّت بهاحکام را شرط لازم و ضرورى براى حاکم مىداند،(26) صریحاً گوید که ائمّه معصوم(ع) اقامه احکام در میان مردم را بهفقیهان شیعه تفویض کردهاند.(27)
3.بحث اقامه و اجراى حدود، از مباحث بسیار مهم اجتماعى و سیاسى نظام اسلامى است. اقامه حدود، از شؤون سلطانى و ولایت تدبیرى حاکم و امام المسلمین است.(28) با آنکه موضوع اقامه حدود، یکى از فروعات و زیرمجموعههاى باب الحدود است و جایگاه طبیعى و منطقى آن، کتاب الحدود مىباشد، ولى در غالب کتب فقهى، موضوع اقامه حدود، بهمباحث امر بهمعروف و نهى از منکر منتقل شده است.
علت این انتقال، آن است که در فقه، براى امر بهمعروف و نهى از منکر، سه مرتبه قرار مىدهند: مرتبه قلب و مرتبه لسان و مرتبه ید. در مرتبه سوم براى دفع منکر، باید بهاقدام عملى دست زد و با اجراى حدود و جرح و قتل و مانند آن، جلوى منکر را گرفت. در این مرتبه است که بحث اقامه حدود مطرح مىشود. براى جلوگیرى از بىنظمى و خشونت در جامعه و مقابله با هرج و مرج، اقامه حدود، با اذن و فرمان سلطان انجام مىگیرد. پس اقامه حدود، از باب نهى از منکر است و جزء شؤون قضا نیست، بلکه از شؤون سلطان زمان و «مَنْ إلیه الحُکْم»است.(29)
سلّار دیلمى، بهپیروى از این مبنا، بابى را بهامر بهمعروف و نهى از منکر و اقامه حدود و جهاد، اختصاص مىدهد. در این باب، پساز ذکر مراتب امر بهمعروف و نهى از منکر گوید:
«امّا کشتن و جراحت ایجاد کردن، بهعنوان نهى از منکر، بهسلطان و مأموران سلطان، مربوط است. اگر سلطان، از جهت موانع، معذور از امر بود، ائمه(ع)، اقامه حدود و اقامه احکام میان مردم را بهفقیهان تفویض کردهاند، بهشرط آنکه ایشان، مراعات واجبات و حدود الهى را داشته باشند.»
نکته بسیار مهم، آن است که بهنقل سلّار، اهلبیت(ع) بهتمامى شیعیان خود فرمان دادهاند که فقها را در این هدف بلند -که اجراى احکام الهى است- تا زمانى که در صراط مستقیم حرکت مىکنند، یارى رسانند.
طبق نظریه فقهى بالا، اقامه حدود و اقامه احکام میان مردم -که در عصر حضور، جزء شؤون ولایت اهلبیت(ع) است- در عصر غیبت، بهفقیهان مربوط است و بهایشان تفویض شده است و در ضمن علاوه برآنکه شرایط این ولایت مشخص شده است، مأموریت و وظیفه پیروان اهلبیت(ع) نیز کاملاً ترسیم شده است.
42
اهمیت منصب اقامه حدود، در آن است که امر جرائم و جلوگیرى از آنها، مربوط بهاین منصب مىشود، چه جرائمى که در فقه براى آن حدّ معین، تعیین شده است مانند شرب خمر و سرقت، چه جرائمى که تعیین کیفر، با نظر حاکم است و حاکم، طبق صلاحدید و براساس مقدار جرم و زمان و مکان وقوع آن، کیفر مجرم را تعیین مىکند. در اصطلاح فقهى، بهقسم دوم، تعزیرات گفته مىشود.
نکته مهم دیگر در منصب اقامه حدود آن است که جرم، اختصاص بهانجام معاصى و ارتکاب منکر ندارد، بلکه شامل ترک فرایض و واجبات شرعى نیز مىشود که از باب امر بهمعروف، باید از چنین جرائمى نیز جلوگیرى شود.(30)
اقامه حدود، با این دامنه وسیع و شعاع گسترده - که بدون در دست داشتن حاکمیّت سیاسى و اقتدار کافى، امکان تحقق آن وجود ندارد - بهفتواى جناب سلّار دیلمى، بهفقیهان عصر غیبت تفویض شده است و همه مردم مأمورند که فقها را در این امر مهم یارى دهند.
4.از نکتههاى جالب دیگر در فقه سلّار، مسأله اقامه حدّ برولد و عبد است. غالب فقها، این مسأله را ذکر کردهاند که با وجود شرایط، اجراى حدّ برولد و عبد جایز است،(31) ولى توضیح نمىدهند که در این فرض مجرى حدّ، چه شرایطى را باید دارا باشد. مرحوم سلّار، با امضاى این فتوا، صریحاً، اعلام مىکند که مجرى حدّ برولد و عبد، باید فقیه باشد:
«و قد روی أنَّ للإنسان أنْ یقیم على ولده و عبده الحدود، إذا کان فقیهاً و لم یخف من ذالک على نفسه.»(32)
در فتواى بالا، علاوه برذکر فقاهت بهعنوان شرط جریان حدّ برولد و عبد، مرحوم سلّار، مدرک و مستند فقهى خود را روایتى مىداند که تنها مضمون آن را نقل کرده است، در حالى که چنین روایتى را با مضمون بالا - که فقیه، برفرزند و بنده خود مىتواند، حدّ جارى کند - در جوامع روایى موجود، سراغ نداریم. ممکن است، روایتى با این مضمون، در دست ایشان بوده است و بهدست ما نرسیده است.
همانطور که درباره سیدمرتضى هم گفته شد، شاید این قبیل فتاواى فقهى قدما - که مستند بهروایتى است و خودِ روایت الان مفقود است - این نظریه را تأیید کند که ادلّه منقول ولایت فقیه، تنها، بهاحادیث موجود در کتب روایى محدود نمىشود.(33)
5.آخرین نکته از انعکاس ولایت فقیه در فتاواى مرحوم سلّار، آن است که در ادامه بحث امر بهمعروف و اقامه حدود، بهشأنى دیگر از شؤون فقها، اشاره مىکند و مىگوید:
«نمازهاى عید و استسقا را، فقیهان طائفه شیعه، مىتوانند اقامه کنند، امّا حقِّ اقامه نماز جمعه را ندارند.»(34)
آنچه گذشت، مواردى بود که در فقه سلّار، صریحاً، بهعنوان شؤون ولایت فقیه، یاد شدهبود.
از این موارد مصادیق، در مسأله تنفیذ وصایت، تعبیر به«تولّى» و در اقامه حدود و احکام هم تعبیر به«تفویض» شده است. ظهور واژههاى «تولّى» و «تفویض» در ولایت فقیه، روشن و واضح است و از آن جا که این تفویض و تولیت، بدون شرط، براى فقیه انجام پذیرفته است، مقیّد بهرأى و انتخاب مردم بودن آن، کاملاً منتفى است.
نتیجه این بحث و بررسى آنکه مرحوم سلّار، فىالجمله، بهولایت فقیه معتقد است و بهآن فتوا مىدهد، گرچه ولایت فقیه، با آن دامنه گستردهاى که در کلام شیخمفید مطرح است، در فتاواى سلّار، بهآن تصریح نشده، هرچند نفى هم نشده است.
3.شیخابوجعفر طوسى
ابوجعفر، محمدبنعلىبنطوسى، شیخالطائفه(ره) (385 - 460)، در طوس، یکى از شهرهاى خراسان متولد شد و در 22 سالگى رهسپار بغداد گشت.
بغداد، از زمان اصحاب امام صادق(ع) تا عصر نوّاب اربعه و اوایل غیبت کبرا، مرکز تشیّع بود. در دوران حکومت آلبویه (334 - 447) زمام امور، بیشتر، در دست عالمان شیعه قرار داشت و دستگاه خلافت عباسى را جز اسمى نبود. در چنین عصرى، شیخطوسى بهبغداد قدم نهاده، پنج سال از محضر شیخمفید(ره) استفاده برد و کتاب تهذیب الأحکام را در شرح مقنعه شیخمفید بهتحریر درآورد. پساز شیخمفید، بیست و سه سال را (413 - 436) در کنار سیدمرتضى(ره)، سپرى کرد و از محضر او بهره گرفت. بهدنبال وفات سیّدمرتضى، ریاست و مرجعیّت عامّه تشیّع، بهشیخطوسى سپرده شد.
43
شیخالطائفه، تا سال 448، در بغداد، بهریاست و تنظیم امور شیعیان اشتغال داشت.
در این دوران، بغداد، متشنّج و اختلاف شیعه و سنّى بالا گرفته بود. طرفداران آلبویه و مخالفان ایشان، در نزاع و ستیز بودند. با ورود طغرل بک سلجوقى بهبغداد، مشکلات، رو بهفزونى گذاشت، و عرصه برشیعیان تنگ شد. کتابخانه شیخالطائفه(ره) - که بسیار عظیم بود و کتب وزیر بهاءالدوله، شاپور فرزند اردشیر، و کتب سیدمرتضى در آن نگهدارى مىشد - چندین نوبت آتش زده شد، تا آن جا که کرسى تدریس شیخنیز از شعله آتش در امان نبود.
این رخدادها - که کیان تشیّع را تهدید مىکرد - زمینه مهاجرت شیخ، بهعنوان رییس و مرجع شیعیان، بهنجف را فراهم کرد و حوزه عظیم و گرانقدر نجف اشرف را بنیان نهاد. او، مدّت دوازده سال (448 - 460) باقیمانده از عمر شریفش را در آن حوزه مقدس سپرى کرد.(35)
شیخطوسى(ره) از جمله فرهیختگان بزرگى است که در زمینههاى گوناگون علوم اسلامى، آثار مهمى را بهعالم فرهنگ و اندیشه عرضه کرده است. تألیفات و تصنیفات شیخ، با وجود اتقان و استحکام - که آنها را بهآثار ماندگار تبدیل کرده است - بسیار متنوّع و در موضوعات متفاوتِ حدیثى و رجال و تفسیر و اصول و فقه و کلام و تاریخ و ... است.
1.بازتاب «ولایت فقیه» در اندیشه کلامى شیخطوسى
مترجمان آثار شیخطوسى، حدود شانزده اثر کلامى کوتاه و بلند براى او نام مىبرند.(36) از تمهید الاصول فی علم الکلام و تلخیص الشافى، بهعنوان مهمترین این آثار مىتوان یادکرد.
تمهید الاصول، در شرح جزء نخست رساله جمل العلم و العمل سیدمرتضى تحریر شدهاست.
تلخیص الشافى نیز فشردهاى از کتاب الشافى سیدمرتضى است که در موضوع امامت تألیف شده است.
در تلخیص الشافى بهشبهات گوناگون امامت، در قالب پرسش و پاسخ مىپردازد. هر دو اثر، بهنوعى، با افکار و اندیشههاى استاد فرزانه او مرتبط است: یکى، شرح آثار استاد است و دیگرى، تلخیص آن.
همانطور که در «بررسى ولایت فقیه در اندیشه سیدمرتضى» گفته شد، از میان مسایل مختلف کلامى، موضوعى که مستقیماً در ارتباط با مسأله «ولایت فقیه» است، موضوع امامتاست.
از نگاه مرحوم شیخطوسى، امامت، ریاست است. امام، مانند سر براى تن، کار فرماندهى و تنظیم و تدبیر اجتماعى را انجام مىدهد. امامت و ریاست، در رهبرى دینى خلاصه نمىشود. امامت، همان ریاستى است که در هر قوم و قبیلهاى، ضرورت دارد؛ زیرا، با ریاست، حقوق جامعه حفظ مىشود؛ این، رییس جامعه است که ظالم را ادب مىکند و معاند را برجایش مىنشاند و فساد بهحدّاقل مىرسد.(37)
ملاک ضرورت و وجوب ریاست، از نظر شیخالطائفه، تنها، منافع و مصالح دنیوى نیست؛ زیرا، منافع مادّى ریاست، منافعى تبعى است که در سایه اهداف بلندتر پدید مىآید. هدف غایى ریاست، مصالح دینى است:
«لا یجب الریاسة لها للمنافع الدنیویة و أنّما یجب للمصالح الدینیّة.»(38)
او، معتقد است که بعد از توحید و عدل، فریضهاى مهمتر از امامت نیست و تفریط و مسامحه نسبت بهآن، بهنقض توحید و عدل مىانجامد.(39)
نیز مىگوید:
«برچیده شدن ظلم و قبایح، از مصالح دینى است و که با برچیده شدن بساط آن، امنیّت و رفاه و اهداف دنیوى نیز محقّق مىشود.»(40)
شیخطوسى نیز همانند استاد خود، سیدمرتضى، با تمسّک بهقاعده لطف، برضرورت و وجوب عقلى امامت پافشارى دارد.(41)
قاعده لطف، یکى از براهین عقلى ولایت فقیه است که برخى از نظریهپردازان معاصر بهآن پایبندى نشان مىدهند.(42)
در پى بحث از تعریف و ضرورت امامت، بهبحث شرایط امام مىرسیم. بىتردید، امام و رییس جامعه، باید واجد شرایط و خصلتهایى باشد تا توان لازم را براى تحقق اهداف وعلّت غایى حکومت و ریاست دارا باشد، همان اهدافى که در ضرورت امامت از آن سخنرفت.
از مباحث بسیار مهم تلخیص الشافى مبحثِ مربوط بهصفات امام است. در این بحث، نخست، صفات امام بهدو گروه تقسیم مىشود: یکى، صفاتى که براى امام، از جهت امام بودن ضرورى و لازم است، مانند عصمت و افضلیّت(43) - که این صفات اختصاص بهعترت طاهره(ع) دارد - و دوم، صفاتى را شامل مىشود که ضرورت آن، ناشى از امور تحت تولیت و سرپرستى اوست، مانند علم بهسیاست و علم بهتمامى احکام شرعى و شجاعت و ... .
44
مجموعه صفات دسته یکم و دوم، موجب آن است که امامت، تنها، با نصّ و انتصاب ثابت و استقرار یابد.(44)
در بحث از صفات دسته دوم، در ابتدا، بهبحث از «عالمیّت سیاسى» بهعنوان یکى از شرایط ضرورى امامت مىرسیم:
«إنَّ الإمام یجب أنْ یکونَ عالماً بالسیاسة التی أمره و نهیه منوط بها؛»(45)
امام، بهعنوان زمامدار حاکمیّت سیاسى در جامعه، باید از دانش و آگاهى سیاسى، نسبت بهحوزه امر و نهى و محدوده اَعمال سیاست خویش برخوردار باشد.
در اینجا این پرسش مطرح است که «ضرورت «عالمیّت سیاسى»، شرط شرعى است یا شرط عقلى؟»،
شیخالطائفه، معتقد است که این شرط، عقلى است و در محدوده اوامر و نواهى شرعى نمىگنجد.
او، در پاسخ این پرسش که «آیا عالمیّت سیاسى، تنها شرط لازم زمامدارى است یا شرط لازم و کافى بهحساب مىآید؟» مىگوید از دیدگاه عقل محض و با قطع نظر از تعبّد دینى و اعتقاد بهشریعت، آگاهى سیاسى و تدبیر، در رهبرى، کافى است و نیازى بهعالمیّت دینى نیست، امّا پساز پذیرش دین و تعبّد بهشریعت، امام، باید عالم دینى باشد و برمجموعه دین آگاهى داشته باشد. این عقل است که بهضرورت «عالمیّت دینى» حکم مىکند و براى ثبوت آن، بهادلّه سمعى، نیازى نیست.(46)
برهان عقلى ضرورت عالمیّت دینى، طبق تقریر شیخطوسى، دو مقدمه دارد:
1.متولّى حکم در سراسر دین (جلیل و دقیق، ظاهر و غامض دین) امام و رییس دولت اسلامى است.
2.عقلا، سپردن تولیت و سرپرستى کارى را بهکسى که از آن بىاطلاع است و دانش لازم را نسبت بهآن ندارد، قبیح مىشمرند. بنابراین، امامت و زمامدارى، بهکسى سپرده مىشود که داراى علم کافى دینى باشد.(47)
علم دین که بهعنوان یک ضرورت براى امامت مطرح است و از دلیل عقلى فوق استنتاج مىشود، نباید تقلیدى باشد؛ زیرا، طبق مقدمه دوم، در نظر عقلا، باید در تمام مدیریتها، تولیت و سرپرستى بهکسى سپرده شود که بدون نیاز بهپرسش و تقلید از دیگران، خود فرد عالم باشد.(48) در نظر عقلا، این که سرپرستى و تولیت، در اختیار فردى قرار مىگیرد که جاهل است و با استفاده از دانش دیگران، مىتواند عالم شود، قبیح است. بهاعتقاد عقلا، یک رییس مافوق، مانند سلطان، مسؤولیّتهایى مانند وزارت یا فرماندهى نیروهاى مسلّح را حتماً بهخبرگان این رشتهها باید واگذار کند. واگذارى وزارت و فرماندهى بهغیر متخصّص و ناآگاه، کارى قبیح و موجب ملامت و سرزنش است. گزینش غیر خبره براى کارى، اقدامى سفیهانه است؛ زیرا، بهنابودى کار منتهى خواهد شد.(49)
اصولاً، جاهل، حقِّ ولایت ندارد و مردم، بهخاطر بىکفایتى و فقدان شرط احراز ولایت، مىتوانند بهفرمان او اعتنا نکنند و برطاعتش گردن ننهند.(50)
در اندیشه شیخ الطائفه(ره)، همانطور که امامت و ولایت، با مقلّد بودن سازش ندارد، تجزّى و تبعّض در علم دین نیز، کافى نیست. دلیل این ادعا، همان مقدمه دوم برهان گذشته است. عقلا، آن چنان که ولایت جاهل را نمىپذیرند و آن را مردود مىدانند، ولایت متجزّى را هم ردّ مىکنند و او را قابل براى ولایت نمىدانند. حاکم، در جمیع امورى که حکمران است و تحت فرمان اوست، باید بهاحکام دین عالم باشد و خودش نظر دهد.(51)
شیخالطائفه، در پى بررسى جوانب موضوع عالمیّت دینى، بهیک شبهه پاسخ مىدهد. او، شبهه را این گونه مطرح مىکند که این دلیل، تالى فاسد دارد؛ زیرا، مستلزم امرى محال است. اگر حاکم، در جمیع مواردى که بهانشاى حکم دست مىزند، باید خبره و متخصص باشد، این شرط، مستلزم آن است که در همه علوم و حرفهها مهارت داشته باشد و بههیچ کارشناسى رجوع نکند. مثلاً براى اشیاى تلفشده، خودش، تعیین قیمت کند و یا خودش ارش جنایت را تقدیر کند؛ زیرا، منازعه و خصومت، در این امور، بسیار طبیعى است و جز حاکم، کسى مرجع حلّ و فصل شناخته نمىشود. در حالى که چنین احاطهاى نامقدور است.
در پاسخ از این شبهه، شیخگوید: ادّعا، آن نیست که امام و حاکم جامعه، باید در همه امورعالم و متخصّص باشد، بلکه سخن در این است که امامت، ریاست و حکومت برپیکرهدین است و چنین ریاستى، از نظر عقل، علم بهاحکام دین را مىطلبد، همچنانکهدر هر ریاستى، علم بهحوزه ریاست، لازم است. امام، بردین، ریاست دارد، نه برصناعات و ... لذا تخصّص او در دین کافى است و در موارد دیگر مانند فیصله مشاجرات در امورى مانند قیمت متلفات و ارش جنایات، بهخبرگان رجوع خواهد شد و طبق نظر ایشان حکم صادر مىشود.(52)
45
شرط عالمیّت دینى، از آن جا که برآمده از برهان عقلانى است، قابل تخصیص نیست و زمان و مکان، او را محدود نمىکند. شیخطوسى، با صراحت، معتقد است که امیران و حاکمانِ منصوب ازطرف امام نیز باید در محدوده امارت و حکومت خود، عالم باشند و حکم الهى را در آن زمینه بدانند.(53)
راه حلّى که ممکن است بهنظر بعضى رسد - و از تفکر عمیق شیخالطائفه نیز دور نمانده - این است که بگوییم در هر حوزهاى، امامى خاص داشته باشیم، و هر بخش یا قوّهاى، در اختیار افرادى قرار گیرد که در آن قسمت خبره و عالم باشند. بنابراین، ضرورتى در عالمیّت نسبت بهجمیع دین نخواهد بود و با تفکیک قوا، مشکل را مىتوان حلّ کرد.
مشکل نظریه تفکیک قوا، در نظر شیخطوسى، آن است که تفکیک قوا و پذیرش امامان متعدد در هر بخش، خلاف «اجماع» و اتّفاق مسلمانان (نه تنها شیعیان) است. امامت، در نظام اسلامى، امرى یکپارچه و ریاست برمجموعه دین است و تنها، یک مقام عالى، بهعنوان امام، در رأس قرار مىگیرد. اگر امام، در بخشهایى از دین، عالم نباشد، در همان بخشى که جاهل است، حقِّ اطاعت ندارد.(54)
بینش کلامى شیخ، وى را در زمره معتقدان بهولایت فقیه در عصر غیبت قرار مىدهد؛ زیرا، استدلال او، با مقدمات عقلى تنظیم شده است. او، با صراحت مىگوید که شرط عالمیّت، بهامامان معصوم(ع) خلاصه نمىشود، بلکه در امرا و حکّام منصوب نیز جارىاست.
تفکّرى که شیخالطائفه در علم کلام از امامت ارائه مىدهد، هر چند مىتواند ولایت فقیه را بهاثبات برساند، ولى از جهت انتصابى یا انتخابى بودن ولایت، ساکت است و با هر دو نظریه سازگار مىباشد. البته، شیخمعتقد است که لازمه مجموعه صفاتى که براى امام شمرده مىشود، منصوص بودن امام است،(55) ولى این سخن شیخ، تنها، مربوط بهامامت عترت طاهره(ع) است.
براى اثبات انتصابى بودن ولایت فقیه، در اندیشه شیخطوسى، مىتوان از شواهد فقهى و مانند آن استمداد کرد، بهخصوص آنکه نظریه انتخابى بودن امامت و حکومت، در میان پیروان مکتب اهلبیت(ع) در گذشته، قائل نداشته است.
2.بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى شیخطوسى
حدود یازده اثر مفصّل و مختصر فقهى، از شیخطوسى(ره)، بهیادگار مانده است. سه کتاب «النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوى» و «المبسوط فی الفقه» و «الخلاف فی الأحکام» برجستهترین این آثار است. هر سه اثر، دوره کاملى از ابواب فقهىاند.(56)
کتاب النهایه فی مجرّد الفقه و الفتوى، کتاب درسى حوزههاى علمیه بوده است.(57) در این کتاب، مؤلّف، بیشتر بهمتن اخبار اکتفا مىکند و تفریع و استنباط فقهى، کمتر مشاهدهمىشود.
کتاب المبسوط چنان که از نام آن مشخص است، مشتمل برتفریع و استنباط گسترده است. هدف از نگارش المبسوط پاسخ بهمدّعیانى بوده که شیعه را فاقد فقه غنى مىدانستند.
کتاب الخلاف از جهت مقایسه فقه شیعه با سایر مذاهب فقهى، اهمیّت فراوان دارد.
نکات مهّمى که از آراى فقهى مرحوم شیخطوسى در کتب بالا، بهویژه النهایة در باب «حاکمیت سیاسى» بهطور اعم، و موضوع «ولایت فقیه» بهطور اخص، قابل استفاده است، عبارت است از:
1.بهپیروى از اندیشهاى که شیخطوسى(ره)، در کلام بهتبیین آن پرداخته و شرط تصدّى ریاست و ولایت را، علم بهاحکام دین و فقاهت دانسته، در فتاواى فقهى نیز بهاین نظریه پایبند بوده و معتقد است کسانى که ازطرف امام، بهولایت منصوب مىشوند، باید بهاحکام دین عالم باشند.
از مواردى که بهاین نکته تصریح مىکند، «ولایت صدقات» است. بهنظر او، فردى را که امام، براى «ولایت صدقات» برمىگزیند، باید داراى شش شرط باشد: بلوغ؛ عقل؛ حرّیت؛ اسلام؛ امین؛ فقه، اگر یکى از این شرایط را دارا نبود، براى امام جایز نیست، تصدّى ولایت را بهاو بسپارد.(58)
او، مشابهاین سخن را در باب «قضاوت» نیز دارد.(59)
با توجه بهآن مبناى کلامى، فتواى بالا، اختصاص بهزمانى خاص، مانند عصرِ حضور،ندارد.
2.از مواردى که بهصراحت، براى فقیهان عصر غیبت ولایت ثابت است، منصب قضاست. همانطور که اقامه حدود، از شؤون ولایت تدبیرىِ سلطانِ حقّ است، «الحکم بین الناس» و «القضاء بین المختلفین» نیز از شؤون این ولایت است و باید در اختیار مأذونانِ سلطانِ حقّ قرار گیرد. این منصب، بهفقیهان شیعه، در زمانى که خود سلطان حقّ و اماممعصوم(ع) مستقیماً نمىتواند ولایت را عهدهدار شود، تفویض شده است. فتواى شیخاین است:
46
«فقیه شیعه متمکّن، مادامى که ضررى متوجّه او یا مؤمنى نیست، با توجه بهمأذون بودن از سوى سلطان حقّ، باید متصدّى ولایت مزبور شود. و به«انفاذ حکم» و «اصلاح بین الناس» و «فصل بین مختلفین» پردازد.»(60)
در این عبارت، بعید نیست منظور از «انفاذ حکم»، مطلبى اعمّ از فیصله خصومات و ایجاد صلح و آشتى میان مردم باشد؛ یعنى، آن عبارت، شامل بهاجرا گذاشتن جمیع احکام و قوانین شرعى است و در نتیجه، شعاع ولایت فقیه، بهقضا محدود نخواهد بود.
3.با آنکه وظیفه قاضى، تنها، دخالت در مشاجرات و فصل اختلافات است، ولى در قرون آغازین اسلام، قضا، اهمیّت زیادى داشته و منصبى بوده که وظایف گوناگونى را در نظام سیاسى انجام مىداده است. در کتابهاى فقهى شیعه، معمولاً، بهمناصب قاضى اشاره نمىشود. از نکات تازه آثار فقهى شیخالطائفه، اشاره بهوظایف قاضى است. پساز عزل یک قاضى و گزینش قاضى دیگر، وظایف قاضى جدید، در آغاز کار عبارت است از:
الف) تحویل دیوان احکام (مکان حفظ و بایگانى اسناد مربوط) از قاضى پیشین؛ ب) نظارت برزندانها و امور زندانیان؛ ج) نظارت بروصایا و تنفیذ آنها؛ د) نظارت برامنا و نصب امین براى سرپرستى اموال اموات؛ ه) نظارت براشخاص و اموال گمشده.
در این دیدگاه، وظیفه قاضى، تنها، بهمحکمه رفتن و انشاى حکم نیست و امور مهم مربوط بهتدبیر و مدیریّت جامعه نیز برعهده او قرار مىگیرد. در عصر غیبت، تمامى این مناصب را فقیهان تولیت مىکنند.(61)
4.اقامه جمعه و جماعات، از دیگر مناصب فقیهان است که در آثار شیخبهآن اشاره شده است. برخلاف شیخمفید که اقامه جمعه را ذکر نکرده(62) و سلّار دیلمى که آن را صریحاً ردّ مىکند،(63) شیخطوسى، اقامه صلوات یومیّه و جمعه و عید فطر و قربان و کسوف را در صورت تمکّن و امن ضرر، جایز مىداند.(64) اقامه جمعه و عیدین، در نظام سیاسى اسلام، همواره، داراى مفهوم خاصى بوده است؛ یعنى، این امور، تنها، جنبه عبادى ندارد، بلکه در خلافت اسلامى و حتّى زمان رسولاللَّه(ص) جنبه سیاسى مهمّى دارند. با توجّه بهایراد خطبه در این نمازها و ذکر اسامى خلفا در بین خطبه، این نماز، بهیک مراسم سیاسى تبدیل شده و آن، جزء ولایت تدبیرىِ خلفا و سلاطین مسلمان قرار گرفته است. این است که شیخطوسى، شرط وجوب نماز جمعه و عیدین را، حضور امام عادل یا منصوب ازطرف امام عادل، مىداند.(65)
5.بحث اجراى حدود در عصر غیبت، از نکات مهمّى است که در کتاب تلخیص الشافی، بهمناسبت ارتباطى که اجراى حدود با مسأله امامت و عصر غیبت دارد، مطرح شده است و شیخ، در قالب پرسش و پاسخ بهبررسى آن پرداخته است.
پرسش از این جا آغاز مىشود که یکى از وظایف امام معصوم(ع) اجراى حدود است، امّا با توجه بهاین که در عصر غیبت، دسترسى بهایشان امکان ندارد، مسأله اجراى حدود چه مىشود؟ اگر حدود الهى برجانیان جارى نشود و معطّل بماند، موجب نسخ شریعت خواهد بود و اگر جارى شود، چه کسى مجرى اوست؟
شیخطوسى، در پاسخ پرسش بالا معتقد است که اگر شرایط اقامه حدود فراهم نبود و امام(ع) متمکن از اجراى آنها نشد، این را نسخ شریعت نمىگویند؛ زیرا، نسخ شریعت، آن گاه است که شرایط فراهم باشد و منعى برسر اجرا نباشد، ولى حدود معطّل بماند. این تعطیلى است که جایز نیست، نه آن.(66)
در این پرسش و پاسخ، هر چند شیخالطائفه، مجرى حدود در زمان غیبت را تعیین نمىکند، ولى این نکته را مىپذیرد که تعطیلى حدود جایز نیست و با وجود شرایط، اجراى حدود واجب است.
این، نکتهاى بود که در کتاب تلخیص الشافی مطرح شده است. این نکته را وقتى با مطلبى که در النهایة طرح شده، ضمیمه کنیم، مىتوانیم بهنتیجه مفیدى برسیم.
در کتاب النهایه نیز در دو مورد، بحث اجراى حدود را مىبینیم. مورد نخست، «کتابالجهاد» است. در آن جا مىگوید که اقامه حدود، جز براى سلطان زمان و منصوب او، جایز نیست.(67)
مورد دوم، در پایان «کتاب الحدود» است که مىنویسد: «یقیم الحدود مَنْ إلیه الأحکام»(68) این جمله، مضمون روایتى است که حفصبنغیاث از امام صادق(ع) نقل مىکند:
47
قال: سألتُ أباعبداللَّه(ع) مَنْ یقیم الحدود؟ السلطان أوِ القاضی؟ فقال: «إقامة الحدود إلى مَنْ إلیه الحکم.»(69)
از مجموع آنچه در کتاب تلخیص الشافى و النهایة نسبت بهاجراى حدود مطرح شدهاست، چند نکته بهدست مىآید:
1.در صورت فراهم بودن شرایط، اجراى حدود، واجب است و الّا بهنسخ شریعت مىانجامد.
2.مجرى حدود، «مَنْ إلیه الحکم» (حکمران) است.
3.غیر سلطان زمان و منصوبان او، کسى نباید بهاجراى حدود دست زند.
حال با توجه بهاین که در عصر غیبت، جز فقهاى شیعه، کسى حاکم نیست و بهکسى جز ایشان، «مَنْ إلیه الحکم» گفته نمىشود و با توجه بهاین نکته که در باب قضا، مرحوم شیخطوسى، فقها را متصدى اِنفاذِ احکام دانسته، مىتوان استظهار کرد که بهنظر شیخ، مجرى حدود در عصر غیبت، فقیهان شیعهاند. این استظهار، با اندیشه کلامى شیخطوسى(ره) - که تصدى امور ولایى را منوط بهعالمیّت دینى و فقاهت دانست - تأیید مىشود.
استاد شیخ، مرحوم مفید، با صراحت، بهاین نکته اذعان دارد. او، در المقنعة، ضمن اشاره بهروایت حفصبنغیاث، «مَنْ إلیه الحکم» را به«سلطان» تفسیر مىکند و مىگوید اقامه حدود، بهسلطان زمان (امامان معصوم(ع)) و منصوبان او مربوط است و در عصر غیبت، این سِمت بهفقیهان شیعه تفویض شده است.(70)
از اینرو، مرحوم صاحب جواهر، شیخطوسى را از قائلان بهجواز اقامه حدود بهدست فقها مىشمارد و او را در کنار اسکافى و شیخمفید و سلّار و علّامه و شهیدین و فقیهان بزرگ دیگر که معتقدند در عصر غیبت، فقیهان شیعه، اقامه حدود مىکنند، قرار مىدهد.(71)
6.توجه بهاین نکته مهم است که قضاوت، اقامه حدود و انفاذ احکام و اقامه جمعه، ازشؤون ولایت تدبیرىِ پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است. از امیر مؤمنان(ع) روایتاست:
«لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الّا بامام.»(72)
یک نکته
مقایسه نظریه ولایت فقیه در اندیشه سیاسى شیخمفید(ره)، با آنچه در آثار شیخطوسى(ره)، درباره این موضوع آمده است، نشان مىدهد که صراحت و شفافیت اندیشه شیخمفید در کلام شیخطوسى نیست و حتى در مسأله تنفیذ وصایت از سوى فقیه، درصورتفقدان وصىّ میّت - که شیخمفید بهآن فتوا مىدهد - شیخطوسى، پساز نقل اینفتوا، مىگوید که من، حدیثى با این مضمون در روایات سراغ ندارم: «و لست أعرف بهذا حدیثا مرویّاً.»(73)
البته با توجه بهاین نکته که در کتاب «النهایة» خود مرحوم شیخطوسى، فقیهان شیعه را متصدّى امر قضا مىداند و از سوى دیگر در کتاب المبسوط، نظارت براوصیا و نصب امین براى نظارت برتَرَکه میّت را از وظایف قاضى مىشمارد،(74) فتواى او هم مثل شیخمفید خواهد بود و در عمل، میان آن دو، تفاوتى نیست.
پرسش مهم، این است که: «چرا مرحوم شیخطوسى، مانند استاد خود شیخمفید، با آن شفافیّت بهبحث ولایت فقیه نمىپردازد و آن را محدود و در پرده عنوان مىکند؟ آیا نظریهاى برخلاف استاد خود داشته است یا عوامل دیگرى در کار بوده که مانع شیخشده است؟».
بهنظر مىرسد که احتمال مخالفت شیخطوسى با شیخمفید، بسیار بعید است؛ زیرا، نشانهاى از این مخالفت، در آثار شیخالطائفه بهچشم نمىخورد، در حالى که روال طبیعى بحث علمى، ایجاب مىکند که شیخطوسى، بهابراز نظر خود بپردازد و مخالفت خود را آشکار کند، چنان که در مسأله وصایت، نظریه استاد خود را بهنقد کشید. آنچه در آثار او منعکس است، سکوت است و نه نقد.
علت این سکوت را در عوامل بیرونى و شرایط دشوار سیاسى باید جست، شرایطى که تفاوتى چشمگیر با زمان شیخمفید دارد.
مرحوم مفید، معاصر با حکومت آلبویهاى بود که شعاع اقتدارشان تا مرکز خلافت امتداد داشت و تشیّع ایشان، بستر مناسبى فراهم مىآورد تا رهبران شیعه، مانند شیخمفید بهنشر اندیشههاى خویش بپردازند و معارف شیعه را - که همواره اقلیّت ناراضى بودند - توسعه دهد،(75) امّا زمان شیخطوسى، شرایط تقیّه، بهسختى برشیعه حاکم بود: حکومت آلبویه، رو بهافول گذاشته بود و بغداد بهتصرّف سلجوقیان در آمده بود و کتابخانه شیخرا بهآتش کشیده بودند.(76) همین جوّ پرفشار علیه شیعیان است که شیخرا وادار بهترک بغداد و هجرت بهنجف مىکند.
48
واضح است در چنین شرایطى، فقیهى مانند شیخطوسى، نمىتوانسته از ولایت فقیهان و حقِّ حاکمیت سیاسى ایشان در عصر غیبت، بهعنوان جایگزین حکومت نامشروع دستگاه خلافت، بهصراحت سخن گوید، بهویژه آنکه سابقه دیرینه شیعیان و پیروان اهلبیت(ع) در مخالفت با دستگاه خلافت، موجب مىشد که ایشان، همواره، بهعنوان گروه اقلیتِ تهدید کننده دستگاه خلافت شناخته شوند و تمامى حساسیتها، علیه ایشان بسیج شود. در این شرایط، اگر شخصیتى مانند شیخطوسى، بهعنوان رهبر شیعیان، مىخواست دم از ولایت فقیهان شیعه بزند و نظریه ولایت فقیه را بهطور گسترده توضیح دهد، بىتردید، کیان تشیّع بهخطر مىافتاد و چیزى از مکتب اهلبیت(ع) باقى نمىماند.
1. موسوعة طبقات الفقهاء، ص257 - 264؛ الانتصار، ص7 - 62؛ مقدمه الذخیرة.
2. الذخیرة، ص409 - 410.
3. الذخیرة، ص410.
4. الذخیرة، ص410.
5. پیرامون وحى و رهبرى، ص135 - 138.
6. نظام ولایت فقیه، ص29 - 30.
7. در بیان صفات امام، مرحوم علمالهدى گوید: «اِعْلم أنَّ من صفات إلامام أنْ یکونَ معصوماً عن کلِّ قبیح، منزّهاً عن کلِّ معصیةٍ. و ممّا یحب کونه علیه أنْ یکونَ منصوصاً على عینه بنصّ منه تعالى أوْ بأمره و مدلولاً على عینه معجز و من صفاته أنْ یکونَ أعلم الأُمّة بأحکام الشریعة و بوجوه السیاسة و التدبیر. و منها أنْ یکونَ أفضلهم و أکثرهم ثواباً و منها أنْ یکونَ أشجعهم.» الذخیرة، ص429.
8. الذخیرة، ص429 - 430.
9. الذخیرة، ص430.
10. الذخیرة، ص432 - 433 و ص430.
11. الذخیرة، ص432 - 433.
12. الذخیرة، ص433.
13. براى تفاوت تکلیف و امامت، بهنوشتن مثال مىزند؛ زیرا، بىسواد را مىتوان بهکتابت فرمان داد، ولى نمىتوان او را رییس برامور مربوط بهکتابت و بىسوادى قرار داد. الذخیرة، ص433.
14. الذخیرة، ص432.
15. رسالههایى مانند: جواب مسائل الرازیة، الطبریة، الموصلیات، المیافارقیات، الطرابلسیات، المصریات، الواسطیات، ... که مجموعه رسائل او در چهار مجلّد بهچاپ رسیده، نمونههایى از این حقیقت است.
16. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه القسم الثانى)، ص261.
17. از جواهر الکلام و مفتاح الکرامه، نقل اجماع وجود دارد. ر.ک: ولایت فقیه از دیدگاه فقهاى اسلام، ج2، ص210.
18. جمل العلم و العمل (رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة، ص81، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج5، کتاب الزکاة و الخمس، ص69.
19. جمل العلم و العمل (رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة)، ص81.
20. المقنعة، ص252.
21. البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، ص56.
22. موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه القسم الثانى)، ص267 - 269، و ج5، ص122 - 124؛ المراسم العلوّیة فی الأحکام النبوّیة، ص21-11.
23. المقنعة، ص675 - 676.
24. المراسم العلویة، ص207.
25. از کتاب جواهر الکلام و مفتاح الکرامة، نقل اجماع وجود دارد. ر.ک: ولایت فقیه از دیدگاه فقهاى اسلام، ج2، ص210.
26. المراسم العلویة، ص230.
27. المراسم العلویة، ص264.
28. وسائل الشیعة، ج28، ص49.
29. وسائل الشیعه، ج28، ص49.
30. در وسائل الشیعة، بابى با این عنوان موجود است: «باب أنَّ کلَّ مَنْ خالف الشرع، فعلیه حدّ او تعزیر.». در این باب، روایات متعددى با مضمون؛ «أنَّ اللَّهَ قد جعل لکل شیء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّى ذالک الحدّ حدّاً.» منقول است.
31. المقنعة، ص810؛ النهایة و نکتها، ج2، ص16.
32. المراسم العلویة، ص264.
33. البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، ص56.
34. المراسم العلویة، ص264.
35. ر.ک: حیاةالشیخ الطوسی؛ رسالةٌ حول حیاة الشیخ الطوسی، (مقدّمه الرسائل العشر)؛ مقدمه تلخیص الشافى.
36. رسالة حول حیاة الشیخ الطوسی، (مقدمه الرسائل العشر)، ص42 - 43.
37. تمهید الأصول فی علم الکلام، ص348.
38. تمهید الأصول فی علم الکلام، ص348.
39. تلخیص الشافی، ج1، ص49.
40. تمهید الأصول فی علم الکلام، ص348.
41. تلخیص الشافی، ج1، ص59 - 60.
42. ر.ک: پیرامون وحى و رهبرى، ص135 - 138.
43. تلخیص الشافی، ج1، ص180: «الکلام فی صفات الإمام. صفاتُ الإمام على ضربین: أحدهما، یجب أنْ یکونَ الإمام علیها من حیث کان إماماً، مثل کونه معصوماً، أفضل الخلق.»
44. تلخیص الشافی، ج1، ص180: «و الثانی (من صفات الإمام): یجب أنْ یکونَ علیها لشیءٍ یرجع إلى ما یتولّاه، مثل کونه عالماً بالسیاسة و بجمیع أحکام الشریعة و کونه حجّة فیها و کونه أشجع الخلق. و جمیع هذه الصفات توجب کونه منصوصاً علیه.»
45. تلخیص الشافی، ج1، ص235.
49
46. تلخیص الشافی، ج1، ص235 - 236.
47. تلخیص الشافی، ج1، ص235 - 236.
48. تلخیص الشافی، ج1، ص239 - 240.
49. تلخیص الشافی، ج1، ص236.
50. تلخیص الشافی، ج1، ص237 - 238.
51. تلخیص الشافی، ج1، ص239 - 240.
52. کلام شیخطوسى این است: «أمّا العلم بالصناعات و المِهَن فلیس إلامام رئیساً فی شیءٍ منها و لا مقدّما فیها، و لو کان رئیساً فی الصنائع لَوَجَبَ أنْ یکونَ عالماً بها، حسب ما قلناه فى ما هو إمام فیه. فأمّا ما یقع من أرباب الصنائع من المشاجرات و الترافع فیها إلى الامام، فتکلیف الإمام أنْ یرجَع فی ذالک إلى أهل الخبره.» تلخیص الشافی، ج1، ص242.
53. تلخیص الشافی، ج1، ص244.
54. تلخیص الشافی، ج1، ص238.
55. تلخیص الشافی، ج1، ص180.
56. رسالة حول حیاة الشیخ الطوسی (مقدمه الرسائل العشر)، ص42.
57. حیاة الشیخ الطوسی (مقدمه النهایة و نکتها)، ص14.
58. المبسوط فی الفقه، ج1، ص248.
59. در جایى از مبسوط گوید: «قد قلنا إنَّ عندنا أنّه لا یتولّى الحکم إلّا مَنْ کان عالماً بما ولیه و لا یجوز أنْ یقلّدَ غیره و لا یستفتیه فیحکم به.» (ج1، ص98) و در جایى دیگر گوید: «و أمّا مَنْ یحرم علیه أنْ یلیَ القضاء فأنْ یکون جاهلاً.» (ج8، ص83).
60. النهایة، ج3، ص17.
61. المبسوط فی الفقه، ج8، ص89.
62. المقنعة، ص811.
63. المراسم العلویة، ص264.
64. النهایة، ج3، ص18.
65. النهایة، ج1، ص334 و 372.
66. تلخیص الشافی، ج4، ص218: «لیس هذا بنسخٍ لإقامة الحدّ، لأنَّ الحدّ إنَّما یجب إقامته مع التمکن و زوال الموانع و یسقط مع الحیلولة.»
67. النهایة، ج2، ص16.
68. النهایة، ج3، ص354.
69. وسائل الشیعة، ح28، ص49.
70. المقنعة، ص810.
71. جواهر الکلام، ج21، ص393.
72. مستدرک الوسائل، ج6، ابواب صلاة الجمعة، باب 5، ص13.
73. النهایة، ج3، ص142.
74. المبسوط فی الفقه، ج8، ص89.
75. مقدمه المقنعة، ص10 - 14.
76. ابنجوزى، درباره حوادث سال 448 ه.ق مىنویسد: «فی هذه السنة أقیم الأذان فی المشهد بمقابرقریش و مشهد العتبة و مساجد الکرخ. (الصلاة خیر من النوم) و أزیل ما کانوا یستعملونه فی الأذان (حیّ على خیر العمل) و قلع جمیع ما کان على أبواب الدور و الدروب من (محمد و على خیر البشر) و دخل إلى الکرخ منشدو أهل السنة من باب البصرة فانشدوا الأشعار فی مدح الصحابة و تقدم رئیس الرؤساء إلى ابنالنسوى تقتل أبى عبداللَّه ابنالجلاب (شیخالبزازین) بباب الطاق لما کان یتظاهر بهمن (الغلوّ فی الفرض) فقتل و صلب على باب دکانه. و هرب أبوجعفر الطوسى و نهبت داره.» (المنتظم، ج8، ص172). بهنقل از: مقدمه تلخیص الشافی، ج1، ص10 - 11.
50
مرحله سوم پس از وفات شیخ طوسى
مقدمه
1.قاضى ابنبرّاج (400 - 481 ه.ق)
بازتاب ولایت فقیه در اندیشه سیاسى ابنبرّاج
2.ابنحمزه طوسى (متوفّاى حدود 550 ه.ق)
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى ابنحمزه
3.قطب راوندى (متوفّاى 573 ه.ق)
4.ابنزهره حلبى (511 - 585 ه.ق)
5.محمدبنحسن کیدرى
6 و 7.ابنابىالمجد حلبى و سدیدبنالحمصى الرازى
مقدمه
بهعقیده مورّخان فقه، دوره سوم، از رحلت شیخطوسى(460 ه.ق) شروع و تا زمان ابنادریس حلّى ادامه مىیابد.(1) دوره سوم را، دوره رکود نامیدهاند؛ زیرا، تفاوت جوهرى این دوره با ادوار قبل و بعد، در آن است که تحول و ابتکار، در آن کمتر مشاهده مىشود.
ریشه این رکود و سکون را دو عامل ذکر مىکنند:
1.سیطره حکومتهاى متعصّب برگستره عالم اسلامى؛ این دوره، با سه سلسله حکومت مستبدّ، در سه ناحیه متفاوت از جهان اسلام، مواجه بوده، حکومتهایى که در عداوت و کینه نسبت بهپیروان اهلبیت(ع) همداستانند و از هیچ تلاشى در این زمینه فروگذارى نمىکنند: غزنویان در شرق جهان اسلام و سلجوقیان در عراق و ایّوبیان در مصر و شامات.(2)
در وصف ایّوبیان، برخى از مورّخان گویند: «فقد غالى الأیوبیّون فی القضاء على کلّ أثرٍ للشیعة.»(3) ایّوبیان، در نابودى و انهدام آثار تشیّع، هرگز از پا ننشستند و تجاوز را از حدّ گذراندند. قتل و غارت شیعیان، سیره روزمره آنان بود. وقتى ابوصلاح ایّوبى بهحلب وارد شد (579 ه.ق)، مذهب تسنّن را اجبارى کرد و اعلام کرد کسى جز پیروان مذاهب اربعه تسنّن، حق خطابهیا تدریس ندارد. هجوم برمحله کرخ بغداد و شیعیان ساکن آن، و بهآتش کشیدن کتابخانه شیخطوسى نمونهاى از عداوت و حقد سلجوقیان است.(4)
روشن است که در چنین عصرى که، سایه مرگ برهمه جا گسترده، جایى براى جولان فکرى و ابداع باقى نمىماند و همتّ اصلى حاملان علوم وحیانى اهلبیت(ع) تنها، حفظ و صیانت آثار ایشان است.
2.دیگر عامل براى رکود فکرى در دوره سوم را، سیطره فکرى شیخطوسى برعالمان شیعه ذکر مىکنند.
چهره شاخص و بىنظیر شیخو عظمت علمى او، بهعنوان پایهگذار حوزه علمیه نجف و منتقل کننده میراث فکرى تشیّع از بغداد بهنجف، برشاگردان و معاصران وى سایه افکنده بود. اعتقاد عمیق و حسنظن بهتلاش علمى شیخدر زمینههاى گوناگون علوم اسلامى، وى را بهموجودى مقدس تبدیل کرده بود. گویا بهنقد کشیدن آرا و فتاواى او، اهانت بهساحت او شمرده مىشد و کسى را یاراى این کار نبود.(5)
دو عامل فوق، از مهمترین عوامل رکود نیمه دوم قرن پنجم و قرن ششم، در اندیشه و مذهب فقهى شیعه شمرده شده است. موضوعات مرتبط با اندیشه سیاسى و مسأله ولایتِ انتصابى فقیه هم بهعنوان تنها نظریه براى حاکمیّت سیاسى عصر غیبت، تا آن زمان، از این حالت مستثنا نیست. با این وجود، معدودى از فقیهان و متکلمان فرهیختهاى را مىیابیم که بهخلق آثارى تقریباً نو دست زده و از خود بهیادگار گذاشتهاند.
در بحث زیر، بهطور فشرده، گزارشى از نظر این بزرگان را مىبینیم:
1.قاضى ابنبرّاج (400 - 481 ه.ق)
ابنبرّاج طرابلسى، یکى از فقیهان برجسته قرن پنجم، از شاگردان سیدمرتضى و شیخطوسى است. خلیفه شیخطوسى در شامات بوده و در طرابلس، برکرسى قضاوت تکیه زده است. جواهر الفقه و المهذّب، دو اثر فقهى بهیادگار مانده از این فقیه بزرگ است. مهذّبمبسوطترین کتاب استدلالى در فقه پساز مبسوط شیخطوسى است. از آن جا که ابنبرّاج، رفیق و همدرس شیخطوسى، در دروس سیدمرتضى بوده است، در مواردى با شیخ، بهبحث علمى مىپردازد که نشان مىدهد، حالت رکود و تقلید، صد در صد، در دوره سوم نبوده است.(6)
بازتاب ولایت فقیه در اندیشه سیاسى ابنبرّاج
قاضى ابنبرّاج با آنکه بهقضا پرداخته است و خلیفه شیخطوسى بوده و در امور اجتماعى و سیاسى، عملاً، دخالت کرده، در مکتوبات خویش، طبق آنچه الآن در دسترس است، از موضوع ولایت فقیه، بهطور نادر، آن هم فقط با اشاره عبور مىکند و از آراى فقهى پیشین،مانند آراى شیخمفید و ابىالصلاح حلبى و حتّى شیخطوسى(ره)، در اثبات و نفى آنها، قلم نمىزند.
اشارات مختصر این فقیه، در باب ولایت فقیه عبارت است از:
51
1.کسى که موظّف بهپرداخت خمس است، سهم سادات را خودش مىپردازد و سهم امام(ع) را نزد خود نگهدارى و هنگام مرگ، آن را بهفقها و شیعهاى که بهوثاقت و امانت ایشان ایمان دارد، مىسپارد.(7)
2.در قضا، علم و عدالت و کمال، از شرایط لازم در تصدّى آن است. قاضى، باید عارف بهکتاب و سنّت و اجماع و اختلاف فقها و نیز زبان عرب باشد. قاضى، نباید مقلّد باشد.
ابنبرّاج علاوه برآنکه بهوظایف قاضى در ولایت فقها، مانند سرپرستىِ دیوانِ احکام ونظارت برزندانها و بررسى امور و اوصیا و اُمنا و اشخاص و اموال گمشده، اشاره مىکند،مىگوید:
«شایسته است، علاوه برآنکه، قاضى، عالم بهاحکام شرعى است، کاتب او هم که وى را در کتابت اقرار و انکار و مانند آن کمک مىکند، از فقها باشد.»(8)
ابنبرّاج، با آنکه شرط قضا را فقاهت مىداند و خودش سالیان متمادى بهآن اشتغال داشته است، بهانتصاب فقها بهسِمت ولایت قضا، اشاره نمىکند، در حالى که شیخطوسى و شیخمفید و دیگران، صریحاً، بهتفویض این ولایت اشاره کردهاند. اصولاً، ولایت فقیه در قضا، از مسایل مشهور، بلکه اجماعى است، ولى ابنبرّاج، در این باره اظهار نظرى ندارد.
بهنظر مىرسد که دلیل این سکوت، وضعیّت خاص ایشان در آن دوران، و مسایل تقیّه ومحلّ ابتلا نبودن موضوعات فقهى مرتبط با ولایت فقیه، با توجه بهشرایط حاکم برآن زمان، باشد.
2.ابنحمزه طوسى (متوفّاى حدود 550 ه.ق)
محمدبنعلىبنحمزه طوسى، ملّقب بهابنحمزه، یکى دیگر از فقیهان صاحب اَثر دوره سوم است. مشهورترین اثر وى، کتاب الوسیلة إلى نیل الفضیلة نام دارد. الوسیله، دوره فقهى کامل و آمیخته با اندکى استدلال است. الوسیله، با توجه بهاین که از تألیفات قدماست، همواره، مورد توجه محافل علمى بوده است.(9)
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى ابنحمزه
ابنحمزه، در الوسیله، در چند مورد خاص، با اشاره، بهبرخى از مناصب فقیهان عصر غیبت مىپردازد. این موارد عبارت است از:
1.در عصر غیبت، کسانى که از موارد مصرف زکات بىاطلاعند، زکات را بهفقیهان متدین تحویل مىدهند. در زکات فطره هم اَوْلى آن است که بهفقیه داده شود.(10)
2.خمس هم مثل زکات است و فرد بىاطلاع از تقسیم و موارد مصرف خمس، باید آن را بهفقیه تحویل دهد.
بهطور کلّى، در فتواى ابنحمزه، پرداخت خمس بهفقیه متدّین، افضل است.(11)
3.علم و عدالت و کمال، شرایط اصلى قضاست. قضا، از مناصب امام است. در حال انقباض ید امام، در مواردى که بهحکومت و داورى نیاز مىافتد، امر قضا بهفقیهان شیعه مربوط است.(12)
کلام ابنحمزه، ظهور مناسبى در اینکه فقیهان شیعه، منصوب براین ولایتند، دارد.
3.قطب راوندى (متوفّاى 573 ه.ق)
سعیدبنهبةاللَّهبنالحسن الراوندى، یکى از نادر فقیهان مبتکر عصر غیبت است. نوآورى او را در کتاب معروف وى با نام فقه القرآن فی بیان آیات الأحکام مىیابیم. تنظیم آیات الاحکام در کتابى مستقل، در آن زمان، کارى بدیع بهشمار مىآمد.(13)
قطب رواندى، صریحاً، در ذیل آیات زکات، حمل زکات بهفقیه را واجب مىداند و بهآن فتوا مىدهد. وى، براساس آیه (خُذْ من أموالهم صدقة) معتقد است:
«پرداخت زکات بهپیامبر(ص) واجب است؛ چون، او، مفروضالطاعة است. پساز پیامبر، امام، قائم مقام او در تمام احکامى است که برپیامبر واجب است. در عصر غیبت - که سفیر خاص میان امام(ع) و مردم نیست - باید زکات را بهفقیهان امین شیعه تحویل داد؛ زیرا، فقیه، بهموارد مصرف آگاهتر است.»(14)
4.ابنزهره حلبى (511 - 585 ه.ق)
سید ابوالمکارم حمزةبنعلىبنابىالمحاسن زهرة، یکى از چهرههاى شاخصِ عصرِ سوم است که کتاب او با نام «غُنیة النزوع إلى علمی الأُصول و الفروع»، همواره، مورد توجّه حوزههاى فقاهت بوده است. غنیه، مشتمل برعقاید و فقه و اصول فقه است.(15)
در غنیه، بهدو مورد از مناصب فقها اشاره شده است:
1.کسى که از موارد مصرف زکات، بىاطلاع است، باید زکات اموال خویش را بهفقیه امین شیعه تحویل دهد.(16)
2.بهاجماع طائفه، شرط قضاوت، علم است و غیر عالم، حقّ قضاوت ندارد.(17)
5.محمدبنحسن کیدرى
محمدبنحسن کیدرى هم که از فقهاى صاحب تألیف قرن ششم است و در زمره فقیهان دوره سوم جاى مىگیرد، در کتاب إصباح الشیعة بمصباح الشریعة، بهشرط بودن عالمیّت براى قاضى، اشاره مىکند.(18)
52
6 و 7.ابنابىالمجد حلبى و سدیدبنالحمصى الرازى
علاوه برعالمان بالا، مىتوان از ابنابىالمجد حلبى، مؤلّف «إشارة السبق» و سدید الدین الحمصى الرازى، صاحب کتاب «المنقذ من التقلید» نام برد.
این دو عالم بزرگوار، در تألیفات خویش، وقتى بهمسایل امامت مىپردازند، بههمان سبکى که در آثار کلامى سیدمرتضى و شیخطوسى دیده شد، وجوب امامت را با قاعده لطف ثابت مىکنند و یکى از شرایط امام را عالمیّت بهاحکام شرعى ذکر مىکنند.(19)
قاعده لطف، طبق نظر برخى از صاحب نظران معاصر، براى اثبات ولایت فقیه کافى است. شرط عالمیّت نیز براین حکایت مىکند که وقتى دسترسى بهامام معصوم، بهعنوان اعلمالناس بهشریعت، نبود، کسانى باید متصدّى امامت شوند که داراى فقاهت بوده و در علم بهاحکام دین صاحب نظر باشند.
1. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص280.
2. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص298 - 299.
3. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص299 - 300 (بهنقل از: الأزهر فی ألف عام، ج1، ص58).
4. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص278 - 279.
5. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص300.
6. مقدّمه جواهر الفقه؛ موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص284 - 286.
7. المهذب (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج5، ص182.
8. المهذب (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج11، ص128 - 132.
9. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص290.
10. الوسیلة إلى نیل الفضیلة (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج5، ص257.
11. الوسیلة إلى نیل الفضیلة (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج5، ص260.
12. الوسیلة إلى نیل الفضیلة (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج11، ص199.
13. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص288.
14. فقه القرآن (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج5، ص211.
15. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمة، القسم الثانی)، ص292 - 293.
16. غنیة النزوع إلى علمی الأُصول و الفروع (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج5، ص242.
17. غنیة النزوع إلى علمی الأُصول و الفروع (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج11، ص189.
18. إصباح الشیعه بمصباح الشریعة (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج11، ص.
19. إشارة السبق، ص450 - 50؛ المنقذ من الضلال، ج2، ص240 و 290.
53
مرحله چهارم از ابنادریس تا محقّق ثانى
مقدمه
1.ابنادریس (543 - 598 ه.ق)
ابنادریس و احیاى مجدّد نظریه ولایت فقیه
2.محقّق حلّى (602 - 676 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق حلّى
انعکاس تفسیر واژه حاکم در آثار فقیهان بعدى
3.علّامه حلّى (648 - 726 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث علمى علّامه حلّى
نوآورى علّامه حلّى در باب ولایت فقیه
4.نگاهى بهاندیشه فخرالمحقّقین
5.شهید اوّل (734 - 786 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید اوّل
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى پساز شهید اوّل
مقدمه
دوره چهارم از ادوار فقه - که براى نظریه ولایت فقیه هم مرحله چهارم تلقّى مىشود - نزد مورّخان فقه اهلبیت(ع)، عصر تجدید حیات فقه نام دارد. در آغاز این دوره، تقلید و سکونى که مىرفت تا فقه تشیّع را دچار آسیب گرداند و بهسرنوشت فقه مذاهب اربعه مبتلا کند، با تلاش عناصر متفکّر، بهعلاج گرایید و دوباره سیر تکامل فقاهت، فراروى دیدگان مشتاق علوم عترت طاهره(ع) قرار گرفت.(1)
گرچه فقیهان دوره سوم را بهجهت پیروى از فتاواى شیخطوسى(ره)، «مقلّده» مىخوانند، امّا بهنظر مىرسد، نسبت بهموضوع ولایت فقیه، تقلیدى در کار نیست و آنچه واقعیت دارد، سکوت است. در آثار مکتوب دوره رکود، حتّى آراى شیخمفید و ابىالصلاح حلبى و شیخطوسى در باب حاکمیّت سیاسى و موضوع ولایت فقیه، نقل نشده است و جز مواردى نادر که اشاراتى مختصر دیده مىشود، در این باب، چیزى بیان نمىشود. چنین حالتى را در عصر چهارم سراغ نداریم. در این دوره، همانطور که در عرصههاى دیگر فقهى، شاهد جنبشى دوباره از سوى پیشتازان فقاهت هستیم، در عرصه فقه سیاسى و ولایت فقیه نیز این تلاش مجدّد، کاملاً، مشهود است. این دوره، از حیث حجم فقیهان بزرگى که بهعالم فقاهت عرضه کرده است، درخور توجه و اهمیت فراوان است. اینک، بهبررسى نظر فقیهان بزرگ این دوره درباره ولایت فقیه مىنشینیم.
1.ابنادریس (543 - 598 ه.ق)
ابنجعفر محمدبنادریس حلّى، از نوادگان شیخالطائفه(ره)، را مجدّد حیات فقاهت نامیدهاند.(2) او، نخستین فقیهى است که بردوره رکود،مُهر پایان زد و با تهوّر علمى خویش در عرصه اجتهاد، آغاز کننده دوره جدیدى از سیر فقاهت تشیّع شد.
ابنادریس، نمونهاى شایسته از فقیهان برجسته عالم بهزمان خویش است. چنان که از مقدمه سرائر میراث فقهى ابنادریس برمىآید، نه تنها او، بیمارى حوزههاى فقهى عصر خویش را، بهخوبى تشخیص داد، بلکه با ذهن وقّاد و فکر ژرفناک خود و با تکیه برآثار صادقین(ع) و میراث جاویدان فقیهان پیشین، براى معالجه بیمارى تقلید و رکود، کمر همّت بست و توانست با نسخه بىبدیل خویش، برمشکل فائق آید.
ابنادریس، راه حلّ را در تلاش بىوقفه و اجتناب از تقلید و تکیه برمنابع اصیل اجتهاد، یعنى کتاب و سنّت و اجماع و عقل مىدید. در فقه ابنادریس، عقل، جایگاهى رفیع دارد. وى، بدون آنکه دچار انحراف شود و از قرآن و علوم اهلبیت(ع) روى برتاباند، معتقد بود که هرگاه دست فقیه، از کتاب و سنّت و اجماع کوتاه باشد، با دلیل عقلى و استفاده از اندیشه عمیق، مىتوان تمامى احکام شرعى را استنباط کند، بدون آنکه از مسیر صحیح فقاهت، دور شود و یا بهقیاس و استحسان ظنّى متوسّل گردد.(3)
ابنادریس و احیاى مجدّد نظریه ولایت فقیه
تحولى را که از زمان ابنادریس، در ابواب مختلف فقهى مشاهده مىکنیم، در مسأله ولایت فقیه نیز شاهد آنیم. او، پساز یک دوره وقفه، مجدّداً، بهمسایل مربوط بهولایت فقیه، با گسترش خاصّ پرداخت. وى، با دقت و مقایسه آراى فقیهان گذشته، مانند شیخمفید و ابىالصلاح حلبى و سلّار دیلمى و شیخطوسى، بهفتاوایى مهم در این زمینه دست مىزند. در ولایت فقیه، بیش از همه، از شیخمفید و ابىالصلاح حلبى متأثر است.
در زیر، بهسرفصلهاى مهم ولایت فقیه با توجه برکتاب سرائر اشاره مىکنیم.
در پایان ابواب حدود و آخرین بخش از مباحث فقهى کتاب سرائر، فصلى مستقل وجود دارد که متأثر از کتاب کافى ابىالصلاح حلبى است. در این فصل، بهطور مستقیم، بهولایت فقیه نگاه و ادلّه و شرایط و حدود آن تبیین شده است. عنوان فصل سرائر چنین است:
54
«فصلٌ فی تنفیذ الأحکام و ما یتعلّق بذالک ممّن له إقامة الحدود و الآداب.»(4)
در فصل مزبور، براى تنفیذ احکام، نخست دو مقدمه مذکور است:
1.غرض از تشریع احکام و تعبّد بهمقررات شرعى، تنفیذ و بهاجرا نهادن آن در صحنه جامعه است.
2.تنفیذ و اجراى حکمى را مىتوان صحیح دانست که افرادِ شایسته براى تنفیذ (صحیح الحکم) را بشناسیم.
با توجه بهدو مقدمه فوق، تنفیذ احکام، اختصاص بهائمه(ع) دارد؛ چون، کسى بهجز ایشان، حکم نافذ ندارد، امّا در صورتى که تنفیذ ائمه(ع) میسور نبود، مانند عصر غیبت، چون تعطیلى احکام شرعى نارواست کسى باید بهاین امر مهم اقدام کند. کسانى حقِّ نیابت دارند و داراى حکم نافذند که شیعه منصوب باشند. غیر از شیعیان و غیر از منصوبان براى تنفیذ، براحدى جایز نیست که دخالت کند و اگر دخالت هم کند، حکمش نافذ نیست.
در اینجا، جناب ابنادریس(ره)، با صراحت، شاید براى نخستین بار، از واژه «نصب» استفاده مىکند و معتقد است که تولّى و سرپرستى احکام و ولایت آن را بردوش گرفتن، تنها، براى شیعیان منصوب جایز است و کسانى که مجموعه شرایط نیابت از امام(ع) را ندارند، و لو شیعه باشند، حکم نافذ ندارند و دخالت آنها جایز نیست. براین اساس، در ادامه بحث، ابنادریس، شرایط نیابت را مىشمرد.
شرایط نیابت امام(ع) در اندیشه سیاسى ابنادریس، مشابهشرایطى است که در کتاب کافى ابىالصلاح حلبى مىشناسیم. این شرایط عبارت است از: فقاهت و علم بهاحکام شرعیه (از آن جا که حاکم، از حکم اللَّه خبر مىدهد، و بهنیابت از رسولاللَّه(ص)، مردم را الزام مىکند، باید عالم باشد. بدون علم، نه اِخبار از خداوند صحیح است و نه نیابت از پیامبر(ص))؛ تمکّن از امضا (حاکم، باید بتواند حکم اللَّه را - آن طور که هست - بهاجرا درآورد)؛ عقل و رأى را با هم داشتن؛ حلم وسیع؛ زباندانى؛ تدیّن و عدالت شفّاف و روشن؛ قوّت و نیرومندى در اجرا.
با توجه بهاین شرایط، تنها، فقیه شیعه داراى این خصلتها، حکمش نافذ است. در حقیقت، افرادى با این ویژگى، نائب ولى امر(ع)، در حکمند و اهلیّت دارند. این افراد، ازطرف ولى عصر و آباء طاهرهاش(ع)، مأذونند. فقیهى با شرایط فوق، از باب امر بهمعروف و نهى از منکر، باید این ولایت را پذیرا باشد و شانه خالى کردن، براو، روا نیست. ولایت، براى فقیه جامعالشرائط، وظیفه و تکلیف است و باید آن را قبول کند.(5)
در اندیشه فقهى ابنادریس حلّى(ره)، نیابت امام عصر(ع) و نصب ولایى فقیه براى اجراى شرع مبین، در واقع، بهشخصیت حقوقى و فقاهت او مربوط است. از این جهت، علاوه برآنکه شخص فقیه، بهعنوان فردى از آحاد مردم و انسانى مکلّف، باید این ولایت را تولّى کند و نگذارد احکام تعبّدى شرع فراموش شود، مردم هم باید با او همراهى و بهاو مراجعه کنند. مردم، تنها، در مرافعات بهفقیه جامعالشرائط رجوع نمىکنند، بلکه در حدود و تأدیبات و حتى واجبات مالى مانند خمس و زکات و ... نیز باید با چنین فقیهى در ارتباط باشند و حتّى زکات فطره خود را هم، شایسته است که بهفقیهان شیعه تحویل دهند تا ایشان، با توجه بهاطلاعى که از موارد مصرف دارند، در جاى خودش مصرف کنند.(6)
آنچه در بالا مشاهده شد، طرح کلّى ولایت انتصابى فقیه در اندیشه ابنادریس حلّى، با توجه بهفصل پایانى کتاب سرائر بود. نکات مهم و سرفصلهاى اساسى این طرح، چند چیزاست:
1.در غیاب ولىّ امر(عج)، مسؤولیت تنفیذ احکام، بردوش فقیه جامعالشرائط است. در کتاب سرائر، گرچه از واژه «فقیه» استفاده نشده، ولى بىتردید، منظور از «علم بهاحکام شرعى»، چیزى جز فقاهت اصطلاحى و رایج نیست.
2.در کلام ابنادریس، تنفیذ احکام، در قضا و رفع خصومت خلاصه نمىشود. عنوان «تنفیذ احکام»، عام است و «قضا» یکى از مصادیق «تنفیذ» است. او، در «کتاب القضاء» بهطور صریح مىگوید که قضا، بدون اذن و ولایت امام مسلمانان، براى کسى منعقد نمىشود. او، معتقد است که ائمه(ع) قضا و حکم را بهفقیهان امین و مطلع از منابع فقهى و متدیّن شیعه تفویض کردهاند.(7)
55
در اندیشه ابنادریس، تفاوت حکم و قضا، از نظر قول و فعل است. حکم، اظهار قولى است که بهفصل خصومت مىانجامد و قضا، اجراى عملى همان حکم قولى است.(8)
اقامه حدود و تعزیرات و بهطور کلّى هر حکم تعبّدى شرعى - که نیازمند اجراست - در عنوان تنفیذ احکام مىگنجد.
خمس و زکات، گرفتن واجبات مالى و پرداختن آن در موارد مصرف شرعىاش، یکى دیگر از مصادیق تنفیذ است.
مصداقى دیگر از تنفیذ، اجراى وصیت و یا نظارت براموال میّت است. بهپیروى از شیخمفید(ره)، ابنادریس، فتوایش آن است که پساز وفات وصىّ، امر وصیّت، در غیاب امام زمان(ع) بهفقیهان شیعه عادل صاحب رأى و فضل مربوط است.(9)
بهفتواى ابنادریس، میّتى هم که ترکه دارد و وصیّت نکرده است، نظارت و حفاظت اموالش، از وظایف فقهاست؛ زیرا، این‌ها، امور ولایى است که در عصر غیبت، تولیت آن با فقهاست. سخن ابنادریس، چنین است:
«و الذى یقتضیه المذهبُ أنَّه إذا لم یکنْ سلطانٌ یتولّى ذالک (نظارت برترکه میّت) فالأُمر فیه إلى فقهاء شیعته(ع) من ذوی الرأى و الصلاح؛ فإنَّهم(ع) قد ولّوهم هذه الأُمور. فلا یجوز لمَنْ لیس بفقیهٍ تولّى ذالک بحالٍ؛ فإنَّه لا یمضی شیء ممّا یفعله؛ لأنَّه لیس له ذالک بحال. أمّا إنْ تولّاه الفقیه فما یفعله صحیحٌ جائز ماضٍ.»(10)
در عبارت بالا، جناب ابنادریس، صریحاً، علاوه برآنکه واژه «ولایت» را بهکار مىبرد، بهواژه «فقیه» اشاره مىکند و «فقیه» را در همان اصطلاح رایج امروزى استعمال مىکند.
3.ابنادریس(ره) براى بیان نظریه خود درباره شأن و مسؤولیت فقیه، از واژههایى مهم و کلیدى استفاده مىکند، واژههایى با بار حقوقى و اهمیّت فقهى بسیار که مبیّن طرح کلّى او، در زمینه حاکمیّت سیاسى عصر غیبت و تدبیر جامعه است.
این واژهها، عبارت است از: تفویض؛ نیابت امام زمان(ع)؛ اذن؛ ولایت؛ نصب؛ فقیه. این واژهها نشان مىدهد که در نظر این فقیه هوشمند و ژرفنگر، فقیه، ولایتش، با نصب و تفویض و بهعنوان نیابت از ائمه(ع) تحقق یافته است، روى آوردن مردم بهحکم فقیه، پذیرش ولایتى است که ازطرف معصومان(ع) دارد، نه این که ولایت را از مردم دریافت کند. فقیه جامعالشرائطِ مبسوطالید - که مردم بهاو اقبال کردهاند - بهعنوان قدر متیقّن، بهتصرّف در امور حسبیه و تنفیذ احکام نمىپردازد و یا بهنیابت و وکالت از شهروندان، متصدى ولایت نمىشود، او، ولىِّ منصوب و مأهول و مأذون و نایب ولى امر(ع) در این تدبیر است.
از نکات جالب فتاواى ابنادریس درباره ولایت فقیه، آن است که وى، گرچه با صراحت و شفافیّت از ولایت فقیه سخن مىگوید، امّا میان این ولایت و اقامه جمعه، تلازمى نمىبیند، لذا در اقامه جمعه، از فتواى سیدمرتضى و سلّار دیلمى تبعیت مىکند و معتقد است که در عصر غیبت، اقامه جمعه، براى فقیه و براى احدى جایز نیست.(11)
ادلّه ابنادریس براى اثبات ولایت فقیه، عمدةً ادلّه نقلى است. او، این ادلّه را در «فصل تنفیذ احکام»، نقل مىکند. او که خبر واحد را فاقد حجّیت مىداند، روایات مثبت ولایت فقیه را فراتر از خبر واحد مىداند و آنها را «متناصر» مىداند. مقبوله عمربنحنظله و مشهوره ابىخدیجه، از جمله این ادلّه است.(12)
2.محقّق حلّى (602 - 676 ه.ق)
ابوالقاسم جعفربنحسن حلّى، مشهور بهمحقّق حلّى، از مفاخر دوره چهارم فقاهت شیعه در قرن هفتم هجرى است. او، در «حلّه» از توابع بغداد و مقرّ خلافت عباسى بهدنیا آمد و در همان جا وفات کرد.(13)
حیات محقّق حلّى، از جهت معاصر بودن با حمله مغول و هلاکوخان بهبغداد (656 ه.ق) و تأثیر این حمله برجهان اسلام و عالم تشیّع، داراى اهمیت است. هنگامى که بغداد در تیررس مغولان قرار گرفت و سقوط مرکز خلافت عباسى و برچیده شدن سلطنت عباسیان قطعى شد، محقّق حلّى و دیگر عالمان شاخص شیعه، براى چارهجویى و دفع فتنه مغول، بهتدبیر نشستند و با اعزام هیأتى نزد هلاکو، براى شهر حلّه، امان درخواست کردند. هولاکوخان نیز با امان موافقت کرد و بدین ترتیب، حلّه، از حمله وحشیانه قوم مغول در امان ماند. بزرگان شیعه هم فرصت را غنیمت شمرده و با انتقال میراث علمى تشیّع از بغداد، بهتأسیس حوزه علمى بزرگى در این شهر اقدام کردند. گویند که در قرن هفتم، در شهر حلّه، حدود پانصدمجتهد تربیت شده است. در همین عصر بود که سیدبنطاووس بهمنصب نقابت و ولایت رسید.(14)
56
حوزه تدریس محقّق حلّى، قطب تلاش علمى حوزه حلّه بود و بزرگانى مانند علّامهحلّى، ثمره این کار بود.
شرائع الإسلام و مختصر النافع و نکت النهایة و المعتبر فی شرح المختصر آثار جاویدان این فقیه نامدار است.
شرائع الاسلام، در میان تألیفات محقّق حلّى، بهعنوان یک متن فقهى محکم و منظّم، جایگزین کتاب نهایه شیخطوسى، براى تعلیم طلّاب شد.
برشرائع دهها شرح نوشته شده است. مسالکالإفهام شهید ثانى و جواهر الکلام، از عمده این شروح است.
ابتکار شرائع الإسلام در تقسیم ابواب فقه بهچهار قسمِ عبادات و عقود و ایقاعات و احکام است. این تقسیم، تا عصر حاضر، مورد پذیرش محافل فقهى قرار گرفته است.(15)
در تقسیم فقه بهاقسام چهارگانه فوق، نگاه بهاحکام شرعى و مقررات دینى، نگاه فردى است. از اینرو، این تقسیم، کارامدى خود را در زمینه حقوق خصوصى، در قرون گذشته بهاثبات رسانده است، ولى مسایل مربوط بهحقوق اساسى و فقه سیاسى - که محور بسیارى از احکام شرعى است - مورد کمتوجهى قرار مىگیرد.
یکى از عواملى که موجب شده تا رشد فقاهت شیعه، در زمینه فقه خصوصى، بیشترباشد،تکیه حوزههاى فقهى برتقسیمبندى کتاب شرائع است. برخلاف شرائعالإسلام، توجه بهفقه سیاسى و حقوق اساسى، در کتاب سرائر ابنادریس و کافىابىالصلاح حلبى و ... که پیش از شرائع نگاشته شده است، بیشتر بوده است. این است کهدر این دو کتاب، فصلى مستقل درباره ولایت فقیه و مسأله تنفیذ احکام مىبینیم، امّا درکتاب شرائع، متأسفانه، از چنین فصلى که اهمیّت وافرى در زمینه فقه سیاسى دارد، خبرىنیست.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق حلّى
شرائع الإسلام و دیگر کتب محقّق حلّى(ره)، گرچه فاقد فصل مستقلّ مربوط بهولایت فقیه است، ولى بهطور پراکنده، در ابواب گوناگون، فتاوا و اظهار نظرهاى این فقیه را در زمینه ولایت فقیه مشاهده مىکنیم، اظهار نظرهایى که در دورههاى پساز محقّق، تأثیر گذاشتهاست.
این اظهار نظرها عبارت است از:
1.جناب محقّق حلّى، در خمس، نظریهاى بدیع دارد که با این سبک، پیش از او بىسابقه است. او، در پى تقسیم خمس بهسهم امام و سهم سادات، درباره سهم امام فتوا مىدهد که تحویل سهم امام بهفقیه جامعالشرائط، واجب است:
«یجب أنْ یتولّیَ صَرْفَ حصّةِ الإمام فی الأصناف الموجودین مَنْ إلیه الحکم بحقِّ النیابة کما یتولّى أداءَ ما یجب على الغائب.»(16)
در عبارت فوق، بىتردید، همانطور که شهید ثانى در مسالک مىگوید،(17) منظور از «مَنْ إلیه الحکم بحقِّ النیابة» کسى جز «فقیه عادل جامع الشرائط» نیست. بنابراین، در فتواى محقّق حلّى، فقیه عادل، حاکمى است که سِمت نیابت ولى عصر(ع) بردوش اوست.
این نظریه، تا زمان حاضر نیز، سیره علمى و عملى فقها و مراجع شیعه مىباشد.
محقّق حلّى، در باب پرداخت زکات اموال و زکات فطره، تقریباً، نظریهاى شبیه بهنظریه مشهور فقهاى پیش از خود دارد؛ یعنى، معتقد است که در عصر غیبت، این اَموال، تحویل فقیهان شود، بهتر است؛ زیرا، ایشان، بهموارد مصرف آن داناترند.(18)
2.وى، اجراى حدود را براى غیر عارفِ بهاحکام و مطلّعِ از منابع فقهى، جایز نمىداند. درباره اقامه و اجراى حدود در عصر غیبت، خودش، فتوا و اظهار نظر صریحى ندارد، بلکه تنها، بهنقل فتاواى امثال شیخمفید، مبنى برجواز اقامه حدود براى فقیهان شیعه، بسنده مىکند.(19)
صاحب شرائع(ره)، هرچند در فصل اقامه حدود، خودش، فتوا ندارد، ولى با توجه بهاین که در کتاب خمس، فقیه را نایب امام زمان(ع) مىداند و او را «حاکم» و «مَنْ إلیه الحکم» معرفى مىکند، علىالقاعده، باید بهاقامه حدود بهدست فقیه، فتوا دهد؛ زیرا که در روایت حفص بنغیاث، امام صادق(ع) اقامه حدود را وظیفه «مَنْ إلیه الحکم» مىداند.(20)
3.واژه «حاکم» - که از واژههاى کلیدى بحث حقوق اساسى در اسلام و ولایت فقیه است - در فقه محقّق حلّى، داراى اهمیّت فراوان است. تا پیش از محقّق، در امورى مانند وصیّت، فقها، درباره میّتى که وصى او وفات کرده و یا از اوّل وصىّ نداشته است، مىگفتند «ناظر در امور مسلمانان» وصىّ اوست، امّا محقّق براى نخستین بار، از واژه حاکم استفاده مىکند و حاکم را وصىّ ترکه او معرفى مىکند:
57
«مَنْ لا وصیّ له، فالحاکم وصیّ ترکته.»(21)
تعبیر بالا، نشان مىدهد که حاکم، در اندیشه این محقّق بزرگ، برابرِ مفهوم «قاضى» نیست و مفهومى فراتر از داورى و قضا دارد.
بهعلاوه، چون مرحوم محقّق، در کتاب الخمس، فقیه را بهعنوان «مَنْ إلیه الحکم» وصف مىکند، لذا مىتوان گفت که در مکتب فقهى محقّق حلّى، هر جا «حاکم» بهکار مىرود، کسى جز فقیه عادل منظور نیست. مثلاً، در وصایت - که حاکم، وصىّ ترکه میّتِ بدون وصىّ است - غرض، همان فقیه عادل است.
انعکاس تفسیر واژه حاکم در آثار فقیهان بعدى
از زمان مرحوم محقّق بهبعد است که کاربرد واژه «حاکم» در فراتر از قضا، میان فقها، گسترش زیادى پیدا کرده و نوعاً، در امور ولایى و کارهایى که دخالت حکومت و دولت را مىطلبد، از رییس و سرپرست جامعه اسلامى، تعبیر بهحاکم مىشود.
یکى از این فقیهان، یحیىبنسعید حلّى (601 - 690 ه.ق)، مؤلف کتاب نفیس الجامع للشرائع و نزهة الناظر است. او که معاصر محقّق حلّى است، از واژه «حاکم» چنین مفهومى را قصد مىکند. مثلاً حاکم را وصىِّ بلاوصىّ مىشناسد و یا حاکم را مسؤول عزل وصىّ خائن معرفى مىکند.(22) این موارد، نشان مىدهد که حاکم، مرادف قاضى نیست و اختصاص بهداورى ندارد.
4.آخرین نکته از نکات قابل توجه در اندیشه فقهى مرحوم محقّق حلّى نسبت به«ولایت فقیه»، بحث قضاست. او که از قضا، به«ولایت» تعبیر مىکند، صریحاً، مشروعیّت این ولایت را بدون اذن و تفویض امام(ع) نمىپذیرد.(23)
بهنظر مىرسد، محقّق حلّى، نخستین فقیهى است که بحث انتخاب قاضى از سوى مردم را براى سرپرستى ولایت قضا، فاقد مشروعیّت مىداند و مىگوید که با نصب عوام، کسى، قاضى نمىشود.(24)
3.علّامه حلّى (648 - 726 ه.ق)
حسنبنیوسفبنعلىبنمطهّر، ملقّب بهابومنصور و مشهور بهعلّامه، نخستین فقیهى است که او را «آیةاللَّه» نامیدهاند. وى، نزد دایى خود، محقّق حلّى، تلمّذ کرده و پساز او، بهریاست و مرجعیت پیروان فقه عترت طاهره(ع) رسید.
موفقیت علّامه حلّى در مناظرات علمى با بزرگان مذاهب دیگر اسلامى، در حضور سلطان محمد خدابنده، از سلاطین مغول، و گرایش وى بهمذهب اهلبیت(ع)، موقعیت بسیار خوبى را براى این فقیه فرزانه فراهم آورد تا با استفاده از این موقعیت مهم و حسّاس، دست بهگسترش معارف و علومِ وحیانى اهلبیت(ع) بزند و با تربیت شاگردان بزرگ و تألیف دهها اثر علمى در رشتههاى مختلف علوم اسلامى، راهى نو فرا روى مشتاقان فقه و دانش متصل بهوحى بگشاید. بزرگان شیعه - که همواره در طول تاریخ، در فضاى مسموم تعصب و فشار، امکان تنفس و بیان آزاد نداشتند - پساز دوره کوتاه اقتدار آلبویه، این دومین بار بود که در این دوره از ادوار تاریخ، شرایط نسبى براى ایشان در بسط و نشر افکار خویش پدید آمد.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث علمى علّامه حلّى
علّامه حلّى، در باب ولایت فقیه، سخنهایى تازه دارد و از جمله فقیهان برجستهاى است که در تکامل این نظریه، تأثیر بهسزایى را برجاى گذاشته است. این تأثیر را در فقه علّامه مشاهده مىکنیم، امّا در دیدگاه کلامى، در باب ولایت فقیه، حرفى نو را نمىتوان از او یافت.
کشف المراد - که شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسى است - مشهورترین تألیف کلامى اوست. در این کتاب، براى اثبات ضرورت امامت، همان مسیرى را که پیش از مرحوم علّامه، بزرگان مکتب امامیّه در اثبات امامت طىّ کردند، یعنى تمسّک بهقاعده لطف، ایشان نیز همان راه را ادامه مىدهد. قاعده لطف - چنان که پیش از این گذشت - یکى از ادلّه نظریهپردازان ولایت انتصابى فقیه در زمان معاصر است.(25)
چنان که مىدانیم، شهرت علّامه را از فقه او باید جویا شد. حدود بیست کتاب و رساله فقهى براى او برمىشمرند که برخى از آنها را حوادث دهر در دل خویش دفینه کرده است.
تذکرة الفقهاء و مختلف الشیعة و تلخیص المرام و منتهى المطلب و قواعد و تبصرة المتعلّمین و إرشاد الأذهان و تحریر الأحکام الشرعیة، مهمترین این آثار است.
58
علّامه حلّى، در فقه، صاحب سبک است. او، نخستین کسى است که بهدانشنامهنویسى در فقه دست زده است. تألیف کتبى در فقه مقارن و نقل اقوال مختلف فقهاى شیعه در یک جا و تحلیل و بررسى آنها، از مهمترین تلاشهاى علمى اوست. از نشانههاى نبوغ علّامه حلّى، باید بهتفریعات زیاد فقهى او اشاره کرد. با تلاش او، برحجم مسایل و فروعات فقهى بهطور چشمگیرى، افزوده شد.(26)
علّامه حلّى، پساز شیخمفید و ابىالصلاح حلبى و سیدمرتضى و شیخطوسى و سلّار و ابنادریس و محقّق و دیگر فرهیختگان فقاهت، علاوه برآنکه برولایت فقیه پافشارى دارد، افقهایى تازه را در این نظریه مىگشاید.
نوآورى علّامه حلّى در باب ولایت فقیه
1.نخستین فقیهى که در عصر غیبت، نصبِ عامِ فقیهِ امین را صریحاً اعلام مىکند، علّامه حلّى(ره)، است. براى نخستین بار، وى، واژه «نصب» را براى فقیه، بهکار مىبرد و مىگوید:
«لأنّ الفقیه المأمون منصوبٌ من قِبَل الإمام.»(27)
پیش از علّامه، افرادى مانند شیخمفید و شیخطوسى، از واژه «تفویض» براى معرفى شأن فقها در عصر غیبت استفاده کردهاند و کلمه نصب را، تنها، براى منصوبان خاصّ، مانند مالک اشتر و ابنعباس بهکار مىبردند و کلام ابنادریس هم این بود که غیر شیعه منصوب، حکمش نافذ نیست، ولى علّامه حلّى(ره)، با صراحت، فقیه امین را منصوب بهنصب عامّ ازطرف ولىّ امر(ع) مىداند.
بهنظر مىرسد که تفاوت تفویض و نصب، تفاوت ظهور و نصّ است. این بیان علّامه حلّى، در مقام ردّ ادعاى کسانى مطرح شده که نماز جمعه را در عصر غیبت تحریم کردهاند و آن را از شؤون معصوم یا منصوب ازطرف او مىدانستند. علّامه، در پاسخ بهفتواى حرمت مىگوید که مناقشه ما با این افراد، مناقشه صغروى است، نه کبروى. ما هم در نماز جمعه،حضور و یا نصب معصوم(ع) را شرط مىدانیم، ولى در عصر غیبت، چنین نیست که امام(ع) منصوبى نداشته باشد، بلکه فقیه امین، منصوب امام است و همانطور که حکمش نافذ است و مردم باید او را در قضا و اقامه حدود، یارى کنند، اقامه نماز جمعه بهدست او نیز بلااشکال است.
بهفتواى علّامه، نماز جمعه در عصر غیبت، بدل نماز ظهر است و خودش، فى نفسه، استحباب دارد.
2.از رهاوردهاى تازه علّامه حلّى، شیوه استدلال وى بهمقبوله عمربنحنظله و تفسیرى است که از مفهوم «حاکم» در این روایت شریف دارد. گرچه استدلال بهمقبوله عمر بنحنظله، سابقهاى چند صد ساله دارد، و بهعنوان مدرک ولایت فقیه در الکافىفیالفقه ابىالصلاح حلبى، آورده شده، امّا جناب علّامه، با استفاده از فراز «فإنّى قد جعلته علیکم حاکماً» - که در روایت مزبور، در شأن عالمانِ بهحلال و حرام و فقه اهلبیت(ع) وارد شده است - سه منصب را براى فقیهان جامع الشرائط بهاثبات مىرساند: قضا؛ افتاء؛ امور مرتبط با ولایت تدبیرى ائمه(ع) مانند اجراى حدود در تقسیم خمس و زکات.(28)
با توجه بهاهمیت موضوع، عبارت علّامه را از تذکرة الفقهاء نقل مىکنیم:
«مسألة: الحکم و الفتیا بین الناس منوطٌ بنظر الإمام و لا یجوز لأحد التعرض له إلّا بإذنه و قد فوضّ الأئمّة(ع) ذالک إلى فقهاء شیعتهم المأمونین المخلصین العارفین بالأحکام و مدارکها الباحثین عن مأخذ الشریعة القیمین بنصب الأدلّة و الإمارات؛ لأنَّ عمربنحنظلة سأل الصادق عن رجلین من أصحابنا ...»
مرحوم علّامه، پساز نقل مقبوله عمربنحنظله و بهدنبال آن مشهوره ابنخدیجه، بهعنوان نتیجهگیرى از بحث خود، مىگوید:
«اذا عرفتَ هذا فینبغى لمَنْ عرف الأحکام و مأخذَها من الشیعة، الحکم و الإفتاء و له بذالک أجر عظیم ما لم یخف من ذالک على نفسه أوْ على أحدٍ من المؤمنین. فإنْ خاف شیئاً من ذالک، لم یجز له التعرض بحال.»
طبق این مسأله که برمحور استدلال و استنتاج از مقبوله استوار است، جناب علّامه حلّى، نه تنها قضا، بلکه فتوا را نیازمند تفویض و اجازه مىبیند و در حقیقت، با آن، بهعنوان منصب عمل مىکند و مدرک آن را هم، همان مقبوله مىداند که در آن، فقیه جامعالشرائط، بهعنوان «حاکم» منصوب شده است.
از این مطلب، نتایجى بهدست مىآید. آن نتایج بهاین شرح است:
59
1.قضا و داورى بین الناس؛ قدر متیقّن از مدلول حدیث عمربنحنظله، امر قضاست.
2.علاوه برقضا، حجّیت و نفوذ فتواى فقیه نیز با مقبوله ثابت مىشود. فتوا هم مثل حکم، باید با اجازه و اذن امام(ع) باشد و ائمه(ع) این اذن را دادهاند.
3.علاوه برقضا و فتوا، امور دیگرى هم که از شؤون امامت معصومان(ع) و جزء ولایت تدبیرى ایشان است، طبق مقبوله عمربنحنظله، بهفقیهان شیعه تفویض شده است.
در کتاب منتهى المطلب(29) براى این بحث، مسألهاى عنوان شده است که عیناً نقلمىکنیم:
«مسألة: قال الشیخ(ره)، یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام کما لهم الحکمُ بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت و یجب على الناس مساعدتهم على ذالک، لما رواه الشیخ عن حفصبنغیاث عن أبی عبداللَّه(ع)، قال: سألته مَنْ یقیم الحدود السلطان أو القاضى؟». فقال: «إقامة الحدود الى مَنْ إلیه الحکم.». و قد ثبت أنَّ للفقهاء الحکمَ بین الناس فکذا لهم إقامة الحدود و لأنَّ تعطیل الحدود حالَ غیبةِ الإمام مع التمکن من استیفائها یفضى إلى الفساد، فکان سائغاً و هو قویّ عندی.»
اگرچه مرحوم علّامه، در نخستین مسأله از لواحق «البحث الثالث» در این فتوا و در این روایت، متوقف است - و مىگوید: «و عندی فی هذا الروایة و عندی فی ذالک توقفٌ» - ولى در صفحه بعدى، مسأله را مجدداً بازبینى مىکند و آن را تقویت مىکند.
شرایط فقیهى که این مناصب را داراست و حکم نافذ دارد و فتوایش حجّت است، عبارت است از:
ایمان و عدالت و توانایى در ردّ فروع براصول و استنباط مسایل نوپیدا (مستحدثه) از اصول و معرفت احکام با دلیل آن.
معرفت احکام با دلیل، متوقف برتبحّر در معرفت آیات الاحکام و روایات الأحکام و معرفت راویان حدیث و معرفت بهاقوال فقها و معرفت بهاصول الفقه و معرفت بهکلام و آشنایى با شرایط برهان (علم منطق) و نحو و لغت و صرف است. از نظر ایشان، مردم، باید چنین فقیهى را کمک و بهاو رجوع کنند و کسى که فاقد شرطى از این شرایط بود یا مقلّد حىّ یا میّت بود، بههیچ وجه، حکمش نافذ نیست و حجّیت فتوا ندارد.(30)
3.علّامه حلّى، درباره اقامه حدود در عصر غیبت، برخلاف استاد خویش، محقّق حلّى - که فتوایى ندارد و تنها بهنقل فتواى جواز مىپردازد - در تمامى کتب فقهیى که اینک از او برجاى مانده، بهجواز، فتوا داده است.(31) علّامه حلّى، ضمن آنکه معتقد است که شیخمفید و شیخطوسى، هر دو، بهجواز اقامه حدود، فتوا دادهاند، براى اثبات این جواز، بهادلّه متنوعى تمسک مىکند، این ادلّه عبارت است از:(32)
الف) روایت حفصبنغیاث و مقبوله عمربنحنظله و روایاتى که دلالت برجواز حکم مىکند و حدود و غیر حدود را شامل مىشود؛
ب) فسادانگیز بودن تعطیل حدود؛
4.روایتى که نقل مىکند که اگر سلطان جور، بهکسى ولایتى داد و بهاو، اقامه حدود را واگذار کرد، این شخص، مىتواند اقامه حدود کند، بهاین اعتقاد که ازطرف سلطان عادل مأذون است. این روایت - که در نهایه شیخطوسى است - دلیل برجواز اقامه حدود است.(33)
مرحوم علّامه حلّى، پساز این نقل، مناظرهاى با ابنادریس حلّى دارد؛ زیرا، ابنادریس، پساز نقل این روایت، مىگوید:
«نمىتوان بهاین روایت عمل کرد؛ چون، اقامه حدود، بهاجماع فقهاى شیعه، باید بهدست امام یا مأذون ازطرف امام باشد.»(34)
سخن ابنادریس، موجب سوء تفاهمى شده است. علّامه حلّى، از این عبارت، استفاده کرده است که ابنادریس، در عصر غیبت، اقامه حدود را جایز نمىداند و براى عدم جواز، دلیلش اجماع است، لذا تعجب مىکند که چگونه ابنادریس، مدعى اجماع است، در حالى که شیخطوسى، مخالف این اجماع است.
در حالى که این برداشت، خطاست و اشکالى برابنادریس حلّى متوجه نیست؛ چون، ابنادریس، در فصل تنفیذ احکام از کتاب سرائر - که در پایان کتاب حدود آورده - تنفیذ احکام را، بهطور کلّى، اجازه مىدهد که بهدست فقیه انجام پذیرد و با صراحت مىگوید که اقامه حدود از کسى که شرایط را دارد، صحیح است.(35) بنابراین، این اسناد بهابنادریس، کما اینکه صاحب جواهر هم معتقد است، نارواست.(36)
60
بهنظر مىرسد، این که ابنادریس، روایت مزبور را ردّ مىکند، در صورتى است که فرد منصوب ازطرف سلطان ظالم براى اقامه حدود، غیر فقیه باشد، در این صورت، نمىتواند اقامه کند و امّا در صورتى که فقیه باشد، بهاستناد ادلهاى مانند مقبوله عمربنحنظله، مىتواند خود را ازطرف امام(ع) مأذون ببیند و با این اعتقاد، بهاجراى حدود بپردازد، و لو ظاهراً، منصب خود را از سلطان ظالم دریافت کرده است.
5.علّامه، در کتب مختلف خویش، فتواى محقّق حلّى را درباره سهم امام در عصر غیبت، تأیید مىکند و نیابت عامّه فقها از امام عصر(ع) را مىپذیرد. دلیل او چنین است که صَرف حِصّه امام(ع) حکم برغائب است و نائب او، باید تولیت آن را برعهده گیرد و نائب امام زمان(ع) فقیهِ امینِ جامع شرایط فتوا و حکم است.
اهمیت این فتوا - که از اندیشههاى تازه محقّق حلّى بود و بهتأیید علّامه رسید - در آن است که فقیه جامعالشرائط، نائب امام زمان(ع) محسوب مىشود که در غیاب آن حضرت، وظایف واجب آن حضرت را انجام مىدهد.(37)
مسأله نیابت عامّه فقیه از ولىّ امر(ع)، نقطه آغازى بود براى این که علّامه حلّى، با ذهنوقّاد و اندیشه عمیق خویش، در فروع دیگر نیز آن را بهکار گیرد و در فتوا، از آنها بهرهبرد. یکى از این موارد، تحویل زکات و پرداخت زکات فطره بهفقیه امین، در عصر غیبتاست.
پیش از علّامه حلّى، این نظریه مشهور میان فقیهان شیعه مطرح بود که مستحب است و یا افضل است که مردم، زکات اموال خود را بهفقیهان امین پرداخت کنند؛ زیرا، ایشان، از مصرف زکات اطلاع بیشترى دارند. جناب علّامه، ضمن تأیید این فتوا در کتب خویش،(38) دلیل دیگرى هم بهآن مىافزاید و آن، نیابت فقیه از ولىّامر(ع) است. وى، معتقد است که زکات را مستحب است که بهفقیه امین شیعه دهند؛ زیرا، اوّلاً، فقیه، ابصر بهمواقع و مصارف زکات است و ثانیاً، فقیهان شیعه، نوّاب امام(ع) هستند.
اگر زکات بهفقیه تحویل شود، نتیجه عملى و اثر فقهى آن این است که چنانچه که پساز تحویل بهفقیه و پیش از مصرف، زکات تلف شود، ذمّه پرداخت کننده، مبراست و ضامن آن نیست؛ زیرا، فقیه، نائب امام(ع) است و امام هم بهمنزله وکیلِ مستحقان زکات است. گویا، قبض فقیه، قبضِ مستحقِّ زکات است و دیگر ذمّه او اشتغال بهتکلیف ندارد.(39)
4.نگاهى بهاندیشه فخرالمحقّقین
آنچه گذشت، نگاهى بهمطالب علّامه حلّى(ره)، در عرصه فقه سیاسى و ولایت انتصابى فقیه بود که براى نخستینبار، بهعالم فقاهت عرضه کرد و افقهایى جدید را در این زمینه گشود. اندیشه این نابغه فقاهت، بهضمیمه میراث سلف او، تأثیر فراوانى در سیر تاریخى مسأله ولایت فقیه در قرون پساز او گذاشته است. یکى از شارحان تفکّر فقهى مرحوم علّامه حلّى، فرزند فرزانه وى، جناب فخرالمحقّقین، محمدبنحسن حلّى است. کتاب مشهور او إیضاح الفوائد است. این کتاب شرح و تفسیر کتاب قواعد علامه حلّى است و از متون فقهى بااهمیت در محافل فقاهت شمرده مىشود.
فخرالمحقّقین، در ابواب مختلفى که بهشرح افکار علّامه در زمینه ولایت فقیه مىپردازد، نظریه اجتهادى و تحقیقى او، شبیه نظریه پدر است. در نماز جمعه و خمس و وصایت و قضا - که نوعاً، سخن از ولایت فقیه است - مطالب متن قواعد را فتوا مىدهد.
فخرالمحقّقین، قضا را مبدأ ولایت و فوق ریاست عامّه در امور دین و دنیا مىخواند.(40)
5.شهید اوّل (734 - 786 ه.ق)
یکى از فقیهان برجسته منطقه جبل عامل لبنان، محمدبنمکى، از شاگردان فخرالمحقّقین است. زمان حیات او در سوریه و دمشق، مصادف با حکومت ممالیک بود. ممالیک، جانشینان ایّوبیان در مصر و سوریه بودند. حاکم ایشان بردمشق، جناب محمدبنمکّى را در نتیجه سعایت بدخواهان، بهشهادت رساند.
پساز فخرالمحقّقین، برجستهترین فقیه عالم تشیّع، شهید اوّل است. وى، پساز آموختن از عالمان بزرگ عصر خود، در شهرهاى مختلف حلّه و کربلا و بغداد و مکّه و مدینه و شام و قدس، بهمحلّ تولّد خویش بازگشت و با تأسیس حوزه فقاهت در منطقه جبل عامل، سلسلهجنبان دانشمندان بزرگ این منطقه گردید.(41)
61
شهید اوّل، تألیفات زیادى دارد. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، و ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة، و اللمعة الدمشقیة، مهمترین میراث فقهى اوست. کتاب لمعه دمشقیّه را در پاسخ درخواست علىبنمؤید، یکى از ملوک سربداران خراسان (738 - 788) براى پاسخگویى بهمشکلات فقهى شیعیان خراسان نوشته است.(42)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید اوّل
جناب شهید اوّل(ره)، گرچه در قلّه فقاهت قرار دارد و فقیهى صاحب سبک است، در مسأله ولایت فقیه، تکیه اصلى وى، برفتاواى علّامه حلّى است. فتاواى شهید نسبت بهفتاواى علّامه حلّى، در ابواب مربوط بهولایت فقیه، جنبه شرح و تفسیر دارد.
شهید اوّل را مىتوان از شارحان مکتب فقهى علّامه و محقّق حلّى در ولایت فقیه دانست، هرچند نکاتى تازه هم در انظار او مىتوان یافت.
در زیر، گزارش مختصر از نظر او را مىآوریم:
1.نماز جمعه، با وجود شرایط، بدل از ظهر است. حضور امام یا نایب امام، از شرایط نماز جمعه است، اگرچه نایب امام، فقیه باشد.
در این جا، برنایب بودن فقیه ازطرف ولى امر(ع) تأکید مىکند.(43)
2.در عصر غیبت، تحویل زکات بهفقیه امین، مستحب است.
3.سهم امام از خمس را با اذن نایب الغیبة مىتوان صرف در سادات کرد. نایب الغیبة، فقیه عادل شیعه اهل فتواست.(44)
4.شهید اوّل، در کتاب دروس، براى نخستین بار، باب امر بهمعروف و نهى از منکر را، تحت عنوان کتاب الحسبه آورده است.(45) حسبه، چنان که در فصل نخست، در بیان اقسام ولایت شرعى گذشت، جایگاهى والا در فقه اهل سنّت و شیعه دارد. در میان اهل سنّت، حسبه، از وظایف دولت و بهعنوان امر بهمعروف و نهى از منکر، براى مراقبت از مصالحعمومى و جلوگیرى از منکرات و تجاوز بهحقوق دیگران است.(46) پساز شهید اوّل، همین عنوان حسبه، در فقه شیعه، بهعنوان وظیفه امر بهمعروف و نهى از منکر تعریفى خاص پیدا کرد.(47)
امور حسبیه را به«امور قربى» تعریف مىکنند که ضرورت اجتماعى، برزمین ماندن آن را اجازه نمىدهد، ولى ازطرف شارع، سرپرستى خاصّ ندارد. اداره امور مربوط بهغایبان و کودکان بىسرپرست و اوقاف عامّه را از امور حسبیه مىشمارند.
البته، در عصر حضور، امور حسبیه، در قلمرو امامت معصوم(ع) است، ولى در عصر غیبت، فقیهان، این وظیفه را انجام مىدهند و اگر فقیه نبود، نوبت بهعدول مؤمنان مىرسد.
در کتاب الحسبه، مرحوم شهید اوّل، براى فقیه جامعالشرائط، منصبهاى افتاء و قضا و حدود را ذکر مىکند. بنابراین، معلوم است که حسبه، در اصطلاح شهید اوّل، با حسبه مصطلح و رایج تفاوت دارد.(48)
در بحث حدود مىگوید:
«چون حدود و تعزیرات، بهامام و نایب، و لو نایب عام او، مربوط است، بنابراین، فقیه جامعالشرائط، در زمان غیبت، جایز است که اجراى حدود کند.»
در واقع، دلیل جواز اجراى حدود، نیابت عامّه فقیه تلقى شده است.(49)
بنابراین، شهید اوّل، برنیابت عامّه فقیه تأکید دارد. و نیابت عامّه، برامور حسبیه اصطلاحى - که در بالا تعریف آن گذشت - تطبیق نمىکند. نایب، کسى را گویند که ازطرف منوبٌ عنه، مسؤولیتى دارد و منوبٌ عنه، او را براى انجام عملى، منصوب کرده است. اگر بهفقیه، نایب عام گفته شود، براساس این اعتقاد است که در غیاب ولى امر(عج)، فقیه، بهنصب عام، امور و وظایف مربوط بهآن حضرت را تولیت مىکند.
با توجه بهاین که شهید اوّل، با مذاهب مختلف اهل سنّت، ارتباط نزدیک داشته و نزد بزرگان آنها درس خوانده و بهمراکز علمى ایشان در مکه و مدینه و بغداد و مصر و دمشق و الخلیل سفر کرده و از چهل عالمِ سنّى اجازه روایت دارد،(50) شاید عنوان حسبه را که براى امر بهمعروف و نهى از منکر برگزیده است، برهمین اساس بوده که اهل سنّت هم حسبه را جزء امر بهمعروف و نهى از منکر مىشمرند، والّا تا پیش از شهید اوّل، فقیهى از فقهاى شیعه، امر بهمعروف و نهى از منکر را حسبه نام نگذارده است.
5.در کتاب القضاء، با چند مطلب تازه از شهید اوّل مواجهیم. نخست، تعریف شهید از قضاست. شهید، قضا را به: «هو ولایةٌ شرعیّةٌ على الحکم فی المصالح العامّة من قبل الإمام.»(51) تعریف کرده است.
62
از این تعریف برمىآید که اوّلاً، قضا، یکى از اقسام ولایت است و ثانیاً، قضا را در فیصلهنزاع و حلّ اختلافات در دادگاه، نمىتوان خلاصه کرد. قاضى، کسى است که ازطرف امام، براى ولایت قضا، منصوب مىشود تا در جمیع امورى که بهمصالح عامّه مربوط است، حکم دهد.
نکته دوم آن است که شهید اوّل، قضا را بهقضاى تعمیم و تحکیم تقسیم مىکند. قاضىِ تحکیم را طرفین خصومت برمىگزینند، امّا قاضى تعمیم، مشروط بهاذن امام است. امام، با نصب خاص یا نصب عام، بهکسى، تولیت قضا اِعطا مىکند و با گفتن جملهاى مانند: «ولّیتکَالحُکمَ» او را در این سِمَت قرار مىدهد. در حال غیبت، فقیه جامعالشرائط قاضى است و مردم، مرافعات را بهاو ارجاع مىدهند و حکمى که فقیه مىدهد، حکم منصوبِ امام است و تفاوتى میان دو حکم نیست.
در این جا مرحوم شهید اوّل، برمنصوب بودن فقیه بهنصب عام تصریح کرده است.
سومین نکتهاى که در کلام شهید اوّل در قضا تازه است، فرض تعدّد فقیه در عصر غیبتاست.(52)
شهید اوّل، تعدّد فقیهان را، مانند تعدّد قضات مىداند که هیچ شبههاى ندارد و محال نیست. البته، در فرض تعدّد فقیه، براى حلّ مرافعه بهاعلم آنها مراجعه مىکنند. و اگر هر دو مساوى بودند، بهاورع مراجعه مىکنند و اگر یکى اعلم و دیگرى اورع بود، رجوع بهاَعلم ترجیح دارد.
6.چنان که در انظار فقهى محقّق حلّى گذشت، از زمان وى، واژه «حاکم» در کتب فقهى شیعه، کاربرد گسترده پیدا مىکند. این رویه در کتب شهید اوّل نیز ادامه یافته است و مثلاً، اوهم درباره میّت بلاوصىّ و میّتى که وصىّ او وفات کرده، نظر و رأى را بهحاکم واگذارمىکند.(53)
انعکاس ولایت فقیه در میراث فقهى پساز شهید اوّل
پساز شهید اوّل، از فقیهان شاخص دیگر، مقدادبنعبداللَّه سیورى حلّى (متوفاى 828 ه.ق)، معروف به«فاضل مقداد» است. کنزالعرفان فی فقه القرآن، و التنقیح الرائع فی شرح الشرائع دو کتاب عمده اوست. فاضل مقداد، در بحث ولایت فقیه، از شارحان فتاواى محقّق حلّى و علّامه حلّى است و همان نظریات را در نماز جمعه و زکات و اقامه حدود و قضا و وصایت، از فقیهان گذشته مىپذیرد و طبق آنها فتوا مىدهد.(54)
احمدبنفهد الأسدى الحلّى، مشهور بهابنفهد حلّى (757 - 841) بقیّة السلف حوزه پربرکت و بافضیلت حلّه در قرن هشتم و نهم مىباشد. ابنفهد حلّى هم جزء شارحان مکتب فقهى محقّق و علّامه است. المهذّب البارع إلى شرح النافع، و المحرّر فی الفقه از ذخایر ارزشمند این فقیه بزرگ اهلبیت(ع) است.
ولایت فقیه، در فقه این فقیه برجسته هم مانند نظر علامه حلّى، منعکس است. او مىگوید که زکات را در حال غیبت، بهفقیه باید بدهند و سهم امام را از خمس، فقیه، تولیتمىکند.
ابنفهد حلّى، براى اقامه حدود بهدست فقیه، بهمقبوله عمربن حنظله استدلالمىکند.(55)
سوء تفاهمى که در کلام علّامه حلّى نسبت بهابنادریس در اقامه حدود، براى نخستین بار مطرح شد، در کلام ابنفهد حلّى، نیز تداوم یافته و این طور پنداشته که ابنادریس، اقامه حدود را در عصر غیبت اجازه نمىدهد،(56) در حالى که صریحاً، ابنادریس، در فصل تنفیذ احکام، این مطلب را ردّ مىکند.
شهید اوّل، در کتاب دروس، نظریه ابنادریس را مىپذیرد که فرد منصوب ازطرف سلطان جائر براى اقامه حدود، اگر مجتهد باشد، بهاعتقاد نیابت از امام(ع) حقّ اجرا را دارد، والّا نباید حدّ جارى کند.(57)
1. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص304.
2. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص305.
3. السرائر، ج1، ص44 - 54.
4. السرائر، ج3، ص537 - 546.
5. السرائر، ج3، ص538.
6. السرائر، ج3، ص539 و ج1، ص471.
7. السرائر، ج2، ص153.
8. السرائر، ج2، ص154.
9. السرائر، ج3، ص191 - 192.
10. السرائر، ج3، ص193 - 194.
11. السرائر، ج1، ص304.
12. السرائر، ج3، ص539 - 540.
13. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانی)، ص312 و ج6، ص155 - 158.
14. مقدمه النهایة، ج1، ص101 - 110.
15. در تقسیم بندى ابواب فقهى ر.ک: حیاة المحقق الحلی (مقدمه النهایة و نکتها)، ص118 - 123؛ فقه سیاسى، ج2، ص34 - 40.
63
16. شرائع الإسلام، ج1، ص184.
17. مسالک الافهام فی شرح شرائع الإسلام، ج1، ص57.
18. المعتبر فی شرح المختصر، ج2، ص615؛ مختصر النافع (الینابیع الفقهیه)، ج5، ص385 - 387؛ شرائع الإسلام، ج1، ص164 و 176.
19. شرائع الإسلام، ج1، ص344؛ مختصر النافع (سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج9، ص229.
20. وسائل الشیعة، ج18، ص338.
21. مختصر النافع (الینابیع الفقهیه)، ج12، ص339.
22. الجامع للشرائع، ص492.
23. شرائع الإسلام، ج1، ص68.
24. مختصر النافع (الینابیع الفقهیه)، ج11، ص355؛ شرائع الإسلام، ج1، ص68.
25. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص362.
26. تذکرة الفقهاء، ج1، ص33 - 34؛ مقدمه مختلف الشیعة، ج1، ص13 - 40؛ مقدمه شرح اللمعة الدمشقیة، ج1.
27. مختلف الشیعة، ج2، ص250 - 253.
28. تذکرة الفقهاء، ج1، ص459؛ و منتهى المطلب، ج2، ص995.
29. منتهى المطلب، ج2، کتاب الجهاد، ص995.
30. قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام (الینابیع الفقهیه)، ج9، ص268 - 269.
31. قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام (الینابیع الفقهیه)، ج9، ص268؛ تذکرة الفقهاء، ص459؛ مختلف الشیعه، ج4، ص463؛ منتهى المطلب، ج2، ص996.
32. تذکرة الفقهاء، ص459؛ مختلف الشیعة، ج4، ص479.
33. مختلف الشیعه، ج4، ص478: «و ما رواه عمربنحنظلة ... و غیر ذالک من الأحادیث الدالّة على تفریع الحکم للفقهاء و هو عامّ فی إقامة الحدود و غیره.»
34. السرائر، ج2، ص25.
35. السرائر، ج3، ص539.
36. جواهر الکلام، ج21، ص394.
37. مختلف الشیعه، ج3، ص324 - 325؛ تذکرة الفقهاء، ج4، ص445؛ قواعد الأحکام (الینابیع الفقهیه)، ج5، ص435.
38. قواعد الأحکام (ینابیع الفقهیه)، ج5، ص428.
39. تذکرة الفقهاء، ج5، ص317 و 401 - 402.
40. إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد، ج1، ص119 و 219 و ج2، ص424 و ج4، ص292.
41. مقدمه شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص77 - 148.
42. مقدمه شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص101 - 110 و مقدمه الدروس الشرعیة، ج1.
43. الدروس الشرعیة، ج1، ص186؛ اللمعة الدمشقیه، الینابیع الفقهیه، ج4، ص913.
44. الدروس الشرعیة، ج1، ص263.
45. الدروس الشرعیة، ج2، ص47.
46. مقدمه ابنخلدون، ص235؛ نظام الحکم فی الإسلام، ص678 - 679.
47. جواهر الکلام، ج22، ص232 و ج26، ص103 - 104؛ التنقیح، ج1، ص423.
48. الدروس الشرعیة، ج2، ص47 - 48.
49. الدروس الشرعیة، ج2، ص47 - 48.
50. مقدمه شرح اللمعة الدمشقیة، ج1، ص83.
51. الدروس الشرعیة، ج2، ص66 - 67.
52. الدروس الشرعیة، ج2، ص67.
53. الدروس الشرعیة، ج2، ص61 و 338.
54. التنقیح الرائع فی شرح الشرائع، ج1، ص230 و ج2، ص326 و ج1، ص596 و ج4، ص238 و ج2، ص398.
55. المحرّر فی الفقه، (الینابیع الفقهیه)، ج29، ص354 - 356.
56. المهذّب البارع، ج2، ص328.
57. الدروس الشرعیة، ج2، ص47 - 48.
64
مرحله پنجم از محقّق ثانى تا نراقى
مقدمه
مبانى فقهى مشارکت فقیهان با سلطنت
احتمال یکم: نظریّه سلطنت مشروعه
احتمال دوم: ولایت انتصابى فقیه
الف) نگاهى بهبرخى اظهار نظرها
ب) گزارش مسافران خارجى از نقش علما در ساختار حکومت صفوى
نتیجه
نظریه ولایت فقیه در مرحله پنجم
1.محقّق کرکى (868 - 940 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق کرکى
2.شهید ثانى (911 - 965 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید ثانى
3.محقّق اردبیلى (متوفّى 993 ه.ق)
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى محقّق اردبیلى
4.صاحب مدارک
نگاهى بهاخبارىگرى و عوامل پیدایش آن
اخباریّه و «ولایت فقیه»
1.مجلسى اوّل (1003 - 1070ه.ق)
2.فیض کاشانى (1007 - 1091ه.ق)
3.مجلسى دوم (1037 - 1110 ه.ق)
4.شیخیوسف بحرانى (1107 - 1186)
قسمت سوم حیات مجدّد اجتهاد
1.وحید بهبهانى (1118 - 1205 ه.ق)
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى وحید بهبهانى
2.شیخجعفر کاشفالغطاء (متوفّى 1227 ه.ق)
3.میرزاى قمى (1151 - 1231 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى میرزاى قمى
4.شیخحسن کاشف الغطاء (1206 - 1262 ه.ق)
5.صاحب مفتاح الکرامة (متوفاى 1226 ه.ق)
6.صاحب ریاضالمسائل (متوفاى 231 ه.ق)
7.سید مجاهد (متوفاى 1242ه.ق)
مقدمه
مرحله پنجم سیر نظریّه ولایت فقیه در مراحل مختلف تاریخى از قرن دهم (همزمان با بهقدرت رسیدن سلسه صفوى در ایران) آغاز و در قرن سیزدهم، بهپایان مىرسد.
شاخصه این مرحله، رسمیّت مذهب تشیّع در ایران و قدرت نسبى فقیهان در عصر صفوى و سپس قاجارى است. البته، فراوان بودهاند حکومتهایى که گرایشهاى شیعى حتّى اثناعشرى داشتهاند، امّا در واقع، هیچکدام شاید بهجز سربداران، تا قبل از حکومت صفویه، رسماً حکومتى مبتنى برتشیّع اثناعشرى بهشکل یک نظام تشکیل ندادهاند.(1)
تا پیش از عصر صفوى، فقیهان شیعه، تنها، در دو مورد است که روابطى مثبت با حاکمیّت داشتهاند: مورد نخست، برخوردهاى عالمان شیعه با آلبویه در قرن چهارم و پنجم است و مورد دوم، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول است. مهمترین این عالمان، خواجه نصیر طوسى، محقّق حلّى، علّامه حلّى و سیدبنطاووس هستند.(2) این دورهها، اوّلاً، کوتاه بوده و ثانیاً، تشیّع بهعنوان یک نظام سیاسىِ حاکم، مطرح نبوده است.
با قطع نظر از این دو مورد، تا پیش از دولت صفوى، موضع فقیهان شیعه در برابردولتها، همواره، موضع منفى و سلبى بود. فقیهان شیعه، با ظرافت تمام، اَبعاد حقوقى یک مبارزه منفى علیه دولتهاى جائر را ترسیم کردهاند. اظهار نظر قاطع فقیهان شیعه در مسایلى از قبیلِ «قبول ولایت سلطان جائر» و «اعانت ظالمان» و «قبول جوایز سلطان» نوعى اتّفاق نظر و همداستانى را میان فقیهان شیعه پدید آورد.
بهرسمیّت نشناختن نظام سیاسى حاکم و آن را طاغوت و فاقد مشروعیّت خواندن ودردست نداشتن قدرت متمرکز سیاسى و پراکندگى شیعیان در جهان اسلام، از یکسوورفتار خشن و فشار حکومتهاى مختلف تا قرن دهم برشیعیان از سوى دیگر، مجموعاً، شرایطى را پدید مىآورد که امکان تدوین مبانى حاکمیّت سیاسى عصر غیبت را اجازه نمىداد.
شیعیان - که بهتحکیم مبانى امامت براساس مذهب اهلبیت(ع) در علم کلام دست زده بودند - شرایط مهمى را براى امامت و رهبرى، مانند عصمت و انتصاب و نصّ مطرح مىکردند که غالباً مربوط بهامامت معصوم بود. در عصر غیبت، با توجه بهپنهان بودن امام معصوم(ع) و شرایطى که برشیعیان حاکم بود، این مباحث، پیشرفت چشمگیرى نداشت، امّا در فقه، بهدلیل ابتلاى مردم و نیازشان بهمسایل مرتبط با نهاد سیاسى از یک سو، و نامشروع بودن نظام حاکم از سوى دیگر، بهطور متفرق، فقیهان، بهنیاز مردم پاسخ مىدادند و در ابواب جهاد، امر بهمعروف و نهى از منکر، قضا، حدود، دیات، خمس، زکات، مکاسب محرّمه، نماز جمعه، ... وظیفه مردم را ترسیم مىکردند. نوعاً، در این ابواب، قدرتى خاص را براى فقیه (تحت عنوان حاکم) مىیابیم. با این همه، بهجز مواردى نادر، مانند کتابهاى ابىالصلاح حلبى و ابنادریس، کمتر، مسایل مربوط بهفقه سیاسى، یک جا و مدوّن، تنظیم شده است.
بنابراین، عملاً، از زمان غیبت صغرا تا قرن دهم، شرایط لازم براى تدوین فقه سیاسى وپرداختن بهحقوق اساسى عصر غیبت فراهم نمىشود. از قرن دهم و حاکمیّت صفوى برایران، مسأله، کاملاً عکس مىشود. اکنون، حاکمیّتى پدید آمده که تشیّع را مذهب رسمىخود اعلام کرده و فقیهان شیعه را از اطراف، بههمکارى دعوت مىکند. در این شرایط، رویکرد فقیهان شیعه بهمسأله دولت و روابط ایشان با نظام سیاسى، حائز اهمیت است.
65
مبانى فقهى مشارکت فقیهان با سلطنت
با بررسى تاریخ عهد صفوى و تا حدودى عصر قاجار، بهویژه در زمان جنگ ایران و روس، ما، شاهد همکارى فقیهان با دستگاه سلطنتیم.
درباره مبناى فقهى این همکارى، دو احتمال بلکه دو نظریّه مطرح است: احتمال یکم آن است که این مشارکت، براساس مبناى پذیرش و حقانیّت سلطنت مشروعه انجام گرفته است و احتمال دوم، آن است که این همکارى، براساس ولایت انتصابى فقیه بوده است.
توضیح این دو احتمال چنین است:
احتمال یکم: نظریّه سلطنت مشروعه
طبق این احتمال، اکثر فقیهان عصر صفوى و قاجارى، برمبناى سلطنت مشروعه حرکت کردهاند. طبق این مبنا، امور شرعى، یعنى فتوا و صدور احکام قضایى و استنباط احکام کلیّه در امور عامّه، برعهده فقیهان عادل است و امور عرفى، یعنى سلطنت و تدبیر دنیا و سیاست و مصالح عامّه، برعهده سلاطین و صاحب شوکتانِ اسلامپناه! خواهد بود.(3)
در این نظریه، سخن از ولایت سیاسى فقیه در میان نیست. طبق این تحلیل، پساز نظریه ولایت انتصابى فقیه - که تا قرن دهم، نظریه اجماع فقیهان شیعه بوده است - نظریهاى جدیدى در عرصه فقه سیاسى شیعه، در مقابل آن نظریه مطرح مىشود.
منشأ این نظریه - که سلطنت مشروعه خوانده مىشود - مشارکت فقیهان با صفویه و قاجاریه بوده است.
احتمال دوم: ولایت انتصابى فقیه
پیروان این احتمال معتقدند که مبناى مشارکت عملى فقیهان با دستگاه سلطنت، براساس یک راهکار عملى بوده است، نه براساس پردازش نظریهاى جدید در مقابل ولایت انتصابى فقیه. این راهکار عملى، برطبق عناوینى مانند «مصلحت» و «ضرورت» و «تقیّه» و ... مشروعیّت مىیابد. سیره عملى ائمه معصوم(ع) و برخى اصحاب ایشان در همکارى با دستگاه خلافت، برهمین مبنا بوده است. طبق مبناى فوق، وقتى شرایط، براى اجراى نظریه مورد قبول، فراهم نبود، راه براى موارد استثنایى - که گاهى، شکل قانونى هم بهخود مىگیرد - باز مىشود.(4)
براى تأیید این احتمال، دو شاهد وجود دارد: شاهد نخست، مراجعه بهافکار و انظار و برخى اظهار نظرهاى موجود در سندهاى تاریخى است. شاهد دوم، بررسى دیدگاه مسافران خارجى نسبت بهنقش علما در ساختار حکومت ایران است.
در بحث ذیل، بهطور فشرده، نگاهى بهشهادت این دو شاهد خواهیم افکند.
الف) نگاهى بهبرخى اظهار نظرها
1.در رأس فقیهان برجسته این عصر، محقّق ثانى قرار دارد که عصاره افکار او درباره ولایت انتصابى فقیه را در صفحات آینده خواهیم دید. محقّق ثانى، از کسانى است که مشارکتى فعال با دستگاه صفوى داشته است.
وى، برنیابت فقیه در حال غیبت در جمیع امورى که نیابت در آن دخیل است،(5) ادّعاى اجماع دارد. طبق این نظریه صریح، ولایت سیاسى، براى فقیه ثابت است و بحث نظریه سلطنت مشروع، کاملاً، منتفى است.
محقّق ثانى، با این نظریه فقهى، بهمشارکت با صفویه و همکارى با آنان دست زده است.
2.برخى از شاهان صفوى نیز متوجه این حقیقت بوده (و لو بهصورت ظاهر) بهآن اذعان کردهاند. چنان که شاه طهماسب، خطاب بهمحقّق کرکى مىگوید:
«أنت أحق بالملک لأنّک النائب عن الإمام(ع) و إنَّما أکونُ من عُمّالِک أقومُ بأوامرک و نواهیک؛(6)
تو، شایستهتر از من بهسلطنتى؛ زیرا، تو، نایب امام(ع) هستى و من، از کارگزارانت بوده و بهاوامر و نواهى تو عمل مىکنم.»
3.سیدجعفر کشفى (1267 ه.ق)، از شاگردان علّامه بحرالعلوم و از فقیهان عصر قاجاریه است. وى، بهلحاظ نظرى، حکومت را شایسته فقیهان کامل مىداند. فقیهان، بهعنوان نایب امام، باید دو رکن سیف و قلم را یک جا دارا باشند و لکن علما و مجتهدان، بهجهت معارضه کردن سلاطین با آنها و منجر شدن امر معارضه بهفتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سیفى کشیدهاند.(7)
انظار دیگر فقیهان برجسته این عصر از جمله کاشف الغطاء و میرزاى قمى را، طىّ صفحات آینده پساز این بحث، پى مىگیریم.
4.صاحب جواهر، از قول استاد خود، کاشف الغطاء، مىنویسد:
«اگر فقیهى - که با اجازه عام، ازطرف امام معصوم نصب شده - سلطانى یا حاکمى را برمردم مسلمان تعیین کند، چنین شخصى، از حکّام جور بهحساب نمىآید. چنان که در بنىاسراییل نیز بههمین گونه بود. پس حاکم شرع و عرف، هر دو، ازطرف شرع نصب مىشود.»(8)
66
طبق همین نظر، شیخجعفر کاشف الغطاء و محقّق نراقى، بهشاه قاجار اذن مىدهند تا در مقابل جنگ با روسیه، بتواند از کیان مملکت شیعه دفاع کند.(9) مرحوم نایینى هم - چنان که خواهد آمد - در کتاب تنبیه الأمة و تنزیه الملّة تصریح مىکند که سلطنت، اگر در دست غاصب قرار گرفت، مىتوان با اذنى که ازطرف مجتهد جامعالشرائط بهاو داده مىشود، براى آن مشروعیّت ایجاد کرد.(10)
5.از کتاب نجوم السماء - که از متون عصر صفوى است - منقول است که: در این وقت که امام زمان(ع) غایب است، مجتهد جامعالشرائطِ عادل، هر که باشد، نایب آن حضرت است تا در میان مسلمانان، حافظ حدود الهى باشد؛ چون، ملکدارى و سپهدارى، از فضلا و مجتهدان این زمان صورت نمىگیرد، لذا هر پادشاهى را، مجتهد معظَّم آن زمان، نایب خود کرد، کمر او را بسته، تاج برسرش گذاشته، برسریر سلطنت مىنشانید و آن پادشاه، خود را نایب او تصور مىکرد تا تصرّف او در ملک و حکومتش برخلق، بهنیابت، نایب امام بوده، صورت شرعى داشته باشد. لهذا شاه سلیمان صفوى را آقا حسین خوانسارى مبرور، بهنیابت خود برسریر سلطنت اجلاس فرمود و بعد از او خاقان مالک رقاب، یعنى سلطان حسین صفوى را مولانا محمدباقر مجلسى(ره)، و همچنین سلاطین سلف را، مجتهد آن سلف.
ب) گزارش مسافران خارجى از نقش علما در ساختار حکومت صفوى(11)
برخى از ناظران خارجى، در لابهلاى نقل جزئیات، تحلیل خود و برداشتهایى که از وضع قدرت سیاسى جامعه صفوى و پساز آن تا اوایل دوران قاجار داشتهاند، شرح دادهاند که مىتواند براى ارائه تصویر صحیح از مسأله، مورد استناد قرار گیرد.
البته، نباید فراموش کرد که آن نویسندگان، گاهى، انگیزهها و اغراض سیاسى خاص نیزداشتهاند.(12)
1.شاردن، یکى از جهانگردان دوره صفوى است. وى، دقیقاً، بهنظریه سلطنت مشروعه اشاره مىکند و آن را بهغیر مجتهدان و مؤمنان نسبت مىدهد. وى مىگوید:
«اهل منبر و همراه با آنان، همه مؤمنان و کسانى که از رعایت دقیق و کامل اصول دین برخوردار مىگردند، هواداران این نظریه هستند که در غیبت امام، مجتهد معصوم،(13) باید برمسند شاهى مستقر گردد، بهاعتقاد شاردن، آنچه که عملاً، مورد عمل بوده، این است که امور قضایى ایران، تابع قدرت سلطنت است، حتّى در امور دینى و آن عقیده قبلى، فقط، از جانب روحانیون و هواداران ایشان تأیید مىشود، امّا شاه و وزیران بدلخواه، لَبْ فرو بستهاند و در کلیه امور، حکمشان نافذ است.»(14)
شاردن در ضمن تذکرات ششگانه خود مىنویسد:
«پنجمین تذکر من این است که طبق معتقدات اسلامى، حقِّ حکومت، متعلق بهیک پیغامبر یا خلیفه (جانشین) اوست. چنین مردى، باید هم از نظر دینى و هم از نظر دنیوى، حاکم باشد و شاهان، فقط مباشر و کارگزار این پیامبران و خلیفه ایشان باشند.»(15)
2.کمپفر، از مسافران آلمانى است که در زمان شاه سلیمان صفوى بهایران آمد. او، درباره قدرت مجتهد مىنویسد:
«شگفت آنکه متألهین و عاملین بهکتاب نیز در اعتقاد بهمجتهد، با مردم سادهدل شریکند و مىپندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایى روحانى مردم و قیادت مسلمین، در عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالى که فرمانروا، تنها، وظیفه دارد بهحفظ و اجراى نظرات وى همّت گمارد. برحسب آنچه گفته شد، مجتهد، نسبت بهصلح و جنگ نیز تصمیم مىگیرد. بدون صلاحدید وى، هیچ کار مهمّى - که در زمینه حکومت برمؤمنین باشد - صورت نمىپذیرد.»(16)
وى، در ادامه، احترام شاه صفوى بهمجتهد را، تصنّعى و بهخاطر پرواى از مردم، مىداند.
نتیجه
در مجموع، تنها نتیجهاى که از بررسىهاى بالا مىتوان گرفت، آن است که علما و فقهاى عصر صفوى و قاجارى - که بهمشارکت برخاسته و بهجنبههاى مثبت و همکارى همت گماردند - کارشان، براساس نظریه سلطنت مشروعه صورت نگرفته است. اینان، براساس مصالح و ضرورت، از قبیل گرایش بهتشیّع و مبارزه براى پایان بخشیدن بهنفوذ تصوّف و امکان عمل بهقوانین فقهى شیعه و امر بهمعروف و نهى از منکر - که در این دولت وجود داشت - بههمکارى با حکومت همّت گماشتند. آنها گرچه بهصراحت، حکم بهعدم حقانیّت حکّام نکردند، و یا گاهى بهمدح شاه پرداختند، ولى در عمق ضمیر خود، بهآن معتقد نبودند. براین اساس است که دستگاه روحانیّت، مستقل بود و در عصر قاجار، آشکارا، خودنمایى کرد.(17)
67
البته، همه فقیهان این عصر، همراه حکّام نبودند. محقّق اردبیلى، در عصر صفویه، و میرزاى قمى، در عصر قاجاریه، از این دستهاند و گرچه با قاطعیت، از نیابت عامّه فقیهان و ولایت انتصابى ایشان سخن مىگویند، ولى با حکومت، همراه نشدند.
نظریه ولایت فقیه در مرحله پنجم
با توجه بهکثرت فقیهان این دوره و تنوعى که در آن مطرح است، براى بازشناسى بهتر ولایت فقیه در اندیشه سیاسى ایشان، مجموعه مرحله پنجم را در سه قسمت، تدوین و ارائه خواهیم کرد:
1.قسمت نخست، از محقّق کرکى تا محقّق اردبیلى
2.قسمت دوم، دوره اخباریه
3.قسمت سوم، نگاهى بهحیات مجدّد اجتهاد
قسمت اوّل محقّق کرکى تا محقّق اردبیلى
1.محقّق کرکى (868 - 940 ه.ق)(18)
شیخعلى کرکى، مشهور بهمحقّق ثانى(ره)، یکى دیگر از فقیهان برجسته جنوب لبنان است. در کرک نوح، از روستاهاى بعلبک لبنان متولد شد. در حوزه فقاهت جبل عامل، بهآموختن فقه اهلبیت(ع) پرداخت و سپس مانند شهید اول، براى آشنایى با آموزههاى مذاهب اهل سنّت، سفر را برحضر برگزید. در مصر، فقه مذاهب اربعه را آموخت و از دانشمندان آن دیار اجازه روایت اخذ کرد.
با اقتدار دولت صفویه در ایران (905 - 1135 ه.ق) و نیاز مبرم این دولت بهفقیهان و عالمان دینى شیعه براى آموزش و تصدّى مناصب مختلف و اداره شؤون مردم، در رأس علماى جبل عامل، موقعیت را براى گسترش معارف اهلبیت(ع) غنیمت شمرد و بهسوى ایران هجرت کرد.
عالمان لبنان و جبل عامل، بهطرف ایران حرکت کردند و در قرُاء و قصبات و شهرهاى بزرگ و کوچک بهگسترش معارف دینى عترت طاهره(ع) و تصدّى مناصب جمعه و جماعات و قضا، همّت گماشتند.
وقتى شاه طهماسب صفوى بهقدرت رسید (930 ه.ق) موقعیت بسیار مهمّى براى محقّق ثانى پدید آمد؛ زیرا، شاه، فرمان بهامتثال فرامین محقّق کرکى صادر و گفته بود:
«در شؤون دولتى، معزول شیخکرکى، نباید استخدام شود و منصوبِ وى، نباید عزل گردد.»
در نوشتارى بهخطّ شاه طهماسب، ضمن استدلال بهروایت عمربنحنظله و صحیحالسند دانستن روایت مزبور، محقّق کرکى را از مصادیق این روایت دانسته و تصریحمىکند:
«وى، نایب ائمه(ع) است و مخالف با حکم او، ملعون و مطرود و مستحق تأدیب است.»
بىتردید حظّ وافرى از تشیّع یکپارچه ایران و گسترش علوم و معارف عترت نبىاکرم(ص) در این سرزمین مرهون تلاش بىوقفه این فقیه فرزانه است.(19)
محقّق ثانى، آثار زیادى دارد. «رساله جمعه» و «جامعالمقاصد فی شرح القواعد» عمده این آثار است. از صاحب جواهر(ره)، نقل است که هر کس، جامعالمقاصد و وسائل الشیعة و جواهر را در دسترس داشته باشد، براى استنباط احکام، نیازى بهمنبع دیگر ندارد.(20)
با توجه بهورود محقّق ثانى در شؤون دولتى و امور سیاسى، از رهاوردهاى فقاهت او، توسعه فقه سیاسى و طرح مسایل حکومتى، بهطور گسترده، در عرصه فقه است. در فقه، از شارحان مکتب فقهى علّامه حلّى و تداومبخش طریق اوست.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقّق کرکى
پساز ابىالصلاح حلبى و ابنادریس که بهطور مستوفا، بهنظریه ولایت انتصابى فقیه مىپردازند و فصل خاصى را در فقه خویش بهتبیین این نظریه اختصاص مىدهند، محقّقثانى، سومین فقیه برجستهاى است که بهتشریح و تفسیر این نظریه همت گماشته و بحث استدلالى نسبتاً مفصلى در جوانب مختلف این نظریه، از خود برجاى گذاشته است. او، ضمن آنکه فتاواى فقیهان متقدّم، بهویژه، آراى فقهى علّامه حلّى(ره)، در مورد ولایت فقیه را مىپذیرد، با صراحت تمام، از نصب فقیه برتولّى امور مربوط بهامام معصوم سخنمىگوید.
در دو مورد، با نظریاتى مشابه، بهتفصیل در ولایت فقیه وارد مىشود: یکى در رساله جمعه و دیگرى هنگام بحث از نماز جمعه در کتاب جامعالمقاصد است.(21)
چکیده اندیشه جناب محقّق ثانى در ولایت انتصابى فقیه، بهاین شرح است:
«اصحاب ما، اجماع و اتّفاق دارند براین که فقیه عادل شیعه جامعالشرائطِ فتوا و کسى که او را مجتهد در احکام شرع مىنامند، در جمیع امورى که نیابت در آنها دخالت دارد و نیازمند نیابت است، ازطرف ائمه هدا(ع)، در حال غیبت، نیابت دارد. تنها، قتل و حدود را، برخى از اصحاب مستثنا دانستهاند. از آن جا که فقیه، نایبِ ولى امر(ع) است، باید در امور نیابتپذیرى که از شؤون امام معصوم(ع) است، بهاو رجوع کرد. این امور عبارت است از: قضا و انقیاد درمقابل حکمش، فروش مال ممتنعِ از اداى حق، تولّى اموال غُیّب، اَطفال، سفهاء، مفلّس وتصرّف در این اموال بهنفع ایشان، و دیگر امورى که براى حاکم منصوب ازطرف امام ثابتاست.»(22)
68
در اندیشه این فقیه بزرگ، تصدّى امور فوق، بهعنوان امور حسبیّه یا امر بهمعروف نیست، بلکه بهعنوان انتصاب و نیابت است. علاوه برنقل اجماع روایت عمربنحنظله را، محقّق ثانى ریشه و اساس ولایت فقیه مىداند. نخستین فقیهى که در وصف روایت مزبور، از عنوان «مقبول» استفاده مىکند، محقّق کرکى است.(23)
بهنظر محقّق ثانى، با استفاده از فراز «فانّی قد جعلتهُ علیکم حاکماً» از مقبوله، فقیه جامعالشرائط - که عنوان عامّى است - منصوب براى عموم امور نیابى شده است و نیابت عامّه و ولایت مطلقه دارد:
«إنَّهم(ع) قد نصبوا نائباً على وجه العموم لقول الصادق(ع) فی مقبولِ عمربنحنظلة: «فإنی قد جعلته علیکم حاکماً.»
فراز بالا، دلالت براستنابه کلّى و مطلق دارد.(24) این استنابهو نصب، و لو ازطرف امام صادق(ع) انجام گرفته، امّا از آن جا که حکم و امر ائمه(ع) تفاوت ندارد، این نصب از سوى ائمه معصوم(ع) تحقق یافته است.(25)
جناب صاحب جامعالمقاصد در پى اثبات کبراى کلّى ولایت فقیه، آن را تطبیق برنماز جمعه مىکند و با استفاده از ادلّه متنوع، فتوا بهوجوب تخییرى و استحباب نماز جمعه بهعنوان افضلالفردین، در عصر غیبت، بهدست فقیه جامعالشرائط مىدهد.(26)
شرایطى که محقّق کرکى براى ولایت فقیه مىشمرد، مشابهشرایطى است که علّامه حلّى مورد توجه قرار مىدهد. وى، براى ولایت فقیه سیزده شرط را ضرورى مىبیند: 1.ایمان؛ 2.عدالت؛ 3.علم بهکتاب؛ 4.علم بهسنّت، بهمعناى درک احکام و فهم روایات؛ 5.آگاهى از اجماعات؛ 6.اطلاع از قواعد کلامى که از آنها اصول و احکام بهدست مىآید؛ 7.آشنایى با حدّ و برهان (منطق)؛ 8.آشنایى با علم لغت و نحو و صرف؛ 9.علم بهناسخ و منسوخ؛ 10.اطلاع از تعارض و تراجیح؛ 11.علم بهاحوال روات؛ 12.داشتن نفس قدسى و بهرهمندى از ملکهاى که توانایى ردّ فروع براصول و تطبیق جزئیات برقواعد را دارا باشد و ممارست داشتن با اهل علم تا این ملکه را بهدست آورد. «خذ العلم من افواه الرجال» «لا یغرنّکم الصحفیّون الذین یأخذون علمهم من الصحف و الدفاتر»؛ 13.غلبه نداشتن صفت فراموشى و نسیان براو.(27)
از نظر ایشان، مجتهد متجزّى، نیابت ندارد.
علاوه برنماز جمعه، در موارد دیگر، مانند وصایت و ولایت برنکاح، وقتى از «حاکم» سخن بهمیان مىآید، محقّق کرکى، برنیابت عامّه و ولایت مطلقه فقیه تأکید مىکند ومىگوید:
«إنَّما سمّی (الفقیه الجامعللشرائط) نائباً عاماً، لأنَّه منصوبٌ على وجه کلّی بقوله(ع): «انظروا إلى مَنْ کان منکم ....»
نیز مىگوید اگر دسترسى بهفقیه میّسر نبود، در وصایت، مؤمنین از باب حسبه مأذون در تصرّفند.(28)
2.شهید ثانى (911 - 965 ه.ق)(29)
زینالدینبنعلى العاملى، معروف بهشهید ثانى(ره)، از ارکان فقاهت شیعه و فقیهى از سلسله فقیهان نامآور منطقه جبل عامل در قرن نهم و دهم است. نخست، در مسقط الرأس خود، جبل عامل، بهفراگیرى علوم رایج و معارف اهلبیت(ع) بهویژه، فقه شیعه پرداخت و پساز تکمیل این علوم، با هجرت بهمصر، چونان شهید اول و محقّق کرکى، برفراوردههاى دینى و فقهى مذاهب مختلف اسلامى، در آن دیار آشنایى کامل پیدا کرد و از عالمان برجسته ایشان، اجازه روایت گرفت. وى، علاوه برفقه و اصول، با فلسفه و عرفان و نجوم و طب، نیز آشنایى داشته است.
حیات شهید ثانى، همزمان با استقرار دولت شیعى صفویه در ایران (905) بود. با توجه بهمنازعات و رقابت شدید میان دولت صفوى و دولت عثمانى، عالمان شیعه لبنان - که در مناطق ذىنفوذ دولت عثمانى بهسر مىبردند - تحت کنترل شدید دولت عثمانى، شرایطى دشوار را سپرى مىکردند، بهطورى که بهاجبار، عقاید و مذهب خویش را کتمان و از دسترسى دشمنان و بدخواهان، بهکتب و آثار خویش جلوگیرى مىکردند. در این شرایط تقیّهاى، سرانجام، سعایت حسودان از شهید ثانى نزد سلطان عثمانى، مؤثر افتاد و در سفر مکه، او دستگیر شد و در راه استانبول، کنار دریا بهشهادت رسید و نامش، بهعنوان دومین شهیدِ فقیهانِ بافضیلتِ جبل عامل، در دفتر ایام ثبت گردید.(30)
مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام، و الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه در میان آثار فراوان شهید ثانى، اهمیت بیشترى دارد.
69
شهید ثانى، از شارحان مکتب فقهى علّامه حلّى شمرده مىشود. درباره نظریه ولایت فقیه، جناب شهید ثانى، تقریباً همان شیوهاى را برمىگزیند که بزرگانى مانند محقّق اوّل، علّامه حلّى، شهید اوّل، محقّق ثانى سلوک کردهاند، علاوه، آموزههایى نو و بدیع را در تفکّر این شهید بزرگ نسبت بهبحث ولایت فقیه شاهدیم.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شهید ثانى
خطوط کلّى اندیشه این فقیه شهید از ولایت فقیه عبارت است از:
1.نماز جمعه؛ از شرایط وجوب نماز جمعه، حضور امام و یا منصوب امام است. نماز جمعه، در عصر غیبت، وجوب تخییرى است. چون با استفاده از مشهوره ابى خدیجه، و سایر روایات، نصب عمومى فقیه براى این امور، حاصل است. تفاوت نماز عید با نماز جمعه در این است که حضور فقیه براى صحت اقامه جمعه لازم است.(31)
2.زکات؛(32) ضمن شرح و پذیرش فتواى محقّق حلّى مبنى برپرداخت زکات بهفقیه شیعه مأمون، بهدو نکته مهم اشاره مىکند: نکته نخست، تفسیر واژه «فقیه» است. وقتى فقیه، در ابواب مختلف فقه و امور مربوط بهولایت فقیه، مطلقاً ذکر مىشود، فقیهى است که جامعالشرائط فتوا باشد، نه هر فقیهى، و لو شرایط جواز افتا را دارا نباشد.
نکته دوم، تفسیر واژه «مأمون» است. مأمون کسى را گویند که با تمسّک و تشبّث بهحیلههاى شرعى، براى اخذ حقوق اقدام نمىکند؛ زیرا، کاربرد حیله شرعى در حقوق، بهاضرار افراد مستحقّ مىانجامد و مقام فقاهت از این گونه امور، باید منّزه و پاک باشد.
کسانى که پرداخت زکات بهامام را بدون مطالبه امام واجب مىدانند، در زمان غیبت، باید بگویند که زکات، ابتداءً، بهفقیه باید داده شود.
3.سهم امام؛ نیمى از خمس با نام «سهم امام» را در زمان غیبت به«مَنْ إلیه الحکم»، بهجهت حقّالنیابة مىپردازند.
منظور از «مَنْ إلیه الحکم»، فقیهِ عادلِ امامىِ جامعالشرائط است؛ زیرا، او، نائب امام و منصوب اوست. فقیهان شیعه جامعالشرائط، وکلاى امامند. فقیه، باید صَرْف سهم امام را در بین سادات تولیت کند، همانطور که در حال حضور، امام، بهاین کار اقدام مىکند. اگر غیر فقیه بهصَرْف سهم امام دست زد، ضامن است.(33)
4.اقامه حدود؛(34) والى منصوب از سوى حاکم جائر، در صورتى که فقیه باشد، حقِّ اقامه حدود دارد.
ادلّه جواز اقامه حدود بهدست فقیه، عبارت است از:
الف) مشهوره ابى خدیجه که طریقش ضعیف است.
ب) قاعده لطف؛ اقامه حدود، نسبت بهترک محرمات و ریشهکنى رواج فساد، لطفاست.
ج) مقبوله عمربنحنظله؛ اقامه حدود، نوعى از انواع حکم است و فقیه - که حاکم است - آن را اجرا مىکند. چنان که فقیه، فتوا هم مىدهد و فتوایش نافذ است، دلیل نفوذ فتواى فقیه همین مقبوله است؛ زیرا، فتوا نیز نوعى از انواع حکم است. تفاوت فتوا و حکم در این است که حکم، انشاى قول در حکم شرعى مربوط بهیک واقعه شخصى است، امّا فتوا، انشاى قول در حکم شرعى بروجه کلّى است.
5.قضا؛ علاوه برحکم و فتوا، قضاى فقیه نیز نافذ است. قضا، ولایت است. تعریف قضا، عبارت است از:
«ولایةُ الحکم شرعاً لمَنْ له أهلیةُ الفتوى بجزئیات القوانین الشرعیة على أشخاصٍ معیّنةٍ من البریّة بإثبات الحقوق و استیفائها للمستحق.»(35)
شهید ثانى، مبدأ و منشأ قضا را، ریاست عامّه در امور دینى و دنیوى مىداند.(36)
6.حجر؛ قبل از آنکه روایت شهید ثانى از ولایت فقیه را در باب حَجْر گزارش کنیم، توجه بهیک مقدمه لازم است: در متون فقهى، از زمان محقّق حلّى(ره)، بهبعد، اختصاص بابى جداگانه بهعنوان «کتاب الحجر» مرسوم شده است، که در کتب فقهى متقدّمین، از این رسم، با این ویژگى که انواع حَجْر فقهى را یک جا بحث کنند، اثرى نیست و شیوهاى بىسابقه است. تنها، شیخطوسى، در کتاب الخلاف، بحث از اموال یتیمان را در بابى جداگانه تحت عنوان «کتاب الحجر» ذکر مىکند، بدون آنکه سایر موارد حجر را در آن نشان دهد.(37)
کتاب حجر و ولایت حاکم برامور محجوران، دستاویز مغالطه برخى قرار گرفته و پنداشتهاند که وقتى ولایت فقیه مىگویند، غرض، ولایت برمحجوران است، در حالى که ولایت فقیه، پیش از کتاب الحجر، از زمان شیخمفید، مطرح بوده و نخستین بار، نه در کتاب حجر، که در امر بهمعروف و اقامه حدود مطرح شده است. بحثى که از ولایت حاکم در «کتاب حجر» مىآید، تنها، بخشى از اختیارات حکومتى و ولایى منصب امامت است، ولى این اختیارات، بهموارد حَجْر منتهى نمىشود.
70
با التفات بهمقدمه بالا، در بحث حجر، جناب شهید ثانى مىگوید:(38) ولىِّ طفل و مجنون، در مرتبه نخست، پدر و جدّ است و در مرتبه بعدى، نوبت بهحاکم مىرسد، امّا ولىِّ سفیه و مفلّس، از همان آغاز، حاکم است. برمیّت بدون وصىّ نیز حاکم ولایت دارد.
بهطور کلّى، امور نیازمند ولایت، چهار دستهاند:(39) 1.اطفال؛ 2.وصایا؛ 3.حقوق؛ 4.دیون. در گروه نخست، حاکم، پساز پدر و جدّ پدرى ولایت دارد و در سه گروه دیگر، در صورت فقدان وصىّ، حاکم ولایت دارد.
منظور از حاکم، در موارد بالا؛ سلطانِ عادل، نایب خاص یا نایب عام اوست. نایب عام، فقیه جامع شرایط فتوا و عادل است.
شهید ثانى، بهدلیل حاکم بودن فقیه، چنین اشاره مىکند:
«و المرادُ به(الحاکم) السلطانُ العادلُ أوْ نائبه الخاصّ أوْ العامّ مع تعذّر الاوّلین وهوالفقیهالجامع لشرائط الفتوى العادل و إنَّما کان حاکماً عامّاً؛ لأنّه منصوبٌ من قبلالإمام لا بخصوص ذالک الشخص بل بعموم قولهم: «انظروا إلى مَنْ کان منکم قد روى حدیثنا....»
بنابراین، از نظر شهید ثانى، منصوب عام بودن فقیه، امرى مفروغٌ عنه است، چنان که در بحث نماز جمعه هم اشاره شد.
او، در ادامه مىگوید که در صورتى که فقیه نبود، نوبت بهمؤمن ثقه مىرسد. مؤمن، از باب ولایت یا از باب امر بهمعروف، تولیت مىکند.(40)
3.محقّق اردبیلى (متوفّى 993 ه.ق)
هر چند حوزه فقاهت نجف را شیخطوسى(ره)، پساز هجمه حرامیان بهشیعه و معارفش، در بغداد، تأسیس کرد، امّا از آن تاریخ (448ق) تا قرنها، کمتر نامى از این حوزه برسر زبانهاست. تربیت بزرگان علوم عترت طاهره(ع) را در مراکزى مانند حلّه و جبل عامل شاهدیم. از قرن دهم بهبعد است که رفته رفته، نجف، بهپایگاه بزرگى براى اجتهاد و فقاهت تبدیل مىشود.
در اوان بلوغ و شکوفایى این حوزه باعظمت، در قرن دهم، با محقّق اردبیلى بهعنوان یکى از قلههاى فقاهت دورههاى اخیر مواجهیم. از خصلتهاى بزرگ و مشهور، این فقیه سعید، جمع میان زهد و تحقیق است، هم کسوت تقلید را از تن برکنده و هم لباس تعلق دنیا را بهکنارى افکنده است. برجستهترین اثر فقهى او مجمعالفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، نشان تحقیق خردمندانه اوست.
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى محقّق اردبیلى
آنچه در پى مىآید، اشارهاى فشرده بهفتاواى محقّق اردبیلى(ره)، در باب ولایت انتصابى فقیه است:
1.محقّق اردبیلى، در موارد متعدد، بهمقبوله عمربنحنظله اشاره مىکند. از میان کسانى که روایت عمربنحنظله را مستند قرار دادهاند، این محقّق خردورز است که براى نخستین بار، بهبررسى سندى آن مىپردازد و مىگوید:
«هر چند روایت، سنداً، مخدوش است، ولى چون مقبولِ فقها قرار گرفته و بهمضمون آن فتوا داده شده، مىتوان آن را پذیرفت. روایت ابى خدیجه هم با این مشکل مواجه است، ولى عمل اصحاب، جبران ضعف او را مىکند.»
جناب مقدس اردبیلى(ره)، با توجه بهاین روایت و فتوا بهمضمون آن، علاوه برولایت قضا، اقامه حدود را نیز از آن استفاده مىکند.(41)
وى، پساز استدلال، نتایج متعددى را از روایت مقبوله استخراج مىکند. مثلاً، راویان حدیث، و لو متجزّى هم باشد، حاکم و قاضىاند و یا این که متعدد بودن عالمان و حاکمان و اختلافشان در احکام، محذورى ندارد؛ چون، در روایت، اختلاف پذیرفته شده است و در این صورت است که بهاعدل و افقه و اصدق رجوع خواهد شد.
از لوازم و نتایجى که بهنظر محقّق اردبیلى، برمقبوله مترتب است، آن است که مىتوان گفت، عالمان و فقیهان، در جمیع امور، نائب مناب امامند و نیابت عامّه دارند. بهنظر وى، این نیابت عامّه انتصابى براى فقیه جامعالشرائط، اختصاصى بههنگام غیبت ندارد، حتّى در حال حضور نیز فقیهان، منصوب شدهاند، مگر آنکه کسى بگوید که این نصب، براى زمانى انجام گرفته که امام(ع) مبسوط الید نبوده است. کلام این مقدسِ محقّق، چنین است:
«ظاهر الأخبار المتقدّمة یدلّ على أنَّ کلّ مَنْ اِتَّصَفَ بالشرائط هی منصوبٌ من قبله(ع).»(42)
محقّق اردبیلى که طبق بیان بالا، انتصاب و نیابت عامّه فقیهان را مىپذیرد، در مسأله استحباب دفع زکات بهفقیه، فقیه را براى نخستین بار، بهخلیفه امام بودن وصف مىکند و مىگوید: او، خلیفه امام است و گویا ایصال زکات بهاو، ایصال بهامام(ع) است. وى، آن گاه فقیه مأمون را بهفقیه جامعالشرائط که بهحیلههاى شرعى تمسّک نمىکند، تفسیر مىکند.(43)
71
جناب مقدس اردبیلى(ره)، نیابت عامّه امام را شامل فقیه زمان غیبت مىداند، ولى نیابت او را نسبت بهنماز جمعه، مستثنا مىکند.(44)
2.در مسأله: «ولایة الحکم على مَنْ لا ولىَّ له»، بهادلّه این ولایت اشاره مىکند:
الف) تمسّک بهدلیل حِسبه؛ و لو مرحوم محقّق اردبیلى، از اصطلاح «حسبه» استفاده نمىکند، ولى مىگوید:
«أنَّهُ لابدّ من ولیٍّ و لیس أحدٌ أحقَّ منه و لا یساویه للعلم و التقوى و فی غیره مفقود.»
ب) روایت «العلماء ورثة الانبیاء»؛ این دلیل، تازگى دارد. بىتردید «ولایة مَنْ لا ولیَّ له» بردوش انبیا(ع) بوده است، پس علما هم باید این ولایت را داشته باشند.
ج) دلیل سوم، ادلّه نیابت فقیه از ولىّ امر(ع) است که گویا اختلافى نیست و اجماع منقول نیز مؤید اوست که او باید حکم کند.(45)
4.صاحب مدارک
یکى از تربیتیافتگان مدرسه فقاهتِ محقّق اردبیلى، جناب سیدمحمدبنعلى الموسوى العاملى، معروف بهصاحب مدارک (946 - 1009ه.ق) است. این فقیه بزرگ که مدارک الأحکام را در شرح شرائع الإسلام تدوین کرده است، درباره ولایت فقیه، پیرو استاد خویش است. وى، در شرح «مَنْ إلیه الحکم» از عبارت شرائع الإسلام مىگوید:
«منظور، ثقه عادلِ امامى مذهبِ عالمِ داراى شرایط است که ازطرف امام(ع) على وجه العموم منصوب شده است. چنین فردى، با این اوصاف، حقِّ تولیت سهم امام را داراست.»(46)
قسمت دوم دوره اخباریه
نگاهى بهاخبارىگرى و عوامل پیدایش آن
در دهههاى میانى قرن یازدهم و قرن دوازدهم، شاهد فترتى دیگر در سیر فکرى حرکت اجتهاد و فقاهت شیعه هستیم.(47) فترت نخست، مربوط بهدوره پساز شیخطوسى بود که با تلاش خردمندانه ابنادریس، بهپایان رسید و معالجه شد. عامل فترت دوره دوم، ظهور حرکت اخباریه میان عالمان شیعه است.
پرچمدارى اخبارىگرى را، امین استرآبادى بردوش داشت.
اصول مکتب اخبارىگرى، طبق آنچه در کتاب فوائد مدنیّه امین استرآبادى منعکساست، عبارت از نفى حجّیت ظواهر قرآن و نفى حجّیت حکم عقل در استنباط احکام شرعى و نفى حجّیت اجماع و قطعى بودن روایات کتب اربعه و رجوع بهاُصالة الاحیاط در امور مشتبه است.
درباره عوامل بروز اندیشه اخبارىگرى، نظریههاى متفاوتى وجود دارد.(48) برخى، سیاست دولت صفوى را از عوامل بروز این حرکت مىدانند. بهنظر ایشان، حضور فقیهان در صحنه سیاست و اداره کشور، براى دولت صفوى گران تمام مىشد و این دولت، نگران حضور و نفوذ بیش از پیش مجتهدان در عرصههاى مختلف بود، از اینرو، رژیم صفوى، در تقویت کفّه اخباریّه سهم وافرى دارد.
بهاعتقاد برخى از محققان، اصولاً، نظریه گریز از عقل و جمود برحسّ، در قرن یازدهم، بهطور همزمان در غرب و شرق ظهور کرده است. فرانسیس بیکن و دکارت، در غرب، و محمدامین استرآبادى، در شرق، پیشقراولان این نظریه بودهاند.(49)
اخباریّه و «ولایت فقیه»
درباره نظر اخباریّه نسبت بهموضوع ولایت انتصابى فقیه، برخى از نویسندگان عرب و مستشرقان، چنین اظهار نظر کردهاند که برخلاف نظریه مجتهدان - که فقیه را نایب امام زمان مىدانستند و مجتهد را واسطه میان مؤمنان و امام غایب(ع) تصور مىکردند - اخباریّه چنین نقشى را براى مجتهد قائل نیستند و علما را تنها، میراثدار فقه مىدانند و درباره مناصب اهلبیت(ع) نقشى براى آنها نمىبینند.(50)
براى دریافت صحّت و سقم ادعاى فوق و فهم اندیشه اخباریّه در شأن و منزلت فقهاى عصر غیبت و این که آیا ایشان را نایبان امام(ع) مىدانند یا نه، نظر برخى از بزرگان اخباریّه را در این باب مىبینیم.
1.مجلسى اوّل (1003 - 1070ه.ق)
محمدتقى مجلسى، مشهور بهمجلسى اوّل(ره)، از جمله عالمانى است که پساز محقّق کرکى و فرزندش و شیخبهایى، بهسمت «شیخالاسلامى» در دستگاه صفویه رسیده و نقشى مهم را در آن ایفا کرده است.(51) مشهورترین اثر این عالم بزرگ، روضةالمتقین فی شرح مَنْ لا یحضره الفقیه است. در این کتاب، وى، با صراحت مىگوید:
«آراى محمدامین استرآبادى در فوائدالمدنیّة را اکثر علماى نجف و کربلا، تحسین کرده و پذیرفتهاند و حقّ آن است که اکثر نظریات وى، صحیح و قابل تردید نیست.»(52)
چنان که ملاحظه مىشود، مرحوم محمدتقى مجلسى با آنکه برتفکّر اخباریّه انگشت صحت مىگذارد، در عین حال، عملاً، منصب شیخالاسلامى را پذیرفته و در امور سیاسى - اجتماعى عصر صفوى دخالت کرده است.
72
اما از جهت نظرى، در شرح روایت حفصبنغیاث، که راوى، از مُجرىِ حدود مىپرسد و امام، «مَنْ إلیه الحکم» را مجرى حدود معرفى مىکند، او، صریحاً، فقیهان را منصوبان عام امام زمان مىشناسد و مىگوید:
«یقیم الإمام و الحاکم أیضاً و لا شک فی المنصوب الخاص. أمّا العام، کالفقیه، فالظاهر منه أنَّه یقیم الحدود للأخبار السالفة فی باب القضاء من قوله: «قد جعلته حاکماً». و یحتمل کونه منصوباً لرفع المنازعة، لکنَّ اللفظ عامٌ و لا مخصّص ظاهراً.»(53)
در فراز بالا، جناب مجلسى اوّل، با تمسک بهمقبوله عمربنحنظله و عمومیت لفظ «حاکماً» و مخصوص بهقضاوت نبودن آن، براى فقها، اجراى حدود را قائل است و ایشان را نایبان و منصوبان عام عصر غیبت مىداند.
2.فیض کاشانى (1007 - 1091ه.ق)(54)
مولا محسن فیض کاشانى، یکى از عالمان بزرگ و برجسته شیعه است که از نظر کثرت آثار و تألیف در رشتههاى گوناگون علوم، نابغهاى کمنظیر است. تا یکصد و چهل و چهار کتاب و رساله براى او برشمردهاند. کتاب الوافى و تفسیر الصافى و المحجة البیضاء فی إحیاء کتاب الإحیاء، مشهورترین تألیفات وى است. مفاتیح الشرایع، اثر فقهى مشهور اوست.
شیخیوسف بحرانى، فیض کاشانى را از اخباریین سرسخت دانسته است.(55)
جناب فیض کاشانى(ره)، ضمن آنکه تولیت سهم امام را مربوط بهفقیه مأمون مىداند،(56) با استدلال بهروایاتى مانند مشهوره ابى خدیجه، در عصر غیبت، حکم فقیه جامعالشرائط را نافذ مىداند و او را ازطرف امام صادق(ع) مأذون مىشمرد.(57)
فیض کاشانى، نسبت بهاجراى حدود، معتقد است که با توجه بهاطلاق ادلّه وجوب حدود و تعزیرات، و با توجه بهحقّ نیابت فقیهان مأمون از امام(ع) و اذنى که ایشان در مواردى مانند قضا و افتاء و ... دارند، حدود و تعزیرات و دیگر سیاسات دینى را مىتوانند اقامه کنند.(58)
3.مجلسى دوم (1037 - 1110 ه.ق)
محمدباقر مجلسى، معروف بهعلّامه مجلسى، مؤلّف دائرةالمعارف شیعه، یعنى کتاب بحارالانوار، از عالمان بزرگى است که با وجود انتساب بهاخباریّه، در امور سیاسى و حکومتى عصر خویش نقشى فعّال داشته است:(59) شیخالاسلام، در پایتخت صفویه، شهر اصفهان، بوده و ریاست دینى و دنیوى، امامت جمعه و جماعت را بردوش کشیده است.
شخصیّت وزین و عالىمقام این مرد بزرگ، رمز آرامش و حفظ مملکت از فروپاشى، در حکومت ضعیف و بىتدبیر سلطان حسین صفوى بوده است. با وفات مجلسى، ایران، وزنه سنگین خود را از دست داد و خفّت و بىلیاقتى شاه آشکار گردید و در پایان، بهاشغال ایران، بهدست افاغنه و سقوط دولت صفوى انجامید.(60)
علّامه مجلسى(ره)، از کسانى است که علماى ربّانى را نایب عامّ عصر غیبت مىشناسد و معتقد است که «حکم» بهایشان مربوط است و محدّثانِ عامل نیز ممکن است از عالمان ربانى شمرده شوند.(61)
ظاهر کلام مجلسى - چنان که صاحب جواهر نقل مىکند - آن است که جمیع خمس را باید بهحاکم شرع (فقیه) پرداخت کرد.
4.شیخیوسف بحرانى (1107 - 1186)(62)
شیخیوسف بحرانى، مشهور بهصاحبالحدائق از اخباریین متعادل و غیر متعصب است. وى، آخرین شخصیّت اخبارى است که حلقه تدریس او در کربلا، مورد توجه بودهاست.
هجرت مرحوم وحید بهبهانى بهکربلا و احتجاجات عمیق و خردمندانه وى با تفکّر اخبارىگرى، موجب شد، بساط ایشان از حوزههاى فقاهت ایران و عراق برچیده شود، و تنها بقایایى از این افکار در بحرین و جنوب عربستان باقى بماند. شیخیوسف بحرانى، سال 1186ق وفات کرد و وحید بهبهانى براو نماز گذارد.
شیخیوسف بحرانى، از جهت فتاواى غریب و نادر، شهرت دارد.
یکى از نظریههاى غریب او را باید نظریهاش در ولایت امور حسبیه دانست.(63) از نظر او، دلیلى براختصاص ولایت براموال غُیّب و قُصّر و مانند آن بهامام معصوم(ع) یا فقیه جامعالشرائط، وجود ندارد. ولایت امور حسبیه، مربوط بهتمامى مؤمنان است:
«فلیس فی الأخبار ما یدلّ على اختصاصه (ولایت برطفل و غایب و مانند آن) بالإمام أوْ الفقیه الجامع للشرائط.»
شیخیوسف بحرانى، نخستین عالم شیعه از زمان شیخمفید بهبعد است که صریحاً، بهچالش با نظریه ولایت فقیه، پرداخته است. وى، از کسانى است که در کتاب الدرر النجفیة، بهطور مفصّل، بهمقبوله عمربنحنظله و برخى دیگر از ادلّه ولایت فقه مانند مشهوره ابىخدیجه و توقیع شریف و روایت «اللهم ارحم خلفائی» مىپردازد. اگرچه او، از این روایات، نیابت را، حتّى نسبت بهحال حضور هم استفاده مىکند، ولى حدّاکثرِ دلالت آنها را بردو موضوع مىداند: یکى نیابت در رفع مرافعه و خصومات و یکى نیابت در افتاء. او، نیابت در امور حسبیه یا نیابت در پرداخت سهم امام(ع) را نمىپذیرد، اگرچه معتقد است که این فتوا، خلاف نظریه اصحاب است.
73
دورهاى که تفکّر اخباریّه، اندیشه رایج حوزهها بود، عالمانى را مىیابیم که در مسلک اخباریه داخل نشدند و بهحمایت از اجتهاد، همت گذاشتند، فقیهان بزرگى مانند سلطان العلماء (متوفاى 1064ق) و حسین خوانسارى (متوفاى 1098ق) و آقاجمال خوانسارى (متوفاى 1125ق) و فاضل هندى (1062 - 1137) و محمدباقر سبزوارى (1018 - 1090).(64)
جناب سبزوارى، نویسنده کتابهاى مهمى مانند کفایة الأحکام، و ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد است. روضة الأنوار عبّاسى از کتابهایى است که او، در اخلاق و شیوه کشوردارى نگاشته است.
وى بهوجوب نماز جمعه و جواز اقامه حدود بهدست فقیهان، فتوا داده است، بهعلاوه، تقسیم زکات و خمس را نیز از شؤون فقها مىداند.(65)
قسمت سوم حیات مجدّد اجتهاد
1.وحید بهبهانى (1118 - 1205 ه.ق)
زمانى که مىرفت تا میراث هزارساله فقاهت شیعه، در تندباد جمود و تحجّر اخباریّه، بهنابودى گراید و بشریّت از دریاى بیکران معارف اهلبیت(ع) در اثر این جمود، بىنصیب بماند، شخصیتى خردمند و باعظمت، سر برافراخت و یک تنه، در برابرطوفان سهمگین اخباریّه ایستاد و اجتهاد و فقاهت را بهمسیر اصلى خود بازگردانید. این مرد بزرگ، جناب محمدباقر بهبهانى معروف بهوحید بهبهانى بود. او، در اصفهان، بهدنیا آمد و در حوزه عظیم آن - که بهبزرگترین حوزه فقاهت شیعه در عصر صفویه تبدیل شده بود - تربیت شد. آن گاه بهکربلا هجرت کرد و با براهین قاطع و بیان نافذ خویش، بهمبارزه همهجانبه با اخبارىگرى دست زد.
شکست دادن اخباریّه، از یک سو، و تربیت شاگردان و فقیهانى برجسته، از سوى دیگر، سبب شد تا او را «استادالکل» بخوانند.
بىتردید، وحید بهبهانى، از نادر فقیهانى است که اندیشه فقهى شیعه را بهچرخش درآورده و آن را بهدور جدیدى از تجربهو توسعه وارد کرده است.
آثار افکار و اندیشههاى بلند او، تا زمان معاصر، امتداد دارد.(66)
بازتاب ولایت فقیه در میراث فقهى وحید بهبهانى
الفوائد الحائریة، میراث مکتوب فقیه احیاکننده، وحید بهبهانى است. این کتاب، از دو بخش مجزّا، الفوائد القدیمة، و الفوائد الجدیدة، تشکیل شده است. در بخش الفوائد القدیمة، فائده سى و ششم، بهشکل کاملاً شیوا و متقن، بهبازگویى شرایط اجتهاد مىپردازد.(67)
از نظر او، آگاهى از علوم لغوى و عرف (عام و خاص) و کلام و منطق و اصول فقه و رجال و داشتن قوّه قدسى، از شرایط اجتهادند و در این میان، اصل، داشتن قوّه قدسى است.
وى، در خاتمه این فائده، هشدارهاى مهمى تحت عنوان «خطورة طریقِ الإجتهاد» دارد.
در الفوائد الجدیدة، پساز آنکه، در فائده سى و دوم، جایز نبودن تقلید در اصول دین را، تحت عنوان «عدم جواز التقلید فی أصول الدین» شرح داده،(68) در فائده سى و سوم، «الوظائف المحوّلة للمجتهد» را طرح مىکند.(69) این فائده گرانبها و بدیع، بهبرخى از زوایاى ولایت فقیه و حدود اختیارات او، اشاره دارد.
نکات برجسته این فائده، عبارت است از:
1.عناوین مختلفِ مجتهد و فقیه و قاضى و حاکم شرع منصوب، همگى، در شخص واحد جمع مىشود و وقتى بهاعتبارات گوناگون و از زوایاى مختلف بهاو نگاه شود، از هر زوایهاى، یک عنوان براو منطبق است: بهاعتبارِ استنباط احکام واقعى، او را مجتهد نامند و بهاعتبار استنباط احکام ظاهرى، او را فقیه نامند و بهاعتبار صدور فتوا، او را مفتى نامند و بهاعتبار ارجاع مرافعه بهاو و رفع خصومت، وى را قاضى نامند و بهاعتبار ولایت برایتام و مجانین و مواردى دیگر - که از اختیارات حاکم شمردهاند - حاکم شرع نامند.
بهعلاوه، همین شخص را از این دید که باید شرایط اجتهاد را دارا باشد، مىتوان محدّث و متکلّم و اصولى و رجالى و ... نامید.
2.پساز آشنایى با این عناوین مختلف، باید دید که آیا تفاوت این عنوانها، تأثیر عملى دارند و یا بىاثر است. او، معتقد است که هر یک از این عناوین، احکام خاصّ خود را دارد و آثار عملى هر یک از این عناوین، در مواردى، متفاوت است. مثلاً، در مورد احکامِ مخصوصِ اجتهاد و مجتهد، مىتوان گفت که تقلید در احکام، جایز است و در موضوعات، جایز نیست و یا مجتهدى از مجتهد دیگر، حقّ تقلید ندارد. این، در حالى است که یک مجتهد، مىتواند به قاضى مراجعه کند، بلکه مراجعه بهقاضى، گاهى واجب است، با آنکه تقلید جایز نیست. و یا این که حکم قاضى، براى مجتهد و عامّى، نافذ است، چه مقلّد او باشد یا نباشد؛ زیرا:
74
«مَنْ بلغ رتبة القضاء فهو منصوب من قبل المعصوم(ع) على سبیل العموم. فلا یوجد فی هذه الأزمنة قاضی التحکیم. فتأمّل جیدّاً.»
از دیگر احکام مخصوص و ویژه قاضى، آن است که حکم قاضى، پساز مرگ او هم ثابت است، ولى تقلید از مجتهد میّت، جایز نیست.
3.در پى ارائه تفاوتهاى عملىِ عنوان مجتهد و قاضى، بهتفاوتهاى مخصوصِ عنوان حاکم شرع مىپردازد و معتقد است که مشاغل و مناصب حاکم شرع - که پیش از این اشاره شد - مناصبى است که مایه انتظام امور معاش و معاد مردم است:
«و هی ممّا ینتظم بهأمر المعاد و المعاش للعباد.»(70)
این تعریف وحید بهبهانى از مناصب و شعاع اختیارات فقیه، نشان مىدهد که ایشان، ولایت فقیه را در امور حسبه، مانند ولایت برمحجوران، خلاصه نمىکند و بهگونهاى این ولایت را تفسیر و تعریف مىکند که تمام امور مربوط بهولایت تدبیرى و تنظیمى را شامل مىشود و آنچه را که مربوط بهنظم و اداره جامعه است، عرفى باشد یا شرعى، همه را یک جا جمع مىکند.
وى، در بیان دیگر ویژگىهاى حاکم شرع، بهاین نکته اشاره دارد که حکم حاکم شرع مانند حکم قاضى، برمجتهد و عامى، چه مقلّد او باشد یا نباشد، نافذ و قابل اجراست. دلیل آن هم روشن است:
«لاشتراکِ العلّة و هی کونُهُ منصوباً من المعصوم(ع) و لأنَّ حصولَ النظام لا یکونُ إلّا بذالک و لأنَّه نائب المعصوم(ع).»(71)
در این فراز، بهنصب فقیه و نیابت وى از معصوم اشاره مىکند و معتقد است که اگر با ولایت فقیه، بخواهد نظام اجتماعى شکل بگیرد، باید حکم او در حقّ همه، بالسویه، نافذ باشد.
وحید بهبهانى، ضمن اشاره بهبحث ثبوت هلال، معتقد است که ثبوت هلال هم یکى از مناصب فقیه است و همانطور که از معصوم(ع) صحیح بوده که حکم بهثبوت هلال کند، نائب او هم مىتواند این کار را انجام دهد:
«لأنَّه نائب المعصوم(ع) و لو فَعَلَ المعصوم(ع) لکان صحیحاً البتةً، فکذا نائبه.»(72)
در این عبارت، بهنیابت عامّه فقیه نسبت بهجمیع اختیارات امام معصوم(ع) اشارهمىکند.
در مجموع آنچه از فرازهاى گوناگونِ فائده سى و سوم قابل استنباط است، این است که در اندیشه استادالکل وحید بهبهانى:
1.فقیه، منصوب ازطرف معصوم است.
2.فقیه، نیابت عامّه از معصوم دارد.
3.ولایت فقیه، در قضاوت محدود نیست.
4.جمیع امور مربوط بهنظام اجتماعى و معاش و معاد مردم، جزء ولایت فقیه است.
2.شیخجعفر کاشفالغطاء (متوفّى 1227 ه.ق)(73)
در اواخر قرن دوازدهم هجرى، مردى از تبار مالک اشتر نخعى، با نام خضر از اطراف شهر حلّه بهنجف اشرف هجرت کرد و بهسال 1156ه.ق فرزندى از او متولّد گردید که بروى نام جعفر نهاده شد. وى که در فراگیرى شاخههاى مختلف علوم اسلامى، با نبوغ سرشار خویش، بهمرتبهاى از رشد و کمال رسید که، از نوادر دوران و سرآمدان عرصه فقاهت و اجتهاد محسوب مىشود، بهمناسبت تألیف اثر ارزشمند کشف الغطاء، با نام شیخجعفر کاشفالغطاء شهره آفاق گردید. کاشف الغطاء علاوه برآنکه در زمینه تعمیق فقاهت و گسترش اندیشه اصول استاد خود، وحید بهبهانى، در برابراخباریان نقش برجسته دارد، در تحولات اجتماعى - سیاسى عصر خود نیز منشأ آثار مهمى بهشمار مىرود. کاشف الغطاء فقیه فوقالعاده ماهرى است و در فقه، انظارى دقیق و عمیق داشته و از او بهعظمت یادمىشود.
گفته شده که در احاطه بهفروع فقهى، از آغاز تا پایان، فقیهى مانند او، در زمان غیبت وجود نداشته است!
کاشفالغطاء، که مسافرتهایى بهشهرهاى مختلف ایران داشته، معاصر فتحعلىشاه قاجار بوده و زمان ریاست عامّه او، مصادف با دور نخست جنگهاى ایران و روس (1218 - 1228 ه.ق) بوده است و از این جهت، مواضع سیاسى وى و موضعگیرى او - بهعنوان یک مرجع تقلید بزرگ و مورد توجه - در قبال دولت وقت ایران با توجه بهدرگیرى با دولت بیگانه و اشغال بخشهایى از مملکت از سوى دشمن، اهمیت بهسزایى دارد.
در باب ولایت انتصابى فقیه، جناب کاشفالغطاء، بهنیابت عامّه فقیه و عموم ولایت او، ازطرف امام زمان(عج)، معتقد بوده است و طبق همین فتوا و نظریه فقهى، با درک عمیق زمان خویش و توجه بهمصالح عالى جامعه تشیّع و مملکت ایران، بهعنوان تنها کشور مستقل شیعه - که از هنگامه یکپارچگى آن و پذیرش پیروى از اهلبیت(ع) در سراسر کشور زمان زیادى نمىگذرد - بهفتحعلىشاه، اذن سلطنت مىدهد و او را با شرایطى خاص، نایب خود در امر حکومت و اداره جامعه قرار مىدهد. وى همچنین براى دولت وقت، اجازه اخذ زکات و دریافت مالیات صادر نمود، با تأکید براین نکته که اطاعت مردم از سلطان قاجار، امر ذاتى نیست بلکه این پیروى، امرى عرضى و بالتبع، براساس اذنى است که شاه قاجار، ازطرف فقیهى جامعالشرائط و داراى ریاست عامّه و برطبق مقتضیات زمان دریافت نموده است.
75
شیخجعفر کاشفالغطاء(ره)، پساز آنکه امامت اختیارى و انتخابى را نفى مىکند، براى نخستین بار بهاصلِ عدم ولایت اشاره مىکند و مىگوید:
«از آن جا که خلق، همگى، در عبودیّت برابرند و کسى، جز ذات احدیّت، داراى مالکیّت حقیقى نیست، اوامر و نواهى، تنها، از منصوب مالک قاهر، باید سرازیر شود. اَحدى براحدى، ولایت ندارد، جز ولایتى که ازطرف خداوند ناشى شده باشد.»
با توجه بهجنگ ایران و روس، وى، جهاد ابتدایى را منصب امام(ع) و نایب خاص ایشان مىداند، ولى در جهاد دفاعى، در عصر غیبت مىگوید:
«مجتهدان، باید بهاین امر قیام کنند و افضل مجتهدان یا مأذون ازطرف افضل، واجب است که مقدّم گردد و دیگران، حقّ دخالت ندارند. مردم باید اطاعت کنند. اگر مجتهد نبود، بهمؤمنان عادل نوبت مىرسد.»
کاشف الغطاء طبق همین فتوا، بهفتحعلىشاه براى جنگ و اخذ زکات و دریافت مالیات از مردم، اذن داده است.(74)
جناب کاشفالغطاء، چون اقامه حدود را وابسته بهامام و نایب خاص یا نایب عام ایشان مىداند، معتقد است که مجتهدان، در زمان غیبت، مىتوانند اقامه حدود کنند.(75)
با توجه بهعموم ولایت فقیه، ایشان تأکید مىکند که مجتهد و فقیه، مىتواند ازطرف غائب، زکات بپردازد یا ازطرف غائب، زکات را قبض کند و یا با مراعات مصلحت صنفى از مستحقان، زکات را تعویض کند و حتّى او مىتواند که مقدارى از زکات را در مقابل انتقال و محافظت از مال زکوى یا امور دیگر، ببخشد و آن را ساقط کند.
نیز مىگوید:
«مجتهد حقّ دارد که بهعنوان معاوضه، (یا مصالحه على اشکال) زکات را بهمستحق خمس انتقال دهد و بالعکس.»(76)
نیز مىگوید:
«تولیت سهم امام، مربوط بهمجتهد است.»(77)
3.میرزاى قمى (1151 - 1231 ه.ق)(78)
میرزا ابوالقاسم گیلانى، مشهور بهمیرزاى قمى و صاحب قوانین، شاگردى دیگر از پرورشیافتگان مکتب بابرکت و پررونق وحید بهبهانى است. پدرش، اهل شَفْت بوده که بهاصفهان هجرت مىکند. جدّ مادرىاش، ازطرف حکومت افشاریه، قاضى بعضى از روستاهاى بروجرد بوده است. در همین مناطق، جناب میرزا، متولد شد و براى تکمیل دروس و تحصیل خود، بهخوانسار و کربلا سفر کرده و در خدمت استادالاساتید، محقّق بهبهانى، بهتلمّذ پرداخت و پساز کسب اجازه از وى، بهاصفهان بازگشت. و در نهایت، پساز سپرى کردن ایام دشوار زندگى و سفرهاى مختلف بهشیراز و مناطق دیگر، رحل اقامت در قم مىگزیند.
میرزا(ره) را باید حلقه اتصال حوزه علمیّه قم عتیق با قم جدید دانست. وى، مرجعیت قم رااحیا کرد و زمینه را براى تجدید حوزه فقاهت قم، پساز دورههاى آغازین اسلام، فراهمساخت.
میرزا کتب مهم خویش مانند قوانین الأُصول - که سالها متن درسى حوزهها بوده است - و جامعالشتات و غنائمالأیام را در قم تألیف کرده است.
مدفن میرزاى قمى، اکنون، در شیخان قم، مزار خاص و عام است.
چنان که درباره شیخجعفر کاشفالغطاء گذشت، حیات میرزاى قمى، نیز از نظر شرایط زمانى، براى مذهب تشیّع و مملکت ایران و مرجعیّت فقهاى شیعه، با توجه بهتسلط قاجاریه برمملکت و جنگهاى طولانى و طاقتفرساى ایران و روس، داراى اهمیت فراوان است.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى میرزاى قمى
میرزاى قمى، در نظریه فقهى و از بُعد فتوا، بهولایت انتصابى فقیه و نیابت عامّه ایشان اعتقاد دارد. از جهت شرایط سیاسى و نظامى حاکم برمملکت، جناب میرزا، در جریان جنگ قفقاز، جهاد دفاعى با دولت روس را واجب مىداند، ولى همانند محقّق کرکى، یا کاشفالغطاء، تصمیم ندارد که حکومت شاه را تنفیذ کند. شاه را طاغوتى مىداند که بهجهت مصالح دینى و ملّى، نباید تضعیف شود، این است که وقتى عدهاى بهعنوان استفتاء - و درواقع، براى گرفتن اجازه جهاد از او - درباره دفاع مىپرسند، مرحوم میرزاى قمى، پساز آنکه مىگوید: «دفاع، متوقف براذن مجتهد نیست.» چنین ادامه مىدهد: «کجاست آن بسط یدى براى حاکم شرع که خراج را بروفق شرع بگیرد و بروفق آن صرف غزوات نماید؟ کجاست آن تمکّن که سلطنت و مملکتگیرى را نازل منزله غزاى فى سبیلاللَّه کند؟» و با این جملات، خود، تلویحاً، بهبحث سلطنت اشاره مىنماید.(79)
76
مرحوم میرزاى قمى، در بحث ولایت انتصابى فقیه، بهنکاتى بسیار جالب و ارزنده اشاره مىکند. بهنظر وى، همانطور که احکامِ مربوط بهاهل کتاب، مانند حرمت مناکح و ذبایح اهل کتاب، اختصاص بهحال حضور امام ندارد، جزیه هم اختصاص بهزمان حضور ندارد و منظور از واژه امام - که در این موارد گفته مىشود - «مَنْ بیدهالأمر» است که در زمان غیبت، بهدلیل مقبوله عمربنحنظله و روایاتى مانند «العلماء ورثة الأنبیاء» و «علماء أُمّتى کأنبیاء بنی إسرائیل» و روایت «إنَّ أوْلى الناس بالأنبیاء أعلمهم بماجاؤوا به» - که در نهجالبلاغه است - فقیه عادل است.(80)
بهنظر جناب میرزا(ره)، اگر حاکم جزیه را گرفت، بهمقتضاى عموم نیابتش، هر طور صلاح بداند، براى مصلحت احوال عموم مردم صرف مىکند.(81)
وى، ضمن آنکه امور حسبیه را بسیار وسیع و گسترده مىبیند و جهاد و امر بهمعروف و فتوا و قضا و اجراى حدود و اخذ لقیط و اعانت برطاعت را از مصادیق امور حسبیه مىشمرد، ولى مىگوید: معمولاً، منظور از امور حسبیه، امورى است که موکول بهحاکم شرع است، مانند تصرّف در مال یتیم و سفیه و مجنون و غایب و دیون میّت و وصایاى میّت و اوقاف و گرفتن خمس و زکات از مماط (کسى که زکات را نمىپردازد) و سهم امام بهنیابت.
دلیل ولایت حاکم براین امور، علاوه برادلّهاى که بالا بهآن اشاره شد، مانند مقبوله عمربنحنظله و غیره، یکى، اجماع منقول و دلیل دیگرش، دلیل عقلى است که باید در این امور، کسى، مباشر باشد و کسى، مانند حاکم عادل را براى انجام این کار سراغ نداریم.(82)
در بحث اخراج زکات، صاحب قوانین، متولّى اخراج زکات را، فقیه عادل مىداند که قائم مقام امام(ع) در زمان غیبت است.
در خمس، فتواى میرزاى قمى، آن است که سهم امام، باید صَرْف در فقراى سادات و بهدست مجتهد این کار انجام شود.(83)
4.شیخحسن کاشف الغطاء (1206 - 1262 ه.ق)
سومین فرزند از آل کاشف الغطاء که بهدنبال شیخموسى و شیخعلى، برکرسى زعامت و ریاست عامّه تکیه زده و نور فقاهت را در این خاندان بزرگ پرفروغ نگاه داشته، شیخحسنکاشف الغطاء است. درباره منزلت علمى و شأن فقاهتى وى، صاحب کتاب روضات الجنات معتقد است:
«شیخحسن، فرزند جعفر نجفى، افتخار فقیهان روزگار و یکى از بزرگترین عالمان زمان ماست که امر فقاهت در دین و ریاست سلسله عالمان و مجتهدان بهاو رسیده است و او بههمراه همنام خودش محمد حسن (صاحب جواهر) مراتب و مناصب مربوط بهمرجعیت عامّه شیعه را عهدهدار بود. شیعیان عجم بیشتر بهصاحب جواهر مراجعه مىکردند، ولى شیعیان عرب، او را برصاحب جواهر ترجیح مىدادند.»(84)
وى کتاب ارزشمند و حجیمى در فقه با نام «انوار الفقاهة» بهنگارش درآورده است.(85) صاحب کتاب روضات الجنات، پساز مشاهده کتاب «انوارالفقاهة» مصنف آنرا چنینمىستاید:
«فکان عیناً لم ترمثله فى کثرة التفریع و الإحاطة بنوادر الفقه و الإستقامة بطریق الإستدلال.»(86)
کتاب «انوار الفقاهة» بهاستثناى برخى ابواب فقهى مثل صید و ذباحه، اطعمه و اشربه، و قصاص و دیات، مشتمل برسایر ابواب این دانش عظیم و گسترده است و مجموعهاى پربار و در خور توجه را پدید آورده است. از جمله ابواب فقهى این اثر نفیس، «کتاب القضاء» است که در حدود 188 صفحه رحلى تنظیم شده و بهطور مستوفا بهزوایاى گوناگون قضاوت پرداخته است. از جمله موضوعاتى که جناب شیخحسن کاشف الغطاء(ره) بهمناسبت بحث قضاوت و شرایط قاضى، استرداداً، بهآن مىپردازد و بحث خوبى را از آن ارائه مىدهد، موضوع ولایت مطلقه فقیه، و نیابت عامّه فقها در عصر غیبت مىباشد.
موضوع ولایت فقیه، در دو امر پى در پى از کتاب القضاءِ انوار الفقاهة، یعنى امر نهم و امر دهم، بهصورت تصریح و نص، مطرح است.
بحث امر نهم (تاسعها) درباره وکیلان مجتهد است و در پى پاسخگویى از این سؤال است که آیا فرد منصوب از سوى مجتهد براى اداره امور اوقاف و ایتام و غیّاب، در صورتى که مجتهد نصبکننده از دنیا رود یا بهبیمارى جنون مبتلا گردد، از سمت خود منعزل مىگردد و باید کنارهگیرى کند یا آنکه موت و جنون مجتهد در مسؤولیت وى بىتأثیر است و مىتواند همچنان بهوظایف محوله و اداره امور وقف و مانند آن ادامه دهد؟
77
مرحوم شیخحسن کاشف الغطاء، پاسخ را موکول بهچگونگى نصب مىکند و در این رابطه سه احتمال را ارائه مىدهد. احتمالات سهگانه عبارتند از:
احتمال یکم: اگر فرد مورد نظر، بهعنوان وکیل مجتهد، منصوب است، منعزل مىشود.
احتمال دوم: اگر فرد مورد نظر، بهعنوان وکیل از امام زمان(ع) منصوب است، منعزلنمىشود.
احتمال سوم: اگر فرد مورد نظر، در واقع از سوى امام زمان (ع) منصوب است، منعزلنمىشود.
در ادامه، مرحوم شیخحسن، بدون اشاره بهمبناى احتمال یک و دو، در اشاره بهمبناى احتمال سوم گوید:
«بناء على عموم ولایة الحاکم حتى فى النصب عنه(ع)».(87)
احتمال سوم براین مبنا استوار است که گستره ولایت مجتهد تا آنجا ادامه دارد که مىتواند افرادى را از سوى امام زمان(ع) براى اداره امور جامعه منصوب نماید.
وى بدون ترجیح هیچ یک از احتمالات سهگانه بالا، بحث را بهشیوهاى دیگر پیگیرى مىکند و در پاسخ سؤال بالا گوید:
و قد یقال: ان نصب المجتهد فى زمن الائمة السابقین ان کان على جهة (انّه) منصوب عنهم او وکیل لهم ینعزل و ان کان على انه منصوب من اللَّه تعالى او منصوب عن کل امام بعده لمینعزل و هذا الذى فهمه الفقهاء من نصب المجتهد المطلق فى ازمنة الائمة السابقین(ع).
گاهى براى پاسخ از سؤال بالا، بحث را از زاویهاى دیگر مورد ارزیابى قرار داده و گفتهاند: باید ببینیم، نصب مجتهدان توسط امامان گذشته مثل امام صادق(ع) چگونه و طبق چه عنوانى انجام پذیرفته است؟ آیا مجتهدان، تنها منصوب یا وکیل امامان گذشتهاند یا آنکه در واقع منصوب خداى سبحان مىباشند و منصوب بودن آنان همچنان در زمان امامان بعدى هم تداوم یافته است؟
اگر مجتهد تنها، منصوب یا وکیل امامان گذشته است، وقتى مجتهد منصوب از سوى امامان گذشته از دنیا رفت یا مجنون شد، فرد منصوب از سوى او هم منعزل مىشود و باید از کار خویش کنارهگیرى کند. ولى اگر مجتهد، منصوب خداى تعالى است یا از سوى امامان بعدى تا حضرت امام زمان(ع) منصوب شده است، فرد منصوب او، منعزل نخواهد بود و تصرفاتش پساز مرگ یا جنون مجتهد، مشروع و نافذ خواهد بود.
مؤلف کتاب «انوار الفقاهة» پساز نقل این دو احتمال، احتمال دوم را ترجیح مىدهد و معتقد است: آنچه در طول تاریخ، فقیهان شیعه از ادلّه نصب فقها برداشت نموده و تفسیر کردهاند آن است که مجتهد مطلق که از سوى امام صادق(ع) منصوب است، در حقیقت منصوب خداى سبحان یا منصوب امامان پساز ایشان است. و بدین وسیله ولایت فقیه برمبناى انتصاب را مستند بهفهمِ فقیهان شیعه مىنماید.
تفصیل و تصریح بیشتر، شیخحسن کاشف الغطاء(ره) در باب ولایت فقیه و انتصاب فقها برولایت عامّه را در امر دهم (عاشرها) شاهدیم.
امر عاشر اینگونه آغاز شده است:
«عاشرها: ولایة الحاکم عامّة لکل ما للامام ولایة فیه.»(88)
بهعنوان موجبه کلّیه، در همه مواردى که امام معصوم، ولایت دارد، حاکم شرع و فقیه جامعالشرائط هم داراى ولایت است. شباهت فراوانى میان این سخن شیخحسن کاشف الغطاء مبنى برولایت عامّه فقیه، با سخن امام خمینى(ره) قابل مشاهده است. آنجا که گوید:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمة(ع) مما یرجع الى الحکومة و السیاسة»(89)
و نشان مىدهد، ریشههاى اصلى اندیشه سیاسى امام در باب ولایت فقیه، در گفتار فقیهانگذشته بهروشنى قابل مشاهده است و این سخن که «از نقطه نظر تاریخى ولایتبهمفهوم کشوردارى بههیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده و نزد احدى از فقهاى شیعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است که فقیه علاوه برحق فتوا و قضا حق حاکمیت و رهبرى را نیز دارا باشد و تنها کمتر از دو قرن پیش، ملّا احمد نراقى بهخاطر حمایت از پادشاه وقت بهابتکار این مطلب پرداخته است»(90) کاملاً بىمبناست و حظّى از واقعیت ندارد.
گواه صدق بطلان ادعاى مذکور، فراز برگزیده بالا، از جناب شیخحسن کاشف الغطاء (علیه الرحمة) مىباشد. البته، شاهد صدق بطلان ادعاى فوق بهسخن مؤلف فرزانه «انوار الفقاهه» محدود نمىشود و چنانکه در بخشهاى پیش از این مشاهده شد، نظیر چنین اظهاراتى را در منابع فقهى تاریخى شیعه همچون المقنعة شیخمفید، و کافى ابىالصلاح حلبى و دهها اثر کوچک و بزرگ فقهى دیگر نیز مىتوان یافت.
78
مؤلف اندیشمند «انوار الفقاهه» پساز بیان موجبه کلّیه بالا درباره عموم ولایت فقیه، بهبیان ادلّه این مدعا پرداخته است. بررسى مستندات وى در اثبات عمومیت ولایت فقیه، نشان مىدهد وى بهبحث ولایت فقیه، هم از زاویه فقهى نگریسته و هم از زاویه کلامى و ادلّه مطرح شده در «انوار الفقاهه» ممزوجى از ادلّه عقلى و نقلى است.
ادلّه عقلى و نقلى ولایت فقیه از نظر شیخحسن کاشف الغطاء
1.نخستین مستند نقلى شیخحسن کاشف الغطاء روایت توقیع شریف است که بهجمله «حُجَّتی عَلیْکم» در آن استناد شده است. در این روایت، امام زمان(ع) در توقیع خود، خطاب بهاسحاقبن یعقوب مىفرماید:
«و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجةاللَّه.»(91)
و با این بیان حضرت، فقیهان شیعه را بهعنوان حجت خویش برمردم معرفى مىکند.
2.در کتاب «انوار الفقاهه» از دومین دلیل نقلى عمومیت ولایت فقیه، با جمله «و قوله(ع) فاجعلوه حاکما» یاد شده است. بهنظر مىرسد، در اینجا نقل بهمعنا انجام گرفته و مضمونى از مقبوله عمربنحنظله مورد نظر مؤلف بوده است؛ زیرا هر چند در روایت مقبوله، این جمله «انوار الفقاهة» (فاجعلوه حاکماً) مطرح نیست، ولى مشابهاین جمله، عبارتى وجود دارد. عبارت این است:
«انظروا الى من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا بهحکماً فانى قد جعلته علیکم حاکما.»(92)
در این عبارت، بهجاى (فاجعلوه حاکما) جمله فلیرضوا بهحکماً نقل شده است. البته در مشهوره ابى خدیجه هم، جملهاى مشابهعبارت منقول از «انوار الفقاهة» وجود دارد و احتمال داده مىشود، آن جمله مورد نظر مؤلف بوده است. در آن جمله حضرت مىفرماید:
«انظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فانى قدجعلته قاضیا فتحاکموا الیه.»(93)
آنچه در این بحث، قابل توجه است، برداشت و تفسیر شیخحسن کاشف الغطاء از واژه حاکم است.
ایشان ضمن آنکه «حاکم» را منحصر در قضاوت نمىداند، با استناد بهفهم فقهاى شیعه و تفسیرى که متفاهم میان ایشان از واژه «حاکم» است، گوید:
«حیث فهم الفقهاء منه انه بمعنى الولى المتصرّف لامجرد انه یحکم فى القضاء.»
فقیهان شیعه، حاکم را منحصر در حکم قضایى ندانسته و آنرا بهمعناى ولىّ متصرف که معنایى وسیع و گستردهتر از قضاوت است، مىدانند.
3.سومین دلیل نقلى کتاب، تمسک بهعموم آیه
«ما على المحسنین من سبیل»(94)
مىباشد.
این دلیل برخلاف دو دلیل پیشین که ولایت را براى فقیه بهعنوان نصب و جعل از سوى شارع بهاثبات مىرساند، ولایت فقیه را طبق مبنا و نظر حسبه ارائه مىکند و نشان مىدهد، هر گاه وظیفه و مسؤولیت اجتماعى برزمین مانده و مسؤولى مشخص و معیّن، توسط شارع براى انجام آن معرفى نشده است، اگر فقیه جامع الشرائط براساس احسان و نیکخواهى، باراین مسؤولیت را بردوش کشد، بدون تردید، عمل و رفتار خیرخواهانه او، مرضى نظرصاحب شریعت خواهد بود. و براین اساس است که «فقیه» بهعنوان قدر متیقّن از افرادى که شایستگى دخالت و تصرف در این امور را دارند، متصدى و متکفل تدبیر چنین مسؤولیتهایى مىشود.
بهدنبال ذکر مستندات نقلى، شیخحسن کاشف الغطاء(ره) بهمدارک غیرنقلى «ولایت عامّه فقیه» اشاره مىکند. این ادلّه و مدارک عبارتند از:
1.«الضرورة قاضیة بمثل هذا المنصب»؛ ضرورت بهمثل چنین منصبى (ولایت عامّه فقیه) حکم مىکند.
2.اگر نیابت در امر قضاوت ثابت شود، با آنکه قضاوت عظیمتر از سایر مناصب است، نیابت در محدوده کمتر از آن هم ثابت مىشود؛
«و لان النائب فى القضاء الذى هو اعظم کیف لایکون فیما هو اقلّ.»
در این دلیل، نظر جناب شیخ، معطوف بهاهمیت قضاوت، در دستگاه اجرایى، در ادوار گذشته تاریخى است و اینکه مهمترین بخش حکومت و کار اصلى و مسؤولیت اساسى نظام سیاسى، مربوط بهبخش قضا و داورى میان مردم اختصاص مىیافت.
3.آنچنانکه منصوبان خاصه ائمه(ع) ولایت عامّ و گسترده داشتهاند، منصوبان عام هم از این گستردگى در ولایت برخوردارند؛
«و یتولّى المنصوب الخاص بجمیع ذالک فالعام مثله.»
بعید نیست منظور مؤلف از منصوب خاص، افرادى نظیر مالک اشتر باشند که از سوى امام معصوم براى ولایت مطلقه برگزیده شده بودند.
79
4.همانطور که در روایات منقول است، ائمه(ع) بهبرخى از اصحاب خویش اذن داده بودند که ولایت ایتام را برعهده گیرند و در حقیقت بهعنوان وکیل از سوى ائمه(ع) اینگونه امور را سرپرستى نمایند. با توجه بهاین مقدمه، باید گفت: حاکم شرع نیز مانند این قبیل صحابه، وکیل از سوى صاحبالزمان(ع) است و براساس ادلّه نیابت و ولایت فقیه، امور مربوط بهآن حضرت مانند: تصرف در انفال و اموال امام(ع) را او انجام مىدهد، و قبض حاکم شرع، همان قبض امام زمان(ع) است. این حقیقتى است که علاوه برضرورت فقهى و اجماع، ظواهر ادله و اخبار نیابت و ولایت آنرا تأیید مىکند.
عبارت کتاب انوار الفقاهة در بیان دلیل چهارم این است:
«و لما ورد فى جملة من الأخبار من الاذن فى ولایة الایتام لجملة من اصحابهم و کذا الحاکم الشرعى وکیل عن الصاحب(ع) فیما یعود الیه من انفاله و امواله و قبضه قبضه لمکان الضرورة و الاجماع و ظواهر اخبار النیابة و الولایة.»
مرحوم شیخحسن کاشف الغطاء در ادامه این بحث ضمن اشاره بهاین نکته که در صورت فقدان حاکم شرع عدول مؤمنین براساس وظیفه حسبه، امور او را بهدوش مىگیرند، برداشت خود را از روایت ابى خدیجه ارائه مىکند و معتقد است، وقتى امام(ع) در این روایت مىفرماید: «فاجعلوه قاضیا فانّى قد جعلته قاضیا»، از این جمله مىتوان فهمید که شعاع اختیارات قاضى منصوب ازطرف ائمه(ع) تفاوتى با محدوده اختیارات قضات آن زمان ندارد و جمیع امور عامّهاى را که قضات منصوب ازطرف دستگاه خلافت برعهده مىگرفتند، ایشان نیز برعهده خواهند گرفت و آنچنانکه آنان متکفل امور حسبه بودهاند، حاکمان شرع منصوب ازطرف ائمه(ع) نیز متکفل این مسؤولیتند.
5.پنجمین دلیل جناب شیخحسن کاشف الغطاء در اثبات ولایت مطلقه فقیه، تمسک بهقاعده لطف است. در تقریر این دلیل گوید:
«بل ربّما یدّعى ان مجرد غیبة الامام(ع) و ارتفاع سلطنته قاضٍ بمقتضى اللطف یتولّ جمیع ما یعود الى العالم باحکامه و إلّا لزم الهرج و المرج و تعطیل الحقوق و ضیاع الاموال و تشتت الامور العامة. و کما قضت الضرورة بالاخذ بالظن بعد انسداد باب العلم و قضت بجواز الاجتهاد و التقلید قَضَت بتفویض الأمور الى العالم بالاحکام الشرعیة الفرعیة، نعم مادام موجوداً لایرجع الى غیره اقتصاراً فى الضرورة على قدرها.»
در پى غیبت ولى عصر(ع) و رفع سلطنت ایشان، لطف اقتضا مىکند که براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعطیل نشدن حقوق و تباه نشدن اموال و بهتشتت نگراییدن امور اجتماعى مردم، کسى که عالم بهاحکام شرعى است، متولى این امور گردد. همانطور که بهاقتضاى انسداد باب علم چارهاى جز اخذ و بهرهگیرى از ظنون نیست و ضرورت اقتضا مىکند که اجتهاد و تقلید را جایز شماریم. همین ضرورت در باب ولایت فقیه نیز مطرح است و حکم مىکند، امور مربوط بهتدبیر و اداره جامعه باید بهفقیهان و عالمان بهاحکام شرعى فرعى تفویض گردد و البته این ضرورت تنها در زمان غیبت مطرح است و در عصر حضور چنین ضرورتى مشاهده نمىشود.
و با این فراز، محقّق و فقیه فرزانه، جناب شیخحسن کاشف الغطاء، طومار بحث از ولایت مطلقه فقیه را در هم مىپیچد.
5.صاحب مفتاح الکرامة (متوفاى 1226 ه.ق)
علاوه برآل کاشفالغطاء و میرزاى قمى - که از برجستهترین شاگردان محقّق بهبهانى بهشمار مىآیند - سیدجواد عاملى(ره) مؤلّف موسوعه فقهى گرانسنگِ مفتاحالکرامة فی شرح قواعد العلّامة نیز برانتصاب فقیه بهولایت عامّه تأکید مىکند.(95)
وى، احتمال شهید ثانى را در مسالک که گفته بود: «از ادلّه ولایت فقیه، ولایتى نظیر ولایت خاص نمىتوان فهمید، و مفاد این ادلّه، حکم بهمضمون ولایت و اِعلام اهل ولایت بودن فقیه است، نظیر اِعلام این که شهادت عادل، پذیرفته است و یا خبر ذوالید، معتبر است.»، ردّ مىکند و بردلالت ادلّه برنصب تأکید مىکند و مىگوید، بهطور کلّى، ما، سه دسته ادلّه بردائمى بودن ولایت فقیهداریم:
الف) عقل؛ اگر اذن براى فقیه نباشد، اختلال نظام و حرج و ضیق لازم مىآید.
ب) اجماع؛ اجماع برنیابت فقیه داریم.
80
ج) روایات؛ توقیع شریف در اکمالالدین صدوق و احتجاج طبرسى، ظهورش این است که افرادِ داراىِ صفات مذکور در روایت، ازطرف ائمه(ع) دائماً منصوبند و اگر امامى وفات کرد، ولایتش فوت نمىشود.
6.صاحب ریاضالمسائل (متوفاى 231 ه.ق)
یکى دیگر از شاگردان ممتاز وحید بهبهانى، سیدعلى طباطبایى(ره)، مشهور به«صاحب ریاضالمسائل» است. جناب صاحب ریاض، منصب نماز جمعه را از مختصّات امام معصوم(ع) مىشمرد و مىگوید، ادّعاى این که فقیه، مأذون در نماز جمعه است، ممنوع است؛ زیرا، ادلّه ولایت فقیه، بهفتوا و حکومت اختصاص دارد؛ چون، فتوا و حکومت، از امورى است که حتماً در عصر غیبت باید استمرار یابد والّا بهتعطیل احکام و تحیّر جامعه در امور معاد و معاش مىانجامد و با تعطیل قضا و فتوا، فساد در جامعه رواج مىیابد، در حالى که تعطیل جمعه، این لوازم فاسد را ندارد.(96)
صاحب ریاض(ره)، در سهم امام، اذن فقیه را موافقتر با بهاصول و قواعد مىداند(97) و پرداخت زکات بهفقیه مأذون را مستحب مىشمرد.(98)
صاحب ریاض، حاکم را، ولىّ صغیر و مجنون، در فرض فقدان پدر و جدّ و وصىّ، مىشناسد و او را چنین معرفى مىکند:
«و کون المرادِ بالحاکم، حیثُ یطلق، مَن یعّم الفقیه الجامع لشرائط الفتوى.»(99)
صاحب ریاض، در کتاب القضاء، پساز نقل روایت عمربنحنظله، مىگوید: چنیننیست که این روایت، ضعیف باشد و عمل اصحاب، ضعف سندى آن را جبران کند؛زیرا که مشکل سند، دو نفر است: یکى، داوودبنحصین و دیگرى، عمربنحنظله.نجاشى، داودبنحصین را توثیق کرده و حکایت شده که عمربنحنظله را نیز توثیق کرده است.
بهعلاوه، راوىِ این دو نفر، صفوانبنیحیى است که طبق قاعده «تصحیح ما یصح عند إجماع العصابة» روایت، مشکل سندى نخواهد داشت: «فالروایة قویّة غایة القوّة کالصحیحة، حجّة فی نفسها مع قطع النظر عن الشهرة الجابرة.»(100)
7.سید مجاهد (متوفاى 1242ه.ق)
فرزند عالىمقام جناب صاحب ریاض، مرحوم سیدمحمّد، صاحب مناهل و معروف بهسیدمحمد مجاهد (متوفاى 1242 ه.ق) بعد از والد بزرگوارش، ریاست عامّه پیدا کرده است. در جریان جنگ ایران و روس در عصر فتحعلىشاه قاجار، رسماً، وارد میدان نبرد شده است. وقتى دولت روس برشهرهاى مسلماننشین مانند دربند و گنجه و شیروان و ... مسلط شدند، سیدمحمد، بهجهاد امر فرمود و خودش با تعداد بیشمارى از علما و طلاب و مردم متدیّن، در جبهه نبرد شرکت کرد.
جناب سیدمحمد مجاهد، نیابت عامّه فقیه را از شهید ثانى و محقّق ثانى پذیرفته است. وى، معتقد است در صورتى که در یک زمان، فقیهان متعددى وجود داشت، براى ترافع و فیصله نزاع، بهاَفضل ایشان رجوع مىشود.(101)
1. دین و سیاست در دوره صفوى، ص18.
2. دین و سیاست در دوره صفوى، ص186.
3. نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص58 - 79.
4. دین و سیاست در دوره صفوى، ص21 - 22.
5. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص142.
6. دین و سیاست در دوره صفوى، ص33.
7. نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص348 - 349.
8. جواهر الکلام، ج22، ص156.
9. نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص329 - 333.
10. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص46 - 49.
11. دین و سیاست در دوره صفوى، ص33.
12. دین و سیاست در دوره صفوى، ص45.
13. کلمه معصوم، از مترجم است. روشن است که در اینجا معصوم بهمعناى مصطلح آن نیست.
14. دین و سیاست در دوره صفوى، ص48 - 51.
15. دین و سیاست در دوره صفوى، ص56.
16. دین و سیاست در دوره صفوى، ص58 - 59.
17. دین و سیاست در دوره صفوى، ص70؛ نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص231 - 271.
18. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج1، ص23 - 44؛ موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه القسم الثانى)، ص357 - 358.
19. دین و سیاست در دوره صفوى، ص407 - 411.
20. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص357.
21. جامعالمقاصد فی شرح القواعد، ج2، ص374 - 380؛ رسائل المحقق کرکى، ج1، ص138 - 171.
22. اتفق أصحابنا(ره)، على أنَّ اَلفقیهَ العدل االإمامی الجامع لشرائط الفتوى - المعبّر عنه بالمجتهد فی الأحکام الشرعیة - نائب من قبل أئمه الهدى، صلواتاللَّه و سلامه علیهم، فی حال الغیبة فی جمیع ماللنیابة فیه مدخلٌ. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص142.
81
23. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص142 - 143.
24. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص143؛ جامعالمقاصد، ج2، ص377.
25. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص143.
26. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص148.
27. رسائل المحقق الکرکى، ج1، ص168 - 171.
28. جامعالمقاصد، ج11، ص266 - 267 و ج12، ص96.
29. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص360 - 362؛ مقدمه شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص149 - 175؛ مقدمه مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج1، ص9 - 45.
30. مقدمه شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص173 - 174؛ مقدمة تحقیق مسالک الافهام، ج1، ص35 - 38.
31. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص299؛ مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج1، ص246 (شهید ثانى، در برخى از فتواهاى فقهى، بهوجوب عینى نماز جمعه فتوا داده است.)؛ دین و سیاست در دوره صفوى، ص144 - 148.
32. مسالک الافهام، ج1، ص427: «فإنَّه (الفقیه) منصوبٌ للمصالح العامّة ... و القائل بوجوب دفعها (الزکاة) إلى الإمام ابتدءاً، أوْجب دفعها مع غیبتهِ إلى الفقیه المأمون.»
33. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج2، ص79؛ مسالک الافهام، ج1، ص476.
34. مسالک الافهام، ج3، ص107 - 108.
35. مسالک الافهام، ج13، ص325.
36. مسالک الافهام، ج13، ص325 - 326.
37. الخلاف، ج3، ص281 - 289.
38. مسالک الافهام، ج4، ص161 - 162.
39. مسالک الافهام، ج6، ص264 - 265.
40. مسالک الافهام، ج6، ص265.
41. مجمعالفائدة و البرهان، ج7، ص547.
42. مجمعالفائدة و البرهان، ج12، ص6 - 17.
43. مجمعالفائدة و البرهان، ج4، ص406.
44. مجمعالفائدة و البرهان، ج2، ص360 - 363.
45. مجمعالفائدة و البرهان، ج9، ص231 - 232.
46. مدارک الأحکام، ج5، ص427 و 262.
47. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص384 - 394.
48. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص384 - 385؛ التاریخ السیاسی للفقه الإمامی: همان، ص387 - 388.
49. شهید مطهرى بهنقل از مرحوم بروجردى: همان، ص389.
50. الفقهاء حکام على الملوک، ص40.
51. نهضت روحانیون ایران، ج1، ص51.
52. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص393.
53. روضة المتقین، ج10، ص213.
54. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص397؛ مقدّمة الکافى الوافی، ج1، ص59؛ مقدّمة محجّة البیضاء، ج1، ص22.
55. لؤلؤة البحرین، ص133.
56. مفاتیح الشرائع، ج1، ص229.
57. مفاتیح الشرائع، ج3، ص247.
58. بالجملة، فوجوب الجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و التعاون على البرّ و التقوى و الإفتاء و الحکم بین الناس بالحقّ و إقامة الحدود و التعزیرات و سائر السیاسات الدینیة، من ضروریات الدین و هی القطب الأعظم فی الدین - مرحوم فیض، پس از این فراز، جهاد ابتدایى را استثنا مىکند؛ چون، آن را مشروط بهاذن امام مىداند. و در ادامه گوید: - و کذا إقامة الحدود و التعزیرات و سائر السیاسات الدینیه؛ فإنَّ للفقهاء المأمونین إقامتها فی الغیبة بحق النیابة عنه.
مرحوم فیض، همین «حقّ النیابة» را درباره تولیت خمس نیز دلیل قرار مىدهد: مفاتیح الشرائع، ج2، ص50 و ج1، ص229.
59. شیخیوسف بحرانى، علّامه مجلسى را اخبارى متعادل مىداند: ر.ک: موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص404.
60. لؤلؤة البحرین، ص44.
61. زادالمعاد، ص430.
62. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص403 - 404 و 417 - 418.
63. الحدائق الناظرة، ج12، ص470 و ج22، ص590 - 592؛ الدرر النجفیّة، ص47 - 52.
64. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص406 - 410.
65. ر.ک: کفایة الأحکام: (کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر)؛ در ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان: (کتاب الخمس) گوید: «الحاکم و هو الفقیه الإمامی العدل الجامع لشرائط الإفتاء لأنَّه منصوب من قبل الإمام فیکون له تولّی ذالک.»: (متون فقهى عربى ولایت فقیه از صدوق تا سیدمحمد مجاهد، ص274 - 278) (چاپ نشده، گردآورى توسط مرکز تحقیقات استراتژیک).
66. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص396؛ موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص417 - 418.
67. الفوائد الحائریة، ص335.
68. الفوائد الحائریة، ص493.
69. الفوائد الحائریة، ص499.
70. الفوائد الحائریة، ص501.
71. الفوائد الحائریة، ص501 - 502.
72. الفوائد الحائریة، ص502.
73. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص497؛ نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص329 - 332؛ موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه، القسم الثانى)، ص425.
74. کشفالغطاء، ص394.
75. کشفالغطاء، ص420.
76. کشفالغطاء، ص357.
77. کشفالغطاء، ص363.
78. نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص324 - 328؛ مقدّمه جامعالشتات، ج1، ص7 - 25.
82
79. جامعالشتات، ج1، ص401.
80. جامعالشتات، ج1، ص403 - 404.
81. جامعالشتات، ج1، ص408.
82. جامعالشتات، ج2، ص465 - 467.
83. جامعالشتات، ج1، ص184.
84. روضات الجنات، ج2، ص306.
85. این کتاب با همه عظمت و ارزش علمى آن، هنوز به زیور طبع آراسته نشده است. البته، اخیراً واحد احیاء تراث مرکز تحقیقات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ این اثر ذىقیمت را در ردیف اولویتهاى کارى خویش قرار داده است. امیدواریم هرچه سریعتر در اختیار اندیشوران و جامعه علمى قرار بگیرد.
86. روضات الجنان، ج2، ص306.
87. شیخحسن کاشف الغطاء، انوار الفقاهه، ج3، کتاب القضاء، ص533 (خطى).
88. انوار الفقاهة، ج3، کتاب القضاء، ص533 (خطى).
89. امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص467.
90. مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص178.
91. شیخحر عاملى، وسائل الشیعة، ج27، ص140.
92. شیخطوسى، تهذیب الاحکام، ج6، ص244، کتاب القضایا و الاحکام، باب 1، ج6.
93. همان، ج8، ص245.
94. توبه: 91.
95. مفتاحالکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، ج10، ص21.
96. ریاضالمسائل، ج4، ص71.
97. ریاضالمسائل، ج5، ص282 - 283.
98. ریاضالمسائل، ج5، ص189 - 190.
99. ریاضالمسائل، ج2، کتاب الحجر.
100. ریاضالمسائل، ج2، ص388 و ج10، ص248.
101. ولایت فقیه در متون فقهى عربى از صدوق تا سیدمحمد مجاهد، ص336 - 338 (چاپ نشده، گردآورى توسط مرکز تحقیقات استراتژیک).
83
مرحله ششم از نراقى تا عصر امام خمینى(ره)
مقدّمه
قسمت اوّل از محقّق نراقى تا صاحب جواهر
1.محقّق نراقى (1185 - 1245 ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقق نراقى
2.صاحب عناوین (متوفاى 1250 ه.ق)
3.صاحب جواهر (متوفاى 1266 ه.ق)
قسمت دوم دیدگاهها و اندیشههاى تازه درباره ولایت فقیه
1.شیخانصارى (1214 - 1281ه.ق)
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شیخانصارى
الف) کتاب المکاسب
ادّله ولایت فقیه
ب) کتاب قضا و شهادات
ج) کتاب زکات
د) کتاب خمس
2.فاضل دربندى (متوفاى 1286 ه.ق)
3.محقّق همدانى (متوفاى 1322 ه.ق)
4.سید محمدآل بحرالعلوم (1261 - 1326 ه.ق)
5.آقا نجفى (1262 - 1332 ه.ق)
6.سید عبدالحسین لارى (متولد 1264 ه.ق)
مقدّمه
مرحله ششم از مراحل تاریخى ولایت فقیه، مهمترین مرحله بهحساب مىآید. حجم مطالب نوشته شده در این عصر، بهتنهایى، بیش از تمامى آن چیزى است که در مراحل پیشین ارائه شده است. متنوع شدن ادلّه و تقریرات مختلف، رویکرد جدید بهادلّه عقلى امامت و ولایت و بررسى اَبعاد گوناگون ولایت فقیه، از ویژگىهاى این عصر است.
بىتردید، امور سیاسى - اجتماعى حاکم برجامعه ایران (بهعنوان تنها کشور شیعه) در این عصر(قرن سیزده و چهارده) کمک شایانى بهگسترش و توسعه مباحث نظرى فقه سیاسى و ولایت فقیه کرده است.
علاوه برجنگهاى ایران و روس - که از مرحله پنجم شروع و تا مرحله ششم ادامه یافته - استبداد مطلق سلاطین داخلى و استعمار خارجى و مقابله عالمان دینى با این دو پدیده شوم و جنبش تنباکو و مشروطیت و حوادث متعاقب آن، عمده مسایلى است که تأثیرى ژرف برحوزههاى فقاهت و مباحث علمى درون آن داشته است.
توجه شایسته علّامه ملّا احمد نراقى بهشأن فقیهان در ارتباط با امور سیاسى - اجتماعى پیرامون خود و موضوع ولایت فقیه، براى وى موقعیتى ممتاز آفریده، بهطورى که نام وى را مىتوان بهعنوان آغازکننده مرحله جدیدى از مراحل تطوّر فقه سیاسى و ولایت فقیه، در صدر فقیهان این دوران قرار داد.
نراقى را چهارمین فقیه نظریهپردازِ ولایت فقیه باید بهشمار آورد که پساز اَسلافصالحخود، ابىالصلاح حلبى، ابنادریس حلّى، محقّق کرکى، طىّ بحثى مفصل و منقّح،بهبررسى ولایت فقیه و زوایاى متفاوت آن مىپردازد و فصلى مستقل را بهاین کار اختصاص مىدهد.
عصرى که اکنون از آن سخن مىگوییم، عصرى سرشار از وجود فقیهان نوآور و صاحب سبک است. علاوه برنراقى، با چهرههایى مانند صاحب جواهر و شیخانصارى و نایینى و آیةاللَّه بروجردى مواجهیم که در باب ولایت فقیه، نظریهپرداز بودهاند.
اهمّ نقطهنظرات این فرهیختگان و برخى دیگر از زبدگان این عرصه را، طى مباحث آینده خواهیم دید.
مرحله ششم، از جهت گستردگى کار و فراوانى چهرههاى فرهیخته فقهى، بهسه بخش تقسیم مىشود:
قسمت اوّل، اختصاص بهبررسى اندیشه محقّق نراقى (صاحب عناوین) و صاحب جواهر دارد.
قسمت دوم، نخست بهدیدگاه شیخانصارى از ولایت فقیه مىپردازد و سپس بهطور فشرده، اندیشههاى تازه فاضل دربندى و حاج آقا رضا همدانى و سیدمحمد آلبحرالعلوم و آقا نجفى و سید عبدالحسین لارى درباره ولایت فقیه بررسى مىشود.
قسمت سوم، بررسى اندیشه سیاسى نایینى و نقش او در مشروطیت است.
در پى بحث از انظار نایینى، بهچهرههاى فقهى شاخص این دوره مانند مامقامى و شیخمحمدحسین اصفهانى و آقا ضیاء عراقى و آیةاللَّه بروجردى و سیدعبدالاعلى سبزوارى - که حلقه اتصال فقیهان معاصر شمرده مىشوند - و بازتاب نظریه ولایت فقیه در دیدگههاى ایشان، اشاره خواهد شد.
قسمت اوّل از محقّق نراقى تا صاحب جواهر
1.محقّق نراقى (1185 - 1245 ه.ق)(1)
جناب ملّا احمد نراقى، فرزند جناب ملا مهدى نراقى است. او، علاوه برپدر خود، نزد فقیهان بزرگى مانند کاشفالغطاء و سیدمهدى بحرالعلوم و صاحب ریاض تلمّذ کرد.
دوره حیات او، با سلطنت فتحعلى شاه قاجار و جنگهاى طولانى و طاقتفرساى ایران و روس، مصادف است. هنگامى که فتحعلىشاه بهقدرت رسید، از جناب شیخجعفر کاشفالغطاء، اجازه و نیابت در سلطنت را درخواست کرد. مرحوم کاشفالغطاء، با درک عمیق و حسّاس موقعیت، بهاو اجازه داد و کتاب کشفالغطاء را براى او نگاشت. پساز کاشفالغطاء، توجه شاه بهجناب ملّا احمد نراقى، بهعنوان یکى از بزرگترین مراجع شیعه - که مورد توجه محافل علمى فقهى، بهویژه داخل کشور بود و از موقعیت ممتازى در میان عالمان و تودههاى مردم برخوردار بود - منعطف شد. جناب نراقى هم براى رعایت مصالح عالیه مملکت ایران، بهعنوان تنها کشورى که پیروى از عترت طاهره(ع) مذهبِ رسمى آن است و اکنون در دامن جنگى سخت و پر فشار قرار گرفته، جنگى که مىرود تا شیرازه مملکت را از هم بپاشد، بهاین التفات، پاسخ مثبت مىدهد و کتاب وسیلة النجاة را براى بیان حدود وظایف شرعى سلطان و این که آن را عملاً بهکار گیرد و از آن پیروى کند، تدوین و بهاو اهدا مىکند.
84
در جریان جنگ با روسیه، پساز برخورد خشن و فشارهاى بىحدّ و حصر برسرزمینهاى اسلامى تحت اشغال، از سوى دولت متجاوز روسیه، جناب نراقى مانند سیّدمحمّد مجاهد، اعلانِ جهاد دفاعى علیه روس صادر فرمود و خودش نیز همراه گروهى از مؤمنان و مجاهدان، در جبهههاى جنگ حضور بههم رسانید.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى محقق نراقى
مرحوم محقّق نراقى، مانند اسلاف صالح خویش، بهولایت انتصابى فقیه در عصر غیبت، معتقد است و برآن اصرار دارد. نیز، وى از جمله فقیهان مجدّد و مبتکرى است که بهطور منقّح، بهموضوع ولایت فقیه، طى بحثى مستوفا و تازه مىپردازد. او، عائده 54 از کتاب گرانسنگ عوائدالأیّام، را با نام «فی بیان ولایة الحاکم و ماله فیه الولایه» بهبحث ولایت فقیه منحصر مىکند.(2)
در این عائده، نخست، بهبیان چند مقدّمه، بهعنوان اصول موضوعه ولایت فقیه مىپردازد. مفروغ عنه بودن «ولایت رسول اکرم(ص) و اولیاى معصوم(ع) ازطرف خداوند» و «ولایت نداشتن کسى برکسى مگر بهاذن الهى» از جمله این اصول است. آن گاه مىگوید، مقصود از این عائده، بیان ولایت فقیهان بهعنوان حاکمان عصر غیبت، و نوّاب ائمه(ع) و بررسى این که «آیا دایره ولایت ایشان تا شعاع اختیارات ولایت ائمه(ع) توسعه و عمومیت دارد یا نه؟» است.
آنچه جرقه این بحث را براى نخستین بار در خاطر محقّق نراقى مشتعل کرده، چند چیزاست:
1.در متون فقهى، مشاهده مىشود که بسیارى از امور، احاله بهحاکمِ زمان غیبت مىشود و تولیت بسیارى از مسایل را بهاو مىسپارند، در حالى که یا دلیل این احاله ذکر نمىشود و مبهم مىماند و یا اگر دلیلى ذکر مىشود، در میزان صناعت فقهى، نامقبول و ناتمام است.
2.با این که بحث ولایت فقیه، بسیار مهم و حیاتى است، در بابى ویژه و بهطور خاص، منضبط نیست و از دیدگاه مستقل بهاین بحث، نظر افکنده نشده است.
3.یکى از مشکلات اجتماعى زمان علّامه نراقى، آن است که بسیارى از فضلا و طلّابى که در خود، تا حدّى قدرت استنباط و ملکه اجتهاد مىیابند، ولى معالأسف احتیاط دینى آنها اندک است، فوراً خود را در معرض امور ولایى قرار مىدهند و بهدخالت در آن مىپردازند، برجایگاه حکومت مىنشینند و بهتدبیر و سرپرستى امور مردم پرداخته، در حلال و حرام فتوا مىدهند، در مرافعات دخالت مىکنند، حدود و تعزیرات جارى مىکنند، در اموال یتیمان و مجانین و سفها و غُیّب تصرّف مىکنند، در ازدواج ایشان دخالت مىکنند، وصىّها را عزل مىکنند، خمس تقسیم مىکنند، در اموال مجهول المالک تصرف مىکنند، اوقاف را اجاره مىدهند، ... در حالى که هیچ دلیل متقن و محکمى در این کارها، نمىتوانند ارائه دهند، تنها دلیلشان تقلید از گذشتگان و نقل اقوال و بیان مطالبى است که در برخى از متون فقهى، احیاناً، مشاهده کردهاند، بدون این که از روى اجتهاد و استنباط، برمستند و مدرکِ اقوال فقیهان گذشته وقوف داشته باشند و محطّ فتاواى ایشان را بدانند.(3)
آنچه گذشت، انگیزه این فقیه آگاه و روشنضمیر را در پرداختن بهوظیفه فقیهان و موارد ولایت و حدود اختیارات ایشان، بهعنوان یک اصل و قاعده کلّى فقهى تشکیل مىدهد. چنان که مشاهده مىشود، مرحوم نراقى، در مقام تأسیس ولایت فقیه و بنیانگذارى یک تئورى جدید در باب ولایت تدبیرى نیست؛ چرا که این اساس، قرنها پیش از نراقى، پىریزى آن انجام پذیرفته است.
آنچه از انگیزههاى علّامه نراقى در تنقیح بحث ولایت فقیه استفاده مىشود، آن است که ولایت انتصابى فقیه، بهعنوان حاکمان زمان غیبت، امرى بسیار روشن بوده و از این جهت، جاى چون و چرا و گفت و گو نداشته است.
برعکس پندارى که از روى بىاطلاعى و یا اغراض فاسد دیگر، مىخواهد تأسیس ولایت فقیه را بهنراقى نسبت دهد و وى را منادىاین نظریه معرفى کند،(4) از کلمات جناب نراقى بهروشنى استفاده مىشود که ولایت فقیه، نه تنها در مرحله نظر و فکر، بلکه سیره عملى اداره امور مردم در زمان ایشان بوده است و کسى در مقام ثبوت و یا اثبات آن تردید نداشته است، اجماع قولى و فعلى برآن بوده و متشرعه براساس آن مشى مىکردهاند.
85
کار مهمّ علّامه نراقى در این بحث، عبارت است از استقرا و استقصاى ادلّه ولایت فقیه و عرضه آن بهصورتى که با موازین فقهى قابل قبول باشد و جمعآورى امورى را که بهطور پراکنده، فقها، جزء دایره ولایت حاکم عصر غیبت ذکر مىکنند و استحکامبخشى پایههاى آن و ردّ آن وظایفى که بهنظرش، بلادلیل است.(5)
این علّامه فقید، در دو مقام بهبحث جامعى از ولایت فقیه مىپردازد؛ مقام نخست، بیان ادلّه نقلى و روایات ولایت فقیه است. در میان ادلهاى که براى ولایت فقیه مىشمرد، دلیل نقلى قرآنى و یا استفاده از ادلّه عقلى، مانند قاعده لطف بهچشم نمىخورد.(6)
مقام دوم، بیان وظیفه عالمان و فقیهان نیکوسرشت و نیکوکردار در ارتباط با امور مردم و مواردى که ولایت دارند، است.(7)
بهنظر او، محدوده ولایت فقیه و شعاع تصرّفات وى، بهطور کلّى، عبارت است از:
1.هر آنچه براى پیامبر و امام، بهعنوان کسانى که اقتدار جامعه در دست ایشان است و سکّاندار ولایت تدبیرى جامعه هستند، براى فقیه نیز ثابت است، مگر مواردى که بهوسیله ادلهاى مانند اجماع و یا نصّ، مستثنا باشد.
دلیل این ولایت، بهعنوان یک اصل و قاعده کلّى، علاوه براجماع - که بسیارى از اصحاب ذکر کردهاند - مجموعه عناوینى است که در شأن فقیه، در روایات موجود است، عناوینى مانند وارث، امین، خلیفه، حصن، حاکم، قاضى، حجّة، مرجع حوادث، کفیل ... هر کس این‌ها را بشنود فوراً، استفاده مىکند که این عناوین، مربوط بهکسى است که در غیاب امام، باید بهوظایف او اقدام کند.
مرحوم نراقى، نمىخواهد که در استدلال خود، تنها، بهیک روایت مانند مقبوله استناد کند، بلکه او، مجموعه روایات را با هم مىبیند و ضمن تکیه براین نکته که اصحاب بهاین مجموعه، با قطع نظر از ضعیف بودن برخى از آنها، عمل کردهاند، معتقد است که اگر این روایات، در یک نگاه، ملاحظه شود و همگى با هم ضمیمه شوند و آن گاه بهآنها التفات گردد، جایى براى دغدغه و تردید باقى نخواهد ماند که ولایتى را که ائمه(ع) در تدبیر سیاسى دارا هستند، در زمان غیبت، فقیه جامعالشرائط دارد.
2.هر کارى که مربوط بهامور دینى و دنیوى مردم است و باید انجام پذیرد، دلیل این لابدیّت و ضرورت برانجام دادن، یا عقل و عادت است - که مىگوید: «امرِ معاد یا معاش فرد یا جامعه، وابسته بهاین اَفعال است و نظم اجتماعى آن را ایجاب مىکند.» - و یا دلیل شرعى، مانند امر و اجماع و نفى ضرر و ضرار و نفى عسر و حرج و ... است، بدون نظر بهاین که وظیفه چهکسى است.
3.چون این امور، بىمتولّى نمىشود، هر کس دیگر مانند مسلمان و عادل و ثقه که جایز است متولّى باشد، قطعاً، شامل فقیه هم مىشود، در حالى که عنوان فقیه، شامل این طوائف نخواهد بود. بنابراین، بقیّه، مشکوک است و قدر متیقّن از جواز، فقیه است.(8)
جناب ملّا احمد نراقى، پساز بیان این دو قاعده کلّى مىگوید: «جمیع امورى را که فقیه، در آنها ولایت دارد، با استفاده از این دو قاعده، قابل استخراج و استنباط است و جمیع مواردى که درمتون فقهى، با آنها برخورد مىکنیم که بهحاکم ارجاع مىشود، تحت این دو قاعده، قابل اندراجاست.»
آن گاه بهتفصیل، وارد این مبحث مىشود و بهتک تک موارد مزبور و استدلال و تبیین آنها مىپردازد.
عناوین این موارد عبارت است از: 1.ولایت افتاء؛ 2.ولایت قضا؛ 3.ولایت حدود و تعزیرات؛ 4.ولایت اموال یتیمان؛ 5.ولایت اموال مجانین و سفها؛ 6.ولایت اموال غایبان؛ 7.ولایت نکاح؛ 8.ولایت برایتام و سفها؛ 9.استیفاى حقوق مالى و غیر مالى (مانند حقّ شفعه و خیاروقصاص و حق اقامه بیّنه)؛ 10.تصرّف در اموال امام؛ 11.جمیع مواردى که ثابت شدهاست که امام در امور مردم، مستقیماً، دخالت مىکند، مانند فروختن مال مفلّس و طلاقزوجه مفقودان؛ 12.هر کارى که باید تعطیل نشود، مانند اداره اوقاف و به اجرا گذاشتنوصایا.
2.صاحب عناوین (متوفاى 1250 ه.ق)
سید میرعبدالفتّاح حسینى مراغى، از شاگردان با واسطه شیخجعفر کاشفالغطاء و مؤلّف کتاب العناوین است. کتاب عناوین، بهتأسیس و تبیین قواعد کلّیه فقهى اختصاص دارد. پیش از عناوین، گرچه کتابهایى در قواعد و اصول فقهى، مانند قواعد شهید و عوائد محقّق نراقى تألیف شده بود، ولى امتیاز عناوین بهاین است که هم قواعد فقهى زیادى را مطرح کرده و هم ادلّه آنها را تبیین کرده است.
86
مىگویند که اکثر تحقیقات کتاب عناوین، از شیخعلى، و برخى از شیخموسى (فرزندان کاشفالغطاء) است که صاحب عناوین نزد آنها تلمّذ کرده است.
صاحب عناوین، بهپیروى از محقّق نراقى، یک عنوان از عناوین کتاب خود را به«ولایت حاکم شرع» و «موضوع ولایت فقیه» اختصاص داده است. در «عنوان هفتاد و سه» بهاصل عدم ولایت، اشاره مىکند. و در «عنوان هفتاد و چهار»، بهاصلى تحت عنوان «عموم ولایت حاکم» مىپردازد. مضمون این اصل آن است که:
«الأصل فی کل شیء لا ولیّ له معیّن من الشارع، أنْ یکونَ الحاکم ولیّاً له.»(9)
براساس این اصل - که عموم ولایت حاکم نام دارد - فقها، در بسیارى از ابواب فقهى، مشى مىکنند و آن را بهکار مىبرند، مانند دفع زکات و سهم امام و میراث مَنْ لا وارثَ له و اجراى حدود و تعزیرات و قضا و قبض اوقاف عامّه و بیع وقف و حجر برمفلّس و سفیه و نصب وصىّ و ضمّ امین و طلاق زوجه مفقود و مانند آن.
ادلّه نیابت عامّه فقیه - که دلیل عموم ولایت حاکم است - بهنظر صاحب عناوین، عبارت است از:
1.اجماع محصّل؛ این اجماع، اجماع بریک حکم فرعى نیست، بلکه اجماع برقاعدهاى فقهى، مانند أصالة الطهارة است؛ یعنى، اجماع، برقاعده عموم ولایت حاکم قائم است؛ 2.اجماع منقول؛ 3.نصوص و ادلّه نقلى.
در بررسى روایات، صاحب عناوین، پساز نقد و بررسى و تجزیه و تحلیل ادلّه ولایت فقیه، روایت «العلماء أولیاء مَنْ لا ولیّ له» و روایت «مجاری الأُمور بیدالعلماء» را دلیل قاعده «عموم ولایت حاکم» قرار مىدهد، و از نظر دلالت، این روایات را بىاشکال مىبیند.
از نکات قابل توجه و تقریباً جدید در کتاب عناوین، بحث اقسام تفویض است، که بهموضوع ولایت فقیه نیز مرتبط است.
صاحب عناوین، واگذارى کارها بهدیگران را سه قسم مىداند:(10) 1.نیابت؛ مانند وکیل گرفتن براى انجام دادن کارى.
لازمه نیابت و توکیل آن است که هرگاه، وکیل و نایب، یکى از شرایط و صفات لازم را از دست داد، مثلاً دیوانه یا سفیه شد، بهطورى که فاقد اهلیت تصرف گردید، وکالتش باطل است و معزول مىگردد و اگر دوباره بهحالت طبیعى برگشت و سالم شد و شرایط وکالت را مجدداً کسب کرد، دیگر وکالتش عود نمىکند و براى این که بتواند متصدى وکالت براى بار دوم شود، بهتفویض جدید موکّل نیازمند است.
ویژگى دیگر نیابت، آن است که با وفات و جنون یا اغماى موکّل، وکالت باطل مىشود و وکیل معزول مىگردد.
2.نصب؛ در این قسم، تفویض، موجب ولایت است. مثل وصایت که براى وصىّ، احداث ولایت مىکند نه استنابه. در نصب، هرگاه، مستنیب و تفویضکننده، از اهلیّت تصرف خارجشود، مثلاً وفات یابد یا دیوانه شود، شخص، ولایت خود را از دست نمىدهد و ولایتش تداوم مىیابد.
3.بیان حکم شرعى؛ در این قسم از تفویض، شارع، پرده از حکم شرعى برمىدارد و حکمى از احکام شرعى را بیان مىکند و مىگوید، موضوع در این فرض، حکمش ولایتاست.
این قسم سوم را نخستین بار، جناب شهید ثانى در مسالک در بحث «انعزال قضات در صورت وفات امام»، عنوان کرده است.(11)
در این مسأله، شهید ثانى، بهاصحاب نسبت مىدهد که مىگویند با وفات امام، ولایت حاکم تداوم مىیابد؛ زیرا، ولایت او، ولایت خاصّ نیست، بلکه ولایتِ حکم شرع در این مورد فرض است و اعلام این که «او، اهل ولایت است.»، مثل اعلام بهاین است که «او، عادلِ مقبول الشهادة» است و ....
بعد از این نظریه، شهید ثانى، با جمله «و فیه بحث» از کنار این نظریه عبور مىکند.
پساز شهید ثانى، مؤلّف کتاب مفتاح الکرامه، بحث شهید ثانى را تنقیح مىکند ومىگوید:
«شاید، نظر جناب شهید، بهاین باشد که ادلّه ولایت فقیه، دلالت براعلام حکم و اهل ولایت بودن حاکم ندارد و از ادله، انتصاب قابل استفاده است.»(12)
در ادامه این بحث است که صاحب عناوین، بهاقسام تفویض اشاره مىکند و در توضیح قسم سوم مىگوید:(13)
«در بیانِ حکم، فرع (ولىّ)، تابع اصل (مُوَلّى)، در وجود و عدم نیست و با خروج از اهلیّت تصرّف و فقدان وصف، معزول کلّى مانند وکیل نیست؛ چون، هرگاه، مجدّداً شرط پیدا شد، حکمش نیز برمىگردد، مانند سایر موضوعات احکام، مثلاً، هرگاه خمر، بهسرکه تبدیل شد، حکم طهارت نیز برمىگردد و بالعکس، هرگاه سرکه، خمر شد، مجدّداً نجس مىشود.»
87
جناب صاحب عناوین، پساز بیان اقسام تفویض، مىگوید:
«ظاهراً، ولایت حاکم شرعى، از قبیل بیان حکم است و جعل امام(ع) از قبیل بیان و اِعلام است و کاشف از حکم است نه از قبیل نصب. اگرچه، فراز «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» از مقبوله عمربنحنظله، حاکى از نصب است.»
آن گاه صاحب عناوین، احتمال توکیل را نیز ردّ نمىکند و مىگوید: «شاید، نصب حاکم، از قبیل توکیل باشد و امّا دلیل عود وکالت، بهجهت اجماع است.» هر چند احتمال روشن، بهنظرِ وى، همان احتمال بیان حکم است.
3.صاحب جواهر (متوفاى 1266 ه.ق)
شیخمحمدحسن نجفى، معروف بهصاحب جواهر، از شاگردان شیخجعفر کاشفالغطاء است. وى، با نام کتاب خود جواهرالکلام شهرت دارد. این کتاب، در شرح شرائعالإسلام تألیف محقّق حلّى(ره) نگاشته شده، و مىتوان آن را دائرةالمعارف فقه اهلبیت(ع) نامید.
موفقیت وى، تنها، در تألیف کتاب مزبور نیست، بلکه در نجف، حوزه عظیمى براى تربیت شاگردان داشته و از کسانى است که عنوان مرجعیت عامّه تقلید را کسب کرده است.
وفاتش، تقریباً، همزمان با استیلاى ناصرالدینشاه قاجار برتخت سلطنت است.(14)
موضوع ولایت فقیه، در میراث جاودان صاحب جواهر، بازتابى روشن و تقریباً مفصل دارد. وى، در این مسأله، مانند اسلاف صالح خویش، ولایت عامّه فقیه و انتصابى بودن آن را مىپذیرد و تردید و وسوسه در آن را غریب، و ناشى از نچشیدن طعم فقاهت مىشمرد.(15)
جواهرالکلام، علاوه برآنکه در ضمن مباحث و بهمناسبت، اشاراتى بهولایت فقیه دارد، در مواردى هم، وقتى بهمناسبت، وارد بحث ولایت فقیه مىشود، بحث مفصّل و مستوفایى را بهآن اختصاص مىدهد. از این موارد، بحث پرداخت خمس و بحث اقامه حدود و قضاست.
برخى از اشارات جواهرالکلام بهولایت حاکم شرع عبارت است از:
1.پساز وفات وصىّ، ولایت، بهحاکم واگذار مىشود؛ چرا که حاکم «ولیّ مَنْ لا ولیّ له» است.(16)
2.ولایت براموال سفیه و مفلّس، بهدوش حاکم است، اجماعاً؛ زیرا، وى «ولیّ مَنْ لا ولیّ له» شمرده مىشود.(17)
3.فردى که پساز بلوغ و رشد، مجدداً، مجنون شده، ولایتش را، حاکم برعهده دارد؛زیرا:
«یندرج تحت عموم ولایة الحاکم الذی هو نایب الأصل.»(18)
4.ولایت براموال طفل و مجنون، در صورت فقدان پدر و جدّ و وصىّ، برعهده حاکم شرع است.
حاکم شرع، داراى این ویژگىهاست:
«الثقة المأمون الجامع للشرائط، بلا خلافٍ أجده فی شیءٍ من ذالک.»(19)
5.پرداخت زکات بهفقیه جامع شرایط فتوا و حکومت، لااقل استحباب دارد؛ زیرا، او، نائبالامام است.(20)
صاحب جواهر در مواردى هم مفصل و با استدلال، موضوع ولایت فقیه را بررسى مىکند. این موارد، عبارت است از:
1.در خمس، این سؤال مطرح است که «آیا سهم امام را، خود مکلّف، مىتواند بهموارد مصرف شرعى آن برساند یا آنکه باید سهم امام را، تحویل مجتهد و «مَنْ إلیه الحکم» دهد، تا او در مواردش مصرف کند؟»
در پاسخ، او، پساز بررسى نظرات و فتاواى گوناگون، مىگوید:
«ولایت عامّه و منصوبیت حاکم، نه تنها ظاهر عمل و فتواى فقهاى شیعه است، بلکه مسأله، از مسلّمات و ضروریات نزد آنان است.»(21)
صاحب جواهر، پساز بررسى زوایاى مختلف بحث، ضمن گله از این که موضوع ولایت حاکم، در متون فقهى، بهخوبى تحریر نشده و بهزوایاى مختلف آن نپرداختهاند، بهبرخى از پرسشهاى اساسى این بحث اشاره مىکند و مىگوید، شاید در مجلدات دیگر بهپاسخ آن بپردازد.
صاحب جواهر مىپرسد:
«آیا ولایت حاکم براخذ سهم امام، از باب حسبه است یا خیر؟ اگر از باب حسبه نیست، آیا براى فقیه، ولایت، انشا شده است و او منصوب ازطرف خداوند متعال است که امام از این نصب خبر داده است یا آنکه فقیه، نایب و وکیل امام است، ولى ولایت از خود امام است؟ در صورت پذیرش نیابت و وکالت، آیا فقیه، وکالت مطلقه دارد و با آن مىتواند وکیل مجتهدى دیگر را عزل کند؟ آیا وکیل مجتهد، وکیل ازطرف امام است که با وفات مجتهد، معزول نشود یا نه؟».
صاحب جواهر در پایان، این نکته را بدون پاسخ نمىگذارد و مىپذیرد که وکالت حاکم، محدود بهامور مربوط بهامامت و ولایت عامّه است، ولى نسبت بهامور خصوصى و شخصى امام، وکالتى ندارد.(22)
88
2.با توجه بهاین مبنا که در نظام سیاسى اسلام، تفکیک قوا، بهشیوه متداول امروزى وجود ندارد، صاحب جواهر، قضاوت را از توابع نبوّت و امامت و ریاست عامّه در دین و دنیا، ارزیابى مىکند. و از اینرو، بحث، تا حدودى چهره کلامى بهخود مىگیرد. همانطور که طبق مبانى امامت شیعه، اصل منصب امامت، با قاعده لطف ثابت مىشود، قضاوت هم - که تابعى از آن است - اقتضاى قاعده لطف است که براى نظام اجتماعى ایشان، این نصب صورتگیرد.
او اضافه مىکند نظریّهاى که قضاوت را وجوب کفایى مىدانند، مخدوش است.(23)
پساز تبیین سیماى کلّى قضاوت، صاحب جواهر، بهبحث عصر غیبت و سرنوشت این منصب در آن مىپردازد. وى، ضمن بررسى ادلّه نقلى ولایت فقیه برمنصب قضا، بهنکاتى زیبا از استنباط خود اشاره دارد.
در تفسیر مقبوله عمربنحنظله، مىگوید از جمله «فإنّی جعلته حاکماً» نصب عام در تمام چیزهایى که براى امام معصوم(ع) ثابت است، فهمیده مىشود و او، ولىّ متصرف در قضا و غیر قضا از امور ولایى و غیر ولایى است.(24)
با این تفسیر، دو نکته ثابت مىشود: نخست آنکه حاکم، اختصاص بهقضا ندارد و دوم آنکه در اندیشه صاحب جواهر، ولایت فقیه، عام است و تمامى شؤون و اختیارات مربوط بهامامت، در عصر غیبت بهاو اعطا شده است.
همین تفسیر از توقیع شریف صاحبالزمان، روحى له الفداء، نیز قابل استنباط است و از آن، عموم ولایت فهمیده مىشود؛ زیرا منظور از «حجّت بودن فقیه برشیعه» آن است که در تمامى امورى که معصوم، حجت اللَّه شمرده مىشود، فقیه هم، حجت معصوم است؛ بهاستثناى مواردى خاص که مشخص است.(25)
در ادامه، صاحب جواهر، بهنتیجه ولایت عامّه فقیه اشاره مىکند و مىگوید:
«ثمره این ریاست عامّه، آن است که مجتهد، حق دارد مقلّد خود را براى قضا منصوب کند.»(26)
3.شیوه رایج در متون فقهى از زمان شیخمفید، آن بوده است که در پایان بحث امر بهمعروف، ضمن اشاره بهمراتب سهگانه این فریضه، بهموضوع اقامه حدود در عصر غیبت، براى جلوگیرى عملى از منکر، مىپردازند و بهاین مناسبت که «آیا فقهاى عصر غیبت، مىتوانند متصدى اجراى حدود باشند یا نه؟» ولایت فقیه طرح و بررسى مىشود. در جواهرالکلام، بهپیروى از همین سنّت، براى اثبات جواز (بهمعنىالاعمّ) اقامه حدود بهدست فقیه، ادلهاى مطرح مىشود که محور اصلى آن، اثباتِ ولایتِ عامّه فقیه است. از میان این ادلّه آنچه را که مربوط بهولایت فقیه است، بهطور فشرده، مرور مىکنیم:(27)
الف) جمله «فأنى قد جعلتهُ علیکُم حاکماً» در مقبوله، ولایت عامّه فقیه را ثابت مىکند و نشان مىدهد که شأن فقیه، تفاوتى با منصوبان خاصّ که در زمان حضور، ازطرف ائمه (ع) بهاطراف گسیل مىشدند، مانند مالکاشتر، ندارد.(28)
ب) جمله «فأِنّهم حجتى علیکم و أنا حجةاللَّه» در توقیع شریف، ظهور روشنترى از مقبولهدارد.
و گویاى این نکته است که در تمامى امورى که امام(ع) بهعنوان «حجت خدا» در آنها شمرده مىشود، فقیه، حجّت امام است.
بهنقل صاحب جواهر، برخى از نسخهها، روایت توقیع را «خلیفتی علیکم» نقل کردهاند که اگر ثابت شود، براى اثبات مدّعا واضحتر است؛ زیرا، از واژه «خلافت» عرفاً، ولایت عامّه فهمیده مىشود.(29)
ج) روایات «العلماء ورثة الأنبیاء» و «إنّهم کأنبیاء بنی إسرائیل» و...، این ولایت عامّه را تأییدمىکند.(30)
د) میان مناصب امامت، بهطور کلّى، تفاوتى نیست و تفکیک قوا مطرح نیست. اجماع فقها نیابت عامّه را براى فقیه، در بسیارى از مناصب امام پذیرفتهاند: «فإنَّ کتبهم مملوّة بالرجوع إلى الحاکم المرادِبهنائب الغیبة فی سائر المواضع».
در متون فقهى، هر جا لفظ «حاکم» بهکار مىرود، کسى جز «فقیه» منظور نشده است. از این کبراى کلّى (نیابت عامّه فقیه در تمامى مناصب امامت) مىتوان اباحه اقامه حدود را استنباط کرد.(31)
ه) ضرورت حکم مىکند که فقیه، باید در عصر غیبت، حقوق عمومى را استیفا کند و ولایت عامّه را در دست گیرد.
این حکم ضرورى، با دو مقدمه قابل فهم است:
1.از یک سو ائمه(ع) با لحنِ بسیار تند و شدید، شیعیان خود را از مراجعه بهقضات و علما و حکّام جور نهى کردهاند و آنها را مجاز بهاین کار ندانستهاند.
89
2.از سوى دیگر، این بزرگواران، از احوال پیروان خود در عصر غیبت، مطلع بودهاند و مىدانستهاند که آنها در جمیع اقطار عالم، گستردهاند.
با توجه بهاین دو مقدّمه، اگر عموم ولایت را نپذیریم، لازمهاش تعطیل ماندن بسیارى از امور شیعیان است.(32)
صاحب جواهر(ره)، در پى بررسى ادلّه، و پذیرش ولایت عامّه، اشکالات و مناقشات این موضوع را وسوسه مىداند. وى که خدشهکنندگان در ولایت فقیه را در زمره اهل تفکر و تأمّل نمىداند، با واژه «ناس» از آنها یاد مىکند:
«فمن الغریب وسوسةُ بعض الناس فی ذالک.»
در دیدگاه صاحب جواهر، این وسوسه، نشانه این است که گوینده، بههیچ روى، طعم فقه را نچشیده و با آن آشنا نیست. این افراد، اگرچه روایات را دیدهاند، ولى از لحن و آهنگ سخن معصوم(ع) و رموز و اشارات نورانى عترت طاهره(ع) بهلبّ گوهرى که خواستهاند با کلام خود بهشیعیان منتقل کنند، نرسیدهاند:
«بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمراً.»(33)
صاحب جواهر، با شیوهاى مانند محقّق نراقى(ره)، معتقد است که اگر عناوین وارد درباره شأن فقها مانند حاکماً و قاضیاً و حجةً و خلیفةً و مانند آن را در کنار هم قرار دهیم، این نکته بهخوبى دریافت مىشود که امامان معصوم(ع) در مقام انتظام امور اجتماعى شیه و ساماندهى نظام در عصر غیبت بودهاند تا این امور تعطیل نماند، مگر مواردى مانند جهاد، که مىدانستهاند شیعیان، بهآن نیازى نخواهند داشت.(34)
قسمت دوم دیدگاهها و اندیشههاى تازه درباره ولایت فقیه
1.شیخانصارى (1214 - 1281ه.ق)
دوره جدید فقاهت، دورهاى است که بهزمان معاصر منتهى مىشود. بنیانگذار این دوره - که با وجود او، فقاهت شیعه در راه ابتکار و خلاقیّت گام برداشته و با تکیه برکتاب و سنّت و کاربرد همان روش پیشین هزار ساله خود، میوههایى شیرین در فهم عمیقتر آیات الأحکام و روایات نورانى عترت طاهره(ع) چیده است - جناب خاتم الفقهاء والمجتهدین، شیخمرتضى انصارى(ره) است.(35)
وى که نسبش بهجابربنعبداللَّه انصارى، صحابه بزرگوار رسولاللَّه(ص) مىرسد، در دزفول، متولد شد. مدّتى، از پدر خویش، بهره علمى برد و آن گاه بهعتبات عالیات رفت و مدتى را نزد بزرگان عراق بهتحصیل پرداخت و بهوطن برگشت.
پساز مدّتى، مجدّداً، بهعراق رفت و چند سالى را بهتحصیل پرداخت و دوباره بهایران بازگشت. آن گاه تصمیم گرفت از محضر علماى ایران کسب فیض کند.
مهمترین اساتید وى در عراق، شیخعلى (فرزند کاشفالغطاء) و در ایران، ملّا احمد نراقى، (مؤلّف مستندالشیعه و عوائدالایّام) بوده است.
شیخانصارى، حدود سالهاى 1352ه.ق براى آخرین بار بهعتبات بازگشت و بهتدریس اشتغال یافت.
شیخانصارى در دقّت و عمقنظر، بسیار کمنظیر است و فقه و اصول را وارد مرحلهاى جدید کرده است. دو کتاب فوائدالاصول (معروف بهرسائل) و المکاسب او از متون درسى حوزههاى علمى در سطح خارج است.
براین کتابها، فقیهان برجسته پساز وى، حاشیه زدهاند.
شیخانصارى در سال 1266ه.ق، پساز وفات صاحب جواهر و بهتوصیه او، مرجعیّت عامّه تشیّع را تا واپسین لحظات حیات بردوش کشیده است.
در بعد زهد و تقوا نیز حیات این مرد بزرگ، ضربالمثل براى یک زندگى سعادتمند و شرافتمندانه شده است.
بازتاب «ولایت فقیه» در میراث فقهى شیخانصارى
توجّه بهآراى جناب شیخانصارى در باب ولایت فقیه، اهمّیتى وافر دارد، از این جهت که برخى، در اندیشهها چنین القا مىکنند که از سخنانِ شیخانصارى، بهخوبى روشن مىشود که ولایت فقیه، حتّى در موارد محدود نیز مردود و یا لااقل مورد شک است.
اینان مىپندارند که ولایت فقیه، مسأله فقهىِ مستحدث است و براى نخستین بار ازطرف ملّا احمد نراقى مطرح گردیده و غالب علما و بزرگان فقها، راى بهبطلان و بىاساسى آن دادهاند.(36)
حقیقت بحث، آن است که قاطبه فقیهان برجسته شیعه، یک صدا، این نظریه را پذیرفتهاند و طبق آن فتوا، دادهاند.
این ادّعا که جناب شیخمرتضى انصارى، حتّى در موارد محدود نیز ولایت را مردود مىداند و یا آن را مشکوک مىشمرد، لزوم بررسى آراى این فقیه بزرگ را بهصورت جامع و کامل، هویدا مىکند.
عمده اظهار نظرهاى جناب شیخدر باب ولایت فقیه را از چهار مورد مىتوان سراغ گرفت. کتابهاى مکاسب و قضا و شهادات، خمس و زکات، مواضعى است که ایشان، نسبةً مستوفا و روشن، بهتبیین علمى و بررسى ادلّه ولایت فقیه اختصاص داده است.
90
الف) کتاب المکاسب
بدون التفات بهسایر آرا و اندیشههاى شیخانصارى، معمولاً، کتاب مکاسب تنها کتابى است که براى دریافت و فهم نظریه شیخدر موضوع ولایت فقیه بهآن توجّه مىشود.
در مکاسب،(37) پساز مفروغ عنه شمردن ولایت فقیه و پذیرش آن در دو عرصه افتاء و قضا، بهبحث از این ولایت در عرصههاى دیگر مىپردازد. در سایر عرصهها - که شیخ، از آن، به«ولایت تصرّف در اموال و نفوس» تعبیر مىکند - براى این ولایت، دو گونه تفسیر ارائه مىدهد و آن را بهدو شکل قابل تصویر مىداند:
1.تصرّف استقلالى؛ در این گونه ولایت، ولىّ، طبق نظر و رأى خویش، مىتواند تصرّف کند و تصرّفش، موقوف براذن از فرد دیگر نیست.
2.تصرّف غیر استقلالى؛ تصرّف دیگران، موقوف براذن از ولىّ است، امّا خود ولىّ هم ممکن است براى تصرّف خویش، نیازمند اذن باشد.
جناب شیخرابطه این دو گونه ولایت را، از نظر منطقى، عامّین من وجه مىداند.
در قسم دوم، اذنى که ولىّ صادر مىکند، مىتواند بهیکى از سه شکلِ استنابهو وکالت، و تفویض و تولیت، و یا صِرف رضایت باشد.(38)
پساز ترسیم این دو شکل، جناب شیخانصارى، هر دو مرحله این ولایت و هر دو شکل آن را براى پیامبر اکرم(ص) و عترت طاهره(ع) ثابت مىداند و مىگوید:
«ایشان، سلطنت مطلقه دارند و هر گونه تصرّفى از ایشان نافذ و مؤثر است. بنابراین، وجوب اطاعت از اهلبیت(ع)، تنها، در اوامر شرعى نیست و بهآن محدود نمىشود، بلکه در اوامر عرفى نیز واجب الطاعةاند و در امورى که هر قومى قاعدةً بهرییس خود مراجعه مىکنند، مانند حدود و تعزیرات، تصرّف در اموال قاصِران، الزام مردم بهانجام تعهدات و خروج از عهده حقوق واجب باید بهاولیاى معصوم الهى مراجعه کرد.»
در پى اثبات هر دو گونه ولایت براى عترت طاهره(ع)، نوبت بهبررسى این دو قسم ولایت براى فقیه مىرسد. او، معتقد است که قسم نخست (تصرّف استقلالى فقیه) با ادلّه ولایت فقیه، ثابت نمىشود:
«فاقامة الدلیل على وجوب طاعة الفقیه کالإمام(ع) إلّا ما خرج بالدلیل، دونه خرطالقتاد.»(39)،
ولى درباره قسم دوم، براى تنقیح بحث و ارائه یک ضابطه کلّى، باید امور معروف را طبقهبندى کرد:
1.کارهاى معروف و پسندیدهاى که شارع مىخواهد در جامعه تحقق یابد، و مسؤولیت اجرایى آن را، قوانین شرعى، با صراحت، اعلام کرده است، مانند دخالت در اموال کودک خردسال - که مربوط بهپدر اوست - و قضا و فتوا دادن - که وظیفه فقیه است - امر بهمعروف - که وظیفهاى همگانى است -.
2.کارهاى معروفى که مىدانیم شارع، اراده اجراى آن را دارد و نمىخواهد تعطیل گردد، ولى احتمال است که این معروف، وجودش یا وجوبش، مشروط بهنظر و رأى فقیه باشد. اینگونه امور، حتماً، وابسته بهرأى فقیه است و فقیه در آنها ولایت دارد.(40) مثلاً خمس و زکات، مشروع و معروف است، ولى احتمال مىدهیم که باید با اذن فقیه صَرف شود، در این صورت، پرداخت کننده خمس و زکات، باید یا تحت اشراف فقیه، آن را بهمصارف خاصِّ خود برساند و یا بهفقیه تحویل دهد تا او بهمصارف شرعى برساند.
چنین امور معروفى، با تولیت فقیه انجام مىپذیرد، مگر در صورتى که شخص فقیه، طبق تشخیص فقهى خود، بهاین نتیجه برسد که معروفى، مشروعیتش، در گرو اذن امام(ع) یا نایب خاص اوست و نایب عام نمىتواند در آن دخالت کند.
در نتیجه، علاوه برافتاء و قضا - که از مناصب قطعى فقیه است - در تمامى امورى که معروف شمرده مىشود و متصدّى خاصّى را شارع تعیین نکرده است، فقیه، حق دخالت دارد و انجام این کارهاى معروف، بدون اذن فقیه، جایز نیست.
طبق این توضیح، نمىتوان این اتّهام را متوجه خاتمالفقهاء والمجتهدین کرد که ایشان، برخلاف سلف صالح، بهانکار ولایت فقیه پرداخته است، بلکه او، ولایت را در تمامى امور معروف - که متصدى خاص ندارد - پذیرفته است و بىتردید، حکومت و ولایت تدبیرى سیاسى - اجتماعى نیز از این امور معروف و مشروع است.
ادّله ولایت فقیه
علّامه انصارى(ره)، پساز تبیین موضوع ولایت فقیه و تعیین حدود و ثغور آن و اثبات ولایت فقیه در امور معروف، بهذکر ادلّه مىپردازد. این ادلّه عبارت است از:
91
1.واژه «حاکم»، در مقبوله عمربنحنظله؛(41) تفسیرى که جناب شیخاز واژه «حاکم» در مقبوله عمربنحنظله دارد، تفسیرى بسیار جالب است. وى، معتقد است که واژه «حاکم»، فقیه را بهمنزله حاکمان منصوب ازطرف پیامبراکرم(ص) و یا صحابه، قرار مىدهد و ظهورش در آن است که فقیه، مانند دیگر حاکمانِ منصوبِ زمان پیامبر است که مردم، ملزم بهمراجعه بهایشانند و در انجام امور معروفى که در بالا توضیحش آمد، با اعتماد بهرأى و نظر ایشان، بهاین کارها بپردازند.
متبادر عرفى از این که سلطانى، حاکم را نصب مىکند، آن است که در تمامى امور عامّه مطلوب سلطان، بهحاکم او رجوع شود، و طبق نظر و تدبیر او انجام گیرد.
2.واژه «الحوادث» در توقیع شریف(42)؛ واژه «حوادث» در این روایت شریف، عمومیّت دارد و نشان مىدهد که در مطلق امورى که عقل یا شرع یا عرف مىگوید باید بهرییس جامعه مراجعه کرد، در جمیع این امور، باید بهفقیه رجوع کرد.
در این تعبیر، شیخ، فقیه را بهعنوان رییسى معرّفى مىکند که مرکز تصمیمگیرى در تمامى امور عقلى و شرعى و عرفى است. فقیه، تنها بهعنوان یک کارشناس شرعى نیست که بخواهد تطبیق کارها را با موازین شرع تشخیص دهد، بلکه مسأله بسیار فراتر از این است و تمامى کارهایى را که عقل و عرف و شرع مىگویند وابسته بهرییس است و با تدبیر نظام سیاسى جامعه بهاجرا در مىآید، در عصر غیبت، فقیه، متصدّى این کار است. براى نمونه، شیخانصارى، تصدّى اموال میّت، غُیَّب، صغیر، سفیه را ذکر مىکند.
طبق تحلیل این فقیه ژرفاندیش، واژه «الحوادث» را نمىتوان در مسایل شرعى خلاصه کرد. وى، با قرینههاى متعدّدى که در کتاب مکاسب براى تفسیر موشکافانه خود ارائه مىدهد، مىگوید: «واژه حوادث، اختصاص بهامور مشتبه الحکم یا منازعات ندارد.»
این قرینهها، عبارت است از: 1.در نفس حوادث، باید بهراویان حدیث رجوع کرد، نه در حکم آنها؛ 2.تعبیر «فإنَّهم حجّتى علیکم و أنا حجّةاللَّه» نشان مىدهد که این منصب، منصبى نیست که در غیبت امام(ع) ازطرف خداوند برعهده ایشان آمده باشد که تنها بیان احکام شرعى کنند، بلکه این تعبیر، نشان مىدهد که راویان حدیث، منصب والیانى را دارند که ازطرف شخص امام منصوب شدهاند و مرجع تصمیمگیرى و رسیدگى بهامورى هستند که در آنها، رأى و نظر ملاک است؛ 3.این که براى فهم مسایل شرعى، باید بهعالمان دینى مراجعه کرد، از بدیهیات اسلام بوده است و از سلف تا خلف، نسلهاى گوناگون مسلمان، براى مسایل دینى خود بهعلماى دین رجوع کردهاند و این مسأله، نکتهاى نبوده که از امثال اسحاقبنیعقوب (نویسنده توقیع بهامام عصر(ع)) مخفى باشد.
مجموعه این قرائن، گواه صدق این مدّعاست که حوادث، مجموعه حوادث اجتماعى را شامل مىشود که مردم، براى تصمیمگیرى بهرهبران سیاسى و مدیران اجتماعى خود رجوع مىکنند و ایشان، طبق مصلحت عمومى، تصمیم و رأى نهایى را صادر مىکنند این روایت بهما نشان مىدهد که در تمامى امور عامّهاى که شخصى نیست و مربوط بهجامعه است و عرفاً بهآن حوادث واقعه مىگویند، مردم یا بهامام(ع) مراجعه مىکنند و یا بهنائبان او (فقیهان عادل) مراجعه مىنمایند.
نکته ظریف دیگرى که شیخ، در این جا، بهآن اشاره مىکند، آن است که بهنظر وى، «الحوادث الواقعه» نظیر واژه «الأمر» در آیه «اطیعوا اللَّه و أطیعوا الرسول و أوُلى الأمر منکم» است و بهیک سیاق تفسیر مىشود و همانطور که ائمه(ع) مرجع و ملجأ امور و شؤون اجتماعى هستند، فقها نیز چنین شأنى دارند و آنها هم «ولىّ امر»اند که وقوع معروف، بدون رأى و نظر ایشان مشروعیّت ندارد.(43)
جناب شیخانصارى، پساز بحث مستوفاى بالا، در تبیین دلالت مقبوله و توقیع شریف، بهنتیجهگیرى مىپردازد و مىگوید:
«فقد ظهر ممّا ذکرنا أنَّ ما دلّ علیه هذه الأدلّة هو ثبوت الولایة للفقیه فی الأُمور التی یکون مشروعیة ایجادها فی الخارج مفروغاً عنها بحیث لو فرض عدم الفقیه کان على الناس القیام بها کفایةً. و امّا ما یشکُ مشروعیّته - کالحدود لغیر الامام و تزویج الصغیره لغیر الاب و الجدّ و ولایة المعاملة على مال الغایب بالعقد علیه و فسخ العقد الخیاری عنه و غیر ذالک، فلا تثبت من تلک الأدلّة مشروعیّتها للفقیه، بل لابدّ للفقیه من استنباط مشروعیّتها من دلیلآخر.»(44)
92
پس هر کارى که مشروعیّت آن ثابت است، بهطورى که اگر دسترسى بهفقیه ممکن نبود، خود مردم بهعنوان واجب کفایى باید دست بهاقدام بزنند، فقیه، در این امور، ولایت دارد، امّا در مواردى که مشروعیّت آن، مشکوک است، مانند اقامه حدود، با این ادّله، نمىتوان مشروعیّت را بهاثبات رسانید، هر چند ممکن است بهوسیله ادلّهاى دیگر، مشروعیّت اقامه حدود را ثابت کرد و پساز اثبات مشروعیّت، با این ادلّه، ولایت فقیه را در آنها هم پذیرفت.
بهبیان دیگر، ادلّه ولایت فقیه اثبات مشروعیّت نمىکند، بلکه ادلّه ولایت فقیه، امورى راکه مشروعیّتش مفروغ عنه است، مىگوید که وابسته بهنظر فقیه است و فقیه در آنها ولایت دارد.
بهتعبیر علمى، ادلّه ولایت فقیه، صغراى مشروعیّت را اثبات نمىکند، بلکه بهمصادیق مشروعیّت، کبراى «لزومِ رجوع بهرأى و نظر فقیه» را ضمیمه مىکند.
بىتردید، مسأله دولت و تشکیل حکومت نیز چنین است. از آن جا که مشروعیّت تشکیل دولت، مفروغ عنه است و جامعه بدون حکومت و نظام سیاسى، ناممکن است، بهنظر مرحوم شیخانصارى، فقیه، در این عرصه، داراى ولایت انتصابى و «ولىّامر» در این قضیهاست.
این است که بهنظر علّامه انصارى بحث در دو مقام است:
مقام نخست، لزوم واگذارى امور معروف و مشروع بهفقیه است تا این امور با نظر و تدبیر او انجام پذیرد.
مقام دوم، مشروعیّت تصرّف خاص در نفس یا مال یا عرض افراد، مانند طلاق دادن همسر فرد یا فروش اموالش است. امام خمینى(ره) نیز این قسم را از ولایت فقیه خارج مىداند، مگر آنکه مصالح نوعیّهاى در کار باشد.(45)
با روایت توقیع شریف و مانند آن، از این دو مقام، مقام نخست را مىتوان ثابت کرد.(46)
ب) کتاب قضا و شهادات
فراورده اندیشه جناب شیخانصارى درباره موضوع ولایت فقیه، در کتاب قضا و شهادات، ابتکارى و بسیار مغتنم است.(47) در کتاب مزبور، پساز ذکر شرایط ولایت قضا، مانند: علم و ذکورت و حریّت، تصریع مىکند که صرف داشتن شرایط، براى تصدّى قضا، کافى نیست، بلکه تصدّى قضا، اذن یا تفویض امام(ع) را مىطلبد که البته، چنین اذنى براى فقیهان عصر غیبت صادر شده است و این، از ضروریّات مذهب تشیّع است و روایاتى مانند مقبوله عمربنحنظله، مشهوره ابىخدیجه و توقیع شریف، براین حقیقت گواه است و نشان مىدهد که حکم فقیه، همانطور که نسبت بهخصوصیات احکام شرعى نافذ است، در موضوعات احکام نیز نسبت بهترتّب حکم برموضوع نافذ است.(48)
در پى بحث فوق، جناب شیخانصارى، برداشتى نو از روایت مقبوله عُمربنحنظله و توقیع شریف ارائه مىدهد که طبق آن، ولایت فقیه و نفوذ حکم وى، بهمحاکم و رفع منازعات محدود نمىشود، بلکه شعاعى گسترده و فراگیر دارد و ولایت وى مطلقه است.
برداشت نوِ شیخانصارى از مقبوله عمربنحنظله، آن است که متبادر عرفى از واژه «حاکم»، معناى تسلط «مطلقه» است. در عرف، کسى را «حاکم» مىنامند که قدرتى فراگیر و سلطهاى گسترده در اختیار دارد.
بهعنوان تنظیر بحث، اگر سلطان، خطاب بهمردم خطّهاى چنین عنوان کرد: «جعلتُ فلاناً حاکماً علیکم»، آنچه عرفاً، از این حکم سلطان فهمیده مىشود، آن است که این شخص منصوب، در مجموعه امور خرد و کلان خطّه مزبور - که اوامر سلطان در آن دخیل است و تحت فرمان و دستور سلطان است - او هم نفوذ کلمه دارد و مسلّط برامور مردم آن ناحیهاست.(49)
بهترین شاهد، بردرستى تفسیر مزبور، استفاده از واژه «حاکم» عوض «حَکَم» است. شیخمعتقد است که با توجه بهپرسش راوى از خصومت دو نفر در میراث و مانند آن، مناسب این بود که در پاسخ از واژه «حَکَم» شود، ولى امام(ع) از این سیاق مناسب، اعراض کرده و کلمه «حاکم» را - که از سلطه مطلق حکایت مىکند - انتخاب کرده است.(50)
در گام بعدى جناب شیخنه تنها بهاعتقاد خود در تفسیر بالا، سخت پایبند است، بلکه نظیر چنین توسعه مفهومى را نسبت بهواژه «قاضى» نیز ابراز مىدارد و مىگوید:
«کلمه قاضى، مدلولش، تنها، رفع خصومت نیست، بلکه عرفاً، کسى را قاضى گویند که بهعلت داشتن حکم نافذ و داشتن قدرت الزام در تمامى حوادث شرعى مردم بهاو مراجعه مىکنند - قضات در نظام سیاسى ممالک اسلامى، بهویژه قضات جورى که در عصر ائمه(ع) ازطرف دستگاه خلافت منصوب مىشدند، قدرتى فراگیر و گسترده در اختیار آنان قرار مىگرفت و در امور عامّه حکمشان نافذ بود - در نتیجه، فقیه هم مثل قضات آن زمان، در امور عامّه، مانند موقوفات و اموال یتیمان و مجانین و غیَّب، مرجعیت دارند».(51)
93
چنان که مشاهده مىشود، مرحوم شیخ، با توجه بهمشهوره ابى خدیجه، ولایت فقیه را برامور حسبیه، نه از باب قدر متیقّن کسى که شارع رضایت بهتصرف او دارد، بلکه از باب انتصاب و جعلى که امام(ع) براى او انجام داده، بهاثبات مىرساند.
البته مفهوم «حاکم»، گسترش بیش از این دارد.
عصاره برداشت ارزشمند شیخانصارى(ره) از توقیع شریف، آن است که صدر روایت با توجه بهفراز «فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا» هر چند بهاحکام شرعى اختصاص دارد، امّا از تعلیل ذیل روایت «فإنَّهم حجّتی علیکم» مىتوان استفاده کرد که بهتمامى احکام و الزامات روات حدیث، عمل کردن واجب است، همانطور که حکم وى بهقطع ید سارق، باید اجرا شود و موجب قطع ید است، حکم وى بهآغاز ماه یا اعلام عید، نیز وجوب عمل دارد و همین طور حکم بهفسق یا عدالت افراد نیز چنین است.(52)
بهدنبال اثبات ولایت فقیه از روایت مقبوله و توقیع شریف، براى هر چه روشنتر شدن مدعا و پافشارى براین موضع که این دو روایت مبارک، دلالت روشن و وافى برولایت فقیه دارند، جناب شیخانصارى، تقریب جدیدى را که بهنظر او، روشنتر از استدلالهاى گذشته است، ارائه مىدهد.
تقریب جدید شیخ، با استفاده از یک مقدمه مسلّم و بدیهى انجام مىپذیرد. آن مقدمه عبارت است از این که نزاعى نیست که حکم حاکم در موضوعات خاص - که براى رفع تخاصم صادر مىشود - نافذ و پذیرفته است. با توجه بهاین مقدمه، پرسش این است که دلیل نفوذ حکم حاکم چیست؟ پاسخ این پرسش را مىتوان از تعلیل امام(ع) - که هم در مقبوله وجود دارد و هم در توقیع - فهمید. امام(ع) نفوذ حکم و وجوب رضایت بهحکم وى را بهحاکم و حجّت مطلق بودن او، معلّل کردهاند و با گفتن «فَقد جعلته علیکم حاکماً» و «فإنَّهم حجّتی علیکم» حکم حاکم را توضیح دادهاند. در واقع، امام، با بیان این دو علت، نشان مىدهد که نفوذ حکم حاکم در خصومات و وقایع مختلف، معلول حکومت مطلقه و حجّیت عامّه اوست. این است که ما نمىتوانیم این روایات را بهموارد تخاصم محدود کنیم.(53)
چنان که در بالا مشاهده شد، شیخ، با بیانات مختلف و تغییر شیوه استدلال، بهطور قاطع، در مقام اثبات ولایت مطلقه فقیه است. جناب شیخ- که هیچ ایرادى برسند دو روایت مقبوله و توقیع ندارد و از جهت سند، هر دو را تلقّى بهقبول مىکند - دلالت آنها را خالى از مناقشه مىداند و با بیاناتى شیوا و رسا، بهپشتیبانى از آراى چندین صد ساله فقهاى گذشته در باب ولایت فقیه قیام مىکند.
آخرین نکتهاى که بهاجمال و بهصورت گذرا، از کتاب قضا و شهادات شیخانصارى مىتوان گزارش کرد، تصریح بهمسأله انتصاب است و این که روایات ولایت فقیه، برولایت انتصابى فقیه دلالت مىکند، نه از باب حسبه و نه از باب انتخاب و نه از باب اعلان حکم و موضوع و یا فرضیههاى دیگرى که ممکن است ارائه شود.
علاوه براین که شیخدر کتاب مکاسب بهمسأله نصب تصریح مىکند، در کتاب قضا و شهادات هم مکرّراً، این بحث را تأکید مىکند که بهدو مورد، اکتفا مىکنیم:
مورد نخست، مربوط بهعزل فقیه است. فقیهى که شرایط ولایت را از دست داد، بىتردید، منعزل مىشود، امّا پرسش مهم آن است که «آیا بعد از زوال مانع و احراز مجدد شرایط، ولایت او هم عود مىکند؟» در پاسخ از این پرسش، جناب شیخانصارى، پساز بررسى احتمالات گوناگون مىفرماید:
«و بالجمله، فالمتّبع مایظهر من دلیل النصب و لذا لاینبغی الإشکال فی حدوث ولایة المنصوب العامّ بعد زوال المانع؛ آنچه مستفاد از ادلّه نصب است، آن است که بعد از زوال مانع، ولایت، براى منصوب عام(فقیه) پدید خواهد آمد.»(54)
مورد دوم، مربوط بهوفات امام است. آیا با وفات امامى که فردى را براى ولایتى منصوب کرده است، ولایت فرد مزبور نیز از بین مىرود یا تداوم مىیابد؟ مرحوم شیخ، نسبت بهمنصوب عام عصر غیبت، یعنى فقیه جامعالشرائط، پساز نقل کلام شهید ثانى در مسالک، بهنکته ظریف اشاره مىکند و مىفرماید که وقتى امام از دنیا رفت، فقیهان زمان غیبت را در حال حیات خود و در زمانى نصب کرده که نه منصوب و نه منصوب علیهم، هیچ کدام متولد نشده بودند، و این نشان مىدهد که انتصاب وى، مربوط بهبعد از وفات خود بوده است. حال چگونه مىتوان فرض کرد که فقیه، از ولایتش پساز مرگ امام، منعزل شود، در حالى که ولایتش پساز وفات امام حادث مىشود؟(55)
94
البته، شیخدر ادامه گوید که این ادعا، براین اساس است که از مقبوله و مشهوره، همانطور که متفاهم اصحاب است، و با آن براى نصب فقها استدلال کردهاند، نصب جمیع فقهاى موجود و معدوم را برجمیع مردم استفاده کنیم، امّا اگر این روایات را بهفقهاى موجود حال حیات امام(ع) محدود کنیم، حکم غیر حاضران را مىتوان از ادلّهاى که دلالت برانتصاب فقهاى هر زمان، از سوى امام زمان همان دوران مىکند، استفاده کرد.(56)
ج) کتاب زکات
جناب شیخمرتضىانصارى، همانند سایر فقیهان شیعه، پرداخت زکات را بهفقیه در عصر غیبت، مستحب مىداند. نیز بهنظر وى، هر گاه فقیه، از مردم زکات طلبید، بهمقتضاى ادلّه نیابت عامّه، تحویل زکات بهفقیه از سوى مردم، واجب خواهد شد؛ زیرا که نپرداختن زکات بهوى، ردّ برفقیه است. و رادّ برفقیه، رادّ علىاللَّه است. بنابراین، در این صورت، اگر خودشتحویل داد و آنرا بهفقیه نرسانید، مجزى نیست و پرداخت زکات هنوز برذمّهاش باقى است.(57)
از عبارات فوق مىتوان استفاده کرد که تکیهگاه اصلى مرحوم شیخبراى اثبات ولایت فقیه و نیابت عامّه او، تنها، دو روایت مقبوله و توقیع است، که از جهت سند و دلالت، تمام و قابل خدشه نیست.
د) کتاب خمس
ضمن آنکه مرحوم شیخمعتقد است که در عصر غیبت، پرداخت خمس واجب است، براساس: 1) ادلّه نیابت عامّه 2) و یا براساس آنکه فقیه، بهتوزیع و مصارف شرعى سهم امامداناتر است. 3) و یا براساس این که فقیه، متولّى امور حسبیه است، مىگوید که باید سهم امام را بهفقیه تحویل داد. و فقیه که انفاق مىکند، نه تنها اختصاص بهذریّه و سادات ندارد، بلکه مصرف سهم امام، اختصاص بهانفاق هم ندارد، و در جمیع مصالح مىتوان آن را بهمصرف رساند. بنابراین، مالک یا مجتهد، خودش را امام فرض مىکند و طبق مصالح، خمس را هزینه مىکند.(58)
2.فاضل دربندى (متوفاى 1286 ه.ق)
فاضل دربندى، مشهور بهملّا آقا دربندى(ره)، از شاگردان شریفالعلماء است. او، در تهران وفات کرد. وى، روایات ولایت فقیه را بهمقام قضا و حکم و افتاء مختص نمىداند و معتقد است که اگر آنها را متواتر معنوى یا متواتر اجمالى ندانیم، هر چند از جهت ظاهر و اظهر، و صریح و اصرح بودن، متفاوتند، ولى بهعمل و اجماعات منقول، جبران شدهاند.
وى، پساز شمردن مناصب فراوانى براى فقها در قالب یک قضیه کلّیّه معتقد است که «أنَّ کلَّ مایکون جهةُ مصلحتِهِ خفیَّة أوْ ظاهرة، فهو للمجتهد»، کما این که در صورت فقدان مجتهد، «کُلُّ مایکون جهةُ مصلحتِهِ ظاهرةً، فهو لعدول المسلمین. و کل ما کان له جهة عامّةٍ مشترکة بین الناس، فهو للمسلمین مطلقاً فاسقاً کان المسلم أو عادلاً.»
این‌ها مراتب ولایت است و هر ولایتى را که مرتبه ادنى دارد، مراتب اعلى هم داراى آن است، کما این که حقِّ تصرف طائفه اخیر، از باب حسبه است، نه از باب ولایت، زیرا که فاسق ولایت ندارد.(59)
3.محقّق همدانى (متوفاى 1322 ه.ق)
حاجآقارضا همدانى(ره)، از فقیهان نامدارى است که در دقت نظر، شهره است. او، در کتاب مصباح الفقیه، ضمن بحث سهم امام(ع) بهمناسبت، از ولایت انتصابى فقیه بحث مىکند. وى، عمده دلیل نصب را، توقیع شریف مىداند. طبق روایت توقیع، امام(ع) فقیه را قائممقام خویش قرار داده تا شیعیان، وى را در تمام امورى که آن حضرت در آن مرجعیّت دارد، بهعنوان مرجع قرار دهند و دچار تحیّر نباشند.
ارجاع عوام بهروات حدیث و جعل حجّیت براى ایشان، صرفاً در باب روایت و فتوا نیست و در نتیجه، نیابت فقیه جامع شرایط فتوا ازطرف امام(ع) - چنان که اصحاب، آن را مسلّم دانسته و مدرک آن را اجماع قرار دادهاند - سزاوار اشکال نیست و منصب ریاست، و این که فقیه، در زمان غیبت، بهمنزله والیان منصوب ازطرف سلاطین است، ثابت است.(60)
4.سید محمدآل بحرالعلوم (1261 - 1326 ه.ق)
او، در مجموعه فقهى ارزشمند خود با نام بُلغةالفقیه، رسالهاى بهنام «رسالة فیالولایات» دارد. در این رساله، پساز بررسى ادلّه عقلى و نقلى ولایت فقیه و اشکالات براین نظریه، با استفاده از روایاتى مانند مقبوله و توقیع و «مجارى الأمور بید العلماء» ظهور این ادلّه را براى اثبات نظریه ولایت فقیه کافى مىداند و از آن، یک قاعده کلّى استفاده مىکند و مىگوید:
95
«فإنَّ المتبادر منها عرفاً استخلاف الفقیه علىالرعیة و إعطاء قاعدةٍ کلّیة لهم بالرجوع الیه فی کلّ مایحتاجون إلیه فی أمُورهم المتوقّعة على نظر الإمام.»(61)
5.آقا نجفى (1262 - 1332 ه.ق)
نام آقانجفى، در صدر جنجالىترین و پرشورترین علماى سیاسى دوران قاجاریه قرار دارد. این دوره، عصر انحطاط و دوران نفوذ تدریجى دشمنان در این مملکت و نابودى هویت فرهنگى و اقتصادى و سیاسى این مرز و بوم بود.
آقا نجفى، در جبههاى قرار دارد که علیه این انحطاط بهخروش مىآید. درخشش نام وى در ردیف رهبران نامى جنبش تنباکو و نهضت مشروطیّت، مؤید این سخن است.
حکمها و فتاوایى که از وى صادر شده، در ردیف اسناد و مدارک ارزشمندى قرار دارد که جهت فکرى و عملیش، اعتلا بخشیدن بههویّت سیاسى و فرهنگى ایران اسلامى بوده است.(62) وى که از شاگردان مرحوم میرزاى شیرازى بزرگ است، در رسالهاى بهنام بحث فی ولایة الحاکم الفقیه، بهتبیین و تشیید ارکان ولایت انتصابى فقیه و نیابت عامّه او در عصر غیبت مىپردازد.
در این رساله، پساز بیان ادلّه ولایت فقیه، و استقصاى مجموعه اشکالات وارد براین نظریه و دفع آن، ولایت فقیه را هم در تصرّف استقلالى و هم در تصرّف غیراستقلالى - که تصرف دیگران منوط بهاذن اوست - بهاثبات مىرساند.(63)
6.سید عبدالحسین لارى (متولد 1264 ه.ق)
یکى دیگر از تربیت شدگان مکتب فکرى میرزاى شیرازى و از رهبران جنبش تنباکو و نهضت مشروطیّت در فارس و لارستان است. مبارزه با استعمار و استبداد، سرلوحه حرکت او بود. از جمله اقدامات اصلاحى و متهوّرانه وى، تشکیل حکومت اسلامى در لارستان و بهتجربهگذاشتن نظریه ولایت فقیه بهطور مستقیم و مباشرةً است. تمبرهاى بهیادگار مانده از حکومت اسلامى لارستان، با نام «پست ملت اسلام» از اسناد و مدارک جنبش اصلاحطلبانه علماى اسلامى در دهههاى اخیر و تاریخ معاصر ایران زمین است. از جمله اقدامات او علیه استعمار، اعلام جهاد، علیه دولت انگلیس بود.(64)
جناب سید عبدالحسین لارى، از فقیهان برجستهاى است که فقیه را «ولىّ امر» مىداند و مباحث علمى - فقهى مفصّلى در این باره دارد.
او که معتقد است قوانین اسلامى، تعطیلبردار نیست، ولىّ فقیه را از جانب امام معصوم(ع) داراى نیابت عامّه و خلافت عامّه مىداند که زندگى بشر را در غیبت معصوم، براساس وحى تنظیم مىکند. سیّد، ضابطه کلّى و مشروعیّت قانون ملّى و مجلس و انجمن شورایى را، ولایت فقیه مىداند و براى رفع موانعى که در نهضت مشروطه برسر اجراى قوانین الهى بهوجود آمده، ولایت فقیه را راه حل نهایى مىداند:
«ضابطه کلّى و جامع علمى و عملى شرایط ملى و فقد موانع فعلى «ولایت فقیه» است.»(65)
در اندیشه سیاسى سید عبدالحسین لارى، همچنان که ولایت کلّى اجراى حدود شرعى و سیاستهاى الهى و احکام تکلیفى، از هر جهت، حقّ مسلّم حاکم عادل شرع است و نه غیرآن، ترجیح آراى شورا و اسم و رسم و عنوان و منصب و نظارت و قیّم و وکیل و امین و کاتب و منشى و ناظم و خزانهدار و ولىّ و والىّ و متولّى و نیز تعیین مراتب هر کس از لحاظ جرح و تعدیل و تصدیق و تکذیب و تغییر و تبدیل و توصیف و تجلیل، حقّ مسلّم حاکم شرعِ مسلّم العداله اهل مجلس (مجلس شوراى ملى) است و لاغیره و کسى حق ندارد در مقابل مجلس برگزیدگان بایستد و بهتفرقه دست زند.(66)
1. نخستین رویاروییهاى اندیشهگران ایران، ص332 - 341؛ عوائد الایّام، ص27 - 85.
2. عوائدالایّام، ص529 - 581.
3. : «فإنّی قد رأیتُ المصنّفین یحیلون کثیراً من الأُمور إلى الحاکم فی زمن الغیبة و یولّونه فیها و لا یذکرون علیه دلیلاً ...»، همان، ص530.
4. تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص30 - 31 و 135 - 136؛ نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص17 - 18؛ حکومت ولایى، ص105.
5. عوائدالایام، ص582؛ مثلاً گفتهاند، هرگاه بایع از دریافت ثمن کالا در زمان مشخص، استنکاف نمود، ثمن را مىتوان بهحاکم پرداخت و ذمّه مشترى برى مىشود، نراقى(ره) براى چنین مواردى مدّعى است ادلّه ولایت فقیه قاصر از اثبات است.
96
6. عوائدالایام، ص531.
7. عوائدالایام، ص536.
8. عوائدالایام، ص538 - 539.
9. العناوین، ج2، ص562 - 578.
10. العناوین، ج2، ص577 - 578.
11. مسالک الافهام، ج3، ص359 - 360.
12. مفتاح الکرامة، ج10، ص21.
13. العناوین، ج2، ص578.
14. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص497 - 498.
15. جواهرالکلام، ج21، ص397.
16. جواهرالکلام، ج28، ص430.
17. جواهرالکلام، ج26، ص104.
18. جواهرالکلام، ج26، ص101.
19. جواهرالکلام، ج26، ص103.
20. جواهرالکلام، ج15، ص425.
21. جواهرالکلام، ج16، ص177 - 179.
22. جواهرالکلام، ج16، ص180.
23. جواهرالکلام، ج40، ص9 - 11.
24. جواهرالکلام، ج40، ص18.
25. جواهرالکلام، ج40، ص18.
26. جواهرالکلام، ج40، ص19.
27. جواهرالکلام، ج21، ص394 - 397.
28. جواهرالکلام، ج21، ص395.
29. جواهرالکلام، ج21، ص395.
30. جواهرالکلام، ج21، ص395 - 396.
31. جواهرالکلام، ج21، ص396.
32. جواهرالکلام، ج21، ص396 - 397.
33. جواهرالکلام، ج21، ص397.
34. جواهرالکلام، ج21، ص397.
35. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص498 - 499.
36. تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص60 - 63 و 135 - 136؛ حکومت ولایى، ص106؛ نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص18.
37. کتاب المکاسب، ج3، ص 545 - 560.
38. کتاب المکاسب، ج3، ص545 - 546.
39. کتاب المکاسب، ج3، ص553.
40. کتاب المکاسب، ج3، ص553 -554.
41. «بل المتبادر عرفاً من نصب السلطان حاکماً وجوب الرجوع فی الأمور العامّة المطلوبة للسلطان إلیه.»: کتاب المکاسب، ج3، ص554.
42. فإنَّ المرادَ بالحوادث، ظاهراً، مطلق الأُمور التیلابدّ من الرجوع فیه عرفاً أوْ عقلاً أوْ شرعاً إلى الرئیس، مثل النظر فی أموال القاصرین لغیبةٍ أو موتٍ أو صغرٍ أو سفة. و امّا تخصیصها بخصوص المسائل الشرعیة فبعیدٌ من رجوه. کتاب المکاسب، ج3، ص555.
43 -(هذا التوقیع) الدالّ على وجوب الرجوع إلى الإمام(ع) أو نائبه فی الأُمور العامّة التی یفهم عرفاً دخولها تحت «الحوادث الواقعه» و تحت عنوان «الأمر» فی قوله: «اولى الأمر»: کتاب المکاسب، ج3، ص557.
44. کتاب المکاسب، ج3، ص557.
45. کتاب البیع، ج2، ص489.حضرت امام در ضمن یک سخنرانى عنوان مىکنند که در مواردى خاص، با شرایطى، فقیه با ولایت خود مىتواند، اجراى طلاق کند: صحیفه نور، ج10، ص87.
46. کتاب المکاسب، ج3، ص558.
47. کتاب القضاء والشهادات، ص45.
48. کتاب القضاء و الشهادات، ص48.
49. «لأنَّ المتبادر عرفاً من لفظ «الحاکم» هو المتسلّط على الإطلاق، فهو نظیر قول السطان لأهل بلدة: «جعلت فلاناً حاکماً علیکم» حیث یفهم منه تسلّطه على الرعیّته فی جمیع ما له دخل فی أوامر السلطان، جزئیّا أو کلّیاً.» کتاب القضاء و الشهادات، ص48.
50. کتاب القضاء و الشهادات، ص48 - 49.
51. کتاب القضاء و الشهادات، ص49.
52. کتاب القضاء و الشهادات، ص49.
53. «لا نزاعَ فی نفوذ حکم الحاکم فی الموضوعات الخاصة إذا کانتْ محلاً للتخاصم فحینئذٍ نقول: «إنَّ تعلیل الإمام(ع) وجوب الرضاء بحکومته فی الخصومات بجعله حاکماً على الإطلاق و حجّة کذالک، یدلّ على أنَ الحکم فیالخصومات و الوقائع من فروعِ حکومته المطلقه و حجّیّته العامة.» کتاب القضاء و الشهادات، ص49.
این عبارت، در ولایت مطلقه فقیه، صریح است و امام خمینى(ره) روى آن پافشارى دارد. نیز این عبارت نشان مىدهد که پیش از امام، کسى که «مطلقه» و «عامّه» را براى ولایت فقیه بهکار برده، جناب استاد الفقهاء است.
54. القضاء و الشهادات، ص65.
55. کتاب القضاء و الشهادات، ص69: اقول: إذا کان الإمام الذی مات نصب فقهاء زمان الغیبة حال حیاته و عدم وجود المنصوب و لا المنصوب علیهم فانتصابهبعد موت الإمام. فکیف یعقل انعزاله بالموت حتى یقدح الحکم بانعزال القضاة بعد الإمام فی ولایة الفقهاء المفروض حدوثها بعد الإمام.
56. کتاب القضاء و الشهادات، ص70.
57. کتاب الزکاة، ص354 - 356.
58. کتاب الخمس، ص338 - 339.
59. خزائن الاحکام.
60. مصباح الفقیه فی الزکاة و الخمس و الصوم و الرهن، ص160 - 161.
61. بلغة الفقیه، ج3، ص233.
62. حکم نافذ آقا نجفى، ص11.
63. بحث فی ولایة الحاکم الفقیه؛ حکم نافذ آقا نجفى، ص235 - 248.
64. ولایت فقیه زیر بناى فکرى مشروطه مشروعه، ص75 - 78 و 84.
65. ولایت فقیه زیربناى فکرى مشروطه مشروعه، ص135 - 136.
66. ولایت فقیه زیربناى فکرى مشروطه مشروعه، ص142.
97
قسمت سوم از میرزاى نایینى تا دوره معاصر
1.محقّق نایینى (1277 - 1355 ه.ق)
اندیشه سیاسى نایینى در «تنبیه الأمّة»
ضرورت حکومت و اقسام حکومتها
راه رسیدن بهحکومت ولایى
مشروعیّت انتخابات و ولایت فقیه
مفهوم استبداد دینى در اندیشه نایینى
حکومت ولایى در اندیشه نایینى
نظریه غصب حکومت در اندیشه نایینى
مبانى فقهى مشروطیت در اندیشه نایینى
دیدگاه نایینى از امور حسبیه
2.محقّق مامقانى (1290 - 1351ه.ق)
3 و 4.محقّق اصفهانى و محقّق عراقى
5.آیةاللَّه بروجردى
6.فقیهان برجسته پساز آیةاللَّه بروجردى
حسبه و نظریه دولت
1.محقّق نایینى و امور حسبیه
2.شیخمحمدحسین کاشفالغطاء و امور حسبیه
3.شیخعبدالکریم زنجانى و امور حسبیه
4.امام خمینى و امور حسبیه
نتیجهگیرى
1.محقّق نایینى (1277 - 1355 ه.ق)
علّامه میرزا حسین نایینى(ره)، فقیه و نظریهپرداز اصولِ سیاسى شیعه، از شاگردان میرزاى شیرازى و سیدمحمد فشارکى اصفهانى است.(1) وى، مانند شیخمرتضى انصارى، متهم است که ولایت فقیه را مردود خوانده و آن را بىاساس دانسته است و بهجاى آنکه از ارکان ولایت انتصابى فقیه پشتیبانى کند، نظریه دیگرى را بهنام «دولت مشروطه سلطنتى» در کتاب تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة ابداع کرده است.(2)
در زیر، بهبررسى بازتاب ولایت فقیه در اندیشه مرحوم نایینى مىنشینیم تا سستى این ادعا معلوم گردد.
جناب نایینى در نخستین گام، ثبوت منصب قضا و افتاء و توابع و پیامدهاى قضا مانند زندان و نیز تصرف در پارهاى از امور حسبیه را بىاشکال مىداند.(3)
در مرحله بعدى، بحث را بهولایت عامّه فقیه اختصاص مىدهد. منظور از ولایت عامّه فقیه، اثبات اختیارات و ولایتى است که مالک اشتر و قیسبنسعدبنعباده و محمد بنابىبکر و دیگر نوّاب خاصّ دارا بودهاند.
در پى بررسى ادلّه مختلف، در پاسخ از این پرسش که «آیا ولایت عامّه، براى فقیه ثابت است یا نه؟» جناب نایینى، دلالت مقبوله عمربنحنظله را برولایت عامّه فقیه، طبق تقریر مرحوم خوانسارى و تقریر مرحوم شیخمحمدتقى آملى، پذیرفته است.
در تقریر مرحوم خوانسارى، ضمن اشاره بهواژه «حاکم» در مقبوله مىگوید:
«فإنَّ الحاکم هو الذی یحکم بین الناس بالسیف و السوط و لیس ذالک شأن القاضی.»
در این بیان، مرحوم نایینى میان «حاکم» و قاضى تفاوت مىبیند و حاکم را فردى تفسیر مىکند که با شمشیر و قدرت نظامى، در میان مردم حکومت مىکند.
در تقریر مرحوم خوانسارى، ذیل این بحث، حاشیهاى وجود دارد که در آن حاشیه، مطلب فوق را مردود و واژه «حاکم» را منحصر در قضا و توابع آن و امور حسبیه مىبیند.(4)
در تقریر مرحوم آملى، مطلب متن، تأیید شده است.
در تقریر مرحوم آملى، بهترین مستمسک ولایت عامّه فقیه را مقبوله معرفى مىکند و مىگوید: «حاکم» کسى است که متصدى وظایف مربوط بهوالیان است.(5)
بنابراین، در نهایىترین نظریه (لااقل طبق یک تقریر) که در درس خارج و محفل کاملاًعلمى و تحقیقى ارائه شده است، ثبوت ولایت انتصابى عامّه فقیه در دیدگاه محقّقنایینى،پذیرفته شده است و این محقّق را مخالف ولایت فقیه معرفى کردن، واهى و اتهامى بیش نیست.
اندیشه سیاسى نایینى در «تنبیه الأمّة»
آنچه گذشت، بهآخرین نظریات محقّق نایینى(ره)، با استفاده از موشکافانهترین آراى وى در تقریر درس خارج و در دورههاى کمال علمىاش و پساز انتشار کتاب تنبیهالأُمّة و تنزیهالملّة مربوط بود.
مرحوم نایینى، تاریخ تألیف و فراغت از نوشتن تنبیهالأمّه را 1327ق ذکر مىکند.(6) باتوجه بهآنکه تولد وى را 1277 و وفاتش را 1355 ذکر مىکنند، تنبیهالأمّه در سن پنجاه سالگىِ وى تألیف شده و پساز آن، حدود بیست و هشت سال عمر بابرکت داشته که آن را وقف تحقیقات عمیق فقهى - اصولى کرده است.
محقّق نایینى، در کتاب تنبیهالأمّه سلطنت مشروعه را تنها راه نجات کشور ایران از استبداد مطلق معرفى مىکند و براین اساس، بهدفاع سرسختانه از آن قیام کرده و بهتبیین مبانى فقهى - سیاسى مشروطیت و دفع اشکالات و شبهات فقهى وارد برآن مىپردازد، امّا بحث مهم، آن است که آیا نایینى در طول عمر خویش، درباره حاکمیت سیاسى، دو نظریه در عرض هم ابراز کرده است؛ یعنى، در برههاى، بهسلطنت مشروعه دل بسته و در برههاى دیگر، تبادل نظر براى او رخ کرده است یا آنکه نظریه سلطنت مشروطه، نظریهاى در طول نظریه ولایت انتصابى فقیه، و بهعنوان یک راه عملى براى خروج ازبنبست استبداد و سلوک برطبق مصالح عامّه و ضرورات اجتماعى بوده است؟
98
آیا نظریه و تئورى نایینى از دولت و تشکیل حکومت و دفاع وى از طرح مشروطه سلطنتى، نظریهاى واقعى بوده است یا آنکه وى از روى ناچارى و بهعنوان اضطرار و براساس ملاحظه مقتضیات زمان و مکان، در تقویت طرح مشروطه گام زده است؟ آیا در اندیشه سیاسى میرزاى نایینى، اصول مشروطه سلطنتى، اصول دایمى و بهعنوان یک نظریه براى حاکمیّت سیاسى عصر غیبت ابراز شده است یا آنکه وى بهعنوان دفع افسد بهفاسد و براى عبور از بحران استبداد مطلق، تنها براى زمان و مکان خاصى، در برههاى از ایام، بهدفاع از اصول مشروطیت سلطنتى برخاسته است؟».
پاسخ این پرسش، سهمى وافر در نیل بهعمق اندیشه فقهى - سیاسى این عالم فرهیخته دارد. برخى، براى تزلزل در ارکان ولایت فقیه جامعالشرائط و سست کردن پایههاى استوار آن، از یک سو، در صدد القاى این شبههاند که گویا، نظریه ولایت فقیه، محصول اندیشه برخى از فقهاى دهههاى اخیر، مانند فاضل نراقى است از سوى دیگر، براى شکستن ابهت این نظریه، در مقام تکثیر تئورىهاى دولت در فقه شیعه - هر چند تئورىهاى پندارى و غیر واقعى - برآمدهاند. از جمله، چنین وانمود مىشود که میرزاى نایینى، در باب حاکمیّت سیاسى و دولت، از تئورى خاصّى پیروى کرده و اندیشه سیاسى مخصوصى را در تفکر خود پرورش داده است.
ضرورت حکومت و اقسام حکومتها
در کتاب معروف تنبیهالأمّة و تنزیهالملّة - که در بحبوحه عصر مشروطیت در سال 1327 ه.ق تدوین شده است - اندیشه سیاسى جناب نایینى، بهروشنى متبلور است. در مقدمه کتاب، نخست، بهاهمیت دولت و حکومت اشاره مىکند و مىگوید:(7) نظام زندگى بشریت، متوقّف برنوعى سلطنت و سیاست است، خواه سلطنت و حکومت، قائم بهیک نفر باشد یا بهیک گروه و چه آنکه تصدّى آنها بهحقّ و مشروع باشد یا اقتدار خود را غاصبانه و غیر مشروع، با توسل بهزور و قوّه قهریه بهدست آورده باشد یا از راه وراثت و یا از راه انتخاب. بههر حال بدیهى است که نظام جامعه، در گروِ حکومت است و حکومتى توانایى لازم را در حفظ حقوق و شؤون جامعه دارد که بهافکار و اعتقادات عمومى پایبند باشد و الّا نتیجهاى جز تجزیه قوا و اضمحلال را در برندارد. معناى حفظ بیضه اسلام - که از اهمّ واجبات شرعى شمردهاند - همین است. وظیفه هر حکومتى، در میان هر قومى، در دو امر خلاصه شده است: 1.حفظ نظام داخل کشور و آحاد جامعه را بهحقوق مشروع خود رسانیدن و جلوگیرى از تجاوز بهحقوق جمیع مردم؛ 2.حفظ جامعه از دخالت دشمنان و دفاع از مرزهاى مملکت، همان که حفظ بیضه اسلام یا حفظ وطن آن را مىخوانند.
تمام تلاش ادیان و حکما و دانشمندان سیاست، همواره، در اهتمام بهاین دو وظیفه بوده است و روى همین میزان، مىتوان کیفیت استیلاى یک دولت و سلطان را برمملکت، تنها منحصر در دو قسم دانست، بهطورى که حصر مذکور، عقلى بوده و شقّ ثالث براى آن غیر متصور باشد.
این دو قسم، عبارت است از:(8)
1.دولتِ - و بهتعبیر میرزاى نایینى، سلطنتِ - تملیکیه؛ این نوع سلطنت، مقیّد بهمقررات و حدود نیست و از آن جا که طبق رأى و میل شخصى سلطان، جامعه اداره مىشود، آن را استبدادیه و استعبادیه و اعتسابیه و تحکمیّه نیز مىخوانند. صاحب این سلطنت را «حاکم مطلق» و «مالک رقاب» مىنامند. ملتى را که گرفتار چنین اسارت و مقهور بهاین ذلت شدهاند، اُسرا و اُذلّاء گویند و چون حالشان، حال ایتام و صغار است، «مستصغران» نامیده مىشوند.
2.سلطنت ولایتیّه؛ در این قسم، مقام مالکیت و فاعلیّت مایشاء در بین نباشد. اساس سلطنت، فقط، براقامه همان وظایف و مصالح نوعیّه حکومت و محدود بههمان باشد. حقیقت واقعى و لبّ این نوع از حکومت، عبارت است از ولایت براقامه وظایف راجع بهنظم و حفظ مملکت و امانتدارى. این قسم سلطنت را «مقیّده» و «محدوده» و «عادله» و «مشروطه» نامند. و قائم بهاین سلطنت را «حافظ» و «قائم بهقسط و عادل»، و ملت او را، «احرار» و «اَحیاء» خوانند؛ زیرا، حقیقت این قسم از سلطنت، از باب ولایت و امانت و مانند سایر اقسام ولایات، محدود بهعدم تعدّى و تفریط است.
99
مىبینیم که در اندیشه سیاسى نایینى که امروزه بهعنوان فقیه منادى آزادى و مبارزه با استبداد سیاسى مطرح است، چه قدر حکومت ولایى، جایگاهى رفیع دارد! تمامى حکومتهاى مردمى و عادل تحت عنوان «حکومت ولایى» مىگنجد و تمامى حکومتهاى ضد مردمى و ضد قانونى تحت «حکومت تملیکى» قرار مىگیرد و همان تقابل حق و باطل را، در تقابل حکومت ولایى و تملیکى، در اندیشه سیاسى نایینى شاهدیم.
راه رسیدن بهحکومت ولایى
مرحوم نایینى، در پى تقسیم حکومتها بهحکومتهاى تملیکى و ولایى - و بهتعبیر خودش، سلطنت تملیکیه و ولایتیّه - و تبیین ارزشهاى نهفته در حکومت ولایى - که قوامش بهامانتدارى است - با این سؤال مواجه است که «آیا راهى براى رسیدن بهحکومت ولایى و سلطنت ولایتیّه وجود دارد یا نه؟»(9)
او، در پاسخ مىگوید که بهترین وسیله براى نیل بهاین آرزو، عصمت والى است که در مذهب امامیه منعکس است. گذشته از عصمت، گاهى افرادى مانند بوذرجمهر، مىتوان یافت که بهعدالت، حکمرانى کند، ولى چون این دو، عمومیت ندارد، براى رسیدن بهاین ولایت، مىتوان دو کار کرد:
1.تعیین حدود و وظایف والى، بهطورى که تعدّى از آن، بهانعزال وى بیانجامد، نظیر باب امانت فقه.
2.تعیین هیئت نظارت از عقلا و صلحا برعملکرد دولت تا این که مانع تبدّل «ولایت» به«مالکیت» شوند.
سستى در هر یک از این دو، یکى، تهیه قانون اساسى، بهمنزله رساله عملیه تقلیدیه براى تعیین حدود وظایف، و دوم، انتخاب افرادى عاقل و صالح براى نظارت برعملکرد کارگزاران، موجب بطلان محدودیت و تبدّل حقیقت ولایت و امانت بهاستبداد خواهد شد.
با توجه بهاین که قانون اساسى، بهمنزله رساله عملیهاى است که وظایف دولتمردان را از حیث شرعى و عقلى مشخص مىکند، در مشروعیّت آن، شبهه و تردیدى وجود ندارد، مشروط برآنکه فصولش، با قوانین شرعیه مخالف نباشد.
مشروعیّت انتخابات و ولایت فقیه
چالش اصلى نایینى، در مسأله انتخابات و مشروعیّت گزینش مجلس شورا براى نظارت براجراى قوانین است. بنا براصول اهل سنّت - که اختیارات اهل حلّ و عقد امت را نافذ مىدانند - مشکلى وجود ندارد، امّا طبق اصول مذهب تشیّع، مشروعیّت انتخاب را چه گونه مىتوان توضیح داد؟
پاسخى که نایینى(ره)، براى این پرسش اساسى تهیه مىبیند، بسیار کلیدى است و حکایت از نظریه واقعى وى در حاکمیت سیاسى و قدرت مشروع مىکند.
وى، از مسأله مشروعیّت انتخاب، چنین پاسخ مىدهد:
«امّا بنا براصول ما طایفه امامیه - که این گونه امور نوعیه و سیاسیه امور امت را از وظایف نوّاب عام عصر غیبت، على مغیبهالسلام، مىدانیم - اشتمال هیئت منتخبه برعدهاى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراى صادره، براى مشروعیتش کافى است.»(10)
در این فراز، نایینى، با صراحت، بهولایت انتصابى فقیه در امور تدبیرى و سیاسى اذعان مىکند و طبق مکتب فقهى خود، براین باور است که مجلس شورا، بدون تنفیذ مجتهدان، فاقد مشروعیّت دینى است. گرچه ممکن است، کسى براى منتخبان، مشروعیّت سیاسى قائل باشد، ولى در نظر نایینى، منتخبانى مشروعیّت دارند که در میانشان، مجتهدان عادل، یا نمایندگان ایشان حضور داشته باشند و آراى صادره را تنفیذ و تصحیح کنند.
جالب توجه آن است که وى، امور نوعیه و سیاسیّه را از وظایف نوّاب عام شمردن، اصلى از اصول طایفه امامیه تلقى کرده است نه صرفاً نظریه فقهى که مخالف و موافق دارد و هر کس نظیر مسایل فرعى کوچک، یک فتوا دارد، بلکه مسأله ولایت فقیه، از اصول مذهب تشیّع بهحساب آمده است.
مفهوم استبداد دینى در اندیشه نایینى
از واژهها و مفاهیم کلیدى در اندیشه سیاسى جناب نایینى(ره)، واژه «استبداد دینى» است. با توجه بهاین که او، ولایت انتصابى فقیه و نیابت عامّه فقیه را مىپذیرد و تنفیذ ایشان را موجب مشروعیّت مىداند، اصطلاح «استبداد دینى» در طرح اندیشه سیاسى نایینى چه جایگاهى دارد و منظور از آن چیست؟
براى فهم اصطلاح استبداد دینى، باید گفت که پساز تقسیم حکومتها، بهسلطنت تملیکیه و سلطنت ولایتیّه و گنجاندن دولت مشروع زیر عنوان «سلطنت و حکومت ولایى»، حکومتهاى نامشروع و تملیکى را جناب نایینى، استبدادى مىخواند و حکومتهاى طاغوتى و فراعنه و شرکآلود را از مصادیق بارز آن معرفى مىکند و تن دادن بهآن را، پذیرش ذلّت و عبودیت مىداند، آن گاه استبداد را بهدو قسم «استبداد سیاسى» و «استبداد دینى» تقسیم مىکند و مىگوید که چنان چه گردن نهادن بهخواسته نامشروع سلاطین جور، عبودیت آنان است، همین طور، گردن نهادن بهتحکمات خودسرانه رؤساى مذاهب و ملل هم - که بهعنوان دیانت ارائه مىدهند - عبودیت ایشان است. استعباد قسم نخست، بهقهر و تغلّب مستند است و دومى، بهخدعه و تدلیس مبتنى مىباشد.
100
براى قسم نخست، قرآن و اخبار مىگویند:
«عبّدت بنی إسرائیل» و «اتخذتهم الفراعنة عبیداً»، و براى قسم دوم مىفرمایند: «اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً».
این دو قسم استبداد، مرتبط با هم و حافظ هم و با هم توأمند. حکومت و سلطنت تملیکیه و استبدادیه، با این دو استبداد و همکارى آن دو، قوام مىیابد.(11) غالباً شبههها و وسوسههاى وارد برمشروطه سلطنتى، ناشى از استبداد دینى، و هدف آن، حفظ شجره خبیثه استبداد و استعباد عباد است.(12) درباره همین علماى سوء - که حاملان شعبه استبداد دینىاند - در روایت وارد است:
«أُولئک أضرّ على ضعفاءِ شیعتنا من جیش یزید، لعنه اللَّه، على الحسین»؛ این دسته عالمان، ضررشان براى شیعیانِ ضعیف ما، از سپاه یزید برامام حسین(ع) بیشتر است.»(13)
کار شعبه استبداد دینى، آن است که مطالب و سخنانى از دین یاد گرفته و ظاهر خود را براى عوام مىآرایند و آنان را مىفریبند و بهنام غمخوارى دین، ظلّ الشیطان را برسر عموم مردم مىگسترانند. این دسته، چون پشت سنگر محکم دین پناه گرفتهاند، خطرشان، زیاد، و دفعشان، بس دشوار است.
این شعبه، با استبداد سیاسى، در صورت، جدا، و از جهت عمل، مشترک است. در طول تاریخ صدر اسلام، افرادى که خود را صحابهپیامبر(ص) مىپنداشتند و با جعل احادیث، بهتقویت دولت اموى همت گماشتند، عمر و عاصها، مغیرةبنشعبهها، سمرةبنجندبها، از مصادیق استبداد دینى تلقى مىشوند.
تشخیص استبداد دینى و تفکیک آن از عالمان خداترسِ دل سوخته، براى توده مردم، بهآسانى مقدور نیست. باید مردم را بهاوصافى که در روایات آمده، و توصیه بهملکه تقوا و ایمان و سلطه برشهوات و اطاعت از حق، بیش از فرا گرفتن مسایل دینى و اجتهاد کرده، آشناکرد.
از نظر جناب میرزاى نایینى، گرچه تشخیص استبداد دینى، بسیار مشکل است، ولى یک وجهه ممیّزه بسیار مهم براى آن وجود دارد و آن، همکارى و همدستى با جباران و یا بهعزلت نشستن و نصرت نکردن حق است؛ زیرا، لباس مشروعیّت پوشاندن برحکومت طواغیت، در هیچ دین و شریعتى، بهویژه دین اسلام، امکانپذیر نیست و اعانت براین بتپرستى، چه در شکل مساعدت و همدستى با فرعونیان و ظالمان باشد و یا بهسکوت و ترک یارى حق باشد، با حقیقت دین، ناسازگار است و مردم، از این راه، بهخوبى، عالم وارسته دینى را از بدخواهان و رهزنان مىتوانند تشخیص دهند.(14)
حکومت ولایى در اندیشه نایینى
پساز تبیین قوام و ارکان حکومت تملیکى و سلطنتى - که براستعباد و استرقاق ملت در تحت اراده خودسرانه و عدم مشارکت ایشان با قوه حاکم مبتنى است - مرحوم نایینى بهتبیین ارکان و اصول اساسى حکومت متکى برولایت مىپردازد.
حکومت ولایى، از دیدگاه محقّق نایینى، دو اصل و دو پایه مستحکم دارد:(15) 1.اصل آزادى و حرّیت؛ 2.اصل مساوات آحاد ملت و مشارکت مردم با شخص ولىّ و سلطان، در جمیع امور نوعیّه مملکت.
حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسؤولیت متصدیان امر، از شاخههاى ارزشمند این دو اصل تناور است. این اصول را، بهخوبى، از سیره انبیا، بهویژه سیره حکومت پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) و کلمات نورانى عترت طاهره(ع) مىتوان استنباط کرد.(16)
تبیین جناب نایینى از آزادى و تفسیر وى از این واژه، اهمیت فراوان دارد. یکى از پایههاى ولایت، آزادى است. تبدیل استبداد براى تحصیل آزادى است، اما آزادى از اسارت و رقیّت حکومت سلطنتى، نه آزادى براى رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب. طرف نزاع مردم در مقوله آزادى، حکومت غاصبانه است، نه صانع و پروردگارشان. تمام تلاش انبیا و اولیا(ع) در مبارزه با فراعنه و تبدیل نحوه سلطنت، براى استنقاذ آزادى - این بزرگترین موهبت الهى - از غاصبان بوده است.
حقیقت این آزادى، با آزادى بهمعناى بىبند و بارى و زیر پا گذاردن حدود دین، کاملاً، متفاوت است. مخلوط شدن این دو، بهمغالطه مىانجامد. در حقیقت، این دو نوع آزادى، هیچ تلازمى با هم ندارند.(17)
مرحوم نایینى، در پى تقسیم حکومت بهسلطنت تملیکى و سلطنت ولایى و تبیین ارکانهر یک، طىّ چند فصل، بهاهداف اصلى مشروطه اشاره و بهدفاع از حقانیت آنمىپردازد.
101
ابتداءً، در فصل نخست، حقیقت حکومت اسلامى و دیگر حکومتهاى دینى را حکومت ولایى معرفى مىکند. وى، معتقد است که تبدیل شدن حکومت ولایى بهحکومت تملیکى، از بدعتهاى ظالمان و از دستاوردهاى حکومتهاى طاغوتى است.(18)
بهنظر نایینى، حکومتى که بالاترین آرزوى حکما و عقلا بوده، همین حکومت است.
نظریه غصب حکومت در اندیشه نایینى
او، در فصل دوم، بهضرورت مشروطه و مشروعیّت آن در عصر غیبت مىپردازد.
فصل دوم، مهمترین فصل از فصول کتاب ارزشمند تنبیه الأمّة است که براى فهم اندیشه سیاسى مرحوم نایینى، توجه و التفات دقیق بهآن، بسیار ضرورى و لازم است.
براى اثبات ضرورت و لزوم حکومت مشروطه و محدود کردن قدرت سلطنت و دفاع از مشروعیّت، استدلالى را مطرح مىکند که از دو اصل مسلّم و سه مقدمه، مرکّب است.(19)
دو اصل مسلّم و پذیرفته شده، عبارت است از:
1.در عصر غیبت، دست امت، از دامان عصمت کوتاه است و دسترسى بهامام زمان(ع) میسور نیست تا ایشان حکومت تشکیل دهد.
2.مقام ولایت و نیابت نوّاب عام، در اقامه وظایف مذکور، مغصوب است و امکان انتزاع ولایت از دست غاصبان نیست.
با پذیرش این دو اصل، چه باید کرد؟ آیا تبدیل حکومت تملیکى بهحکومت ولایى واجب نیست؟ آیا ارجاع حکومت از نحوه اوّلى - که ظلم زائد و غصب اندر غصب است - بهنحوه ثانیه (حکومت ولایى) و تحدید استیلا بهقدر ممکن، واجب است یا آنکه مغصوبیّت، موجب سقوط این تکلیف است؟
طبق بیان بالا، روشن است که اگر امکان کوتاه کردن دست غاصب، فراهم باشد و بتوان حکومت را بهمجراى اصلى آن برگرداند و آن را بهدست نایبان عام ولى عصر(عج)، رساند، نوبت بهپرسش بعدى نایینى و راه حلى که ارائه مىدهد، نخواهد رسید.
از مطالب بالا، بهاین نتیجه مىرسیم که استدلال میرزاى نایینى - که ذیلاً مىآید - و طرحى که براى حکومت ارائه مىدهد، طرحى نیست که در همه ادوار، کاربرد داشته باشد و یا هدف غایى و بالاترین آرزوى سیاسى نایینى را تشکیل دهد.
در واقع، نظریه سیاسى نایینى و تئورى وى از دولت، براى شرایط خاصّ زمان خودش - که امکان تحقق ولایت فقیه نبوده - طراحى شده است و تنها تا زمانى که نمىتوان اقتدار سیاسى را از چنگال غاصبانه شاه مستبد بیرون کشید، کاربرد دارد و بهعنوان طرحى موقتى و اضطرارى باید بهآن نگریسته شود.
مبانى فقهى مشروطیت در اندیشه نایینى
اصل استدلالى نایینى و طرحى که براى آن دوران ارائه مىدهد، با سه مقدمه است:(20)
مقدمه نخست، وجوب نهى از منکر است. مرتکب منکر را از کردار زشت خود باید بازداشت و جلوى او را گرفت. اگر کسى، بهیک منکر اکتفا نمىکند و دست خود را بهمنکرات متعددى آلوده مىکند، هر یک از این کارهاى منکر، تکلیف مستقل دارد و در برابرهر یک باید بهطورى جداگانه ایستاد و نهى از منکر کرد.
مقدمه دوم، ولایت فقیه است. یکى از اصول قطعى طائفه امامیّه، آن است که در عصر غیبت، على مغیبه السلام، ولایات نوعیّهاى را که شارع مقدس، راضى بهاِهمال آن نیست، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقّن و ثابت دانستیم، حتى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب. راضى نبودن شارع مقدس بهاختلال نظام و از بین رفتن بیضه اسلام، کاملاً، قطعى و روشن و وظایف مربوط بهحفظ و نظم مملکت، از تمام امور حسبیه، بااهمیتتر است، لذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه این امور، کاملاً، قطعى خواهد بود.
مقدمه سوم، این است که در ابواب ولایات، مسلّم است که هر گاه یکى از این ولایات، مانند اوقاف عامّه، بهدست غاصب افتاد و تصرف عدوانى شد و نمىتوان موقوفه را پس گرفت، این عدم تمکّن، موجب سقوط وظیفه تحدید در تصرف نمىشود. اگر با گماشتن هیئت نظارت، بتوان از حیف و میل موقوفه جلوگیرى کرد، بهطورى که از صَرْف شدن آن در شهوات غاصب، کلاً یا بعضاً، صیانت کرد. چنین کارى، واجب است و باید انجام گیرد.
102
با استفاده از سه مقدمه بالا، سلطنت غیر محدود و استبدادى، هم غصب حقّ خداى سبحان است - چون حکم و اراده مطلق، مخصوص بهذات احدیت است - و هم غصب حقوقمردم و ظلم برایشان است و هم غصب مقام امامت، ولى وقتى این سلطنت تحدید شدو بهوسیله قانون، اراده سلطان محدود گردید، در واقع، تحدید غصب حق خدا و خلقشده،گرچه غصب امامت، باقى است. پس تحدید قدرت با قانون اساسى و تشکیل مجلس شورا، جلوگیرى از غصب و ظلمِ بیشتر است، نه برداشتن نوعى از قدرت و تأسیس نوعى دیگر.
بهبیان دیگر: تصرفات نحوه ثانیه، همان تصرفات ولایتیه است که ولایت، در آنها، براى اهلش، شرعاً، ثابت است. و در صورت عدم اهلیت متصدى، از قبیل مداخله غیر متولى شرعى در امر موقوفه است که بهوسیله نظارت، مىتوان از حیف و میل آن جلوگیرى کرد. حتى با صدور اذن، ازطرف کسى که، حقِّ اذن دارد و له ولایةُ إلاذن، لباس مشروعیّت هم مىتواند بپوشد و با این اذن، از حالت غصب مقام امامت نیز خارج گردد،(21) چنان که مرحوم محقّق کرکى و کاشفالغطاء و نراقى، بهسلاطین عصر خود، این اذن را بخشیدند. این اذن، بهمنزله تطهیر شیء متنجسى است که قابل تطهیر است.
پساز این تفسیر، مرحوم نایینى بهرؤیایى اشاره مىکند که در آن، خدمت مرحوم آیةاللَّه حاجى میرزا حسین تهرانى رسیده و از وى سؤالاتى مىکند. آن مرحوم هم از زبان مبارک ولى عصر(ع) نقل جواب مىکند. از جمله سؤالات وى در عالم رؤیا، سؤال از مشروطه است. آن مرحوم، جواب مىدهد که حضرت فرمودند:
«مشروطه، اسمش تازه است و مطلب قدیمى است. مشروطه، مثل آن است که کنیز سیاهى را که دستش هم آلوده باشد، بهشستن دست وادارش کنند.»(22)
بنابراین، مشروطه، براى نایینى از روى ناچارى و بهعنوان اکل میته تدوین شده است.
دیدگاه نایینى از امور حسبیه
در فصل چهارم کتاب تنبیه الأمّة و تنزیه الملّة که براى پاسخگویى بهشبهات اختصاص یافته است، شبههاى را زیر نام «مغالطه چهارم» مطرح مىکند.
چکیده شبهه آن است که چون دخالت در امور سیاست از امور حسبیه است و جزء وظایف عموم مردم نیست، مردم، حقِّ تصرّف در آن را ندارند و تنها، وظیفه امام و نوّابعاماست.
مرحوم نایینى - که این شبهه را منصفانه تلقى مىکند - در پاسخ آن مىگوید که امور حسبیه - که نظام جامعه، وابسته بهآن است - مىتواند با اذن مجتهد انجام گیرد و مشروع شود ومتمکّن نبودن نوّاب عام از اقامه آن وظایف، موجب سقوطش نیست بلکه بهعدول مؤمنینمىرسد.(23)
در فراز بالا، باز بهمتمکن نبودن نوّاب عام اشاره شده است، ولى بههر حال، براى مشروعیّت مداخله برگزیدگان ملت، اذن مجتهدِ نافذ الحکومة و عضویت تعدادى از مجتهدان عدول عالم بهسیاست، براى تصحیح و تنفیذ آرا، شرط است.
مرحوم نایینى، هنگام شروع در نوشتن این رساله، مصمم بود که دو فصل هم در اثباتنیابت فقهاى عدول عصر غیبت در اقامه وظایف راجع بهسیاست امور امت، بنگارد،ولىبا توجه بهرؤیایى که نقل شد و مطالب ردّ و بدل شده در آن رؤیا، از آن منصرفمىشود.(24)
پساز جریانات مشروطه، مشهور است که نایینى که از اوضاع، دلسرد شده و انحراف مسیر مشروطه را مشاهده مىکند - دستور جمعآورى نسخههاى کتاب تنبیه الأمة و تنزیه الملّة را صادر مىکند. گویا، اهداف وى، در طوفان حوادث، عقیم مىماند. حوادث تلخ مشروطه، زمینهاى مىشود تا فقهاى بعدى و بهویژه امام خمینى(ره)، بهاین اندیشه بیفتند که با توجه بهنیابت فقها و انتصاب ایشان براى اداره حکومت، بهجاى آنکه بهاذن و تنفیذ امور بپردازند، خود، شخصاً، در این جهت اقدام کنند، تا راه براى سوء استفاده فرصتطلبان مسدودگردد.
2.محقّق مامقانى (1290 - 1351ه.ق)
شیخعبداللَّه مامقانى(ره)، فقیه برجسته، در رساله هدایة الأنام فی حکم أموال الإمام، بحث مفصلى در ولایت فقیه دارد. وى، ضمن آنکه براى حضرات معصوم(ع) دو بُعد و حیطه مطرح مىکند، بُعد اشراقى که وابسته بهوجود خود ایشان بوده و قابل تفویض نیست و حضور و غیبت در آن تأثیرى ندارد، و بُعد دفع ظلم و استیفاى حقِّ مظلوم و سایر امور مربوط بهتدبیر و نظام اجتماعى که این بُعد، بهحضور ایشان وابسته است و در عصر غیبت باید توسط دیگران انجام پذیرد.
103
در این موارد، مسأله انتصاب افرادى براى این بُعد از شخصیت امام، از مستقلات عقلیه است. و ادلّه لزوم امامت، مانند روایت فضلبنشاذان که مىگوید:
«إنّا لا نجد فرقةً من الفرق و لا ملّةً من الملل عاشوا و بقوا إلّا بقیّمٍ و رئیسٍ.»
براین ضرورت دلالت دارد؛ زیرا، این روایت، امامت را بهعلتى معلل مىکند که عام بوده و مربوط بههمه اعصار و امصار است.(25)
محقّق مامقانى، در بررسى ادلّه نقلى ولایت فقیه، روایت توقیع را اظهر این ادله معرفى مىکند و آن را براى «نیابت مطلقه» اقوى دلیل مىداند.
در این فراز، محقّق مامقانى، مانند امام خمینى(ره)، بهمطلقه بودن نیابت فقیه اشارهمىکند:
«أقوى دلیلٍ على النیابة المطلقة فی کافّة الأُمور المتوقف علیها نظمُ العالم و إنفاذُ احکام اللَّه تعالى.»(26)
3 و 4.محقّق اصفهانى و محقّق عراقى
مرحوم شیخمحمدحسین اصفهانى (1296 - 1361 ه.ق) (ره)، فقیه و اصولىِ نامدار نیز در حواشى مکاسب، اشکال بردلالت مقبوله ندارد و دلالت واژه «حاکم» را برتصدى امور عامّه و یا ولایت برامور حسبیه مىپذیرد.(27)
مرحوم محقّق آقا ضیاء عراقى(ره)، اصولى برجسته، نیز در شرح تبصرة المتعلمین، دلالت مقبوله را برامور نوعیه، فراتر از فصل خصومات مىپذیرد. در نظر وى، امور نوعیه، امرى گستردهتر از امور حسبیه است.(28)
5.آیةاللَّه بروجردى
مرحوم آیةاللَّه محمدحسین طباطبایى بروجردى(ره)، در تقریر درس نماز جمعه، بحثى مستوفا در ولایت انتصابى فقیه دارد. ایشان، با آنکه در اقامه نماز جمعه اشکال مىبیند، ولى انتصاب فقیه را براى ولایت تدبیرى و سیاسى مىپذیرد.(29) نظریه آیةاللَّه بروجردى، در قالب قیاس استثنایى، مرکب از قضیه منفصله حقیقیّه و قضیه حملیّه ارائه شده است و حاوى نکاتى تازه است.
برهان مرحوم بروجردى مشتمل برچهار مقدمه است:(30)
1.انسان، علاوه برامور شخصى، نیازهایى اجتماعى دارد که در حیطه وظایف رهبرى و سیاستگذاران جامعه قرار مىگیرد.
2.دین اسلام، بهاین امور، توجهاى بلیغ داشته و اجراى آن را بهسیاستگذار مسلمانان تفویض کرده است.
3.سیاستگذار مسلمانان، نخست، پیامبر اکرم(ص) و سپس جانشینان ایشان بودهاند.
4.طبق عقیده شیعه، خلافت پیامبر(ص) و مسأله رهبرى امر و زعامت مسلمانان پساز پیامبر روشن است. پیامبر، امر خلافت را، مهمل رها نکرده و امامان دوازدهگانه(ع) را براین کار منصوب کرده است. و طبق این عقیده، زراره و محمدبنمسلم و دیگر فقیهانى که اصحاب ائمه(ع) بودهاند، ائمه، ایشان را متصدى امور دانسته و بهایشان ارجاع دادهاند.
با توجه بهمقدمات بالا، از آن جا که امور اجتماعى، مبتلا بهمردم است و شیعیان، نمىتوانستهاند بهائمه(ع) مراجعه کنند، یقیناً، از ائمه(ع) مىپرسیدند که: «باید بهچه کسانى رجوع کنیم؟» و ائمه(ع) هم مطالب را مهمل نگذاشته و افرادى را براى این امور منصوب کردهاند. اگرچه این پرسش و پاسخها، از جوامع روایى موجود، ساقط شده و تنها روایت عمر بنحنظله و ابوخدیجه باقى مانده است.
پس انتصاب، قطعى و ثابت است و منصوبان نیز کسانى جز فقیهان نبودهاند؛ زیرا، امر، دائرمدار دو احتمال بیش نیست: یا کسى، منصوب نبوده است و یا فقیه منصوب است. بهبطلان شقّ نخست، یقین داریم، پس شق دوم صحیح است و روایت مقبوله، شاهد آن است. صورت برهان چنین است:
«إمّا أنَّه لَم ینصب الأئمه(ع) أحداً لهذه الأُمور العامّة البلوى و إمّا أنْ نصبوا الفقیه لها، لکن الأوّل باطل فثبت الثانی فهذا قیاس استثنائی مؤلَّفٌ من قضیّةٍ منفصلةٍ حقیقیّةٍ و حملیّة دلّتْ على رفع المقدّم، فینتج وضع الثانی و هو المطلوب.»(31)
با این بیان، براى ولایت انتصابى فقیه برامور عامّه اجتماعى، نیازى بهمقبوله نیست، نهایةً مقبوله، از شواهد این ولایت قرار مىگیرد.
6.فقیهان برجسته پساز آیةاللَّه بروجردى
پساز آیةاللَّه بروجردى، از فقیهان برجستهاى که عصرشان، تقریباً، بهعصر امام خمینى(ره)، متصل مىشود و صریحاً، از ولایت انتصابى فقیه سخن راندهاند، مىتوان از آیات عظام، شیخحسین کاشفالغطاء(32) و شیخمرتضى حائرى یزدى(33) و شیخعبدالکریم زنجانى(34) و سیدمحمدرضا گلپایگانى(35) و شهید سیدمحمدباقر صدر(36) و سید عبدالأعلى سبزوارى(37) نام برد.
طبق اظهار نظر صریح مرحوم سبزوارى، ولایت فقیه جامعالشرائط، فىالجمله، از مرتکزات متشرعه، بلکه از فطریات پیروان هر مذهب و آیین است. رجوع مردم بهعالمان دینى خود، تنها، براى دریافت پاسخ از پرسشهاى دینى خود نیست، بلکه این مراجعه، با اعتقاد بهاولویت تصرف ایشان انجام مىپذیرد. وقتى پذیرفتیم ولایت فقیه، ارتکازى است، براى اثبات آن، نیازى بهدلیل تعبدى شرعى نیست.
104
مهمترین بحث در ولایت فقیه، بهنظر جناب سبزوارى، بحث از سعه و ضیق ولایت فقیه و محدوده اختیارات اوست.
در اندیشه فقهى سیاسى محقّق سبزوارى، سعه و ضیق ولایت فقیه، دائرمدار وجود و عدم بسط ید براى فقیه است. هر قدر، بسط ید او، افزایش یابد، شعاع ولایت نیز توسعه خواهدیافت:
«و الحق أنَّ هذا البحث (سعه ولایت یا اختصاص آن بهمواردى خاص) یدور مدار سعةِ بسط الید و عدمها، فالمتشرعةُ یرَوْنَ للفقیه المبسوط الید من الولایة ما لا یرونه لغیره، فکلُّ ما زید فی بسط الید، تزداد سعة الولایة و مقتضى فطرة الأنام أنَّ الفقیهَ الجامعللشرائط بمنزلة الإمام إلّا ما اختص المعصوم به.»(38)
طبق سخن بالا - که مستند بهارتکاز ذهنى متشرعه است و اقتضاى فطرت تودههاى مردمِ متدین است، بهاستثناى امورى که از مختصات معصوم بهحساب مىآید - در سایر موارد، فقیه، ولایت دارد.
حسبه و نظریه دولت
چنان که در بحث از مفهوم «ولایت در فقه» گذشت، مراد از امور حسبیه، امورى است که در هیچ شرایطى، شارع مقدس، راضى بهترک آنها نیست و نیز این امور، از واجبات کفایى نیز محسوب نمىشود تا هر کس آن را انجام دهد، و نیز متصدى خاصّ شرعى هم ندارد و فقیه عادل، تنها، فرد مجاز در تصرف این امور محسوب مىشود.
درباره امور حسبیه، دو نظریّه وجود دارد: نظریّه نخست این است که فقیهان، در امورى که تعطیل برنمىدارد و وجودشان در هر شرایطى ضرورى است، ولایت دارند. مرحوم شیخمحمدحسین اصفهانى در حاشیه مکاسب(39) بهاین قرائت گرایش دارد.
قرائت دوم این است که فقیهان، بهغیر از افتاء و قضا در امور دیگر، خواه حسبیه و خواه غیر حسبیه، ولىّ منصوب شرعى نیستند، تنها، در حوزه امور حسبیه، فقیه عادل، قدر متیقّن از افراد مجاز در تصرف محسوب مىشود.
فقیهان شاخص این قرائت، مرحوم ثقةالإسلام اصفهانى(40) و آخوند محمدکاظم خراسانى(41) و آیةاللَّه خویى(42) هستند.
نقطه مشترک این دو قول، آن است که تصرف فقیه در امور حسبیه، جایز است. قول نخست، این تصرف را بهعنوان ولایت انتصابى تلقى کرده، آن را مىپذیرد و قول دوم، از باب قدر متیقّن. چنان که قول نخست، با مبناى ولایت انتصابى فقیه، در ولایت و انتصاب مشترکاست.
پرسش اساسى آن است که «آیا نظریه حسبه، با هر دو تقریر و قرائتش، مىتواند بهعنوان یک مبناى فقهى براى تعیین شکل حکومت اسلامى که مدیریّت آن در دست فقیه جامعالشرائط است، تلقى شود؟».
پاسخ محمدجواد مغنیه، اندیشمند شیعه لبنانى، بهاین پرسش منفى است. وى، باصراحت، معتقد است که قدر متیقّن برآمده از اجماع و نص، همان، تصرف در امورحسبیهاست.(43)
در مواجهه با این گرایش، گروهى از فقهاى برجسته را مىشناسیم که بهپرسش بالا، پاسخ مثبت داده، بهاین نظریه گرایش دارند. آنها معتقدند که موضوع ولایت سیاسى و امر تدبیر و تنظیم اجتماعى، یکى از مصادیق، بلکه اهمّ مصادیق حسبه بهحساب مىآید و ذکر مواردى مانند تصرف در امور غُیّب و قُصّر و اوقاف عامّه، از قبیل تمثیل است، نه از باب انحصار و محدودیت. تلقى برخى از این فقها را نسبت بهامور حسبیّه، ذیلاً مشاهده مىکنیم:
1.محقّق نایینى و امور حسبیه
مرحوم میرزاى نایینى در تنقیح مشروعیّت و اثبات مشروعیّت آن مىنویسد:
«از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در عصر غیبت، على مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاى شارع مقدس بهاهمال آن حتى در این زمینه، معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقّن و ثابت دانستیم، حتى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب. و چون عدم رضاى شارع مقدس بهاختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه بهحفظ و نظم ممالیک اسلامیه، از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود.»(44)
در گفتار بالا، جناب نایینى، ولایت تدبیرى و اداره جامعه را، یا از مصادیق حسبه و اهم مصادیق آن مىداند و یا ولایت فقیه در آن را بهطریق اولى و مفهوم موافقت ثابت مىکند و ولایت حسبه را براى حکم بهولایت فقیه در امور تدبیرى و تنظیمى، کافى مىداند.
105
2.شیخمحمدحسین کاشفالغطاء و امور حسبیه
مرحوم کاشفالغطاء، در کتاب نفیس الفردوس الأعلى، پساز آنکه ولایت فقیه و مجتهد را محدودتر از ولایت امام معصوم(ع) مىداند، نسبت بهشعاع ولایت فقیه گوید:
«و المستفاد من مجموع الأدلّة أنَّ له الولایة على الشؤون العامّة و ما یحتاج إلیه نظام الهیئة الاجتماعیّة.»
آن گاه در تفسیر ولایت برشؤون عامّه، چنین اظهار نظر مىکند:
«و هی المعبّر عنها فی لسان المتشرعة بالأُمور الحسبیّة.»(45)
3.شیخعبدالکریم زنجانى و امور حسبیه
مؤلّف کتاب الفقه الأرقى فی شرح العروة الوثقى مىنویسد:
«با ملاحظه جاودانگى اسلام و متکفّل بودن آن نسبت بهتمامى مسایل حیات و سعادت دنیا و آخرت وى، و دقت در ادلّه وارد در شأن فقها و نیاز عصر غیبت بهنظام اجتماعى، اطمینان بهدست مىآید که در تمامى امورى که مربوط بهمعاد و معاش زندگى فردى و حیات جمعى است و قابل تعطیل نیست و نظام دین و دنیا وابسته بهآن است و مشروعیّت آن ثابت شده، ولى متصدى اجراى آن مشخص نیست و بهعبارت دیگر، هر امرى که ضرورت و لزوم ایجاد آن ثابت، ولى مأمور آن و مأذونش مشخص نیست، وظیفه فقیه است و او حقّ تصرف و ایجاد و یا اذن ایجاد آن را دارد.»
در این عبارت، مرحوم زنجانى، دقیقاً، تعریف امور حسبیه را قابل تطبیق برولایت تدبیرى و تنظیمى مىداند و از آن ولایت فقیه را استنتاج مىکند.(46)
4.امام خمینى و امور حسبیه
رهبر کبیر انقلاب اسلامى، یکى دیگر، از کسانى است که نظام سیاسى را از واضحترین مصادیق حسبه مىداند و معتقد است که اگر کسى ادلّه ولایت فقیه را مخدوش بداند و تصرف فقیه در امور حسبه را بهعنوان قدر متیقّن بپذیرد، در این صورت هم باید حکومت با اذن فقیه باشد و آنها، دخالت در حکومت کنند. کلام امام(ره)، این است:
«و لا یخفى أنَّ حفظَ النظام و سدّ ثغور المسلمین و حفظ شبّانهم من الإنحراف عن الإسلام و منع التبلیغات المضادّة للإسلام و نحوها من أوضح الحسبیّات و لا یمکن الوصول إلیها إلّا بتشکیل حکومةٍ عادلةٍ إسلامیةٍ. فمع الغضّ عن أدلّة الولایة لا شکَّ فیأن الفقهاء العدول هم القدر المتیقّن، فلابد من دخالةِ نظرهم و لزوم کون الحکومةبأذنهم.»(47)
نتیجهگیرى
با ملاحظه تعریف حسبه در فقه شیعه، بهعنوان یک موجبه کلیّه، یعنى جمیع اُمورِ لازم و ضرورى که ایجاد آن قطعى است و متصدى ایجاد آن مشخص نیست، تطبیق این تعریف برحکومت، کاملاً، روشن است و مىتواند بهعنوان نظریه دولت تلقى شود و فقیهان برجستهاى که در بالا ذکر آنان بهمیان آمد، براین نکته تصریح کردهاند، محققان دیگرى هم این حقیقت را با صراحت اعلام کردهاند.(48)
با این نظر، مىتوان نتیجه گرفت که پیروان نظریه حسبه، از مجموع مبانى و ادله درباره اداره و تدبیر جامعه، بهیک نظریه اثباتى دست یافتهاند.
اگر پاسخ مزبور، با دید مثبت ارزیابى شود، این سخن، گفتنى است که در پایان مرحله ششم از مراحل تاریخ ولایت فقیه و همزمان با پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى، در فقهِ شیعه، نظریهاى را سراغ نداریم که براى حاکمیت سیاسى، مبنایى جز حاکمیت سیاسى فقیه داشته باشد و فقیهان شیعه، در عصر غیبت کبرا، بهاتّفاق کلمه بیشتر از یک مبنا، نداشتهاند. با این اختلاف دیدگاه که نظریه حسبه، بهعنوان قدر متیقّن، هرچند ولایت برمبناى نصب را منتفى مىداند، ولى حاکمیت فقیه را بهعنوان قدر متیقّن از جواز تصرف مىپذیرد، امّا نظریه ولایت انتصابى عامّه و ولایت در امور حسبه، از نظر مبنا، ولایت سیاسى فقیه را بهعنوان نظریه دولت مىپذیرد و از این جهت، با هم اشتراک دیدگاه دارند.
آنچه گذشت، بهبررسى تاریخچه ولایت فقیه از عصر نراقى تا عصر جمهورى اسلامى و مقایسه الگوهاى مشابهبا آن، در فقه شیعه اختصاص داشت.
این مقایسه، از اینرو حائز اهمیت بود که بهرمز ادعاى اجماعات فراوانى که در ولایت فقیه وجود دارد و آن را از اصول امامیه مىشناسد، تا حدودى پى ببریم؛ چرا که همه مىپذیرند که امور حسبه، باید با دخالت و اذن و نظر فقیه جامعالشرائط باشد، و حکومت، از اهمّ مصادیق حسبه است.
106
1. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص500.
2. تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص68 - 69 و 136؛ نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص116.
3. منیةالطالب، ج1، ص325.
4. منیةالطالب، ج1، ص327.
5. المکاسب و البیع (تقریر محمدتقى آملى)، ج2، ص336: «و بالجملة، فروایةُ ابنحنظلة أحسن ما یتمسک بهلإثبات الولایة العامّة للفقیه.»
6. تنبیهالأمّة و تنزیهالملّة، ص142.
7. تنبیهالأمّة و تنزیهالملّة، ص6 - 8.
8. تنبیهالأمّة و تنزیهالملّة، ص8 - 13.
9. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص13 - 15.
10. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص15.
11. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص27.
12. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص62.
13. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص38.
14. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص125 - 127.
15. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص16 - 18.
16. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص18 - 39.
17. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص64 - 66.
18. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص40.
19. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص41 - 42.
20. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص46 - 47.
21. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص47 - 48.
22. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص48.
23. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص79.
24. تنبیه الأُمّة و تنزیه الملّة، ص139 - 142.
25. هدایة الأنام فی حکم أموال الإمام، ص141 - 142.
26. هدایة الأنام فی حکم أموال الإمام، ص144.
27. محمدحسین اصفهانى، حاشیة المکاسب، ص213 - 214.
28. ضیاء الدین العراقى، شرح تبصرة المتعلمین، ج5، ص40 - 41.
29. سیدمحمدحسین طباطبایى بروجردى، البدر الزاهر، تقریر درس نماز جمعه، ص50.
30. سیدمحمدحسین طباطبایى بروجردى، البدر الزاهر، تقریر درس نماز جمعه، ص52 - 57.
31. سیدمحمدحسین طباطبایى بروجردى، البدر الزاهر، تقریر درس نماز جمعه، ص56 - 57.
32. شیخمحمدحسین کاشفالغطاء، الفردوس الاعلى، ص53 - 54.
33. شیخمرتضى حائرى، صلوة الجمعة، ص153 - 154.
34. شیخعبدالکریم الزنجانى، الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى، ج1، ص187 - 188.
35. سیدمحمدرضا گلپایگانى، الهدایة الى من له الولایة، ص31 - 47.
36. شهید سیدمحمدباقر صدر، الفتاوى الواضحة، ج1، ص115 و 134.
37. سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذّب الاحکام، ج1، ص120 - 122.
38. سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحکام، ج1، ص121.
39. حاشیة المکاسب، (محمدحسین اصفهانى)، ص214.
40. رسالة فی الولایات، ص132 - 133.
41. حاشیة کتاب المکاسب (محمدکاظم خراسانى)، ص94 - 95.
42. التنقیح (الاجتهاد و التقلید)، ج1، ص424؛ مصباح الفقاهة، ج5، ص41 - 50.
43. الخمینى و الدولة الإسلامیة، ص61.
44. تنبیه الأمّة و تنزیه الملّة، ص46.
45. الفردوس الأعلى، ص53 - 54.
46. الفقه الأرقى فی شرح العروة الوثقى، ج1، ص187 - 188.
47. کتاب البیع (امام خمینى)، ج2، ص498.
48. بهعنوان نمونه نگاه کنید به: ولایة الأمر فی عصر الغیبة، ص96 و 113.
107
مرحله هفتم عصر امام خمینى
اهم سرفصلهاى این عصر را در نکات زیر مىتوان خلاصه کرد:
1.آخرین مرحله از مراحل سیر تطوّر اندیشه ولایت فقیه، همزمان با استقرار جمهورى اسلامى ایران آغاز مىشود. هنر امام خمینى(ره) را، تشکیل نظام سیاسى براساس ولایت انتصابى فقیه مىتوان گفت.
پیروى از مذهب اهلبیت(ع) که تا قرن دهم هجرى، در هیچ منطقهاى از سرزمینهاى جهان اسلام رسمیت نداشت، در قرن دهم، با ظهور دولت صفوى، مذهب شیعه، رسمیت یافت. ولى این بدان معنا نبود که نظام سیاسى مملکت، منطبق برمبانى سیاسى تشیّع و هماهنگ با نظریه دولت در فقه شیعه باشد. غالباً، در این مدت طولانى، حکومت، در اختیار سلاطین مستبدى است که در برخى از برههها، براى رعایت مصالح اجتماعى اسلام و مسلمانان، عدهاى از فقیهان، بهمشارکت با ایشان مىپردازند و یا بهایشان اذن و نیابت در تصرف اعطا مىکنند.
استمرار این امر، تا زمان مشروطیت تداوم مىیابد. محقّق نایینى هم که بهتبیین مبانى مشروطیت سلطنتى پرداخت، مشروطه را ابزارى براى تحدید قدرت غاصبانه سلطنت مىدانست و در این اندیشه بود که چون امکان قطع ید غاصبانه شاه ناممکن است، مىتوان اختیارات دستگاه سلطنت را محدود کرد. این نظریه نایینى هم ناکام ماند و استبداد خشن پساز مشروطه و در عصر پهلوى نیز همچنان تداوم یافت.
اگر فقیهان قرن دهم، با آنکه قریب بهاتّفاق آنها، معتقد بهولایت انتصابى فقیهان در امور عامّه بودند، توفیق قطع ید غاصبانه قدرت موجود را نیافتند، هنر رهبر کبیر انقلابِ اسلامى در آن بود که با بهرهگیرى از تمامى شرایط و تکیه برپشتیبانى قدرت مردم، آرزوى محقّق نایینى و ... را تحقّق بخشید و بهآن غصب طولانى، خاتمه داد و براى نخستین بار، دولتى را براساس مبانى پذیرفته شده امامت و فقاهت عترت طاهره(ع) و ولایت انتصابى فقیه، بنیانگذارى کرد.
2.بهلحاظ نظرى، از چندین دهه پیش از استقرار جمهورى اسلامى، امام خمینى(ره)، دیدگاه خود را در باب حاکمیت سیاسى تشریح کرده بود. او، در کتاب کشفالاسرار - که درسال 1322 خورشیدى تألیف کرد -، حکومت اسلامى را حقّ فقیه جامعالشرائط اعلام کردو نوشت:
«هر سلطنتى غیر از سلطنت الهى، برخلاف مصالح مردم، و جور است.»(1)
او، سالها بعد، در کتاب البیع هم با صراحت آورد:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الأئمة(ع) ممّا یرجع الى الحکومة و السیاسة.»(2)
دیدگاه امام در این کتابها، کاملاً، مشابهنظر فقیهان گذشته است و تفاوتى میان آنها مشاهده نمىشود.
3.برخى براین پندارند که امام، در باب دولت، نظریهاى متفاوت با نظریه فقیهان گذشته دارد. اینان، تفاوت جوهرى اندیشه امام را با دیگر فقیهان، در قید مطلقه بودن ارزیابى مىکنند و مىگویند، امام خمینى، ولایت مطلقه فقیه را طراحى کرده و چنین نظریهاى در میان فقیهان شیعه بىسابقه است.(3)
نظریه امام درباره «ولایت مطلقه» گرچه در دورانى که در قم و نجف حضور و بهتدریس اشتغال داشتند، بهصورت اشاره عنوان شده بود، ولى براى نخستین بار در سال 1366 خورشیدى بهطور صریح ابراز شد. در این تاریخ، حضرت امام صریحاً، اعلام کرد که ولایت مطلقهاى که بهنبّىاکرم(ص) واگذارى شده، از اهمّ احکام الهى است و برجمیع احکام فرعى الهى تقدم دارد و حکومت، مىتواند هر امرى را، چه عبادى و چه غیر عبادى، که جریان آن، مخالف مصالح اسلام است، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مىتواند از حجّ - که از فرایض مهم الهى است - در مواقعى که مخالف مصالح کشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگیرى کند.(4)
4.در پاسخ از این بحث که «آیا دیدگاه امام، با سلف صالح تفاوت دارد یا نه؟»، توجه بهچند نکته لازم است:
الف) در سخنان فقیهان پیشین نیز، عیناً، واژه «مطلقه» براى حدود و اختیارات فقیه عصر غیبت وجود دارد. بهعنوان نمونه شیخانصارى گوید:
«حکمه (الفقیه) فی الخصومات و الوقائع من فروع حکومتِهِ المطلقه و حجّیّته العامّة».
شیخانصارى(ره)، از واژه حاکم نیز «المتسلط على الإطلاق» را برداشت مىکند.(5)
محقّق مامقانى نیز از روایت توقیع، مطلقه بودن را مىفهمد:
«أقوى دلیلٍ على النیابة المطلقة فی کافّة الأُمور المتوقف علیها نظم العالم و إنفاذ احکام اللَّه تعالى.»(6)
108
ب) براى فهم «اطلاق» و «مطلقه بودن» ولایت، در اندیشه شیخانصارى و امام خمینى، توجه بهتفاوت مفهوم ولایت، ضرورى است. همانطور که در گزارش نظریه شیخانصارى گذشت، ولایت، دو مفهوم دارد: یکى، بهمفهوم تصرف در اموال و نفوس مردم و یکى هم ولایت بهمعناى تصرف در امور عامّه.
مفهوم نخست، مفهومى است که شیخانصارى، تنها، براى معصوم ثابت مىکند و اثبات آن را براى فقیه «دونَ إثباتِهِ خرط القتاد» مىداند.(7) همین مفهوم را امام(ره)، نیز از فقیه نفىمىکند.
ایشان در کتاب البیع مىفرماید:
«اگر براى معصوم، از غیر جهت حکومت و سلطنتش برجامعه، ولایتى ثابت شد، مانند ولایت برطلاق دادن همسر فردى یا فروش و مصادره دارایى وى، اگر مصلحت نوعیهاى در میان نباشد، چنین ولایتى براى فقیه ثابت نیست.»(8)
صاحب جواهر هم که منکر ولایت فقیه را متهم بهنچشیدن طعم فقاهت مىکند، چنین ولایتى را معتقد نیست.
آنچه در مطلقه بودن مطرح است، ولایت بهمفهوم دوم است که مربوط بهتدبیر و سیاست جامعه است. این ولایت را امثال شیخانصارى و صاحب جواهر و امام مىپذیرند که مطلق است. کسانى هم که با عنوان «ولایت عامّه» از ولایت فقیه یاد مىکنند و واژه «عامّه» را جایگزین «مطلقه» مىکنند، مانند نراقى و محقّق نایینى و دهها فقیه دیگرى که گزارش و نظریه آنها گذشت، منظورشان همین مفهوم است. ولایت، با این مفهوم، از مقتضیات هر حکومتى، با هر مبنایى است. بههر حال، در شرایط خاصّى که ممکن است براى هر جامعهاى ضرورتهایى رخ نماید و مصالحى براى کشور مطرح شود، اختیاراتى را بهصورت گسترده براى رعایت مصالح دارند.
نتیجه این بحث آنکه معمار جمهورى اسلامى، نظریهاى متفاوت با نظریه ولایت انتصابى فقیه - که قریب بهاتّفاق فقیهان شیعه بهآن معتقد بودند - ارائه نکرده است.
5.یکى از چالشهاى مهم نظریه ولایت انتصابى فقیه که در عصر استقرار جمهورى اسلامى، کاملاً، خودنمایى کرد، و لو رگههاى آن از قرون گذشته، حتى از زمان شهیدین وجود داشت، مسأله وجود فقیهان متعدد در یک زمان است. از یک سو، همه این فقیهان، منصوبند و از سوى دیگر، دخالت همه در امور ولایى، بهبىنظمى و هرج و مرج مىانجامد. این مشکلى بود که پیروان ولایت انتصابى، باید راه حلى براى آن ارائه مىدادند.
راه حلهاى ارائه شده برخى، درونى، و برخى، برونى است. این راه حلها، موجب شد که پساز پیروزى انقلاب اسلامى، شاهد نظریههایى جدید در باب دولت باشیم.
ارائهدهندگان راه حلهاى درونى، اصل ولایت انتصابى را پذیرفتند و ضمن حفظ مبناى انتصاب، براى مشکل چارهجویى کردند.
ولایت فقیه اعلم،(9) و ولایت شوراى فقیهان(10) و غیر مردم در گزینش یکى از افراد واجد صلاحیت،(11) عمده این راه حلها بود.
گروه دوم که راه حل برونى ارائه کردند، مشکل بالا را، دلیل محال بودن ولایت انتصابى شمردند و براى نخستین بار در اندیشه سیاسى شیعه، بهنظریه انتخاب روى آوردند.(12) برخى از کسانى هم که ادلّه ولایت انتصابى فقیه را ناکافى پنداشتند، آنها هم بهتئورى انتخابگرویدند.(13)
تئورى انتخاب، براساس مبانى فقهى - کلامى شیعه، بهطور عمده، دو تفسیر گوناگون دارد. این دو تفسیر، براساس شرط فقاهت و عدم آن شکل مىگیرد. برخى از نظریهپردازان، تئورى انتخاب، فقاهت را دخیل در حکومت و ولایت مىدانند و مىگویند: «یکى از شرایط منتخب، فقاهت است و غیر فقیه، مشروعیّت اعمال ولایت ندارد. (تئورى ولایت انتخابى فقیه)(14) و دسته دیگر قید فقاهت را حذف و تنها، اجراى قوانین اسلامى را براى اسلامى بودن دولت، کافى دانستند. (تئورى دولت انتخابى اسلامى.)»(15)
از این دو قرائت، نظریه نخست، از این جهت که فقاهت را شرط مشروعیّت منتخب مىکند، بهنظریه «ولایت انتصابى فقیه» نزدیکتر و قرابت بیشترى دارد.
این دو نظریه انتخاب، از نظر مبانى امامت شیعه، با نظریه انتصاب اختلافى ندارند؛ زیرا، هر دو معتقدند که براى مشروعیّت دینى دولت معصوم، انتخاب مردم، دخیل نیست و انتخاب، تنها، در عصر غیبت، نظریه دولت است و در عصر حضور، ولایت، انتصابى است.
6.نتیجه این نکات آن است که در عصر جمهورى اسلامى، براساس مبانى امامت و فقاهت شیعه، دو تئورى بهنظریه دولت افزوده شد و در مجموع، سه نظریه براساس معیارهاى معتبر فقهى کلامى مطرح گردید: 1.ولایت انتصابى فقیه؛ 2.ولایت انتخابى فقیه؛ 3.ولایت انتخابى اسلامى.
109
علاوه براین سه نظریه، تئورى دیگرى از چند دهه گذشته مطرح شد که مشروعیّت دولت معصوم را هم بهانتخاب مستند مىکند و انتصاب در آن را مردود مىداند.(16)
این نظریه، از آن جا که با مبانى کلامى و فقهى شیعه در تعارض است و معیارهاى ضرورى شیعه را در کلام فقه نفى مىکند، بهعنوان نظریه دولت در کلام و فقه شیعه تلقى نمىشود. بررسى این نظریه برطبق اصول امامت اهل سنّت قابل ارزیابى است.
از سه نظریه بالا، نظریه نخست، بهاستثناى اقلیت اندکى که حسبه را بهعنوان قدر متیقّن مىپذیرند، نظریه پذیرفته شده از اوان عصر غیبت تاکنون از شیخمفید تا عصر امام خمینىاست.
7.آخرین نکته، بحث ثبات و تحول اندیشه سیاسى امام است.(17) برخى، امام را داراى دو نظریه مىپندارند و معتقدند که پیش از جمهورى اسلامى، امام، بهولایت انتصابى معتقد بوده و پساز انقلاب، با توجه بهحجم وسیع دیدگاههاى ایشان نسبت بهجایگاه رفیع رأى مردم در نظام اسلامى، امام، بهنظریه انتخاب گرایش نشان داده و لا اقل، دیدگاه مشروعیّت الهى - مردمى را پذیرفته است.
عدهاى دیگر هم شعاع تحول در اندیشه امام را وسیعتر گرفته و در مجموع، براى امام چهار نظریه مىشمارند.
با تحقیق و تتبّع پردامنه از اندیشههاى امام، در طول حیات نورانى ایشان، معلوم مىشود که موضوع تحول در اندیشه امام، کلاً، منتفى است و با استفاده از روش «یفسّر بعضه بعضاً» و تطبیق آن برگفتار امام، بهاثبات مىرسد که دیدگاههاى ایشان نسبت بهولایت فقیه و حکومت اسلامى و جمهوریت و اسلامیت و دمکراسى و آزادى، از یک وحدت و نظم روشنى تبعیت مىکند. اندیشه منسجم حضرت امام، حول محور ولایت انتصابى فقیه، بهگونهاى چیده شده که هرگز، گرفتار هیچ گونه تناقض درونى و تعارض بیرونى نخواهدشد.
و آخر دعوانا أنِ الحمد للَّه ربّ العالمین
1. کشفالاسرار (بهنقل از اندیشه سیاسى و فقهى امام خمینى)، ص158 - 159.
2. کتاب البیع، ج2، ص467.
3. نظریههاى دولت در فقه شیعه، ص 107.
4. صحیفه نور، ج20، ص170 - 171.
5. القضاء و الشهادات، ص48 - 49.
6. هدایة الأنام فی حکم أموال الإمام، ص141 - 142.
7. کتاب المکاسب، ج3، ص553.
8. کتاب البیع، ج2، ص489.
9. ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج2، ص215.
10. الفقه (کتاب الحقوق)، ج100، ص126 و کتاب البیع، ص13 - 14.
11. ولایة الأمر فی عصر الغیبة، ص218 - 220.
12. دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامی، ج1، ص548.
13. الخمینی و الدولة الإسلامیة، ص66 - 68؛ نظام الحکم و الإدارة، ص419 - 420.
14. دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج1، ص492.
15. الخمینی و الدولة الإسلامیة، ص66 - 68؛ نظام الحکم و الإدارة، ص419 - 420.
16. حکمت و حکومت، ص120 - 121 و 131 - 132.
17. نگارنده، در مقالهاى مفصل بهاین مطلب پرداخته است. نگاه کنید به: بررسى ثبات و تحول اندیشه سیاسى امام خمینى، مجموعه آثار کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، ج5، ص209.
