فدک - ولایت فقیه - ولایت فقیه - مصطفى جعفرپیشه فرد
آخرین تغییرات : 2014-07-28تعداد بازدید : 227

ولایت فقیه - مصطفى جعفرپیشه فرد



ولایت فقیه
مرکز مطالعات و پژوهش‎هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
مؤلف: مصطفى جعفرپیشه فرد
تهیه کننده و ناشر: مرکز مطالعات و پژوهش‎هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
ویراستار: محمد جواد شریفى، حمیده انصارى
حروف چین و صفحه آرا: حسن یوسفى
چاپ اول: تابستان 1381
شمارگان: 3000 نسخه
بها: 5000 ریال
قم، صندوق پستى 4466/37185 تلفن: 7737217
شابک: x ـ 28 ـ 6918 ـ 964
مراکز پخش:
قم: مدرسه ى دارالشفاء، فروشگاه مرکز مدیریت حوزه علمیه، تلفن 4 ـ 7740971
قم: خ شهدا، ک 19، پلاک 45، مرکز مطالعات و پژوهش‎هاى فرهنگى حوزه ى علمیه، تلفن:7737217
قم: انتشارات بنى الزهرا(س)،خ آیت الله مرعشى نجفى، پاساژ قدس، شماره ى 82، تلفن:7732730
مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تلفن: 6492300.
کلیه ى حقوق چاپ براى ناشر محفوظ است
فهرست عناوین
پیش گفتار    1
مقدمه    1
فصل اول:    1
ولایت چیست؟     1
      منظور از حکومت ولایى چیست؟    1
     ویژگى‎هاى جامعه ى ولایى     1
      ولایت فقیه چیست؟ و فقیه چه نوع ولایتى دارد؟    1
     ولایت و قیمومیّت     1
     ولایت و محجوریّت    1
      ولایت فقیه یک بحث کلامى است یا فقهى؟    1
     جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین     1
      چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟    1
     نقد فرضیه ى وکالت:    1
      پاورقی    1
فصل دوم:    2
پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه    2
پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه، به چه زمانى بر مى گردد؟    2
     - مرحله ى اول; عصر حضور:     2
     - مرحله ى دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):     2
     - مرحله ى سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:     2
     - مرحله ى چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:     2
     - مرحله ى پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:     2
     - مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):     2
     - مرحله ى هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله):     2
      نظر مرحوم نایینى در مورد ولایت فقیه چیست؟ و بر چه مبنایى، پیرو نظریه ى دولت مشروطه بوده است؟    2
      نظریه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه چیست؟    2
      آیا ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است؟    2
      پاورقی    2
فصل سوّم:    3
مستندات نظریّه ى ولایت فقیه    3
      ساده ترین دلیل براى نظریّه ى ولایت فقیه، که قابل فهم عموم باشد، چیست؟    3
     مقدّمه ى اوّل: رجوع به کارشناس امین    3
     مقدّمه ى دوم: اصل تنزّل تدریجى    3
     تبیین دلیل:    3
      چه دلیل عقلیى براى اثبات ولایت فقیه وجود دارد؟    3
      مبناى ولایت فقیه در روایات چیست؟     3
      پاورقی    3
فصل چهارم:    4
نوع نظام سیاسى ولایت فقیه    4
      آیا نظریّه ى ولایت فقیه، تنها نظریّه ى شکل حکومت دینى است؟    4
      آیا ولایت فقیه حکومتى توتالیتر است و به زور مردم را مى خواهد به بهشت ببرد؟    4
      آیا ولایت فقیه همان دیکتاتورى صالحان نیست؟    4
     پاورقی    4
کتابنامه     5
پیش گفتار
اندیشه ى سیاسى اسلام نزد متفکران شیعه به دو دوره ى حضور و غیبت معصوم(علیهم السلام) تقسیم مى گردد. ولایت سیاسى و اجتماعى پیشوایان دین، مورد اتفاق جمله ى عالمان و فقیهان است. گرچه در باب ولایت سیاسىِ فقیهان در عصر غیبت، رویکردهاى متفاوتى ابراز شده است، اما بر اصل حاکمیت قوانین اسلام اتّفاق نظر وجود دارد.
اغلب عالمان دینى ولایت انتصابى فقیهان را مطرح کرده و براى اثبات آن به دلایل نقلى و براهین عقلى تمسک نموده اند.
بر این اساس، فقهاى جامع الشرایط، به صورت نصب عام، از طرف شارع مقدس در عصر غیبت امام عصر (عج) به ولایت منصوب گردیده و مردم باید مصداق واجدالشرایط را شناسایى نمایند و در اجراى احکام اسلام، مطیع او گردند. عالمانى که نظریه ى انتخاب را فتوا داده‎اند نیز بر حاکمیت فقیه جامع الشرایط اصرار داشته و هیچگاه مدعى این مطلب نیستند که توده ى مردم بر انتخاب شخص فاقد شرایط و غیر مجتهد مجازند.
فلسفه ى سیاسى اسلام حقانیت حاکمیت ولى فقیه را تبیین کرده است و به مشروعیت فلسفى و جامعه شناختى و مقبولیت مردمى آن نیز توجه دارد.
به عبارت دیگر، گرچه بسیارى از فقیهان به مشروعیت الهى فقیه جامع الشرایط فتوا داده اند، ولى هیچگاه در تبیین نظام سیاسى اسلام از حقوق مردم غفلت نکرده اند.
بنابراین، خوانندگان عزیز باید از طریق منابع معتبر به مطالعه ى دقیق اندیشه و تفکر سیاسى اسلام بپردازند و از شبهات کانون‎هاى شبهه متأثّر نگردند و بدانند که ولایت مطلقه ى فقیه، نه به معناى قیمومیّت مردم محجور است و نه به معناى حاکمیت استبدادى و بى قید و شرط; بلکه دقیقاً به معناى حاکمیت و زمام دارى فقیه جامع الشرایط در اجراى تمام احکام اوّلى و ثانوى و حکومتى اسلام است و فقیه حاکم نیز باید در چارچوب شریعت نبوى و علوى گام بردارد.
بى توجهى پاره اى از مستشکلان، سبب گردیده تا معناى دقیق ولایت، حکومت ولایى، ولایت مطلقه، ولایت انتصابى، پیشینه ى تاریخى مسئله، و دلیل پذیرى آن و تمایز ولایت فقیه با حکومت استبدادى و توتالیتر روشن نگردد و چالش‎هایى را برانگیزاند. کتاب ولایت فقیه، اثر ارزنده اى است که در آن به پرسش‎هاى اساسى در باب حکومت ولایى پاسخ داده شده است.
این نگاشته توسط محقق ارجمند، جناب حجت الاسلام و المسلمین مصطفى جعفر پیشه، تحقیق گشته است. به همین علت بر خود لازم مى دانم از پژوهشگر محترم و مدیران مرکز مطالعات و پژوهش‎هاى حوزه ى علمیه، به ویژه آقایان محمدرضا باقرزاده مدیر گروه حقوق و سیاست، سید محمد على داعى نژاد، حمید کریمى، سیّد مصطفى آل غفور و نیز حضرت حجت الاسلام و المسلمین سید‎هاشم حسینى بوشهرى مدیر محترم حوزه ى علمیه ى قم سپاس گزارى کنم.
جانشین مرکز مطالعات و پژوهش‎هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
عبدالحسین خسروپناه
23/2/1381
مصادف با 30 صفرالمظفّر 1423
سال روز شهادت حضرت امام رضا(ع)
مقدمه
به علت فراوانى پرسش‎هاى مربوط به ولایت فقیه و گستردگى مباحث آن، با دسته بندى پرسش‎ها، آنها را در قالب بخش‎هایى جداگانه ارائه مى نماییم. نوشتار حاضر عمدتاً به پرسش‎هاى مربوط به کلّیات، پیشینه، مستندات و نوع نظام سیاسى نظریه ى ولایت فقیه اختصاص دارد.
امید آن که اندیشوران محترم، ما را از نظرها و پیشنهادها و انتقادات خود بهره مند سازند.
«انّه ولىّ التوفیق»
«والسلام علیکم و على من اتّبع الذکر»
مصطفى جعفرپیشه
فصل اول:
ولایت چیست؟
سؤال از چیستىِ هر شىء، در واقع، پرسش از تعریف کامل، جامع و مانع از ماهیّت و کُنهِ حقیقى آن شىء است. هرگاه از چیستى و ماهیّتِ پدیده اى تکوینى پرسش به میان آید، مثلا پرسیده شود «انسان چیست؟» به اصطلاحِ دانشمندان منطقى، بهترین تعریف، ارائه ى حدّ تام است که مشتمل بر جنس قریب و فصل قریب مى باشد; اما وقتى از، امرى اعتبارى و مربوط به جهان تشریع و قرارداد سؤال شود، ارائه ى تعریفى مشتمل بر جنس و فصل براى آن، بى مفهوم است. در این موارد، پاسخ دهنده حتّى الامکان مى کوشد تا با ارائه ى تعریفى جامع و مانع، ابهام را از آن پدیده ى اعتبارى، زدوده، با تبیین روشن و شفّاف آن، ذهن پرسشگر را به سوى حقیقت، راه نمایى کند.
با این مقدمه، وقتى از چیستى ولایت مى پرسند، سؤال کننده مى خواهد با محتواى واقعى ولایت آشنا شود; از این رو، باید با توضیحِ جوانبِ گوناگونِ این موضوع، سیمایى روشن، دقیق و عالمانه از آن ترسیم کرد.
در پاسخ این که ولایت چیست، باید گفت: ریشه ى لغوى ولایت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پیوند دو یا چند شىء است. از پیوند عمیق دو شىء، ولایت پدید مى آید.[1]
ولایت، دو گونه است: تکوینى و تشریعى; پیوند یادشده، اگر در محدوده ى امور تکوینى و پدیده‎هاى هستى آشکار گردد، ولایتِ تکوینى است. در ولایت تکوینى، پیوند و تأثیر و تأثّر، در امور واقعى است و تابع قرارداد و وضع کسى نیست. ولایت تکوینى، اساساً، ویژه ى علّت العلل آفرینش و ذات پاک الهى است، و در مراتب پایین تر، با اذن و اراده ى پروردگار، بندگان صالح او از پیامبران، امامان معصوم(علیهم السلام)و اولیاى الهى، درجات و بهره‎هایى از این تأثیرگذارى تکوینى را دارا مى باشند و معجزات و کراماتى که از این وجودهاى نورانى مشاهده مى شود، مثل زنده کردن مردگان یا اژدهاشدن عصا، معلول همان ولایت تکوینى و مقامات معنوى و روحانىِ آن انسان‎هاى کامل است.[2]
امّا ولایت تشریعى، همان ولایت قانونى است; به این معنى که هرگاه فردى حقّ تشریع و قانون گذارى داشته باشد و به تصمیم گیرى و تصرّف در امور جامعه بپردازد و آن را سرپرستى نماید، داراى ولایت تشریعى است. پس ولایت تشریعى، ناظر به سرپرستى، تدبیر و تنظیم اجتماعى است; ولایتى که تمامى جوامع بشرى، همواره، فطرتاً به آن نیازمند بوده اند.
بر اساس توحید ربوبى، همچنان که ولایت تکوینى بر عالم هستى، از آنِ خداوند است، ولایت تشریعى نیز، ویژه ى پروردگار هستى است.[3]انسان موحّد نباید از هیچ فرد یا نهادى فرمان بردارى داشته باشد و کسى را ولى، سرپرست و به تعبیر قرآنى، ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطیع او گردد;[4] مگر آن که خداوند سبحان براى او چنین حقّى را جعل و تشریع کرده باشد.
طبق آیه ى ﴿(النَّبِیُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ)﴾[5] و بر اساس آیه ى ﴿(إنَّمَا وَلیّکُمُ اللهُ وَ رَسُوُله وَالَّذینَ أَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکوةَ وَ هُم راکِعُون)﴾[6]، خداوند ولایت تدبیرى و حقّ اداره و تنظیم اجتماعى را براى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) تشریع کرده است. در اثر این ولایت، تصمیمات پیامبر(صلى الله علیه وآله)و امام معصوم براى افراد جامعه لازم الاجراست و آنها هستند که مى توانند حاکمیّت سیاسى و زمام دارى جامعه را گرفته، در رأس هرم قدرت قرار گیرند. این ولایت، چیزى است که طبق معارف فکرى شیعه، امامت نامیده مى شود.[7]
منظور از حکومت ولایى چیست؟
براى آشنایى با حکومت ولایى و پى بردن به مفهوم دقیق این واژه، ابتدا باید به مفهوم لغوى و عرفى ولایت توجّه کنیم و آن گاه در پرتو این مفهوم، به کالبدشکافىِ ترکیبِ حکومت ولایى بپردازیم.
ولایت واژه اى عربى به معناى به هم پیوستگى و نوعى اتّصال و ترابط دو چیز است; به شکلى که هیچ گونه روزنه و شکافى، آن دو، را از هم نگُسسته، مانع پیوند عمیق آن دو نگردد.[8] لغویان براى ولایت، در زبان عربى و فارسى، معانى متعدّدى را ذکر مى کنند که از آن میان، مى توان به اِمارت، تدبیر، محبّت، سلطان و خِطّه و موطِن هر کس اشاره کرد. از آن جا که ریشه ى اصلى، با همان معنا و وضع لغوى، به نوعى در تمامى این معانى ملحوظ است، نمى توان معانى برشمرده را از سنخ مشترک لفظى دانست.[9] با این وجود، با بررسى موارد کاربرد واژه ى ولایت، در متون عربى و محاوره ى عرفى، به این نتیجه مى رسیم که گسترده ترین کاربرد این واژه، اِمارت و حاکمیّت سیاسى است; به گونه اى که هرگاه ولایت، بدون قید به کاررود و عارى از قرینه باشد، انصرافِ آن به ولایت سیاسى و اِمارت خواهد بود. منظور از ولایت سیاسى و اِمارت، همان مدیریّت و اداره ى جامعه و تنظیمِ امورِ کلانِ اجتماعى است، که در زبان فارسى مى توان آن را سرپرستى نامید.
ولایت، در کاربرد عرفى، نظیر امامت است. امامتِ مطلق و بدون مضافٌ الیه، همان رهبرى و حاکمیّت سیاسى است، و امامت مضاف و مقیّد حتماً نیازمند ذکر مضافٌ الیه است; مانند امامت جمعه. ولایت نیز چنین است.
مورّخان بزرگى چون طبرى و ابن اثیر، براى نقل حوادث تاریخى و ذکر دوره ى حکومت‎هاى گوناگون در تاریخ، واژه ى ولایت را به کار مى برند. ابن قتیبه، در کتاب الإمامة و السیاسة، از زمام دارى حاکمان سیاسى، به ولایت تعبیر مى کند; مثل ولایة الولید، ولایة الحجّاج، ولایة هشام بن عبدالملک; بدون آن که قرینه اى به کار برده باشد.[10]
بنابراین، ولایت، عرفاً همان اِمارت و حاکمیّت سیاسى است که ترسیم کننده ى اصل حکومت، قطع نظر از نوع آن، و شیوه ى استقرار مشروعیّت آن مى باشد. ولایت و اِمارت، ممکن است ولایت حق و اِمارتِ والىِ عادل، یا ولایت باطل و امارت والىِ جور باشد. واژه ى ولایت، هر دو نوع حکومت را شامل مى شود.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) ضمن تقسیم ولایت، به ولایت والیان عدل و ولایت والیان جور، و حلال شمردن اوّل و حرام دانستن دومى، منقول است:
فوجهُ الحلالِ من الولایةِ ولایةُ والى العادلِ و ولایةُ وُلاتِه; ولایت والى عادل و والیان منصوب از طرف وى، ترسیم کننده ى چهره ى ولایت حلال و مشروع است.
و امّا وجهُ الحرامِ من الولایةِ فولایةُ الوالى الجائرِ، و ولایة ولاته، فالعمل لهم و الکسب لهم بجهة الولایة معهم حرامٌ; ولایت حاکم ستمگر و ولایت منصوبان از سوى او، چهره ى حرام ولایت است که هر گونه رابطه و پیمان با ایشان حرام و نامشروع است.[11]
طبق این تفسیر عرفى از ولایت، ترکیب «حکومت ولایى»، از نظر ادبى، نادرست و از قبیل اضافه و نسبت دادن یک چیز به خود آن چیز است; چون حکومت همان ولایت است و مثل آن است که گفته شود «ولایت ولایى». ولایت و حکومت و اعمال حاکمیت سیاسى، یک حقیقت‎اند و از این جهت، قابل ارزش گذارى و مقبول یا مطرود شدن کلى نیستند، بلکه دولت‎ها و متصدّیان امر ولایت، در دو گروهِ مشروع و نامشروع، عدل و جور، الهى و طاغوتى، قابل طبقه بندى و ارزش گذارى هستند.
صرف نظر از کاربرد مطلقِ عرفىِ ولایت که در بالا شرح آن گذشت، ولایت در فرهنگ قرآن و معارف اهل بیت(علیهم السلام)مفهومى خاص و ویژه نیز دارد که از ارزش والا و بى نظیرى برخوردار و با قداست و احترام توأم است و براساس این تفسیر، تعبیر حکومت ولایى، تعبیرى صحیح و قابل قبول خواهد بود. طبق روایات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، در مفهوم ویژه ى خود، شرط قبولى اعمال و کلید و رمز هر خوبى شناخته مى شود. در روایت است:
اگر مردى شب‎ها را زنده نگهدارد و تمام عمر خود را با روزه سپرى کند و تمام دارایى خود را صدقه دهد و همه ساله در مراسم حج شرکت جوید، در حالى که، ولایتِ ولىّ خدا را نشناسد، تمام اعمالش بیهوده و بدون ثمر است. این ولایت، بر نماز، زکات، حج و روزه برترى دارد و راز و رمز رسیدن به آنهاست.[12]
ویژگى‎هاى جامعه ى ولایى
واژه ى ولایت، در اصطلاح خاصّ قرآنى و روایى، نشان مى دهد که جامعه ى ولایى داراى ویژگى‎ها و خصلت‎هاى متعدّد بى نظیرى است که عمدتاً مى توان آنها را در سه وجهه و قالب مشخّص، معرفى و ارائه نمود:
ـ وجهه ى نخستِ جامعه ى ولایى، به هم پیوستگى و اتّحاد و یکپارچگىِ گروهى موحّد و مؤمن است که در مسیر اندیشه و هدف واحد گام برمى دارند; ایمانى مبتنى بر اندیشه ى صحیح و اعتقاد قلبى و آگاهى کافى دارند; با هم مهربان‎اند و به یکدیگر عشق مىورزند:
﴿(وَالمُـؤْمِنُونَ وَالمُـؤْمِناتُ بَعْضُـهُمْ أَوْلِـیاءُ بَعْض)﴾[13].
جوشش مستحکم و جدایى ناپذیر مؤمنان با یکدیگر که بر اساس عشق به خداوند و ایمان شکل مى گیرد و براى منافع حزبى یا جناحى و دنیوى و رسیدن به متاع مادى و طعمه ى چرب زر و زور نیست، نخستین مؤلّفه ى تشکیل جبهه ى اهل ولایت و جامعه ى ولایى است.
ـ دومین وجهه ى جامعه ى ولایى، پرهیز از وابستگى به کافران، معاندان و دشمنان راه خداست. افراد این جامعه، ذره اى تحت فرمان آنان و تأثّر از افکار، اندیشه‎ها و نظریه‎هاى جبهه ى مقابل قرار نمى گیرند. البته، منظور، قطع روابط سیاسى یا اقتصادى نیست; بلکه، پیوند جوهرى و وابستگى به دشمن است که به شدت طرد مى شود:
﴿(یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضوَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)﴾ اى مؤمنان، یهودیان و مسیحیان را از اولیا و افراد جبهه ى خودى قرار ندهید، آنان اولیاى یکدیگرند. هر کس از شما با آنان پیوند برقرار کند، از آنان به شمار مى آید.[14]
ـ رکن رکین و رأس هرم تحقّق جامعه ى ولایى، وجهه ى سوم آن است. براى پیوند قلب‎هاى مؤمنان به یکدیگر و تشکیل یک جبهه ى واحد در برابر بیگانه، وجود یک قلب تپنده ضرورى است; یعنى رهبرىِ نافذ و متمرکزى که آحاد مردم، با ارتقاى آگاهى و بینش خود و با اعتقاد و ایمان قلبى خویش، از روى طوع و رغبت و با شوق و اشتیاق، با او ارتباط عقلانى و عاطفىِ مستحکم برقرار کنند; محورى که، همانند قطب یک آسیاب، همه ى جناح‎ها را به دور خود جمع کند; از تعارض‎ها جلوگیرى نماید و همه ى نیروها را به یک سمت و سو هدایت کند. مقام چنین رهبرى، همان مقام امامت و ولایت امّت است.
تحقّق جامعه ى ولایى، بدون مشخّص شدن ولى، غیرممکن است. به عنوان مثال، مسلمانان صدر اسلام، در شهر مدینه، داراى جامعه ى ولایى بودند; چرا که با گرد آمدن دور شمع وجود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)تشکیل حکومت ولایى داده، یک امّت را پدید آوردند; ولى پس از رحلت، جامعه از ولىّ الله روى برتافت و غیر ولایى گردید، و پس از بیست و پنج سال که دوباره به ولىّ الله روى آورد، جامعه ى ولایى تشکیل شد.
با این تفسیر از ولایت، حکومت ولایى، ترکیبى غیرمنطقى و ناصواب نیست. حکومت ولایى، در جامعه اى ولایى قابل تحقّق است. حکومت ولایى، حکومتى است که مردم، با ایمان، آگاهى، بصیرت و اعتقاد قلبى، امام و رهبر خود را بر مى گزینند و عاشقانه به سوى او مى شتابند. امام و پیشوایى که در بصیرت و تدبیر، علم و آگاهى، عدالت و شجاعت، و تقوا و دورى از رذایل اخلاقى، شرایط امامت و ولایت را به طور کافى و کامل داراست; رهبرى که همچون قلبى تپنده، تمام نیروهاى جامعه را به پیکرى واحد و متّصل و همسو تبدیل مى کند، و آنگاه جامعه با حرکت هماهنگ به سوى کسب کمالات و ارتقا در تمامى ابعاد، به راه خود ادامه مى دهد.
جامعه ى بدون ولایت، جامعه اى مرده و ظلمانى است. چنان که در روایت است:
مَن ماتَ و لَمْ یَعرِفْ إمامَ زمانِه مَاتَ میتَةَ الجاهِلیّةِ; جامعه اى که امام خود را نشناسد در جاهلیت به سر مى برد.
جامعه ى داراى ولایت، جامعه اى است که تمام استعدادها در آن امکان رشد دارد و انسان‎ها را به تکامل مى رساند. در جامعه ى ولایى، ولىّ و حاکم، جامعه را در راه خدا قرار مى دهد، و آحاد آن را اهل ذکر و یاد خدا مى کند، عدالت اجتماعى برقرار و حقوق و شرف انسان‎ها محترم شمرده مى شود، نیکى‎ها اشاعه مى یابد و از پلیدى‎ها جلوگیرى مى شود. در چنین جامعه اى ولىّ امر، مجرىِ قانون خداست و از خود هیچ اراده و اختیارى جز اجراى دستورات شریعت و رعایت مصالح امّت اسلامى نخواهد داشت:
﴿(اَلَّذینَ إِنْ مکَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْکَر)﴾;[15] همانان که وقتى در زمین تمکّن و نیرویى بیابند، به اقامه ى نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهى از منکر مى پردازند.
حکومت ولایى، قلعه ى استوارى است که مى تواند چاره ى دردهاى بشر باشد. نمونه اى از تحقّق حکومت ولایى، حکومت علوى است:
وِلایَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالب حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.
ده سال حکومت ولایى نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله)در مدینه و پنج سال حکومت ولایى مولاى متّقیان على(علیه السلام) در کوفه، پایه گذار تمدّن اسلامى در قرن‎هاى بعدى شد. هنوز، نه تنها جهان اسلام، بلکه جهان بشرى، از برکات دو دولت نبوى و علوى متنعّم است. در آینده هم، تنها، حکومتِ ولایىِ حضرت مهدى(عج) است که منجى بشر خواهد شد.[16]
ولایت فقیه چیست؟ و فقیه چه نوع ولایتى دارد؟
با توجه به روشن شدنِ مفهومِ ولایت و اقسام آن در دو پرسش پیشین، در پاسخ این پرسش که ولایت فقیه چیست، و این که در نظریه ى ولایت فقیه کدام یک از اقسام یادشده ى ولایت، مورد نظر است، باید گفت: کسى براى فقیه، مدّعى ولایت تکوینى نیست و نمى خواهد او را تصرف کننده ى نظام خلقت و قانونمندى‎هاى جهان آفرینش معرفى کند;[17]گرچه ممکن است احیاناً، فقیهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از کمال برسد که توان تصرّف تکوینى در بخش‎هایى از عالَم را دارا باشد.
پس آنچه از مفهوم ولایت، در نظریه ى ولایت فقیه اراده مى شود، آن است که خداوند سبحان و امامان معصوم(علیهم السلام)حق قانون گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبیر امور اجتماعى و امامت سیاسى جامعه را که نیاز قطعى تمامى جوامع است، براى فقیهان جامع الشرایط جعل کرده اند. فقیه، کسى است که دین شناس باشد و با برخوردارى از ملکه ى اجتهاد و قوّه ى استنباط احکام شرعى از منابع آن، توان استخراج حکم الهى را، در هر مسئله و حادثه ى فردى یا اجتماعى دارد. فقیه با ولایت تدبیرى و سیاسى خود، بر اساس منابع کتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصمیم مى گیرد و همان طور که مردم موظّف به پیروى و اطاعت از حکم او هستند، خود او هم مستثنا نیست و باید از آن حکمى که خودش استنباط و صادر کرده است، پیروى نماید، وگرنه از ولایت ساقط مى شود.
وقتى که میرزاى شیرازى براساس ولایت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحریم تنباکو حکم مى کند، خود او نیز باید، همانند مردم، از این حکم پیروى کند.
به تعبیر حضرت امام(رحمه الله) حکومت در اسلام، حکومت قانون است;[18]آن هم قانون الهى که بر طبق مصالح و مفاسد دنیوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گردیده است. در حقیقت، این فقه و شریعت الهى است که تدبیر و تنظیم کننده ى حیات فردى و جمعى است، نه شخص فقیه. فقیه از نظر شخصیّت حقیقى، با افراد جامعه، هیچ تفاوتى ندارد.
ولایت سیاسى، در اختیار فقاهت است و فقیه، در مقام یک قانون دان و کسى که خبره و کارشناس است و توان استنباط حکم و قانون را دارد، داراى این ولایت شده است. البتّه این شؤون و اختیارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، کسى است که کارشناسِ کامل دین باشد; یعنى در تمامى احکام دینى و در جمیع زمینه‎ها، اعم از عبادات، معاملات، احکام سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بین الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حکم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هیچ مسئله ى مستحدثه اى، از اِعلام حکم شرعى عاجز نباشد.
بنابراین در پاسخ این که ولایت فقیه چیست، مى توان گفت: حق تصرف، تدبیر و تنظیمى است که درباره ى جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) براى فقیه جامع الشرایط جعل شده است. پس ولایت فقیه، به معناى قیمومیّت بر محجوران نیست. منظور از این ولایت، خلافت تکوینى و الهى فقیه هم نیست. و نیز چنین نیست که براى فقیه، مقام وساطت میان مردم و خدا مطرح باشد; آن چنان که در جهان مسیحیت، در قرون وسطى، اربابان کلیسا، خویش را حاکم مطلق و واسطه ى میان خدا و خلق مى پنداشتند، و خود را، در برابر هیچ مقامى، مسؤول و پاسخ گو نمى دیدند.[19]
در پایان، تذکر این نکته مفید است که ولایت یادشده، براى هر فقیهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت که شرط لازم ولایت است، شرایط بسیار مهم و اساسى دیگرى، نظیرِ عدالت، توانِ تدبیر و مدیریّت جامعه، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاکم بر کشورهاى جهان را نیز باید دارا باشد. این ولایت، براى فقیهى جعل شده است که جامع الشرایط باشد.[20]
ولایت و قیمومیّت
با توجه به این که ولایت، همان قیمومیّت است، چگونه مى توان آن را بر حاکمیّت سیاسى فقیهان تطبیق کرد؟
در پاسخ این پرسش، نخست باید به پیش فرض آن نظر افکند که آیا به راستى مى توان ولایت را به رابطه ى قیمومت تفسیر کرد و این دو را یگانه انگاشت و آنگاه لوازم قیمومت رابه هرگونه ولایتى تعمیم داد؟ در کدام مرجع موثّق، فرهنگ لغت یا متن فقهى معتبرى، ولایت به قیمومت تفسیر شده است تا به آثار آن ملتزم گردیم؟ براى یافتن پاسخ و پى بردن به ماهیت و مفهوم ولایت شرعى، نخست باید مفهوم ولایت را در لغت و کاربرد عرفى مشاهده کرد، آنگاه بایستى به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن رفت.
اما در لغت، چنان که پیش از این آمد،[21] ولایت از ریشه ى «ولى» به معناى پیوستگى و قرابت است و معانى مختلفى مثل فرمان روایى، محبت، نصرت و سلطان براى آن ذکر کرده‎اند که ریشه ى اصلى واژه، با همان معناى لغوى، در تمامى این معانى مشاهده مى شود. از میان معانى یادشده، کاربرد ولایت در اِمارت و فرمان روایى، گستردگى و شیوع خاصّى دارد; به طورى که ادّعاى انصراف ولایت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.[22]
اما در فقه با توجه به این که ولایت در متون فقهى، باب و کتابى مخصوص به خود که تمام فروع و مسائل مرتبط با آن یک جا طبقه بندى شده باشد، ندارد، مى توان با شیوه ى استقرا، به تتبّع در نمونه‎هاى کاربرد ولایت و اقسام شرعى آن، در کتب فقهى پرداخت، تا آشکار گردد که یگانه انگارى ولایت با قیمومیّت چه حظّ و بهره اى از واقعیت را دارد؟
تحقیق کامل و فنّى در این موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى طلبد، از این روى در این مجال، تنها به اهمّ اقسام ولایت شرعى که در متون فقهى فقیهان طراز اول منعکس است، اشاره مى کنیم. این اقسام عبارت‎اند از:
1. ولایت بر تجهیز میّت; 2. ولایت بر فرایض عبادى میّت; 3. ولایت بر بردگان; 4. ولایت بر دارایى و اموال کودک نابالغ; 5. ولایت بر همسر; 6. وصایت; 7. قیمومیّت; 8. حضانت; 9. قصاص; 10. ولایت کودکان سرراهى; 11. تولیت اوقاف; 12. قضاوت; 13. ولایت بر امور حسبه; 14. ولایت سیاسى.[23]
امور چهارده گانه ى بالا، اقسام ولایتى است که فقیهان از آن یاد مى کنند.
با تأمل در این اقسام، آشکار مى گردد که قیمومیّت، تنها یک قسم از اقسام ولایت شرعى است. رابطه ى منطقىِ ولایت و قیمومیّت، رابطه ى عام و خاص مطلق است; اگرچه قیمومیّت از اقسام ولایت است، ولى الزاماً هر ولایتى قیمومیّت نیست; از این روى یکسان انگاشتن ولایت با قیمومیّت، مثل یکسان دانستن هر گردى با گردو است.
اکنون که روشن شد ولایت مساوى و همسان با قیمومیّت نیست، مى توان ماهیت و جوهره ى واقعى ولایت شرعى را مدیریّت و یا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى نامید. وجه مشترک اقسام ولایت شرعى، همان حق مدیریّت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقیقت، مسئله ى ولایت و سرپرستى از اختراعات شریعت نیست; یعنى مفهوم ولایت مفهومى نوین، مانند زکات، صلات و وضو نیست که شریعت آن را پدید آورده باشد. ولایت، امر امضایى است، نه تأسیسى. ولایت، از موضوعات عرفى است که از ضروریّات حیات جمعى بشر به شمار مى رود و با تاریخ انسان گره خورده است. ولایت، به فرهنگ و جغرافیایى خاص، وابسته نیست. اگر زیست جمعى را فطرى بشر بدانیم، ولایت از اجزاى تفکیک ناشدنى آن است.
امورِ نیازمند مدیریّت و اداره در جوامع بشرى را مى توان به دو گروه خرد و کلان یا جزئى و کلّى تقسیم کرد. هر جامعه اى بنابر مقتضیات فرهنگى و دینى خویش براى این امور چاره اى مى اندیشد و افرادى را براى تصمیم گیرى درباره ى آنها برمى گزیند. این مدیریّت و تدبیر، هرگاه طبق مقررات و قوانین شرعى انجام پذیرد، «ولایت شرعى» نامیده مى شود.
ولایت شرعى عهده دار اداره ى جامعه در بُعد کلان است و احکام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع آورى خمس و زکات، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، اقامه ى حدود و قصاص و دیات و غیره را به خود اختصاص مى دهد. با توجّه به اهمّیّت و گستره ى ولایت سیاسى، مى توان آن را مهم ترین قسم ولایت شرعى و رکن رکین فقه در جمیع احکام شرعى دانست; زیرا در پرتو این ولایت است که امکان اجراى احکام سیاسى دینى فراهم مى آید. در نظریه ى ولایت فقیه، غرض از واژه ى ولایت، همین ولایت سیاسى است.
نتیجه آن که اولا، ولایت، نه عین قیمومیّت است و نه ملازم با آن; از این رو نمى توان لوازم قیمومیّت، یعنى ناتوانى مولّى علیه و نیازمندى وى به قیّم را، به تمامى اقسام ولایت سرایت بخشید. هر ولایتى، در حیطه اى که مقرّر مى گردد، لوازمى دارد که تابع و وابسته به همان حیطه است و قابل سرایت به اقسام دیگر نیست. ثانیاً، در بحث ولایت فقیه، منظور از ولایت، همان ولایت سیاسى و مدیریّت اجتماعى است که هر دولت و حاکم سیاسى، مشروع یا نامشروع، این ولایت را در اختیار دارد. منظور از ولایت سیاسى، همان امامت امّت است که براى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امام على(علیه السلام)ثابت بوده و حقّ مشروع ایشان به حساب مى آمده است.
ولایت و محجوریّت
با توجّه به این که از لوازم ولایت شرعى فقیهان بر مردم، حاکمیّت اصل عدم تساوى است، یعنى، مردم عادى و فقیهان عادل در اداره ى امور سیاسى برابر نیستند و این که مردم در حوزه ى امور عمومى، شرعاً محجورند و هرگونه دخالت و تصرّف مردم در حوزه ى امور عمومى، محتاج اجازه ى قبلى یا تنفیذ بعدى ولىّ فقیه است، آیا نمى توان گفت که فلسفه ى جعل ولایت، جبران نقص مولّى علیهم است و توده ى مردم براى جبران این ضعف و ناتوانى و محجوریّت، تحت ولایت و تدبیر فقیهان عادل قرار مى گیرند؟[24]
ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، ناشى از مغالطه اى است مشابه آنچه در یگانه پندارى ولایت و قیمومیّت وجود دارد و در پاسخ پرسش قبل آمد. با بررسى دقیق متون فقهى پى مى بریم که نمى توان ولایت را با محجوریّت ملازم دانست. هدف هر ولایتى که جعل مى شود، جبران نقص مولّى علیهم نیست تا در افراد تحت ولایت، به دنبال نقص باشیم. رابطه ى منطقى ولایت و محجوریّت، عام و خاص من وجه است که تنها در ولایت بر سفیه و مجنون، با یکدیگر جمع شده اند. در این جا مولّى علیه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولایت بر قصاص، اوقاف، قضاوت یا ولایت سیاسى، محجوریّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نیست. چنان که در مواردى مثل ورشکستگى یا بیمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن که محجوریّت وجود دارد، ولایت موجود نیست.[25]
اینک براى روشن شدن بیش تر بحث، باید مولّى علیه را در اقسام ولایت شرعى بررسى کنیم. براى ولایت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در این اقسام چهارده گانه، مولّى علیه به سه شکل ظهور مى کند: اشیا; اطفال; اشخاص. پس چنین نیست که مولّى علیه، همواره اشخاص و انسان‎ها باشند.
در مواردى مثل تولیت وقف و وصایت، ولایت مربوط به اموال و دارایى‎هاست;
در بعضى، مثل فرایضِ عبادىِ میّت، ولایت بر فعل است; بدین صورت که بزرگ ترین پسر میّت، موظّف است نماز و روزه‎هاى قضا شده ى میّت را یا خودش انجام دهد یا براى انجام آنها نایب بگیرد;
اما در گروه سوم که ولایت مربوط به اشخاص است، مولّى علیه به دو شکل ظهور مى کند: اشخاص محجور; اشخاص غیرمحجور. محجورانى که براى حفظ مصالح آنها ولایت جعل مى شود یا صغیرند یا مجنون که نقص و ناتوانى شان موجب ولایت شده است; اما در ولایت بر افراد غیرمحجور، مثل ولایت بر قضا و قصاص و ولایت سیاسى، نقص و ناتوانى موجب ولایت نیست; بلکه هدف این سه قسم از ولایت، تنظیم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است.
مغالطه ى مهمّى که در پرسش رخ نموده، آن است که فلسفه ى کلّى بُعد ولایت، جبران نقص مولّى علیهم دانسته شده و آن گاه محجوریّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است; در حالى که فلسفه ى جعل ولایت، تدبیر و تنظیم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و این حقیقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد; همان گونه که «ولایت» از نوآورى‎هاى شریعت نیست، بلکه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، افرادى را براى مدیریّت بخش‎هاى مختلف برمى گزینند، در حالى که هیچ ضعف و نقصى مطرح نیست. در جامعه ى اسلامى، از مدیریّت‎هاى گوناگون به ولایت شرعى تعبیر مى شود; مثلاً در ولایت بر اوقاف، شخص واقف یا شارع، براى حفظ و جلوگیرى از حیف و میل اموال موقوفه، تولیت را در اختیار فردى قرار مى دهد; یا شارع براى تکریم میّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولایت بر تجهیز را به اولیاى میّت مى سپارد; و یا براى تشفّى خاطر اولیاى مقتول یا فرد زیان دیده، حقِّ قصاص و ولایت بر آن را جعل مى کند. در ولایت سیاسى هم براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مدیریّتِ جامعه انتخاب مى شود.
بنابراین، مطرح کردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولایت فقیه، تشویش اذهان است. البتّه طبیعى است که هر اندازه حیطه ى مأموریّت و مدیریّت یک مدیر گسترده تر باشد، اختیارات افزون ترى مى یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ى مسئولیت او را ندارند. این مسئله، به معناى حاکمیّت اصل عدم تساوى نیست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون یکسان‎اند و کسى، از این حیث، امتیازى ویژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتیاز، تقوا و فضایل اخلاقى است. اما اختیارات قانونى که از آثار ولایت و مدیریّت است، امتیاز و تبعیض و عدم تساوى نیست. هرگز نمى توان محدودیت ناشى از قانون را محجوریّت نامید. محدودیّتِ اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتى هر حکم شرعى یا غیر شرعى است; در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسى هم، وقتى مردمِ کشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدودیّت اراده ى خود، آرى مى گویند; زیرا محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح مى دهند. مسلمان رشید و هوشمندى که ولایت خدا، رسول و امام را مى پذیرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نیست و این نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد.
مردم، همان طور که، در حوزه ى امور خصوصى مکلّف‎اند و این تکلیف ناشى از آزادى اراده ى ایشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مکلف‎اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خویش دخالت و تصرف مى کنند و کسى را که مرضى و تأیید شده ى خداوند است براى تصدّى ولایت و سرپرستى جامعه انتخاب مى کنند.
کامل ترین انسان‎ها در عرصه ى خردورزى، على(علیه السلام)، ولایت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را مى پذیرد و او را سرپرست خود مى داند. آیا ولایتى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)بر امثال امام على(علیه السلام)دارد یا ولایت امام على(علیه السلام)بر امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ایشان است؟!
بنابراین، ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، مغالطه اى بیش نیست و نشان مى دهد که گوینده ى سخن به جوهره ى واقعى ولایت پى نبرده است. در نظریه ى ولایتِ فقیه هم، منظور از ولایت، همین ولایت سیاسى است و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله) ولایتى را که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام)[26]داشتند، در زمان غیبت، فقیه عادل دارد،[27] و این امامت و ولایت با ضعف و محجوریّت مردم ملازمه اى ندارد.
ولایت فقیه یک بحث کلامى است یا فقهى؟
بحث دیگرى مشابه پرسش بالا، از قرون اوّلیه ى اسلام، میان اندیشمندان مسلمان، موضوع گفتمان جدّى قرار مى گرفت. در آن بحث، سخن در این بود که آیا اساساً مسئله ى امامت از مسائل علم کلام است یا مسئله ى فرعى است که در علم فقه از آن بحث مى شود؟ عالمان اهل سنت، بر این باور بودند که مسئله ى امامت مسئله اى فقهى است و اگر در علم کلام از امامت بحث شود، از این روست که مخالفان ما از امامت در کتب کلامى بحث کرده‎اند و ماهم براى بحث با ایشان، از امامت، در علم کلام بحث مى کنیم; و گرنه مسئله ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق این دیدگاه ملاک فقهى یا کلامى بودن یک موضوع آن نیست که در کتب کلام از آن بحث شده باشد یا در کتب فقه. ممکن است از مسئله اى فقهى، در کتب کلام بحث شود و یا بالعکس.
در مقابل، شیعه معتقد بود که امامت، موضوعى کلامى است; چرا که از مسائل فرعى و از احکام شرعىِ مرتبط با افعال مکلفین بحث نمى کند، بلکه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى باشد، که در حیطه ى علم کلام است.[28]
همان اختلاف تاریخى، اکنون نیز در باب ولایت فقیه مطرح است; چرا که مسئله ى ولایت فقیه، زیرمجموعه ى بحث امامت در عصر غیبت است. اما آنچه در این بحث حایز اهمّیّت و راه گشاست، توجّه به چهار نکته است:
1. نکته ى نخست آن که آیا چنان که گفته اند: کلامى بودن یک موضوع الزاماً به معناى هم ردیفى با توحید و معاد است تا انکار آن به خروج از دین منتهى گردد؟ در پاسخ باید گفت: درست است که علم کلام از اصولِ عقاید دین بحث مى کند، ولى مسائل کلامى، با توجّه به موضوع علم کلام، دو دسته اند:
الف) دسته اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دین و در اثبات توحید و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى باشد که اعتقاد به آنها لازمه ى مسلمانى یا تشیع است.
ب) دسته اى که در مورد ویژگى‎ها و احوال و عوارض اصول دین، مثل خصوصیّات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و میزان بحث مى کند که هر چند از مسائل علم کلام اند، ولى از اصول دین نیستند.[29]
کلامى بودن مسئله ى ولایت فقیه به معناى قرار گرفتن در ردیف اصول دین نیست و انکارش موجب خروج از دین یا مذهب نمى شود.[30]بلکه غرض، اشاره به جایگاه واقعى و حقیقى بحث است.
2. لازمه ى کلامى بودن یک مطلب آن نیست که دلیل اثبات آن، حتماً عقلى باشد، کما این که لازمه ى فقهى بودن یک مسئله، آن نیست که دلیل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره اى از مسائل کلام، فقط ادلّه ى نقلى است; مثل عذاب قبر، میزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم;[31] چنان که راه اثبات پاره اى دیگر از مسائل فقهى هم، عقل است; مثل بطلان نماز در مکان غصبى.
از این رو، گرچه برخى از ادلّه ى ولایت فقیه، سمعى و روایى است; ولى این، موجب فقهى بودن آن نیست ـ البتّه ادلّه ى آن، فقط نقلى نیست و ادلّه ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است.
3. صرف این که موضوعى در شاخه اى از یک علم مورد گفت و گو قرار گرفت، دلیل بر آن نیست که آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود; چه بسا موضوعى در یک علم به مناسبتى مورد بحث قرار گیرد، امّا حقیقتاً جزء مسائل آن علم نباشد.
لذا، هر چند در متون فقهى شیعه، مبحث ولایت فقیه در ادامه ى بحث ولایت اب و جَد و عمدتاً در کتاب البیع، به ویژه پس از مرحوم شیخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى این، دلیل بر فقهى بودن آن نیست; هم چنان که شیخ انصارى و سایر فقها، در همان جا، از امامت و ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و عترت طاهره(علیهم السلام)بحث نموده اند، با آن که مسلّماً، بحث امامت اهل بیت(علیهم السلام)بحثى کلامى است.
4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از یک بُعد مورد توجه قرار مى گیرند; بنابراین معناى کلامى بودن یک مسئله آن نیست که به هیچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممکن است از یک بُعد، کلامى و از بُعد دیگر، فقهى باشد; مثل ولایت اهل بیت(علیهم السلام)که از بُعدى کلامى است; ولى لوازم و احکامى دارد که در علم فقه، مورد بحث قرار مى گیرد; مثل آن که انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم باید از آنها پیروى نمایند، قضاوت، اقامه ى حدود، اموالى که مالک آنها مشخص نیست، ارث کسى که وارث ندارد، ولىّ کسى که ولى ندارد و صدها مسئله ى ریز و درشتِ فقهى دیگر که از تبعات آن است.
بحث ولایت فقیه نیز، از این جهت که ادامه ى بحث امامت است، جزء مسائل علم کلام به حساب مى آید و کسى که ولایت فقیه را بپذیرد، یا آن را رد کند، در هر حال، باید به این سوال پاسخ دهد که در عصر غیبت، مسئله ى امامت به کجا مى انجامد و شارع براى آن چه تدبیرى اندیشیده است؟
پس ولایت فقیه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى این سخن بدان معنا نیست که بُعد فقهى نداشته باشد; بلکه نتایج و آثار بحث‎هاى کلامى آن، در فقه و وظیفه ى مکلّفان تأثیر مى گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدایى، اقامه ى حدود و وجوب پیروى در احکام حکومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غیره، که در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه ى نزدیک و تنگاتنگ دارد.
به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقیقت که مى خواهد با عمق نظریّه ى ولایت فقیه آشنا گردد و به دور از جنجال‎هاى سیاسى و ژورنالیستى، مطلب را منصفانه مورد ارزیابى عقلى قرار دهد، حیاتى شمرده مى شود، آن است که بداند، ولایت فقیه، بحثى است که در تداوم و استمرار امامت ائمه ى هدى(علیهم السلام)مطرح مى شود و همان اهمّیّتى که در علم کلام و در روایات شیعه، براى ولایت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى شود، در مسئله ى ولایت فقیه نیز صادق است. اگر در کلمات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، مفتاح و کلید همه ى فرایض است و دلیل و راه نماى آنهاست و اگر موجب عینیّت یافتن قوانین دینى و حاکمیّت شریعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى شود و اگر امامت را، در کتب کلام، به پیشوایى دین و دنیا تفسیر مى کنند، و با این تفسیر، از جدایى دین و سیاست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگیرى مى کنند، همه ى این مطالب، در حقیقت و جوهره ى نظریّه ى ولایت فقیه و پذیرش یا نفى آن نیز مطرح است. چرا که تمام آن مباحث گسترده و پیچیده ى کلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسیارى از آن مطالب، قضایاى کلّى و جارى در جمیع زمان‎ها و مکان‎ها است و نظریه ى ولایت فقیه، به آن ابعاد و جنبه‎ها توجّه و عنایت دارد.[32]
جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین
ولایت فقیه نه از اصول دین است و نه از فروع دین[33]، چرا این قدر روى آن پافشارى مى شود؟
جواب پرسش بالا را با تأمّل در جواب سؤال گذشته، مى توان یافت. با این وجود، براى تحقیق و موشکافى بیش تر، باید گفت: دو مطلب، در پرسش بالا مورد ادّعا قرار گرفته است:
1. ولایت فقیه از اصول دین نیست;
2. ولایت فقیه از فروع دین نیست.
امّا درباره ى ادّعاى نخست باید گفت: ولایت فقیه گرچه از اصول دین نیست، ولى از آنها جدا هم نیست. بحث ولایت فقیه، در استمرار اهداف و فلسفه ى امامت قابل طرح است. وظایفى که در مسئله ى امامت براى حکومت دینى و تدبیر اجتماعى جامعه ى دینى بر شمرده مى شود، در گفتمان ولایت فقیه نیز مورد توجه هست.
حسّاسیّتى که بحث حکومت و دولت، در سرنوشت جامعه و سعادت آن دارد و تأثیر شگرفى که، خواسته یا ناخواسته، بر ایمان مردم، گسترش توحید و عدل، اقامه ى نماز و زکات و عموم فرایض دینى، تنظیم روابط سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و غیره بر اساس موازین اسلامى، بازدارندگى از فساد و فحشا و ستم و استکبار، مبارزه با مظاهر شیطانى و طاغوت و سلطه گرى، دفاع واقعى از حقوق تمامى مردم به ویژه محرومان در برابر چپاولگران و سرمایه داران، ایجاد مانع در سر راه سرمایه سالارى و ترسیم اهداف عالیه براى گسترش قسط و ارزش‎هاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى شود که فردى که سوداى دین در دل دارد، نتواند بحث ولایت فقیه را بى اهمّیّت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عکس، طبیعى است فردى که از آموزه‎هاى دینى بیگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى داند و یا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه اى نسبت به این بحث نداشته باشد، بلکه هر چه زودتر صورت مسئله را پاک کرده، اغراض و امیال خاصّ خود را دنبال کند.
امّا در پاسخ مدّعاى دوم که مى گوید: ولایت فقیه از فروع دین هم نیست، باید گفت: گر چه ولایت فقیه در ردیف فروع دین قرار نمى گیرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاکم بر جمیع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه معروف و نهى ازمنکر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه ى حجّ ابراهیمى، تا پرداخت زکات و خمس، همگى در حیطه ى مباحث مربوط به ولایت فقیه و اهداف و آرمان‎هاى آن قرار دارد و در ادلّه ى ولایت فقیه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى گیرد. از سوى دیگر مسئله ى ولایت فقیه و حکومت اسلامى، پیوند محکمى با فروع دین دارد و ضامن اجرا و وسیله ى تحقّق آنهاست. چنان که امام باقر(علیه السلام)فرمود:
اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، حج و روزه و ولایت. زراره پرسید: کدام یک از این‎ها، بر بقیّه، برترى دارد؟ فرمود: ولایت برترى دارد چون کلید راه گشاى آنهاست و حاکم (جامعه را) به سوى آنها هدایت مى کند.[34]
بر اساس همین اندیشه، امام خمینى(رحمه الله) فرمود: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة;[35]
اسلام، حکومت با شؤون آن است و احکام، قوانین اسلام و شأنى از شؤون حکومت آن است; بلکه احکام و فروع دین، مطلوب ذاتى و هدف اولیّه نیست و وسیله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حکومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى گردد و فقیه قلعه ى مستحکم اسلام است; همچون قلعه ى اطراف شهر که از آن محافظت مى کند و نگهبان آن است.
و در جاى دیگرى فرمود:
حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه ى رسول الله است، یکى از احکام اولیّه ى اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیّه، حتّى نماز و روزه و حج است.[36]
چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟
قبل از پاسخ گویى به این پرسش، باید بدانیم که تفاوت وکالت با ولایت چیست و دیگر آن که «حاکمیت سیاسى» ماهیتاً در چه مقوله اى مى گنجد; آیا باید حکومت‎ها را از مقوله ى «وکالت» بدانیم یا ولایت؟
اگر از یک زاویه به وکالت نگاه کنیم، مى یابیم که وکالت، خود، نوعى ولایت است; زیرا به موجب عقد وکالت، شخص وکیل، حقّ تصرّف پیدا مى کند و دخالت و تصمیمات او، نسبت به دیگران، در اولویّت قرار مى گیرد و ماهیّت ولایت هم، چیزى جز اولویّت در تصرف نیست. از این بُعد، مى توان وکیل را یکى از اقسام اولیاى شرعى برشمرد، چنان که عدّه اى از فقها، چنین تعبیرى را، درباره ى عقد وکالت مطرح کرده اند.[37]
ولى امروزه، در کاربرد رایج، معمولا وکالت در مقابل ولایت قرار مى گیرد و این دو مفهوم، متباین و غیرقابل جمع هستند. طبق این نگرش، اهمّ تفاوت‎هاى وکالت و ولایت که با بحث حکومت و دولت ارتباط پیدا مى کند، عبارت‎اند از:
1. وکالت، پیمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر کدام از وکیل یا موکّل، هر زمانى که مصلحت دیدند، مى توانند آن را بر هم بزنند. در حالى که ولایت، ذاتاً استوار و قابل استمرار است و نمى توان آن را فسخ کرد، مگر آن که شرایط دوام ولایت یا شرایط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولایت که از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى تواند ولىّ منصوب خویش را عزل نماید. امّا مسئله ى «وکالت بلاعزل» که رواج زیادى دارد و به موجب آن، مردم وکیلى دایمى و غیرقابل عزل برمى گزینند، در صورتى صحیح است که شرط بلاعزل بودن وکیل، ضمن عقد لازم دیگرى، مانند بیع و نکاح باشد; ولى اگر شرط وکالت بلاعزل، ابتدایى باشد، الزام آور نیست.
2. در وکالت، تصمیم گیرنده ى اصلى، موکّل است نه وکیل و اصالت رأى و ملاک تشخیص، نظر اوست، اما در ولایت، مسئله بر عکس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است.
3. وکالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موکّلى حقّ توکیل دارد که خودش بتواند در وکالت دخالت کند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقیقت، وکالت موقوف بر داشتن اولویّت در تصرّف است و از مسیر ولایت مى گذرد، در حالى که ولایت چنین نیست; بنابراین وکالتى صحیح و مشروع شمرده مى شود که فرد (موکّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.
4. استمرار وکالت وابسته به موکّل است. هرگاه موکّل از دنیا رفت یا کناره گیرى نمود و یا معزول شد، پیمان وکالت نیز زایل مى شود; اما در ولایت، حقّ اعمال ولایت تداوم مى یابد، هر چند کسى که منصب ولایت را در اختیار ولى قرار داده است، وفات کرده یا سِمَت خود را از دست داده باشد.
5. هر گاه در موردى، صحّت وکالت و مشروعیّت آن، مشکوک بود، قاعده و اصل، صحیح بودن آن است پس قاعده ى اوّل در وکالت، «اصالة صحة التوکیل» است. در حالى که در ولایت، اصل، عدم ولایت است; بنابراین انسان در دایره ى امور زندگى خویش، مى تواند براى خود وکیل برگزیند; ولى هیچ انسانى نمى تواند، بر خود ولى نصب کند و حقوق مشروع خویش را، به موجب ولایت، به او بسپارد.[38]
حال با توجّه به تفاوت‎هاى وکالت و ولایت، باید دولت و حاکمیّت سیاسى را از سنخ وکالت بدانیم یا از سنخ ولایت؟
یکى از فرضیه‎هاى رایج، در باب ماهیّت حکومت، نظریّه ى وکالت است.[39] پیروان این فرضیه، بر این باورند که حکومت، پیمانى از انواع وکالت میان مردم و حاکمان است که به موجب آن، حاکم به وکالت از مردم، در جمیع امور مملکت به دخالت مى پردازد; و از آنجا که، وکالت، قراردادى جایز است، عزل حاکم، به راحتى ممکن است. به علاوه، مردم، بدون هیچ مشکل و محدودیتى او را کنترل و بر کارهایش نظارت مى کنند. فرضیه ى وکالت از نظریه‎هاى رایج میان اندیشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بیعت مردم با حاکم و خلیفه، ماهیتاً چیزى جز عقد الوکالة نیست.[40] بسیارى از سیاست دانان نیز با گرایش به فرضیه ى وکالت، به تبعیّت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسیر مى کنند، گرچه قرائت‎هاى دیگرى هم، براى فرضیه ى وکالت، مى توان در نظر گرفت.
نقد فرضیه ى وکالت:
فرضیه ى وکالتى بودن حکومت، با صرف نظر از قرائت‎هاى مختلف آن، با مشکلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشکل عمده آن است که خصلت‎ها و ویژگى‎هایى که در بحث تفاوت وکالت و ولایت، براى وکالت شمرده شد، نمى تواند بر ماهیت حکومت منطبق شود; در نتیجه، نمى توان ماهیت حکومت را از سنخ وکالت دانست چون:
1. اهداف و ضرورت‎هاى تشکیل حکومت و حکمت عملى استقرار نهادهاى سیاسى، با پیمانى جایز و بى ثبات، قابل تحقّق نیست. هر حکومتى، صرف نظر از نوع مشروعیّت و حق و باطل بودنش، نیازمند ثبات و استقرار است; حتّى در نظامى که مشروعیّت خود را برآمده از آراى مردم مى داند و در حکومت‎هاى لیبرال دموکراسى نیز، حکومت که زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است که هرگز، با وکالتِ مصطلح، قابل توجیه نیست.
2. در وکالت، رأى موکّل اصالت دارد و تصمیم گیرنده ى اصلى اوست نه وکیل. در حالى که، در هیچ جاى دنیا، حتى در سرزمین‎هاى مهد دموکراسى، رییس حکومتى که داراى استقلال رأى و اختیارات مستحکم و قوى نباشد، نمى توان یافت. اساساً در دست داشتن قدرت، معنایى، جز داشتن اختیارات کافى، براى اعمال مدیریّت و تدبیر جامعه ندارد.
3. در وکالت، موکّل، الزامى به پیروى از وکیل خود ندارد. در حالى که، حکومت، نیازمند اطاعت و پیروى مردم است. اگر مردم موکّل‎اند و رییس دولت، وکیل مردم است; نه اکثریّت و نه اقلیّت، خود را مجبور به اطاعت نمى بینند; در حالى که، در حکومتِ مبتنى بر دموکراسى و انتخابات هم، همه ى مردم موظّف به رعایت قانون و اطاعت از دولت‎اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى گیرد.
4. دوام پیمان وکالت، وابسته به حیات موکّل و بقاى وى در سِمَت خویش است، در حالى که، در حکومت، اگر برخى یا اکثریّت رأى دهندگان وفات یافتند، حکومت به کار خود ادامه مى دهد و با پایان یافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جدید، تمامى کارگزاران حکومت پیشین، مانند استان داران، فرمان داران، مدیران اجرایى و نظامى و...، مادامى که دولت جدید، آنها را تغییر نداده است، سمت خود را حفظ مى کنند و تصرّفاتشان در دولت جدید همچنان نافذ و قانونى است; در حالى که، طبق فرضیه ى وکالت، این تصرّفات، غیرقانونى مى باشد.
5. ضرورت پیروى اقلّیّت از اکثریّت، مشروعیّت رأى اکثریّت نسبت به افراد نابالغ و فردى که فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى رسد و محدودیّت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است که نشان مى دهد، حکومت، ماهیتاً از سنخ وکالتِ مصطلح نیست.
6. بر اساس معارف اسلامى و توحید در ربوبیّت نیز نمى توان حکومت را از سنخ وکالت دانست; چون، در وکالت، حق مشروع موکّل، به وکیل واگذار مى شود و تا ثابت نشود چنین حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى تواند آن را واگذار نماید؟
بنابراین، ماهیتِ حکومت، ولایت است; و حکومت، جنبه ى اجرایى ولایت است; همان واژه اى که در لغت عرب، براى مسئله ى مدیریّت و سرپرستى و حاکمیّت، برگزیده شده است. چنان که در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولایت، زمام دارى و حکومت است و این واژه حقیقت شرعیه هم ندارد. لذا ابوبکر با آن که خود را منتخب مردم مى بیند مى گوید:
ولیّتکم و لست بخیرکم;[41] زمام دارى و اداره ى حکومت و ولایت بر شما در اختیار من قرار گرفت در حالى که من بهتر از شما نیستم.
یا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه ى عدّه اى از بنى‎هاشم مى نویسد:
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم;[42] این که شما گفته اید: در ولایت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى که آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است.
بنابراین، اگر کسى حکومت منتخب مردم را، نوعى وکالت بداند، در واقع، وکالتِ مصطلح نیست و حقیقت آن ولایت است و به اصطلاح منطقى، رابطه ى میان حکومت و ولایت، چنان که پنداشته اند، عام و خاصّ من وجه نیست،[43] بلکه عام و خاصّ مطلق است; یعنى هر حکومتى، در واقع ولایت است; ولى ولایت، محدود در حکومت نیست و ولایت‎هاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند ولایت بر وقف یا ولایت بر اطفال و یا ولایت بر قصاص.
اکنون، با روشن شدن تفاوت وکالت و ولایت و آشنایى با ماهیت حکومت سیاسى، روشن مى شود که چرا، به جاى وکالت فقیه، ولایت فقیه گفته مى شود; وقتى سخن از تدبیر و مدیریّت جامعه است، واژه ى صحیح و مناسب که هم مطابق با کاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره ى حکومت را به طور دقیق مشخص مى کند، واژه ى ولایت است و کاربرد وکالت در مورد آن، کاربردى نادرست و استعمال واژه در غیر مصداق واقعى آن است. و در این حقیقت، تفاوتى میان انواع حکومت و مبانى مختلف مشروعیّت وجود ندارد.
البتّه در پایان، این نکته را باید به خاطر سپرد که فقیه نمى تواند بدون فراهم شدن زمینه‎هاى اجتماعى و آمادگى و رضایت جامعه و انتخاب آزاد ایشان، به اِعمال ولایت و اداره ى کشور بپردازد و چنان که در پاسخ پرسش‎هاى آینده خواهیم دید، اِعمال ولایت توسّط ولىّ فقیه موکول به خواست توده‎هاى مردم است و مدیریّت او، برآیند اراده ى جمعى یا لااقل اکثریّت مردم، براین شیوه ى حکومت و زمام دارى است.
پاورقی
[1]ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.
[2]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، (ولاءها و ولایت‎ها) مجموعه آثار، ج 3، ص 284 - 307.
[3]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت در قرآن، ص 211 - 221.
[4]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 31.
[5]ـ سوره ى احزاب (33) آیه ى 6: پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خودشان سزاوارتر است.
[6]ـ مائده (5) آیه ى 55: سرپرست و ولىّ مسلمانان، تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند; همان‎ها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
[7]ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 81 ـ 86.
[8]ـ ر.ک راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القران، ص 533 و احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة، ج 6، ص 141.
[9]ـ لسان العرب، ج 15، ص 400ـ402; مجمع البحرین، ج 1، ص 455 - 458، و لغت نامه ى دهخدا، واژه ى ولایت.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: تاریخ طبرى، ج 4، ص 130 و 164; ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 355 و ج 3، ص 89، 184، 242 و 340. و ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 38، و ج 2، ص 7، 39، 141 و 142.
[11]ـ شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج14، ص 6 و 7.
[12]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2. باب دعائم الاسلام، حدیث 5، ص 18ـ19: «عن ابن جعفرقال: بُنى الإسلامُ على خمسةِ اشیاء: على الصلاةِ و الزکاةِ و الحجِّ و الصّومِ و الولایةِ. قال زرارة: فقلت و أىّ شىء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایة أفضل، لأنّها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ».
[13]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 71.
[14]ـ سوره ى مائده (5) آیه ى 51.
[15]ـ سوره ى حج (22) آیه ى 41.
[16]ـ براى آشنایى بیش تر با جامعه ى ولایى و ولایت در مفهوم خاصّ قرآنى و روایى ر.ک: سید على خامنه اى، ولایت.
[17]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41 ـ 42 و همو کتاب البیع، ج2، ص 466.
[18]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 61، و همو کتاب البیع، ج 2، ص 461 - 465.
[19]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادّیگرى، ج 1، ص 553 - 555.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى، صحیفه ى نور، ج 20، ص 459 و ج 21، ص 371.
[21]ـ ر.ک: پاسخ پرسش‎هاى اول و دوم.
[22]ـ ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات، ص 532; ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 400 ـ 402 و نگارنده، مجله ى حکومت اسلام، شماره ى 9، مقاله ى «مفهوم ولایت فقهى»، ص 43 و 44.
[23]ـ براى تفصیل بیش تر ر.ک: نگارنده، مجله ى حکومت اسلامى، شماره ى 9، پاییز 77، «مفهوم ولایت فقهى»، ص 26 - 29.
[24]ـ ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 113 - 114.
[25]ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 54 ، 55 ، 58 و 59.
[26]ـ ر.ک: همانجا.
[27]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
[28]ـ فاضل مقداد، ضمن آن که از علم کلام به علم اصول تعبیر مى کند، در توصیفش مى گوید: «علم اصول، علمى است که در آن از وحدانیّت خداوند و صفات و عدالت او و از نبوّت پیامبران و اقرار به آنچه پیامبر اسلام آورده است و امامت ائمه و معاد بحث مى کند.»
شرح باب حادى عشر، ج 1، ص 26.
[29]ـ ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 424ـ427.
[30]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت.
[31]ـ ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 242 ـ 427.
[32]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 132 - 143.
[33]ـ ر.ک: اکبر گنجى، مجلّه ى کیان، فروردین 77.
[34]ـ ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 2، حدیث 5، ص 18 - 19.
[35]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 472.
[36]ـ همو، صحیفه ى نور، ج 20، ص 452.
[37]ـ ر.ک: میرعبدالفتاح حسینى مراغى، العناوین، ص 352; سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 36، المسائل لابن طى، ص 76ـ79.
[38]ـ ر.ک: جواهر الکلام، ج27، ص 377 - 385، 387 و 393 - 394; تحریر الوسیله، ج2، ص 40; عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 158 - 159 و همو ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 97 و 100 - 112.
[39]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 119ـ121 و نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه، حکومت صالحان ص 116ـ118.
[40]ـ ر.ک: منیر احمد البیاتى، الدولة القانونیه، ص 371 - 385، و عبدالکریم الخطیب، الخلافة و الامامة، ص 275 - 285.
[41]ـ محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 49، ص 280.
[42]ـ همان، ص 211.
[43]ـ ر.ک: محسن کدیور، نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، ص 85.
2
فصل دوم:
پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه
پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه، به چه زمانى بر مى گردد؟
برخى گروه‎هاى سیاسى و پاره اى از دگر اندیشان، نظریه ى ولایت فقیه را محصول اندیشه ى معمار جمهورى اسلامى دانسته‎اند و یا محقّق نراقى را مبتکر و پدید آورنده ى آن شمرده اند;[1] ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزیابى متون فقهى، از اوان غیبت امام عصر(عج) تا کنون، بپردازد، نمى تواند چنین اظهار نظرهایى را، مبتنى بر کاوش عالمانه و بدون پیش داورى بداند. گرچه موضوع ولایت فقیه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره‎هاى اخیر ضمن بحث از ولایت پدر و جد، در کتاب البیع، تا اندازه اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولایت سیاسى (مثل: نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان، زکات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، حدود، وصیت، وقف، حجر)، و همچنین بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، که در علم کلام منعکس است، آشکار مى گردد که ولایت فقیه، سابقه اى دیرینه، به درازاى عصر غیبت، بلکه پیش از آن دارد، که ذکر و گزارش هرچند مختصر این تاریخ چند صدساله نیازمند پژوهش مستقلى است.[2]
با توجه به پژوهش‎ها و کاوش‎هاى انجام شده، مى توان سیر تاریخى نظریه ى ولایت فقیه را، در هفت مرحله، مشخص کرد:
- مرحله ى اول; عصر حضور:
در عصر حضور، شاهد پى ریزى شالوده ى ولایت فقیه و آماده کردن شیعیان براى عصر غیبت مى باشیم. امامان معصوم(علیهم السلام)براى آن که شیعیان، در عصر غیبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نکنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبیر اساسى دست زدند: نخست آن که با بیان احادیث و روایاتى کلّى و عام به موقعیّت و شأن و منزلت فقیهان شیعه اشاره کردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خویش، به سوى فقیهان و درس آموختگان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)هدایت و راه نمایى نمودند. هر چند پاره اى از این روایات، در طول تاریخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روایات را در آثار فقهاى گذشته مى توان یافت; چنان که آیت الله بروجردى(رحمه الله) هم به این مطلب اذعان دارند;[3] اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحیحه ى مقبوله ى عمربن حنظله[4] و توقیع شریف[5] اکنون در دست رس است که ذکر و توضیح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولایت فقیه موکول مى شود[6]. در این روایات، اهل بیت(علیهم السلام)، فقیهان و آشنایان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاکم، به پیروان خود معرفى کرده‎اند و به شیعیان دستور مى دهند که در حوادث روزگار و مسائل سیاسى ـ اجتماعى خود، به ایشان مراجعه نمایند. در نتیجه، مى توان گفت، تدبیر نخست آنان، نصب عام فقیهان به منصب اداره ى جامعه ى اسلامى بوده است.
تدبیر دوم آن بود که، علاوه بر نصب عام فقیهان، برخى از فقیهان را به عنوان منصوبان و نمایندگان خاص خویش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى کردند. این نمایندگان، به ویژه از عصر امام هشتم(علیه السلام) به بعد، به صورت شبکه و سیستم عمل مى کردند. وظیفه ى این شبکه، ایجاد رابطه اى محکم، میان شیعیان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گویى شبهات کلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت یک امام، در تثبیت امامت امام بعد، نقش محورى ایفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و کوفه; شمال بصره و اهواز; قم و همدان ; حجاز، یمن و مصر، زیر پوشش این شبکه بود.[7] دقّت در متن مکتوبات و احکامى که ائمه(علیهم السلام)براى این افراد، صادر کرده اند، نشان مى دهد که برخى از آنها داراى اختیارات محدود و برخى، داراى اختیارات وسیعى بوده اند; سِمَت آنها، سمت ولایى بوده و آنان، به عنوان امین اهل بیت(علیهم السلام)عمل مى کرده اند; این شبکه مردم را براى مواجه شدن با حادثه ى غیبت آماده مى کردند و به تدریج مردم با اشاره ى اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان تربیت یافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزیدند.
- مرحله ى دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):
در این عصر، فقیهان بزرگى مى زیسته اند، که برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولایت سیاسى فقیهان را اعلام کرده اند، از چهره‎هاى شاخص این گروه، مى توان از شیخ مفید(رحمه الله) نام برد که در طول تاریخ تشیّع، از برجسته ترین عالمان شیعه شمرده مى شود. وى در کتاب المقنعة مى گوید:
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذکرناه من هذه الابواب ـ کان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;[8] در عصر غیبت و جدایى از سلطان عادل (امام معصوم) فقیهان شیعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به تولیت و سرپرستى جمیع امورى که تحت ولایت امام معصوم قرار دارد، بپردازند.
شیخ مفید همچنین در جایى دیگر مى گوید:
اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عید، به فقیهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احکام، حق ولایت ندارند.[9]
همچنین، در این دوره، فقیه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولایت فقیه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفیذ و اجراى احکام شرعى در عصر غیبت، این ولایت را مربوط به فقیهان، به عنوان نایبان امام زمان(عج) مى داند.[10]
- مرحله ى سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:
در این عصر ـ که حدوداً یکصد سال به طول انجامید ـ به لحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطینِ متعصّب و حاکمیّت علمى شیخ طوسى بر حوزه‎ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است; لذا این دوره، براى نظریه ى ولایت فقیه، دوره ى سکوت است و فقیهان هیچ اشاره اى، در رد یا قبول مطالبى که امثال شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى در باب ولایت فقیه داشته اند، ابراز نمى کنند.
- مرحله ى چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:
سکوت مرحله ى سوم را، نخستین بار، ابن ادریس حلّى مى شکند. ابن ادریس (543ـ598 ق) دومین فقیهى است که همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفیذ احکام و اجراى دین و ادله ى حدودِ اختیارات و شرایط ولایت فقیه مى پردازد، به گفته ى ابن ادریس:
امور نیازمند تولیت و سرپرستى، در عصر غیبت، مربوط به فقیهانِ شیعه ى صاحب رأى و صالح است و غیر فقیه، حق دخالت ندارد.[11]
در همین دوره، محقق حلى (602ـ676 ق) مى گوید:
سهم امام، باید به فقها تحویل شود; زیرا آنان حاکم و نایب اند: یجب ان یتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحکم بحق النیابة.[12]
به گفته ى شهید ثانى، در این عبارت، من الیه الحکم کسى جز فقیه عادل نیست.[13] علاّمه حلّى (648ـ726) فقیه برجسته ى دیگرى از این دوره است که مى گوید:
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[14] (وى با به کار بردنِ واژه ى نصب، در این عبارت، معتقد مى شود که) فقیه امین، از طرف امام معصوم منصوب شده است.
وى با اشاره به لفظ حاکم، در روایت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقیهان جامع الشرایط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولایتِ تدبیرى، مثل اقامه ى حدود و تقسیم خمس و زکات را ثابت مى کند.
- مرحله ى پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:
این دوره، به لحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و حاکمیّت صفویّه و قاجاریّه و جنگ‎هاى ایران و روس، براى نظریه ى ولایت فقیه، حایز اهمّیّت فراوانى است. در این دوره، شاهد مشارکت فعّال فقیهان، در عرصه ى سیاست و دخالت در امور اجتماعى هستیم و طبق اظهار نظر صریح فقیهان و مکتوبات برخى از سلاطین و وقایع نگاران این زمان، مبناى فقهى مشارکت سیاسى ایشان، نظریه ى تفکیک امور عرفى از شرعى نبوده است; چنان که برخى پنداشته اند.[15] این دسته از فقیهان، با آن که به ولایت فقیه معتقد بوده اند، براى رعایت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطین، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.[16]
در ابتداى این دوره، محقّق کرکى (868ـ940 ق) با صراحت مى گوید:
اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر این که فقیهِ عادلِ شیعه ى جامعِ شرایطِ فتوا و کسى که او را مجتهد در احکام شرع مى نامند، در جمیع امورى که نیازمند نیابت است، در حال غیبت، از طرف ائمه(علیهم السلام)نیابت دارد. وى معتقد است: انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; ائمه نایب عامى را نصب کرده اند.[17]
بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقیه جامع الشرایط، براى تمامى امور نیابى، منصوب شده است. در این دوره شهید ثانى و محقق اردبیلى، به ولایت فقیه تصریح مى کنند و شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نیابت عامّه و ولایت فقیه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.[18]
چهره ى برجسته ى دیگر این عصر، میرزاى قمى است که علاوه بر پذیرش ولایت فقیه، مى گوید:
وقتى در فقه، از احکام مرتبط با ولایت و سیاست; مثل گرفتن جزیه، صحبت مى شود و به نظر امام موکول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِیَدِهِ الاَمْر» است که در عصر غیبت، بر فقیه عادل منطبق مى شود.[19]
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):
مرحله ى ششم، مهم ترین مرحله براى نظریه ى ولایت فقیه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185ـ1245 ق)، همچون اسلاف صالح خویش، بر نظریه ى ولایت فقیه اصرار دارد. وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن ادریس و محقق ثانى، چهارمین فقیهى است که، به طور مفصّل و مجزّا، به این موضوع پرداخته است. فقیه برجسته ى دیگرِ این دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است که وسوسه و تردید در ولایت فقیه را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت مى داند.[20]
شیخ اعظم، مرتضى انصارى (1214ـ1281 ق) نیز از فقهاىِ طراز اول این برهه ى زمانى است. على رغم توهّمى که شبهه افکنان دارند و مى خواهند شیخ را مخالف با ولایت فقیه معرفى کنند، بررسى دقیق مجموعه ى میراثِ جاودان فقهى او نشان مى دهد که او مدافع سرسخت نظریه ى ولایت فقیه بوده است و هر چند، در کتاب البیع، با صراحت، آن را طرح نکرده است، ولى در کتاب قضا و شهادات با استناد به روایت مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولایت فقیه، با صراحت بیان کرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاکم را که در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعلیل ذیل روایت توقیع شریف و عبارت «فانهم حجتى علیکم»، که بر طبق آن، فقیهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده اند، استنباط مى کند که پیروى از تمامى احکام و الزامات راویان حدیث، واجب است.[21]
پس از شیخ انصارى هم فقیهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سیدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سید عبدالحسین لارى، میرزاى نائینى، آیت الله بروجردى و شیخ حسین کاشف الغطاء، شیخ مرتضى حائرى، آیت الله گلپایگانى و سید عبدالله على سبزوارى، آن را پذیرفته و تأیید کرده اند.[22]
- مرحله ى هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله):
با توجه به آنچه گذشت، مى فهمیم که نظریه ى ولایت فقیه، از ابداعات امام راحل(رحمه الله) به شمار نمى آید. هنر امام خمینى را در به تجربه گذاشتن این نظریه و عینیّت بخشیدن به آن، در عرصه ى سیاست، مى توان جست و جو نمود. با رسمیّت یافتن نظریه ى ولایت فقیه در ایران و تشکیل نظام جمهورى اسلامى و تدوین قانون اساسى آن بر محوریّت ولایت فقیه، این نظریه، که براى جهانیان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به یُمن استقرار جمهورى اسلامى، زوایاى گوناگون این بحث شکافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذیرفت و حضرت امام(رحمه الله) و دیگر اندیشمندان اسلامى، تبیین‎ها و تفسیرهاى فراوانى درباره ى آن، ارائه داده اند. از سوى دیگر، دشمنان نیز، سیل شبهات و اشکالات را به سوى آن روانه کردند که همین نقدها و تفسیرها، موجب بارورى و رشد و کمال هر چه بیش تر این نظریه گردیده است.
آیا ذکر ولایت فقیه در متون فقهى مى تواند به معناى ولایت سیاسى باشد و از آن مى توان تأسیس نهاد دولت را فهمید؟[23]
با توجه به آنچه در پاسخ پرسش پیش گذشت و با تأمّل در کلمات فقیهان شیعه درباره ى ولایت فقیه، طرح چنین پرسشى جاى بسى شگفتى است و نشان از بى اطلاعى یا پیش داورى عجولانه یا غیر منصفانه اى دارد که بر فضاى فکرى گوینده حاکم بوده است; به عنوان مثال، وقتى شیخ مفید(رحمه الله) مى گوید: فقیهان عادل، تمامى امورى را که امام معصوم سرپرستى مى کند، مى توانند تولیت کنند، آیامعنایى جز ولایت سیاسى دارد؟ و یا وقتى ابوالصلاح حلبى و ابن ادریس از تنفیذ و اجراى احکام، توسط عالمان سخن مى گویند، مى تواند مفهومى جز ولایت سیاسى داشته باشد؟
این‎ها نمونه اى از اظهار نظرهایى است که در همان اوایل غیبت کبرى شده است و نشان از جایگاه بسیار قوى و مستحکم ولایت فقیه در اندیشه ى قدما دارد. به تعبیر آیت الله بروجردى(رحمه الله)،[24] وقتى اهل بیت(علیهم السلام)شیعیان را از مراجعه به طاغوت و سلطان جور باز داشتند، در حالى که، حکومت و ولایت امرى اجتناب ناپذیر است و مردم در این امور به امامان معصوم خویش نیز دست رسى ندارند، آیا کسى مى تواند بپندارد که اهل بیت(علیهم السلام)این امر مهم را مهمل گذاشته و براى آن تعیین تکلیف نکرده اند؟! کسى که در سیستم نمایندگان ائمه، در مناطق مختلف، تأمل داشته باشد و روایات مربوط به ولایت فقیه را ببیند، تردیدى نخواهد کرد که ائمه(علیهم السلام)شیعیان خود را براى عصر طولانى غیبت آماده کرده‎اند و فقیهان جامع الشرایط را، در امور مربوط به ولایت و امامت، منصوب نموده اند.
استنباطى که فقیهان گذشته، به ویژه قدماى آنها، که در زمان‎هایى نزدیک به اوایل غیبت مى زیسته اند، از روایات و مستندات مختلف داشته اند، همین است که فقیه جامع الشرایط، نایب عام و منصوب از طرف ائمه(علیهم السلام)است و مردم، که دست رسى به امام خود ندارند، به او مراجعه مى کنند. مع الأسف، بسیارى از آن قرینه‎ها و روایات به دست ما نرسیده است; ولى وقتى شخصیّتى مثل شیخ مفید(رحمه الله)، با آن لحن صریح، از ولایت فقیه سخن مى گوید، نشان مى دهد که ادلّه ى کافى براى این ادّعا داشته است.
در واقع، مراجعه به ولىّ فقیه است که براى شیعیان، در زمان دست رسى نداشتن به امام معصوم، تعیین تکلیف مى کند و با توجّه به مقتضیات زمان و مکان و شرایط مختلف سیاسى و زمان بسطِ ید یا سلطه و چیرگى ستمگر کارآیى دارد و وسیله اى قدرتمند و مستحکم براى مبارزه با طاغوت و استبداد و سلطه ى خارجى است.
در زمان سلطه ى ستمگران، فقیه با توجّه به همین ولایت، مى تواند زمینه ى یک مبارزه ى جدّى و مردمى را علیه نظام ستم فراهم آورد و مانند حضرت امام خمینى(رحمه الله) طاغوت را سرنگون و خود، نظام سیاسى مورد نظر را مستقر نماید; راه کارهایى دیگر دست بزند و مثل زمان نایینى(رحمه الله) با طرح مسئله ى مشروطیّت، به محدود کردن استبداد همت گمارد; و آنجا که ضرورت ایجاب کند (مثل زمان جنگ و خطر سلطه ى خارجى)، مانند کاشف الغطاء، با اذن دادن به شاهان، خطر دشمن را دور کند و یا همچون مرحوم محقّق کرکى و مجلسى، در اوان صفویه، با همکارى با سلطان و دخالت در امور حکومتى، سعى در توسعه ى تشیّع و تثبیت آن در کشور مى کند.
بنابراین، ولایت فقیه ابزار و وسیله اى است که عترت طاهره(علیهم السلام)در اختیار شیعیان قرار داده‎اند تا با استعانت آن، از یک سو در عصر طولانى غیبت، در زمانى که تحت ستم قرار مى گیرند، به عنوان گروهى معترض و عدالت طلب به مبارزه با ستم برخیزند و تا آنجا که در توان دارند، قدرت ستمگران را محدود نمایند و هرگاه هم که بسط ید یافتند و این توان را در خود احساس نمودند، قدرت سیاسى را در دست گیرند و در راه صلاح و سداد و گسترش معارف وحیانى اهل بیت(علیهم السلام)و توسعه ى عدالت، نظامى سیاسى را مستقر نمایند.
نظر مرحوم نایینى در مورد ولایت فقیه چیست؟ و بر چه مبنایى، پیرو نظریه ى دولت مشروطه بوده است؟
میرزا حسین نایینى(رحمه الله) (1355ـ1277)، دانشمند اصولى برجسته، همچون شیخ انصارى در پاره اى از نوشته‎ها متهم است که ولایت فقیه را بى اساس خوانده و به جاى پذیرش ولایت فقیه، نظریه ى دیگرى تحت عنوان «دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان» ابداع نموده است.[25]
براى بررسى صحت و سقم ادّعاى فوق، دو منبع در اختیار داریم: اندیشه‎هاى فقهى او ـ که در تقریرات درس خارج وى منعکس است ـ و کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة که در باب مشروطیّت و وضعیّت استبداد آن زمان نوشته است.
مرحوم نایینى، در تقریرات درس خارج فقه، ضمن تبیین موضوع بحث ولایت فقیه، در باب این که آیا شارع براى فقیه، فقط وظیفه ى قاضى را جعل کرده است یا این که فقیه متکفّل وظیفه ى والیان و حاکمان است؟، با توجه به مقبوله ى عمربن حنظله و جمله ى «فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُم حاکِماً»، مى فرماید:
کلمه ى حاکم و حکومت، شامل هر دو وظیفه مى شود و بعید نیست که ظهور لفظ حاکم در مورد کسى باشد که متصدّى وظیفه ى والى است; و وظیفه ى والى عبارت است از: امور فرعیه اى که مربوط به تدبیر کشور و اداره ى سیاسى جامعه و جمع آورى خراج و زکات و صرف آن در تجهیز قواى نظام و پرداختن به صاحبان حقوق مى باشد.[26]
بنابراین، مرحوم نایینى در درس خارج خود که دقیق ترین و موشکافانه ترین تحقیقات علمى در آن ارائه مى شود و در منظر فضلاى برجسته ى حوزه قرار مى گیرد، ولایت تدبیرى و سیاسى را براى فقیه پذیرفته است.
اما، درباره ى کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة و انعکاس موضوع ولایت فقیه در آن باید بدانیم که:
اولا، ایشان در سال 1327، در 50 سالگى، از نگارش این کتاب فراغت یافته و پس از آن حدود سه دهه زیسته است; در حالى که، تقریرات دروس خارج او، حاصل و عصاره ى دوره ى پختگى و عمق یافتن اندیشه ى علمى اوست; لذا در صورت تعارض و اختلاف، تقریرات از اعتبار علمى بیش ترى برخوردار است.
ثانیاً، گرچه مرحوم نایینى در این کتاب به دفاع از سلطنت مشروعه مى پردازد و به تحکیم مبانى فقهى ـ سیاسىِ مشروطیت مبادرت مىورزد، در بررسى این دو نظریه یا باید بگوییم نایینى در باب دولت، دو نظریه ى متفاوت و در عرض هم را مطرح کرده است، که اگر چنین باشد، نظریه ى دوم او، یعنى نظریه ى ولایت فقیه، که در درس خارج است، نظریه ى اول را نسخ نموده است و مقدّم مى باشد; یا آن که بگوییم، نظریه ى سلطنت مشروطه، در طول نظریه ى ولایت فقیه مطرح شده و یک راه کار عملى براى خروج از بن بست استبداد و تحدید قدرت شاه، بوده است.
بى تردید، سخن درست همین است; زیرا در کتاب «تنبیه الامة» تصریح مى کند که بنابر اصول ما، طایفه ى امامیّه، امور نوعیّه و سیاسیّه از وظایف نوّاب عامِّ عصرِ غیبت، یعنى فقیه جامع الشرایط است;[27] اما بحث سلطنت مشروطه با اذن و نظارت فقها را بر این مقدّمات استوار مى داند که:
1. در عصر غیبت، دست رسى به امام زمان نیست;
2. مقام ولایت و نیابت نوّاب عام و فقهاىِ جامع الشّرایط، مغصوب گشته و به دست پادشاهان مستبدّ افتاده است;
3. راهى براى بریدن و کوتاه کردن دست غاصب، از این ولایت نیست.[28]
آیا در چنین شرایطى باید دست روى دست بگذاریم، یا طبق تکلیف شرعى، لااقل در راه محدود کردن سلطه و قدرت غاصب تلاش نماییم و او را از ظلم مضاعف باز داریم؟
با اندکى تأمل درمى یابیم که این راه حلِّ نایینى(رحمه الله)، به عنوان نظریه اى کاربردى براى همان عصر خاص و براى خروج از بن بست استبداد طرّاحى شده است; یعنى، در زمانى که نمى توان دست غاصب شاه را، از اقتدار سیاسى، کوتاه و او را از سلطنت خلع نمود و حکومت را به دستِ نایبانِ عامِّ امام زمان(علیه السلام) سپرد، به عنوان طرحى موقّت و اضطرارى، باید در محدود کردن قدرت او، به وسیله ى تشکیل مجلس شورا و نظارت و اذن فقیهان، همّت گماشت.
نظریه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه چیست؟
آیا ایشان آن را انکار نموده اند؟
براى ابهام زدایى از فضاى بحث و اشرافِ کامل بر حقیقتِ اندیشه ى آیت الله خویى(رحمه الله) در مورد ولایت فقیه، توجّه به این مقدمه ضرورى است که طبق عقل فطرى و درک وجدانى همه ى انسان‎ها، هر کارى را باید کارشناس آن انجام دهد و کسى که در زمینه اى آگاهى کافى ندارد، نباید مسؤولیت انجام آن را بپذیرد.
طبق این حکم فطرى، در جامعه اى که قوانین اسلامى، مبناى اداره ى جامعه است و مقرّرات شریعت مى خواهد در جامعه به اجرا گذاشته شود، آگاهى مدیر و رهبر آن جامعه از مقرّرات دین، یک ضرورت عقلانى است. بنابراین، یکى از شرایط مدیّریت جامعه ى اسلامى آگاهى کافى از اسلام است که از آن به فقاهت تعبیر مى شود.
اندیشمندان اسلامى، در لزوم این آگاهى و اطلاع دقیق از منابع و مبانى دینى، براى مدیر ارشد جامعه ى اسلامى، شیوه‎هاى مختلفى را، بر طبق مبانى گوناگون، پیش گرفته اند. در اینجا به دو مبنا که داراى اهمّیّت بیش ترى است، اشاره مى کنیم:
1. مبناى نخست آن است که با توجّه به ادلّه اى خاص که در متون دین در شأن و جایگاه فقیه وارد شده است و با استناد به ادلّه ى خاصِّ مربوط به ولایت فقیه، مانند مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، معتقد شویم که شارع حکیم، تکلیف امامت سیاسى و رهبرى در عصر غیبت را مشخص و آن را، به صورت کلّى و عمومى، براى فقیه جامع الشّرایط جعل کرده است. مشهور فقهاى شیعه این مبنا را پذیرفته‎اند و فقیهان بزرگى چون: شیخ مفید، محقّق کرکى، محقّق اردبیلى، وحید بهبهانى، نراقى، نایینى و امام خمینى بر اساس این مبنا مشى کرده اند.
2. برخى دیگر از متفکّران اسلامى، با وجود این که ادلّه ى خاصِّ ولایت فقیه را کافى نمى بینند و از جهت سند یا دلالت، در آنها خدشه مى کنند، بر لزوم شرط فقاهت و آگاهى کافى دینى براى رهبرى کشور تأکید مى کنند و بر این اعتقادند که ضرورت این شرط، از راه دلیل عقلىِ اخذ به قدر متیقّن و اکتفا به موارد یقینى، قابل اثبات است.
مبناى دلیل اخذ به قدر متیقّن بر اصول ذیل استوار است:
1. اداره ى کشور با ولایت همراه و ملازم است، زیرا دولت براى تدبیر و تنظیم جامعه، ناچار به دخل و تصرّف در اموال و حقوق شهروندان است و مى خواهد مردم را به پیروى وادار کند و نسبت به آنها الزام سیاسى داشته باشد.
2. این ولایت، برخلاف قاعده و اصل اول در ولایت، مبتنى بر اصل عدم ولایت است.
3. مسئله ى تدبیر و تنظیم جامعه و ولایت تدبیرى، امرى نیست که تعطیل پذیر باشد، چون نمى توان جامعه اى را بدون دولت و اقتدار سیاسى، به حال خود رها کرد.
4. وقتى در عصر غیبت، ادلّه ى خاصّ مربوط به ولایت فقیه قابل استناد نبود و ثابت نشد که شارع حکیم، فردى را براى زمام دارى و رهبرى برگزیده است. در این موارد، مسؤولیّت، متوجّه کسانى است که داراى شرط فقاهت‎اند و غیر این افراد حقّ دخالت ندارند; زیرا کسانى که فاقد شرط فقاهت اند، با توجّه به مقدّمه ى دوم، مجوزّى براى تصدّى و دخالت آنها وجود ندارد و چنین ولایتى براى ایشان ثابت نیست. امّا بدون شک، دخالت و تصدىِ فقیه، در صورتى که سایر شرایط لازم براى رهبرى را دارا باشد، با توجّه به مقدمه ى سوم و ضرورت مدیریّت اجتماعى، منعى ندارد.
بر اساس این مبنا که به مبناى «قدر متیقن در تصدّى امور حسبیه» شهرت یافته است، عدّه اى از اندیشمندان اسلامى، شرط اجتهاد و فقاهت را براى مسؤولیّت‎هاى اصلى دولت اسلامى و مدیریّت آن لازم مى دانند و در نتیجه معتقدند که براى کسى به جز فقیه، حقّ رهبرى و الزام سیاسى بر جامعه ثابت نشده است و او قدر متیقّن از کسانى است که ولایت بر جامعه دارند.[29]
اکنون در پرتو مقدّمه ى بالا، مى گوییم: مرحوم آیت الله خویى از پیروان نظریه ى دوم محسوب مى شود.
ایشان با آن که ولایت فقیه را با استفاده از ادلّه ى خاص، قابل اثبات نمى بیند، بر اساس مبناى قدر متیقّن، آن را به اثبات مى رساند و در موارد متعدّدى از متون تحقیقى خویش، بر این اندیشه گام بر مى دارد و این حقیقت را نشان مى دهد. على رغم پندار مدّعیان کم اطلاع یا مغرض، مبناى ایشان با مبناى پیروان نظریه ى اوّل، در عمل چندان تفاوتى ندارد.[30]
آقاى خویى، طبق مبناى قدر متیقّن، درباره ى شرایط قاضى گوید:
تردیدى نیست که نفوذ حکم فرد درباره ى دیگرى، خلاف اصل است و قدر متیقّن از نفوذ حکم، نفوذِ حکمِ مجتهد است.[31]
وى همچنین در بحث اجراى حدود، که بحثى بسیار مهم و حسّاس در تنظیم امور اجتماعى و از شؤون امامت و حاکم اسلامى به شمار مى رود و از احکام انتظامى اسلام است، معتقد است:
اقامه ى حدود، در جهت حفظ مصالح عمومى جامعه و از بین بردن فساد و طغیان تشریع شده است; از این رو اختصاص به زمانى خاص نداشته، قطعاً حضور امام معصوم(علیه السلام)، دخالتى در اجراى آن ندارد. به علاوه، ادّله ى اجراى آن، نسبت به همه ى زمان‎ها شمول دارد.
آنگاه درباره ى این که چه کسى مجرى حدود است؟ ـ با توجه به این که این کار نمى تواند بر عهده ى تک تک مردم گذاشته شود، چون موجب آشفتگى و اختلال نظم است ـ معتقد است:
باید به قدر متیقّن اکتفا کرد; یعنى تنها، کسى باید دخالت داشته باشد که یقیناً، اجراى حد توسّط او جایز است و او کسى غیر از حاکم شرع نیست. در عصر غیبت، حکم فقط در اختیار فقهاست و اقامه ى حدود نیز از وظایف ایشان است.[32]
بالاتر آن که آیت الله خویى(رحمه الله)، حتّى جهاد ابتدایى را که بسیارى از فقها در عصر غیبت جایز نمى دانند و حتّى فقیهانى چون امام خمینى(رحمه الله) به آن فتوا نمى دهند، مشروع مى داند و استدلالش نیز آن است که: ادلّه ى جهاد موقّتى نیست. ولى با این وجود، تصمیم گیرى درباره ى آن را بر عهده ى فقیه مى داند، تا پس از مشورت با کارشناسان، این مسؤولیّت را انجام دهد.[33]
بنابراین طبق مبناى یاد شده، باز هم مدیریّت جامعه، تنها با شرط فقاهت، مشروعیّت مى یابد. و نباید کسى بپندارد که طبق این مبنا، اصل جواز تصرّفات دولت، مورد تردید قرار مى گیرد; زیرا طبق مقدّمه ى سوم، نظریه ى حسبه، به تأمین کلّیه ى نیازهاى جامعه و امور تعطیل ناپذیر، اعتقاد راسخ دارد و بر این اساس، ولایت، تنها براى فقیه ثابت خواهد بود.
آیا این درست است که: «اغلب فقها، وظیفه ى فقیه را فقط افتا مى دانند و عقیده اى به ولایت فقیه ندارند.»؟[34]
با تأمّل در پاسخ پرسش‎هاى نُه و دوازده، مى توان تا حدودى به باطل بودن چنین اظهار نظرهایى پى برد. با این وجود، براى تکمیل مبحث و آشنایى با زوایایى از این موضوع، مطلب خود را در ادامه ى بررسى نظریه ى حسبه، که در پاسخ پرسش گذشته دیدیم، پى مى گیریم.
نظریه ى حسبه داراى دو تفسیر متفاوت است:
یک تفسیر، همان است که در پاسخ پرسش دوازده، درباره ى نظریه ى آقاى خویى گذشت; یعنى، جواز تصرّف فقیه در امور حسبیه به عنوان قدر متیقن از روایى تصرف و دخالت.
- تفسیر دوم عبارت است از: ولایت فقیه بر امور حسبه، که امثال محقّق اصفهانى پیرو آن اند[35] و معتقدند که فقیه، از طرف شارع، ولایت بر امور حسبه دارد و براى انجام این وظیفه منصوب است.
نقطه ى مشترک دو تفسیر آن است که تنها، تصرّف فقیه و دخالت وى در امور حسبه رواست و دیگران نباید دخالت کنند. تفسیر اوّل، تصرّف در امور حسبیه را به عنوان قدر متیقّن مى داند و تفسیر دوم، از باب ولایت.
آنچه در این میان حایز اهمّیّت است و با توجّه به آن، پاسخ پرسش بالا به خوبى آشکار مى گردد، تعریف امور حسبیه است; به چه امورى، امور حسبه گفته مى شود؟ آیا امور حسبه، در سرپرستى یتیمان و تعیین تکلیف اموال بى صاحب منحصر است، یا آن که بیش از این را شامل مى شود؟ در تعریف امور حسبه مى توان گفت: امورى که تعطیل ناپذیر است و شارع حکیم راضى به ترک آن نیست و از قبیل واجب کفایى هم نمى باشد (که هر کسى آن را انجام دهد و متصدّى ایجاد آن گردد، هدف از آن تأمین شود)، امور حسبیه گویند.[36]
با توجّه به این تعریف، آیا مى توان گفت: امور حسبیه منحصر به سرپرستى یتیمان و تعیین تکلیف اموال بى صاحب است؟ یا آن که ذکر این موارد، از قبیل مثال و بیان مصداق است و انحصار به موارد یاد شده ندارد؟ بدون شک وقتى گفته مى شود «امورى که تعطیل بردار نیست و از لوازم و ضروریات زیست جمعى بشر مى باشد»، مقصود ارائه ى یک قانون و قاعده ى کلّى است و اگر سرپرستى یتیمان و اموال بى صاحب ذکر مى شود، تنها به عنوان مثال است نه انحصار; و اداره ى جامعه و تدبیر و تنظیم کشور، از مهم ترین مصادیق امور حسبه به شمار مى آید.
کدامین خردمند عاقل مى تواند بپذیرد که شارع حکیم، راضى به تعطیل سرپرستى یتیمان یا رها شدن تکلیف اموال مجهول المالک نیست و حق تصدّى آن را به فقیه اعطا کرده، ولى براى امر مدیریّت کشور و ولایت سیاسى آن، که مهم ترین مسئله ى جامعه است و با سرنوشت همه ى افراد و سعادت دنیوى و اخروى ملّت، ارتباط بسیار نزدیک دارد، تکلیفى تعیین نکرده، راضى به تعطیل شدن آن مى باشد؟!
این است که فقیهان بزرگى، مثل نایینى، با صراحت، اداره ى جامعه را هم از امور حسبیه مى دانند. وى مى گوید:
از جمله قطعیّات مذهب طائفه ى امامیّه این است که در این عصر غیبت ـ على مَغیبه السلام ـ آنچه از ولایات نوعیّه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن ـ حتّى در این زمینه ـ معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده، نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم; حتّى با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، چون عدم رضاىِ شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بیضه ى اسلام، بلکه اهمّیّت وظایف راجع به حفظ و نظم ممالک اسلامیّه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیّات است; لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عامّ عصر غیبت در اقامه ى وظایف مذکوره از قطعیّات مذهب خواهد بود.[37]
چنان که فقیهان دیگرى نیز به این مطلب تصریح کرده اند، که نقل کلام آنها، از مجال این نوشتار بیرون است.[38]
آیا ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است؟
[39]
با دقّت و ژرف اندیشى در پاسخ پرسش‎هاى این بخش، مى توان دریافت که ادّعاى بالا، بهره و حظّى از واقعیت ندارد، و نمى توان ولایت فقیه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقیه شمرد. بحث ولایت فقیه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غیبت است. سخن در آن است که وقتى خورشید عصمت پنهان بود، وظایفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، که قابل تعطیل نیست، چه کسى باید انجام دهد؟
همان گونه که شیعه این ادعاى اهل سنّت را که «پیامبر براى پس از رحلت خود، فردى معین ننموده و بدون تعیین تکلیف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حکمت و خردورزى مى داند و بیان مى دارد که «چگونه خلیفه ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعیینِ تکلیف براى خلافت پس از خویش مى باشد، ولى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)تا این اندازه از آینده نگرى بى بهره است؟» همین گونه، بحث درباره ى پس از حادثه ى عظیم غیبت مطرح خواهد شد که، آیا مى توان پذیرفت که با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شیعیان، براى آنان تعیین تکلیف نشده است و به حال خود رها گشته اند؟
چنین نظریه اى، علاوه بر آن که بر خلاف حکمت و خرد است و عقل آن را مردود مى داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا کنون نیز، آن را رد مى کند و بررسى تاریخى نشان مى دهد که سال‎ها پیش از وقوع غیبت، اهل بیت(علیهم السلام)در اندیشه ى آماده نمودن پیروان خویش براى این حادثه ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقیهانِ تربیت یافته در مکتب وحیانى خویش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند; لذا از همان اوان غیبت کبرى، فقیهانِ بزرگ، بحث ولایت فقیه را مطرح کرده‎اند و تاریخ طرح آن با تاریخِ تکوین و گسترشِ فقهِ اهل بیت(علیهم السلام)گره خورده است و از فقیهان با عنوان نایبان عام و منصوبان حاکم شرع و مانند آن یاد کرده اند.[40]
شیخ مفید، در تمامى ابواب فقه، معتقد است که در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم(علیه السلام)فقیهِ عادلِ داراى شرایط، جمیعِ امورِ مربوط به ولایت تشریعى وى را مى تواند عهده دار شود.
آیا مى توان گفت ولایت فقیه تنها یک برداشت فقهى از چند روایت است؟! اگر چنین است، چگونه محقّق ثانى ولایت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الکرامة، بر نیابت فقیه، ادّعاى اجماع مى کند؟[41] آیا یک برداشتِ کوچکِ فقهىِ چند فقیه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آیا مى توان پذیرفت فقیه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقیه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و تردید در آن را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت بداند؟![42] اگر مسئله ى ولایت فقیه، به این سستى است که به راحتى مى توان آن را متزلزل کرد، چگونه فقیه فرزانه اى همچون امام خمینى(رحمه الله) آن را به قدرى روشن و بدیهى مى بیند که تصوّرش را موجب تصدیق و پذیرش آن مى داند؟[43] اگر کسى بدون غرض، به چنین کلماتى[44] که درباره ى ولایت فقیه و جایگاه مستحکم آن در معارف و فقه شیعه ابراز شده است نگاه کند، انصاف آن است که حتّى به ذهنش هم خطور نمى کند که مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقیهِ انگشت شمار، از روایاتى اندک باشد و این گونه برخورد، با چنین مطلب مستحکم و ریشه دارى، غیر علمى و بى انصافى است.
از آنچه گذشت، نادرستى این ادّعا که «برداشت فقهىِ چند فقیه از تعدادى روایات و استنتاج ولایت فقیه از آنها، به شدّت متأثّر از شیوه ى کشوردارى غالب محیط پیرامون آنان بوده است.»[45] آشکار مى گردد. در حقیقت، گوینده مى خواهد با این ادّعا تلویحاً ولایت فقیه را نظریه اى استبدادى، سلطنتى و سرکوب کننده معرفى کند که بر اثر زندگى امثال نراقى(رحمه الله) و امام خمینى(رحمه الله) در حکومت‎هاى سلطنتى قاجاریه و پهلوى، پدید آمده است. آیا به راستى جایز است که انسان نظریه اى را که ـ به هر دلیل ـ مورد پسندش نیست، این چنین رد کند؟ در حالى که مطلب از مسلّمات و ضروریات فقه است و همه آن را پذیرفته‎اند و اگر اختلافى در بین است، نسبت به سعه و ضیق شعاع آن است.
پاورقی
[1]ـ ر.ک: نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه، ص 125; مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 178 و محسن کدیور، نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، ص 15ـ17.
[2]ـ نگارنده در خصوص این موضوع، به تدوین پژوهش نسبتاً جامعى پرداخته، که از سوى دبیرخانه ى مجلس خبرگان رهبرى منتشر شده است.
[3]ـ البدر الزاهر فى صلوة الجمعة و المسافر، ص 56.
[4]ـ شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[5]ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 483.
[6]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 77ـ81 و ص 67ـ71.
[7]ـ ر.ک: رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، ص 154ـ157.
[8]ـ المقنعة، ص 675ـ676.
[9]ـ همان، ص 808ـ813.
[10]ـ الکافى، تحقیق رضا استادى، ص 420ـ423.
[11]ـ السرائر، ج 1، ص 44ـ45 و ج 3، ص 537ـ546 و 538.
[12]ـ شرایع الاسلام، ج1، ص 138.
[13]ـ مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، ج1، ص57.
[14]ـ مختلف الشیعه، ج2، ص 250ـ253.
[15]ـ محسن کدیور، نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، ص 58ـ79.
[16]ـ ر.ک: رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوى، ص 21ـ22، 33،45 و ،48ـ51.
[17]ـ جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج2، ص 374، و محقق کرکى، رسائل، ج1، ص 142ـ143.
[18]ـ کشف الغطاء، ص 39 و 420.
[19]ـ جامع الشتات، ج1، ص 401ـ402.
[20]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 397.
[21]ـ کتاب القضاء و الشهادات، مجموعه تراث شیخ اعظم، ج22، ص 48ـ49.
[22]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: نگارنده، پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه.
[23]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 81.
[24]ـ ر.ک: البدر الزاهر فى صلوة الجمعة و المسافر، پیشین، ص 55 ـ 58.
[25]ـ ر.ک: نهضت آزادى ایران، تحلیل و تفصیل ولایت مطلقه ى فقیه، ص 68ـ69; محسن کدیور، نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، ص116 و همو دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 152ـ153.
[26]ـ میرزا حسین نائینى، المکاسب و البیع، تقریر به قلم شیخ محمد تقى آملى، ج2، ص 333ـ336.
[27]ـ میرزا حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیة الملة، با پاورقى سید محمود طالقانى، ص 15.
[28]ـ همان، ص 41ـ47.
[29]ـ ر.ک: میرزاى نایینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 46; شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، ص 53ـ54 و سید کاظم حائرى، ولایة الامرفى عصر الغیبه، ص 96ـ113.
[30]ـ ر.ک: محمدهادى معرفت، جامعه ى مدنى، ص 211ـ215 و محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 286ـ289.
[31]ـ مبانى تکلمة المنهاج، ج1، ص 6.
[32]ـ همان، ص 221.
[33]ـ منهاج الصالحین، ج1، ص 366.
[34]ـ ر. ک: حبیب الله پیمان، پیام‎هاجر، دى 77.
[35]ـ محقّق اصفهانى، حاشیة المکاسب، ص 214.
[36]ـ ر.ک. میرزا حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 46.
[37]ـ همانجا.
[38]ـ براى مطالعه ى بیش تر ر.ک: نگارنده، پیشینه ى نظریّه ى ولایت فقیه.
[39]ـ محسن کدیور، دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 165.
[40]ـ ر.ک: همین، جواب سوال 9.
[41]ـ مفتاح الکرامة فى شرح قواعد العلامة، ج 10، ص 21.
[42]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 297.
[43]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[44]ـ براى آگاهى بیش تر با سخن تعدادى از فقها که بحث نیابت عامّه را از اجماعیات و مسلّمات فقهى دانسته اند، ر.ک: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 546ـ549.
[45]ـ محسن کدیور، همان.
3
فصل سوّم:
مستندات نظریّه ى ولایت فقیه
ساده ترین دلیل براى نظریّه ى ولایت فقیه، که قابل فهم عموم باشد، چیست؟
براى ارائه ى دلیلى که براى تمامى سطوح جامعه ملموس و روشن باشد، توجّه به دو مقدّمه، مفید است. این دو مقدمه از امورى هستند که همه ى انسان‎ها همواره با آنها سروکار داشته، طبق آن، روش زندگى خود را در تمامى ابعاد فردى و اجتماعى و در همه ى موضوعات و زمینه‎ها تنظیم مى نمایند.
مقدّمه ى اوّل: رجوع به کارشناس امین
براساس یک درک مشترک عقلایى، که تمامى خردمندان آن را سیره و روش زندگى خود قرار داده اند، انسان‎ها کار خود را، در کوچک ترین موارد، تا کارهاى بسیار بزرگ و پر اهمّیّت، به فردى واگذار مى کنند که در آن مورد، اولاً، خبره و کاردان باشد وثانیاً، مورد اعتماد و امین باشد. بشر چنین بوده که از احداث یک واحد مسکونى کوچک تا راه اندازى پروژه‎هاى عظیم و غول پیکر، رعایت این دو شرط را وظیفه ى خود مى دانسته است. جوامع، در هر حدّى از توسعه و تمدّن که قرار گرفته اند، به این سیره ى عقلایى پاى بندند.
این اصل عقلایى مورد توجّه آموزه‎هاى دینى نیز قرار گرفته است. چنان که قرآن کریم از قول حضرت یوسف(علیه السلام) نقل مى کند:
﴿(قالَ اجْعَلْنِی عَلى خَزائِنِ الأَرضِإِنِّی حَفِـیظٌ عَلِـیمٌ)﴾.[1]
یوسف از آن رو خزانه دارى خود را بر ملک مصر به عزیز مصر پیش نهاد داد که خود را واجد دو ویژگى تعهّد و امانت دارى (حفیظ) و کاردانى ومهارت (علیم) در این زمینه مى دانست.
مقدّمه ى دوم: اصل تنزّل تدریجى
همه ى عقلا، بر اساس راه نمایى نیروى اندیشه و خرد خویش، همواره در زندگى فردى و اجتماعى خود شیوه و روشى را برگزیده‎اند که از آن با نام اصل تنزّل تدریجى، مى توان یاد نمود.[2] بر اساس این اصل، هرگاه شرایط به گونه اى تحمیل شد که آدمى را از دست یافتن به هدف نخست و مطلوب ایده آل خود محروم ساخت، چنانچه آن مطلوب از امور حیاتى و ضرورى فرد یا جامعه بود، به ناچار، اندکى در شرایط مطلوب و خواسته ى خویش تعدیل نموده، به مطلوب درجه ى دو و سه و پایین تر مى اندیشد; مثلا در زندگى فردى، بیمارى که درمان خویش را موقوف بر مراجعه به پزشک متخصّص ماهر و با تجربه مى بیند، اگردر شرایط یا محیطى قرار گیرد که دست رسى به چنین پزشکى ناممکن باشد، هرگز دست روى دست نمى گذارد; بلکه در این موارد، هم به حکم عقل و فطرت و هم بر اساس سیره ى عقلا، تن به شرایط تحمیلى داده، مداوا را به پزشک غیر متخّصص و عمومى واگذار مى کند; چرا که حفظ حیات خویش را در درجه ى اوّلِ ضرورت مى شمرد.
انسان‎ها در تمامى زمینه‎ها چنین‎اند و در صورت ضرورت، از شرایط درجه ى اوّل عدول مى کنند. در امور اجتماعى نیز، همین سیره و روش حکم فرماست. وقتى یک مدیر لایق و شایسته، میان مطلوب واقعى و مطلوب در دست رس شکافى مشاهده نمود و رسیدن به ایده آل را دور از دست رس دانست، براى رسیدن به هدف، به راه‎هاى دیگر خواهد اندیشید; چنانچه در ضرب المثل عرفى هم، طبق همین قاعده، گویند: «آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگى باید چشید.»
اسلام نه تنها با این سیره و روش عقلایى مخالفت ننموده و مردم را از پیروى آن نهى نکرده است، بلکه در بسیارى از مقرّرات دینى، شاهد پیروى اسلام از این روش مى باشیم; به عنوان نمونه، در احکام نماز است که نمازگزار باید نماز را به حالت ایستاده بخواند، امّا فردى که توان ایستادن ندارد، طبق فقه اسلامى، باید نشسته نماز بخواند و یا حتّى خوابیده; ولى تکلیف از او برداشته نمى شود; و یا فردى که در اثر جراحت و زخم، نمى تواند وضو بگیرد، وظیفه‎‎اش وضوى جبیره اى است; یعنى عضوهایى را که جراحت ندارد، به صورت عادى مى شوید و در عضو مجروح، با کشیدن دست تَر بر روى پانسمان، به وظیفه ى دینى خود رفتار مى نماید; و از احکام وقف است که وقتى امکان عمل به وقف نبود، موقوفه را در نزدیک ترین راهى که با هدف واقف منطبق باشد، مصرف مى کنند; مثلا اگر منافع و درآمد باغى وقف خریدن شمع براى مسجد باشد، اکنون که نیاز به شمع از میان رفته است، همان درآمد را صرف کارهایى نزدیک با این هدف، مثل روشنایى برق و غیره مى نمایند، تا حتّى الامکان، هدف واقف را تأمین کنند.
در پاره اى از روایات به این اصل عقلایى اشاره شده است; مثلا از حضرت امیر(علیه السلام) نقل است که:
المیسور لا یسقط بالمعسور;[3] اگر کارى سخت و مشکل شده است موجب نمى شود که انسان از انجام کار میسور و در حدّ توان، منصرف شود.
و در حدیثى دیگر است:
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه;[4] مطلوب و هدفى که به صورت صددرصد، دست یافتنى نیست، به طور کامل رها نمى شود.
تبیین دلیل:
اکنون باید دید، با توجّه به دو اصل عقلایى مذکور، در مسئله ى حکومت و نظام سیاسى، که حیاتى ترین امر اجتماعى به شمار مى رود، مطلب چگونه است; به ویژه با عنایت به این نکته که موضوعِ حکومت قدرت است و قدرت با توجّه به انبوه امکانات اقتصادى، نظامى، فرهنگى، سیاسى و غیره که در آن انباشته مى شود، بسیار وسوسه انگیز و مخاطره آمیز است و سعادت و سیادت و کمال و تعالى فرد و جامعه، در گرو کفایت وسلامت آن است.
با توجّه به ضرورت دولت و حاکمیّت سیاسى و اهمّیّت آن در تأمین معاش و معاد انسان، به حکم سیره ى عقلایى که در مقدّمه ى نخست گذشت، باید نظام سیاسى و رهبرى جامعه، به کسى سپرده شود که:
اولا، از هر جهت دانا و توانا بوده، هم قانون و مقررات را بشناسد و هم کفایت و لیاقت لازم را در مدیریّت و امامت جامعه و اجراى قوانین دارا باشد. چنان که حضرت امیر(علیه السلام) مى فرماید:
ایّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمرالله فیه;[5] اى مردم سزاوراترین فرد براى امامت و رهبرى جامعه، پرتوان ترین و داناترین مردم به امر خداوند، در این باره است.
امام صادق(علیه السلام) نیز، در روایتى، با وادار کردن مردم به تأمّل و اندیشه، به خداوند سوگند یاد مى کند که، هرگاه کسى گوسفندى داشته و آنها را در اختیار چوپانى قرار داده باشد، وقتى چوپانى آگاه تر براى این کار یافت، به سراغ او مى رود و گوسفندان خویش را به او مى سپارد.[6]
ثانیاً، از امانت و تعهّد کافى برخودار باشد; کسى که نه تنها هیچ سوء استفاده اى از قدرت نمى کند و مرتکب تقصیر و عصیان عمدى نمى شود، بلکه از خطا و اشتباه سهوى و ناخواسته نیز به دور است، با کمال امانت مى تواند با سکّان دارى خویش،کشتى جامعه را از بوران حوادث عبور داده، به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون شود.
اکنون پرسش مهم و اساسى در تطبیق این صفات بر افراد است. کدامین فرد از آحاد بشر را مى توان یافت که هم قانون را بشناسد و توانا در اجراى آن باشد، هم مورد وثوق و اطمینان کامل باشد؟
در پاسخ باید گفت: در هر جامعه اى، بر اساس باورها و اعتقاداتى که مردم آن جامعه دارند، این افراد را باید شناسایى نمود; امّا در جامعه ى اسلامى، کسى که از هر فردى به احکام و آموزه‎هاى دینى آگاه تر باشد و بر باطن علوم وحیانى و آموزه‎هاى قرآنى، واقف و از کفایت و توانایى لازم براى رهبرى و امامت امّت برخوردار باشد و از سوى دیگر، دامنش از عصیان و خطا و قصور و تقصیر پاک باشد، بر طبق اندیشه ى امامت که در مکتب تشیّع منعکس است، کسى جز پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در درجه ى نخست، و امامان معصوم دوازده گانه(علیهم السلام)در مرتبه ى بعدى، نمى باشد.[7] این نسخه ى مطلوب و ایده آل در امر امامت و زمام دارى جامعه ى اسلامى است.
لیکن این نسخه و شرایط ایده آل براى امامت و رهبرى، تنها در حال حضور معصوم(علیه السلام) امکان پذیر است. امّا در شرایط کنونى که عصر غیبت را سپرى مى کنیم و دست رسى به معصوم(علیه السلام)، براى سپردن امر امامت و سیاست به او، ناممکن است، باید چه چاره اى اندیشید؟
پاسخ، بر اساس اصل عقلایى تنزّل تدریجى که در مقدمه ى دوم تبیین آن گذشت، به خوبى روشن و آشکار است. با توجه به این که جامعه نمى تواند بدون حاکمیّت سیاسى به حال خود رها شود و حیات جمعى بشر موقوف بر تشکیل دولت است، در عصر غیبت باید به سراغ فردى رفت که حتّى الامکان با شرایط امامت سیاسى و پیشوایى ظاهرى معصوم با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولایت تکوینى ایشان، که از موضوع بحث بیرون است ـ منطبق باشد; و در بُعد ظاهرى کسى را باید یافت که از نظر دانایى در دین و توانایى در مدیریّت و امانت و صداقت در سیاست، در درجه ى دوم پس از معصوم(علیه السلام)قرار گیرد، و به اصطلاح، تالى تلو او شمرده شود. چنین فردى در جامعه ى اسلامى، جز فقیه جامع شرایط رهبرى و امامت نیست، که در زمینه ى علم و دانش، فقاهت او جاى گزین مقامِ علمِ الهىِ معصوم به دین مى شود و در زمینه ى مدیریّت، کفایت و مدیریّت و مدبّریّت و قدرت اجتماعى او جاى گزین امامت معصوم قرار مى گیرد و در زمینه ى امانت دارى و صداقت، عدالت او جاى گزین عصمت امام معصوم(علیه السلام) قرار خواهد گرفت; این است که مى توان گفت: ولایت فقیه، معنایى جز رجوع به اسلام شناسى مدیر، مدبّر و عادل که از دیگران به امام معصوم(علیه السلام) نزدیک تر است، ندارد.[8]
چه دلیل عقلیى براى اثبات ولایت فقیه وجود دارد؟
[9]
در پاسخ این پرسش مى توان گفت: ادلّه و مستندات عقلى متعدّدى، براى اثبات ولایت فقیه، در آثار نوشتارى و گفتارى اندیشمندان اسلامى، به چشم مى خورد که بررسى و تجزیه و تحلیل همگى آنها از عهده ى این فرصت بیرون است[10]. در اینجا، تنها به ذکر یکى از ادلّه که روشن تر و درحدّ فهم همگانى است و از اصطلاحات تخصّصىِ کلامى و فلسفى در آن استفاده نشده است، اشاره مى شود. دلیل عقلى مورد نظر داراى چند مقدّمه است:
1. حکومت و اداره ى جامعه مستلزم دخالت در بخش‎هاى گوناگون زندگى مردم و ایجاد محدودیّت و تعیین مقرّرات در امور اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى، نظامى و غیره است; مثل مقرّرات صادرات و واردات، قوانین مالیاتى، خدمت سربازى، مقرّرات ورود و خروج از کشور، قوانین مربوط به مطبوعات، تعیین مجازات و رسیدگى به جرایم، اعلام جنگ و صلح و هزاران قانون و دستور دیگر که در هر کشورى، براى ایجاد نظم و سامان بخشى به زندگى اجتماعى، ضرورت دارد.
2. إعمال حاکمیّت بر مردم و دخالت در سرنوشت ایشان، نیازمند حقّ حاکمیّت است. کسى که مى خواهد، بر اموال و اَعراض و نفوس جامعه، حکم رانى کند و الزام سیاسى نماید و مردم را وادار به پیروى از اوامر خود کند، باید از چنین حقّى برخوردار باشد تا حاکمیّت و اوامر آن مشروعیّت یابد.
3. حاکمیت و ولایت بر مردم، از شؤون ربوبیّتِ تشریعىِ الهى است. خداوندى که بر سراسر جهان هستى ربوبیّت دارد و مالک حقیقى آن به شمار مى رود، باید اجازه ى حاکمیّت دهد و این اذن و اجازه ى الهى، مصحّح تصرّف و دخالت در حوزه ى منافع و حقوق شهروندان است.
4. این حق و اجازه ى الهى، در مرتبه ى نخست، به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و امامان معصوم(علیهم السلام)داده شده است، تا به تدبیر و امامت سیاسى جامعه بپردازند.
5. در عصر غیبت، که مردم از فیض حضور معصوم(علیه السلام)محروم‎اند و دست رسى به ایشان براى مردم ممکن نیست، با توجّه به ضرورت حکومت و نیازمندى جامعه به دولت، باید خداوند اجازه ى حاکمیّت و اجراى قوانین شرعى را به کسى که پس از معصوم(علیه السلام) اصلح از دیگران است و شایستگى بیش ترى در امامت دارد، داده باشد تا ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید.
نتیجه: با توجّه به مقدّمات بالا، عقل کشف مى کند که: خداوند متعال و اولیاى معصوم او، حقّ حاکمیّت و اجازه ى دخالت در امور جامعه را به کسى داده‎اند که از همه ى مردم در احراز ولایت و اعمال حاکمیّت سیاسى شایسته تر باشد; و فقیه جامع الشّرایط، همان فرد اصلح و شایسته ترى است که هم احکام و مقرّرات اسلامى را بهتر از دیگران مى شناسد و با اجتهاد خویش مى تواند، با مراجعه به کتاب و سنّت، فرمان الهى را به دست آورد و هم با عدالت و تقواى در حدّ اعلا و اجتناب از سوء استفاده از قدرت، ضمانت اخلاقى بسیار بالایى را، براى نظام سیاسى، پدید مى آورد و هم با کفایت و توان مدیریّتى بالا، در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم از هر کسى کارآمدتر است.
با این دلیل، ما مشروعیّت ولایت فقیه را از راه عقل کشف مى کنیم[11]. این دلیل به صورت مستقل و بدون نیاز به ادلّه ى نقلى، مى تواند از راه عقل، حقّ حاکمیّت فقیه جامع الشرایط و ولایت سیاسى وى را به اثبات برساند و نشان دهد که این مدّعا که «ولایت فقیه فاقد مستند معتبر عقلى است»، عارى از حقیقت و اعتبار علمى مى باشد.
آیا به ولایت فقیه در قرآن اشاره اى شده است؟[12]
در پاسخ این پرسش اساسى، به عنوان مقدّمه، توجّه به یک نکته ى مهم درباره ى مفاهیم و آموزه‎هاى قرآنى، بسیار مفید و راه گشاست و آن، این که، با توجّه به مسئله ى خاتمیّت و این که قرآن کتاب هدایت تمامى عصرها و نسل‎هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه ى رؤوس کلّى برنامه‎ها و سرفصل‎ها مى باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئیات و خصوصیات ریز مسائل نمى شود، مگر آن که در آن مسئله ى جزئى و شخصى خصوصیّتى نهفته باشد; مثل حرمت ازدواج با همسران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)که ویژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه ى برنامه‎هاى کلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آیات قرآن و در کنار هم چیدن آیات مختلف، به عنوان ثقل اکبر، بخش‎هایى از قرآن را مفسّر و توضیح بخش‎هاى دیگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)و تفسیرى که ایشان از قرآن ارائه مى دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه نمایى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حرکت و تلاش بپردازند و از حیرت و ضلالت برهند.
با توجّه به این مقدّمه، مى گوییم: اگر مقصودمان از پرسش فوق آن باشد که قرآن، در آیه اى از آیات، صریحاً به موضوع ولایت فقیه پرداخته و از آن نامى به میان آورده باشد، بى تردید، پاسخ منفى است و تا کنون هیچ اندیشمندى نیز چنین ادّعایى نداشته است و نمى تواند داشته باشد که در قرآن آیه یا آیاتى به موضوع ولایت فقیه اختصاص یافته است; چنان که قرآن کریم، صریحاً ولایت امام على(علیه السلام) و دیگر امامان معصوم(علیهم السلام) را عنوان ننموده است و نامى از ایشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسیارى از احکام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سیاسى، با ارائه ى برنامه‎هاى کلّى، از آنها عبور مى نماید.
امّا اگر مقصود و هدفمان از این پرسش، برنامه‎هاى کلّى و سرفصل‎هاى اساسىِ قرآن کریم در رابطه با حاکمیّت سیاسى و ولایت و زمام دارى و شرایط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ویژگى‎هاى قرآن کریم در ره یابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان که رسول گرامى اسلام فرمود:
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْکُم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْکُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل;[13] هنگامى که فتنه‎ها همانند پاره‎هاى شب تیره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آورید که قرآن شفیعى است که شفاعتش پذیرفته است و از بدى‎ها پرده برمى دارد و گفته‎‎اش تصدیق مى شود. هر کس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر کس آن را به پشت افکند، او را به دوزخ خواهد کشانید، همانا قرآن راه نماست، به بهترین راه، هدایت مى کند.
با توجّه به این شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آیا این سخن پذیرفتنى است که جامعه در عصر غیبت امام معصوم (عج) دچار حیرت و سرگردانىِ سیاسى باشد و در میان انبوه اندیشه‎ها و نظرات متناقض، حیران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن کریم که کتاب راه نمایى و هدایت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گیرى ننماید؟ آیا مى توان قرآن را فاقد اندیشه ى سیاسى ارزیابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولایت، که اساسى ترین مقوله در عرصه ى حیات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پایه و دلیل و راه نما براى دیگر فریضه‎هاى شرعى است، ساکت دانست؟![14]
بى گمان، قرآن انسان را به بهترین راه‎ها هدایت مى کند و طبق گفته ى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در حدیث پیش گفته، انسان در تاریکى و ظلمانیّت فتنه‎هاى مختلف که شاخص ترین آنها فتنه‎هاى سیاسى و مسئله ى قدرت و حاکمیّت است، باید به قرآن مراجعه کند و از او استمداد نماید.
تأمّل و ژرف اندیشى در آیات وحى، این واقعیّت را آشکار مى سازد که قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سیاست و حاکمیّت و شرایط مشروعیّت آن و ویژگى‎هاى افرادى که شایسته ى احراز پیشوایى مسلمانان هستند، ارائه نموده است که تفصیل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت; مثلا قرآن کافران را از این که بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گیرند، ممنوع مى سازد:
﴿(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً)﴾;[15] خداوند هرگز براى کافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است.
و یا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهکاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ایشان را نمى دهد:
﴿(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ)﴾;[16] از فرمان مسرفان پیروى نکنید، کسانى که در زمین فتنه و فساد مى کنند و در اندیشه ى اصلاح نیستند.
بنابراین، ولایت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاکم سیاسى مسلمانان باید از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد.
در این میان، قرآن یکى دیگر از شرایط پیروى و اطاعت از دیگران را، آگاهى کافى و اطلاع دقیق از حق مى شمرد:
﴿(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)﴾;[17] آیا کسى که به حق راه نمایى مى کند، سزاوارتر است که از او پیروى شود، یا کسى که خود راه را نمى یابد، مگر آنکه راه نمایى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى کنید؟
این آیه، بر مبناى درک فطرى انسان‎ها، عقل و وجدان عمومى بشریّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه کسى را مى خواهید راهبر خویش قرار دهید تا به دنبال او راه بیفتید و از فرمان او پیروى کنید؟ کسى که ـ چون راه حق را نمى شناسد ـ براى یافتن مسیر درست باید دست نیاز به سوى دیگرى بگشاید؟ یا آن فردى که راه را یافته است و بدون نیاز به دیگران، توان هدایت به سوى حق را دارا مى باشد؟ این پرسشى است که قرآن کریم از فطرت انسان‎ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى که به فطرت خویش توجّه کند، مى یابد و نیازى به استدلال و برهان ندارد.
این آیه ى شریفه در زمینه ى ولایت و حاکمیّت سیاسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حکم آن که مردم و شهروندان باید از الزامات سیاسى و حکومت پیروى کنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جریان است. طبق این آیه، در مقام مقایسه و سنجش دو فردى که از نظر ویژگى‎هاى لازم براى ولایت و رهبرى، مثل کفایت و مدیریّت، هیچ کاستیى ندارند، اما یکى داراى فقاهت است (این توان را دارد که با مراجعه ى مستقیم به کتاب و سنّت حکم و فرمان الهى را استنباط کند و طبق قانون الهى جامعه را اداره کند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حکم خداوند، از مراجعه ى مستقیم به کتاب و سنت ناتوان است و باید سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) کدام یک باید عهده دار ولایت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت کدام یک رضایت دارد؟ آیا جز آن است که تنها فرد اول که مى تواند مسیر هدایت را خودش بشناسد و ارائه دهد، باید عهده دار ولایت گردد و دیگرى حقّ دخالت در این حیطه را ندارد؟ در حقیقت، در این موارد، امر دایرمدار حق وباطل و صواب و فساد است; اگر پیروى از فرد اول باشد، به حکم فطرت، راه صواب و حقّ پیموده شده و اگر دومى امام و پیشوا قرار گیرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گیرد که (فما لکم کیف تحکمون؟).
نظیر این آیه، که علم به دین و آگاهى از شریعت را ملاک مشروعیّت و اطاعت قرار مى دهد، آیه ى دیگرى است که از زبان حضرت ابراهیم(علیه السلام)به سرپرست خود، آزر نقل شده است:
﴿(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیّاً)﴾;[18] اى پدرجان، از علم چیزى به من رسیده است که تو از آن محروم هستى; پس، از من پیروى کن تا تو را به راهى راست راه نمایى کنم.
طبق این آیه ى شریفه، وجوب تبعیّت و پیروى منوط به علم حضرت ابراهیم(علیه السلام)مى باشد. در این آیه به علت و سبب پیروى اشاره شده است که البتّه متکّى به حکم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پیروى از او، که در هر زمینه اى، از جمله در زمینه ى ولایت و حاکمیّت سیاسى مطرح است.
جامعه ى اسلامى که قوانین کتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقیق مقرّرات شریعت، باید به دنبال فردى راه بیفتد که از این مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقلید در آنها نیست; چون مقلّد، کسى است که نیاز به راه نمایى و هدایت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در این زمینه موضوعیّت دارد و در حقیقت، تمام مردم باید علم و دین شناسى را ملاک تبعیّت قرار دهند و براى آن که گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقیم هدایت شوند، باید به دنبال علم حرکت کنند و جاهلان به کتاب و سنّت را امام و پیشواى خود قرار ندهند[19].
بنابراین، طبق آیات قرآن، کسى باید عهده دار ولایت و زمام دارى مسلمانان شود که شرایطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، کفایت، مدیریّت و فقاهت را داشته باشد.
مبناى ولایت فقیه در روایات چیست؟
تعداد روایاتى که براى اثبات ولایت فقیه، مورد استدلال قرار گرفته‎اند و مباحث مربوط به آنها، به اندازه اى است که نیازمند تدوین کتاب و یا مقاله اى گسترده است[20] و در این مجال، امکان پرداختن به این مبحث وسیع وجود ندارد. تنها براى آشنایى کلّى با برخى از آنها، نخست تعدادى را به صورت مختصر نقل کرده، آنگاه در حدّ امکان به نتیجه اى کلّى که از آنها مى توان گرفت، اشاره خواهد شد:
1. در روایات زیادى، از جمله روایت صحیحه ى ابوالبخترى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است:
العلماءُ ورثةُ الانبیاء;[21] علما وارثان انبیا و پیامبران الهى هستند.
2. در روایت معتبرى، سکونى از امام صادق(علیه السلام)و ایشان از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله)روایت مى کنند:
الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم یَدْخُلُوا فى الدُّنْیا;[22] فقیهان تا زمانى که دنیا زده نشده اند، امین و مورد اعتماد پیامبران هستند.
3. شیخ صدوق، با سندهاى متعدّد، از امیرمؤمنان على(علیه السلام)، از پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله)نقل مى کند که:
سه بار فرمودند: اللّهم ارحَم خُلفایى; خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خود قرار ده. پرسیدند که: یا رسول اللّه، جانشینان شما چه کسانى هستند؟ در پاسخ فرمودند: اَلَّذینَ یَأتُونَ بَعدى وَ یَروُونَ حَدیثى وَ سُنَّتى کسانى که بعد از من مى آیند، حدیث مرا روایت مى کنند و سنّت مرا به مردم مى رسانند[23].
4. شیخ کلینى، با سند خود، از امام هفتم(علیه السلام)نقل کرده است که در قسمتى از سخنان خود درباره ى منزلت دانشمندان دینى فرمودند:
الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ کَحِصْنِ سُورِ المَدینَةِ لَها;[24] فقیهان دژهاى مستحکم اسلام هستند همچون دژهاى شهر که حفاظت از آن را بر عهده دارند.
5. از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است:
المُلُوکُ حُکّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُکّامٌ عَلى المُلُوکِ; پادشاهان حاکم بر مردم‎اند و علما بر پادشاهان حاکم اند[25].
6. شیخ صدوق، توقیع شریفى[26] را از امام زمان (عج) نقل مى کند; در آن توقیع، حضرت چنین نگاشته اند:
واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فیها اِلى رُواةِ اَحادیثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْکُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَیْهِم...[27] و امّا حوادث جدیدى که اتفاق مى افتد، درباره ى آنها به راویان حدیث ما رجوع کنید; زیرا آنها حجّت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنها هستیم.
7. در روایت مشهور ابوخدیجه از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است: اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضایانا، فَاجْعَلُوُهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً، فَتَحاکَمُوا اِلَیْهِ;[28] در میان دوستان خود، کسى را که با احکام ما آشناست، پیدا کنید و او را میان خود (حاکم) قرار دهید، چون من او را قاضى قرار داده ام; پس براى رفع اختلاف به او مراجعه کنید.
8. در مقبوله ى عمر بن حنظله، نقل است که گوید:
از امام ششم پرسیدم: در صورتى که دو تن از دوستان و یاران شما در مسئله اى مثل ارث یا دِیْن، اختلاف داشتند، آیا مى توانند براى داورى به حاکم و قاضى دستگاه خلافت رجوع کنند؟ حضرت فرمودند: در این صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح کرده‎اند و هر آنچه که به نفع آنان حکم کند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است; زیرا حقّ خود را با حکم طاغوت ستانده‎اند درحالى که، خداوند در قرآن کریم، فرمان داده است که به طاغوت کفر ورزند. پرسیدم: پس چه کنند؟ فرمودند: یُنْظُرانِ اِلى مَنْ کانَ مِنْکُمْ، قَد رَوى حَدیثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْکامَنا فَلْیَرضُوا بِهِ حَکَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً، فَاِذا حَکَمَ بِحُکْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُکْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّهِ;[29] از میان خود کسى را پیدا کنند که راوى حدیث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حکم خود را به او واگذار کنند، تا میان ایشان داورى نماید; چرا که من، چنین شخصى را بر شما حاکم قرار داده ام و هرگاه او به حکم ما داورى نمود و حکم او پذیرفته نشد، یقیناً حکم خداوند را کوچک شمرده و ما را انکار کرده‎اند و کسى که ما را انکار کند و نپذیرد خدا را انکار کرده است، و این در حدّ شرکِ به خداست.
9. در کتاب تحف العقول، روایتى طولانى از، امام حسین(علیه السلام)نقل است که در فرازى از آن فرموده اند:
...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْکامِ عَلى اَیْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...;[30] مجارى امور و حکم‎ها در دست عالمان به خدا و امینانِ بر حلال و حرام الهى است.
آنچه گذشت، تعداى از روایات ولایت فقیه بود که بررسى سند و دلالت هر یک نیاز به مجال دیگرى دارد و در کتب مفصّل نیز این بررسى‎ها انجام گرفته است; آنچه در اینجا به عنوان نگاهى به مجموعه ى این روایات مى توان داشت، آن است که اگر این روایات که از نظر سند، برخى صحیح و معتبر و برخى در میان فقیهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در یک مجموعه مورد تأمّل قرار گیرند و انسان خردمندى در منزلت و جایگاهى که در این روایات براى فقیهان جامع الشرایط برشمرده شده است اندیشه کند، مى بیند که طبق این روایات، از نظر اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان شیعه وارثان انبیا، امین پیامبران، جانشینان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، دژهاى مستحکم اسلام، حاکم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاکم و قاضى منصوب از طرف ائمه(علیهم السلام)، محل مراجعه در همه ى روى دادها و عهده دار امور و مجرى احکام، شمرده شده اند.
حال پرسش مهم آن است که: اگر رهبر و پیشواى کشورى، این عناوین را براى کسى به کار برد، و فرد یا افرادى را با این ویژگى‎ها به مردم معرفى کرد، برداشت عرفى و عمومى پیروان و دوستان او، از این عناوین چه خواهد بود؟ آیا جز آن است که آنان از این القاب و اوصاف، برداشت جانشین مى کنند و در صورت مسافرت یا بیمارى و یا غیبت رهبر، این فرد را عهده دار انجام وظیفه به جاى او مى دانند؟
بنابراین، به حکم آن که محال هست که حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شیعیان خود را در عصر غیبت، در وادى حیرت رها کرده، تکلیف مردم را در عصر غیبت روشن ننموده باشند، با توجه به این روایات، و القاب و عناوینِ مندرج در آنها، کسى که با فهم عرفى به این ادلّه نگاه افکَند، تردیدى نمى کند که تمامى مسؤولیّت‎ها و وظایفى را که امام زمان(عج) از نظر امامت و ولایت سیاسى بر عهده دارند، در زمان غیبت، به فقیه جامع شرایط واگذار نموده‎اند و مردم باید به ایشان مراجعه کنند; به ویژه آن که بسیارى از روایات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسیده و به قول مرحوم آیة الله بروجردى(رحمه الله) مفقود شده است.[31] در واقع مجموعه ى این روایات به گونه اى است که انسان مى تواند ولایت فقیه را از آنها نتیجه گیرى نماید. چنان که در ادلّه ى امامت امام على(علیه السلام)و دیگر امامان شیعه نیز وقتى انسان ادلّه و روایات را نگاه مى کند به امامت معتقد مى شود در حالى که به قول مرحوم نراقى[32] روایاتى که در مورد اثبات ولایت و امامت ائمه(علیهم السلام)وارد شده است و به آنها استدلال مى شود، مفاهیمى بیش از آنچه در روایاتِ مربوط به علما دیدیم، در بر ندارند و شیعیان در برابر اهل سنّت با استفاده از همین ادلّه از اعتقاد خویش دفاع مى کنند.
به علاوه، برخى روایات مربوط به ولایت فقیه، مثل مقبوله ى عمر بن حنظله که ذکر کردیم، از احادیثى هستند که هم از نظر سند مورد پذیرش فقیهان شیعه قرار گرفته‎اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در این روایت پس از آن که امام(علیه السلام)فرمان مى دهند که امّت نباید در امور خود به سلاطین جور و قضات آنها رجوع کند و باید نسبت به آنها که طاغوت شمرده مى شوند، کفر ورزند و آنان را به رسمیّت نشناخته، با آنها مبارزه نمایند، فقیه عادل را به عنوان جاى گزین نظام طاغوتى معرفى مى کنند و مى فرمایند: هرگاه نیازى به دستگاه سلطان یا قاضى او شد، وظیفه ى شیعیان آن است که از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقیه عادل داراى شرایط که از احکام خدا و حلال و حرام اهل بیت(علیهم السلام)آگاهى کامل دارد، مراجعه کنند و حکم او را بپذیرند و بدانند که رد و انکار فقیه عادل، در حکم رد و انکار ائمه(علیهم السلام)و خدا و در حدّ شرک است.
امام خمینى (رحمه الله) درباره ى روایت مقبوله ى عمر بن حنظله معتقدند:
از صدر و ذیل روایت و آیه اى که در حدیث ذکر شده است، استفاده مى شود که موضوع، تنها، تعیین قاضى نیست که امام(علیه السلام)فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امورِ مسلمانان تکلیفى معیّن نکرده، در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت‎هاى اجرایى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست; جاى تردید نیست که امام فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(علیه السلام)اطاعت نمایند.[33]
آیا ولایت فقیه مسئله اى اجماعى و مورد اتفاق نظر همه ى فقیهان شیعه است، یا برداشت خاصّ بعضى فقها از روایات محسوب مى شود؟[34]
در پاسخ این پرسش، با توجّه به این که پیش از این در فصل دوم با شمّه اى از پیشینه ى نظریه ى ولایت فقیه در متون فقهى شیعه و آراىِ صاحب نظران آشنا شدیم، نیازى به تکرار آن مباحث نیست و در اینجا، افزون بر آن مطالب، چند نکته را مناسب مى بینیم که مورد توجّه و یادآورى قرار گیرد:
1. نکته ى اوّل آن که اگر در پرسش بالا، منظور از اجماع و اتّفاقِ نظر فقیهان شیعه آن است که در دامنه و شعاع اختیارات فقیه و همچنین در تلقّى و تفسیرى که فقیهان از ولایت فقیه دارند، اختلافى وجود ندارد، در پاسخ باید گفت: بى تردید، پاسخْ منفى است و چنین اتّفاق نظرى وجود ندارد و فقیهان شیعه، هم به لحاظ دامنه و حدود اختیارات فقیه و هم به لحاظ تلقّى و تفسیرى که از ولایت فقیه دارند، نظریه‎هاى متفاوتى را ارائه کرده اند. امّا، اگر منظور از اجماع و اتّفاق نظر آن باشد که درباره ى اصل ولایت فقیه اختلاف نظرى وجود ندارد و کسى را نمى توان یافت که ولایت فقیه را به طور کلّى و از ریشه نفى کرده باشد، بدون شک، پاسخ مثبت است و کسى نمى تواند مدّعى شود که در طول تاریخ فقاهت شیعه، مى توان کسانى را یافت، که به طور کلّى، از اساس، با ولایت فقیه مخالفت کرده و یا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت‎هاى فقهى خاص از پاره اى از روایات، به این نظریه گرایش نشان داده اند. اصل ولایت فقیه از مسلّمات و حتمیات فقه اسلامى است; گرچه در دامنه و تفسیر آن، تفاوت نظر قابل انکار نیست. در نکات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولایت فقیه اشاره خواهد شد.
2. متون فقهى شیعه، از عصر اهل بیت(علیهم السلام)تا زمان معاصر، گواه این واقعیّت است که نمى توان فقیهى را یافت که ولایت فقیه را از ریشه انکار کرده باشد و براى فقهاىِ عصر غیبت، جایگاه و موقعیّت و اختیاراتى علاوه بر فتوا دادن نپذیرفته باشد.
بدون شک، اختیارات فقها در ولایت و تصدّىِ امرِ قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبیه از اجماعیّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انکار نمى کند.[35] علاوه بر این تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صریح برخى از فقیهان درجه ى اوّل و برجسته مراجعه مى کنیم، مى بینیم که عده اى از ایشان در مسئله ى ولایت فقیه یا نقل اجماع کرده‎اند و یا خودشان آن را از اجماعیّات شیعه برشمرده اند:
یک. مرحوم سید جواد عاملى در کتاب مفتاح الکرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن که ولایت فقیه را اجماعى دانسته است، حتّى روایات را به عنوان مؤیّد ذکر مى کند و مى فرماید:
و یدّل علیه العقل و الاجماع و الاخبار; بر این مطلب عقل و اجماع و روایات دلالت مى کند.
آنگاه درباره ى اجماع مى گوید:
وامّا الاجماع فبعد تحققه کما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.;[36]اجماع بر ولایت فقیه محقّق است و علاّمه حلّى نیز به آن اعتراف کرده است; بنابراین، مى توان مدّعى شد که اجماع فقیهان شیعه، بر نیابت فقیه از سوى امام زمان (عج) انعقاد یافته است و چنین اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، باید مخالفت با آن آشکار مى شد; زیرا روایات متواترى وجود دارد که اتفاق نظر طائفه (شیعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند.
دو. محقّق کرکى، فقیه برجسته ى دیگرى است که ولایت فقیه را به عنوان نیابت از امام معصوم(علیه السلام)اجماعى مى داند و مى گوید:
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغیبة فى جمیع ما للنیابة فیه مدخلٌ.;[37] فقهاى شیعه اتّفاق نظر دارند به این که فقیه جامع الشرایط و مجتهد توانا در استنباط احکام شرعى، در زمان غیبت، از طرف امامان معصوم(علیهم السلام) نیابت دارد تا تمام امور نیابت پذیر را بردوش بگیرد.
سه. محقّق اردبیلى یکى دیگر از فقیهانى است که مستند ولایت فقیه را اجماع معرفى مى کند.[38]
چهار. مرحوم میرزاى قمى(رحمه الله) دلیل ولایت حاکم را اجماع منقول مى شمرد.[39]
پنج. ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را، به مقتضاى ظاهر کلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گوید:
از کلمات اصحاب ظاهر مى شود که ثبوت اختیارات معصوم براى فقیه از مسلّمات فقه است.[40]
شش. میر فتّاح مراغى، در کتاب العناوین، پس از آن که مدّعى «اجماع محصل»[41] بر ولایت حاکم شرع مى شود، مى گوید:
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع کلمة الاصحاب;[42] براى متتِبّعى که در کلمات فقهاى شیعه کاوش کند، این اجماع از واضحات است.
هفت. صاحب جواهر، از فقیهان برجسته و سرآمد دیگرى است که اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولایت فقیه را به عنوان نیابت عامّه ى فقیه از سوى امام معصوم(علیه السلام)، در موارد متعدّد از دایرة المعارف عظیمِ فقهىِ خویش، کتاب جواهر الکلام، با صراحت مورد تأکید قرار داده است و مى گوید:
فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;[43] وسوسه ى برخى از مردم در نیابت عامّه ى فقیه از امام معصوم(علیه السلام) شگفت آور است، گویا اینان چیزى را از طعم فقه نچشیده اند.
آنچه گذشت، سخن صریح و روشن عدّه اى از بزرگ ترین چهره‎هاى شاخص فقاهت شیعه بود که ولایت فقیه را، آن هم در بعد گسترده و وسیع و به عنوان نیابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند; و اگر محقّق و کاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعیان اجماع را به بیش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات یاد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفیض» بودن آن خالى از تردید است و نشان مى دهد که مسئله ى ولایت فقیه، مسئله اى مسلّم و ریشه دار در تاریخ فقاهت شیعه است و انکار اجماعى بودن آن، و یا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روایت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوینده دارد.
امام خمینى(رحمه الله) درباره ى مسئله ى ولایت فقیه، معتقد بود:
فولایة الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;[44] پس از تصور کامل اطراف قضیه ى ولایت فقیه (موضوع و محمول آن) آشکار مى گردد که این مسئله، از مسائل نظرىِ نیازمند برهان نیست.
3. آخرین نکته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به ولایت فقیه که یادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است که، ولایت فقیه یا مشروط بودن حاکمیّت سیاسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نیست که تنها در فقه شیعه از مسلّمات محسوب شود، بلکه این موضوع از جمله مواردى است که در مورد آن، میان همه ى مسلمانان، اعم از شیعه و سنّى، وحدت و یک صدایى حاکم است; چرا که در فقه اهل سنّت نیز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاکمیّت سیاسى به فقاهت، ازمسائل ریشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصیّت‎هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمین جوینى، ایجى، ماوردى، قاضى ابى یعلى و غزالى، حاکمیّت و الزام سیاسى را مشروط به مجتهد بودن حاکم دانسته اند.
در عصر حاضر نیز چهره‎هاى برجسته اى چون: شیخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارک و شیخ شلتوت، همان نظریّه ى سلف خود را برگزیده و بر این حقیقت تأکید نموده‎اند که: حاکم و رئیس دولت اسلامى باید مجتهد باشد.[45]
جزیرى، پدید آورنده ى اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعة، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاکم اسلامى، پس از آن که شرایط امامت را از دیدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالکى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است:
اتفق الائمّة رحمهم الله... ان یکون عالماً مجتهداً لیعرف الاحکام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;[46] پیشوایان چهارگانه ى مذاهب اربعه بر این نظر متّفق‎اند که باید امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احکام الهى را بشناسد و در دین تفقّه نماید و آنگاه به مردم آموزش دهد و نیازمند مراجعه به دیگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.
پاورقی
[1]ـ سوره ى یوسف (12) آیه ى 15.
[2]ـ ر. ک: محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‎ها و پاسخ‎ها، ج 2، ص 9.
[3]ـ شیخ انصارى، مجموعه تراث الشیخ الاعظم، ج 25، فرائد الاصول، ص 390 به نقل از: عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حدیث 205.
[4]ـ همان، به نقل از عوالى اللآلى، ج 4، ص 48، حدیث 207.
[5]ـ نهج البلاغه، خطبه ى 173.
[6]ـ وسایل الشیعه، ج 11، ص 35.
[7]ـ ر.ک: شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 180 و شهید مطهرى، امامت و رهبرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 839.
[8]ـ محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‎ها و پاسخ‎ها، ج 1، ص 56.
[9]ـ برخى معتقدند که ولایت فقیه فاقد مستند معتبر عقلى است. ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 392 و همو دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 165.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 150 ـ 168.
[11]ـ ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، مقاله ى «اختیارات ولىّ فقیه در خارج از مرزها، ادلّه ى عقلى ولایت فقیه»، فصلنامه ى حکومت اسلامى، شماره ى اول، پاییز 1375، ص 90 ـ 91 و امام خمینى(رحمه الله) ولایت فقیه، ص 37 ـ 42.
[12]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 165.
[13]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 599، کتاب فضل القرآن، ح 2; سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 12.
[14]ـ در روایات زیادى به جایگاه و منزلت حسّاس امامت و ولایت و رابطه ى آن با سایر فرایض شرعى اشاره شده است، از جمله زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده است: «بنى الاسلام على خمسة اشیاء، على الصلوة والزکوة والحج و الصوم و الولایه، قال زرارة فقلت واىّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ; اسلام بر پنج پایه ى: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت استوار است و برترین این پنج پایه، ولایت است; زیرا کلید چهار ستون دیگر است و زمام دار و حاکم، راه نما به سوى آنهاست». وسائل الشیعه، ج 1، ابواب مقدّمات العبادات، باب 1، ح 2.
[15]ـ سوره ى نساء (4) آیه ى 141.
[16]ـ سوره ى شعراء (26) آیه ى 151 و 152.
[17]ـ سوره ى یونس (10) آیه ى 35.
[18]ـ سوره ى مریم (19) آیه ى 43.
[19]ـ ر.ک: سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج 2، ص 153ـ168.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى(رحمه الله)، ولایت فقیه، ص 48 - 114; محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 532 - 536 و سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه، ج 1، ص 4.
[21]ـ محقّق نراقى، عوائد الایّام، ص 531.
[22]ـ شیخ کلینى، اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب 13، ح 5.
[23]ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 374 و همو عیون الاخبار الرضا، ج 2، ص 37.
[24]ـ اصول کافى، کتاب فضل العلم، باب فقه العلماء، ح 3.
[25]ـ کراجکى، کنز الفوائد، ج 2، ص 32، نقل شده در: محقق نراقى، عوائد الایّام، ص 532.
[26]ـ اصطلاح توقیع، مخصوص نامه‎ها و پاسخ‎هایى است که امام زمان (عج) در اوایل غیبت براى نوّاب و یاران نزدیک خود مى فرستادند.
[27]ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483 و وسائل الشیعه، ج 18، ص 101.
[28]ـ شیخ حر عامل، وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 1، ح 5.
[29]ـ همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[30]ـ تحف العقول، ص 238 و عوائد الایام، ص 534.
[31]ـ البدر الزاهر فى صلوة المسافر، ص 50 ـ 58.
[32]ـ عوائد الایّام، ص 536 - 538.
[33]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 81.
[34]ـ ر.ک: محسن کدیور، دغدغه‎هاى حکومت دینى، ص 165.
[35]ـ ر.ک: همین، پاسخ پرسش 9.
[36]ـ مفتاح الکرامة، ج 10، ص 21.
[37]ـ رسائل، ج 1، ص 142.
[38]ـ مجمع الفائده والبرهان، ج 12، ص 28.
[39]ـ جامع الشتات، ج 2، ص 465.
[40]ـ ملاّ احمد نراقى، عوائد الایّام، ص 536.
[41]ـ در اصطلاح علم اصول، دو گونه اجماع موجود است: اجماع منقول و اجماع محصّل. اجماع منقول، اجماعى را گویند که فردى از اجماعى خبر مى دهد و به تعبیر دیگر، نقل اجماع مى کند; ولى اجماع محصّل به اجماعى گفته مى شود که خود فرد، با تتبّع و کاوش در کلمات فقها، به این نتیجه برسد که مسئله مورد اتفاق نظر همه ى فقهاست.
[42]ـ ج 2، ص 563.
[43]ـ ج 21، ص 397.
[44]ـ کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[45]ـ براى آگاهى بیش تر از شرط فقاهت در حاکم و امام المسلمین نزد اهل سنّت ر.ک: محمد سروش محلاتى، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 291 - 294.
[46]ـ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416 و 417.
4
فصل چهارم:
نوع نظام سیاسى ولایت فقیه
آیا نظریّه ى ولایت فقیه، تنها نظریّه ى شکل حکومت دینى است؟
براى یافتن پاسخ صحیح پرسش، نخست باید تفسیر خود را از حکومت دینى توضیح دهیم. تفسیر ما از حکومت دینى مبتنى بر مسائل اساسى و پیش فرض‎هاى مهمّى در رابطه با تبیین ارتباط دنیا و آخرت، رابطه ى دین و سیاست، مسئله ى انتظار از دین و دین حدّاقلى و حدّاکثرى است، که بررسى هر یک از آنها با توجّه به پیچیدگى‎هایى که دارد، از حوصله ى این مجال بیرون است.
آنچه اجمالا قابل طرح است این که، اگر کسانى حکومت دینى را به حکومت متدیّنان تفسیر کنند، مثلا حکومت اسلامى را حکومت مسلمانان بدانند، حکومتى که رهبران و کارگزاران درجه یک آن را افراد مسلمان تشکیل مى دهند، افرادى که چه بسا ممکن است نسبت به وظایفِ دینىِ فردىِ خود کوشا باشند ولى قوانین حاکم بر روابط اجتماعى آنان غیر دینى باشد و از منابع اسلامى برگرفته نباشد، و این را حکومت اسلامى بدانند، در این صورت نیازى به نظریه ى ولایت فقیه نیست و آگاهى رهبر و حاکم اسلامى از قوانین و مقرّرات شریعت لزومى نخواهد داشت; زیرا شرط لازم براى تحقّق حکومت دینى، مسلمان بودن حاکم است، هر چند قوانین حاکم بر روابط اجتماعى، کاملا غیر دینى و مخالف و بیگانه با اسلام باشد و یا حداکثر، پاره اى از قوانینْ دینى باشد، ولى احکام دین، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعى حضور نداشته باشد.
طبق این تفسیر، حکومت معاویه و حکومت حضرت امیر(علیه السلام)هر دو، دینى و اسلامى خواهد بود; و در جهان امروز، تمامى کشورهاى اسلامى را باید داراى حکومت اسلامى دانست، از عربستان تا پاکستان تا ترکیه ى لائیک و سکولار را که تمامى تلاش حاکمان آن بر راندن قوانین دینى از صحنه ى اجتماع به کنج خانه‎ها متمرکز است و حتّى حجاب بانوان را در عرصه ى دانشگاه‎ها و ادارات بر نمى تابند، باید به عنوان حکومت اسلامى پذیرفت.
کسانى این تفسیر را ارائه مى دهند که مى پندارند، همانطور که فیزیک و شیمى اسلامى نداریم ـ حتّى فلسفه ى اسلامى را انکار مى کنند ـ حکومت اسلامى هم، به این تفسیر که اسلام در عرصه ى حکومت نظر داشته باشد و درباره ى شیوه ى زمام دارى و شرایط حاکمان و چگونگى روابط سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و غیره قانون و حکمى داشته باشد، نداریم و اسلام را به خدا و سلوک طریق آخرت محدود مى کنند.[1]
اما واضح است که پندار فوق با حقایق دین اسلام کاملا بیگانه است و واقعیت‎هاى تاریخى مربوط به سیره ى نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)آن را نفى مى کند و نشان مى دهد که حکومت اسلامى، تنها، حکومت مسلمانان و یا حتى حکومت صالحان نیست; حکومت اسلامى حکومتى است که حاکمیّت اسلام و مجموعه ى مقرّرات دینى در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبیر معمار بزرگ انقلاب اسلامى:
الاسلام هو الحکومة بشؤونها;[2] اسلام عبارت از حکومت با همه ى شؤون و لوازم آن است.
کسى که کوچک ترین آشنایى با آموزه‎هاى دینى اسلام داشته باشد و اندکى در قوانین و مقرّرات آن تأمّل نماید، و قوانین قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بین الملل، امر به معروف و نهى از منکر و... را ببیند، تردید به خود راه نمى دهد که اسلام در جمیع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حکم و قانون دارد و حکومتى را مى توان حکومت اسلامى و دینى دانست که قوانین اسلام حضور کامل و عینى در عرصه ى حیات اجتماعى داشته باشد و مبناى حرکت حاکمان و دولت مردان باشد. دولت دینى و اسلامى دولتى است که وظیفه‎‎اش عینیّت بخشیدن به تمامى دین در پیکره ى جامعه است. سیره ى نبوى نیز چنین بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)با هجرت به مدینه، شخصاً به اداره ى نظام اجتماعى مسلمانان، بر اساس آموزه‎هاى وحیانى، همت گماشت و دولت اسلامى را تأسیس نمود.
اکنون که مفهوم دقیق حکومت دینى آشکار گشت، براى رسیدن به این هدف که حاکمیّت دین الهى بر سرنوشت مردم است، چه باید کرد و چه شیوه‎هایى باید اتخاذ شود؟ آیا اسلام در درون احکام خود، روش و مکانیزمى را، براى رسیدن به این هدف، پیش بینى نموده است؟
گرچه ممکن است کسى به پرسش‎هاى بالا پاسخ منفى دهد و معتقد باشد که براى حاکمیّت دین الهى، همان شرایط عمومى زمام دارى، از قبیل عدالت و مدیریّت، کفایت مى کند و نیاز به شرطى دیگر نیست; مثلا لازم نیست رییس دولت اسلامى فقیه و مجتهد باشد،[3] امّا این احتمال با مناقشه ى جدّى روبروست; زیرا، اولا، مسئله ى حاکمیت سیاسى، از شؤون ولایت تشریعى و زیر مجموعه ى ربوبیت تشریعىِ خداىِ سبحان است; و مشروعیّت هر دولت و قدرتى وابسته به آن است که از سوى حضرت حق، اجازه ى تصرّف داشته باشد و از آن جا که بر اساس معارف شیعه، این مشروعیّت در عصر حضور، براى امامان معصوم(علیهم السلام)تشریع شده است، در عصر غیبت هم باید دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن از طرف امام عصر(عج) و در نتیجه، مشروعیّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روایات زیادى که در ادلّه ى نظریه ى ولایت فقیه مطرح است، مثل روایت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا[4]، مردم در عصر غیبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهى و آشنایان به کتاب و سنّت مى باشند.
ثانیاً، فطرت و فهم وجدانى انسان نمى پذیرد، کسى مسؤولیّت کارى را بر دوش گیرد که آشنایى کافى با آن ندارد و فاقد خبرویّت و مهارت لازم است. رجوع به کارشناس و سپردن کارها ـ هر چند کوچک ـ به کاردان، سیره اى عقلایى است و خردمندان تخلّف از آن راجایز نمى شمرند. از تعمیر یک ساعت و احداث یک واحد مسکونى تا راه اندازى طرح‎هاى عظیم صنعتى، همگى، نیازمند رجوع به داناى فنّ است. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
کسى که داراى گوسفندانى است و آنها را در اختیار چوپانى قرار داده است، هرگاه چوپانى آگاه تر از چوپان اول یافت، به سراغ او خواهد رفت.[5]
این حقیقتى است که شیوه ى همیشگى عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذیر نیست و البتّه هرقدر، کارْ مهم تر و حساس تر باشد، دقّت و تأمّل براى آن که آن کار را به اهلش بسپارند، بیش تر خواهد بود، و چه کارى مهم تر از زمام دارى و حکومت، که سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است.
این است که حضرت امیر(علیه السلام)مى فرماید:
ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه;[6] اى مردم شایسته ترین فرد براى زمام دارى کسى است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.
آگاهى کافى و دقیق از قوانین شریعت براى حاکم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهى تقلیدى و پیروى از دیگران وافى به مقصود نیست; زیرا زمام دار، خود باید حکم خدا را تشخیص دهد، تا آن را اجرا نماید، و تقلید از دیگران موجب علم به حکم الله نیست. رهبر و ولىّ امر، علاوه بر دیگر شرایط، خود باید با مراجعه ى مستقیم به منابع و کتاب و سنّت، حکم الهى را استنباط کند و با شناختى که نسبت به قانون الهى پیدا مى کند، به اجراى آن همت گمارد.
بنابراین، براى تحقّق واقعى حکومت دینى، نمى توان به صواب بودن نظریه اى دیگر، جز ولایت فقیه، اطمینان پیدا کرد.[7] لذا امام خمینى(رحمه الله)مى فرماید:
علاوه بر شرایط عامه ى زمام دارى مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسى وجود دارد که عبارت‎اند از: 1ـ علم به قانون 2ـ عدالت.[8]
آیا «جامعه ى ولایى جامعه اى مستبد»[9] و ولایت فقیه استبداد نیست؟
در فرهنگ علوم سیاسى، استبداد، وصف حکومت قرار مى گیرد، نه وصف جامعه; بنابراین، سؤال را باید این گونه توجیه و اصلاح نمود که، شاید مقصود، حکومت ولایى باشد و این که، حکومت ولایى، نظامى استبدادى است. در این صورت، در پاسخ باید گفت:
براى نظام استبدادى، دو تعریف ارائه مى شود: اول، نظامى که در آن، قدرت و اختیارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدّى واگذار شده باشد; در تفسیر دوم، هر نوع اقتدار را که مشروعیّت یا روشِ اعمال قدرت آن، مورد قبول همه ى مردم نباشد، حکومت استبدادى گویند.[10]
با تأمّل در این دو تعریف، چگونه مى توان پنداشت که حکومت ولایى، حکومتى استبدادى و داراى اختیارات نامحدود است و مورد رضایت مردم نمى باشد؟ در حالى که در حکومت ولایى، در واقع، آنچه حاکم است، قانون است. ملاک تصدّى حکومت، شخصیّتِ حقیقىِ رهبر و زمام دار نیست. بلکه ضوابط و ملاک‎هاى خاصى در آن مورد نظر است و همه موظف به رعایتِ دقیقِ حدودِ قانون و موازین شرع مى باشند و تشکیل چنین حکومتى بدون رضایت مردم نیست.
در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)را از مکه به مدینه دعوت ننمودند، حکومت ولایى آن حضرت شکل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام على(علیه السلام)براى کسب زمام دارى و ولایت، با تکیه بر قبضه ى شمشیر وارد میدان کارزار نگردید; بلکه پس از بیست و پنج سال، وقتى مردم مشتاقانه به سوى بیت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضاى پذیرش کردند، حاضر به اعمال ولایت گشت و حکومت ولایى خویش را سامان داد. بنابراین، استبداد ـ با توجّه به معنایى که از آن ارائه شد ـ با ولایت در دو قطب متضاد قرار مى گیرند و در هیچ فرضى قابل جمع نیستند.
امّا این که گفته شد ولایت فقیه استبدادى است و استبداد، با رنگ شرعى همچنان باقى است،[11] از نظر تاریخى، این شبهه پیش از آن که مبتنى بر تحلیل آموزه‎هاى دین اسلام و ویژگى‎هایى که در نظام سیاسى اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چیزى است که بر سر مغرب زمین رفته است. برخى از نواندیشان و گروهى از جامعه ى روشن فکرى، با الهام از فیلسوفان سیاسى غرب، اظهار نظرهاى آنها را، به صورت کلّى و على الاطلاق، براى همه ى جوامع با شرایط متفاوت و تمامى ادیان و فرهنگ‎ها، از جمله جامعه ى خودمان مى پذیرند، بدون آن که تأمّل دقیق و همه جانبه درباره ى مقتضیات مکانى و زمانى که آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد.
نمونه ى این مدّعا، استبدادى خواندن حکومت دینى است که در آثار فیلسوفانى چون هگل مشاهده مى شود.[12] به عقیده ى هگل، دستورهاى شریعت در دایره ى محافل کوچک مسیحى مى تواند سودمند باشد، ولى هنگامى که تمامى شهروندان را در بر مى گیرد، به استبداد کشیده مى شود; زیرا به مرزبندى‎هایى در درون جامعه مى انجامد که بسیارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى کند.
به عقیده ى هگل، وقتى کلیسا مسلّط شد، شهروندى که ایمان به کلیسا ندارد و یا داشته و از آن دست کشیده است و خواهان حقوق مدنى خویش است، کلیسا او را از قلمرو خود مى راند. هگل، با اشاره به وقایعى که در زمان خودش اتفاق افتاده است، مى گوید:
وقتى کلیسا به قدرتى مسلّط در داخل دولت تبدیل مى شود، پیروان مذاهب دیگر را جزء خویش نمى شناسد و بدین سان، از دامن دولت مى راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقیده و ایمان، بلکه در باب مسائل مربوط به مالکیّت و اموالشان نیز دیگر تحمّل از خود نشان نمى دهند.[13]
اکنون بدون داورى نسبت به اظهارنظرهاى هگل نسبت به جامعه ى مسیحى و عمل کردِ کلیسا، باید دید که آنچه او با توجّه به عمل کردِ اربابان کلیسا بیان نموده است با آموزه‎ها و مقرّرات حاکم بر نظام سیاسى اسلام، چه اندازه قابل تطبیق است؟ آیا در اسلام نیز مانند جوامع مسیحى (مورد نظر هگل)، اقلّیّت‎ها از حقوق اوّلیه ى شهروندى محروم مى شوند، و مالکیّت آنها به مخاطره مى افتد؟ بدون تردید، هر انسان منصفى که کوچک ترین آشنایى با مفاهیم دینى اسلام داشته باشد، به این پرسش پاسخ منفى مى دهد. در این مجال نمى توان به بررسى همه جانبه ى این موضوع مهم پرداخت، تنها به برخى از سرفصل‎هاى حسّاس این بحث اشاره مى کنیم.
در اسلام، عدالت قانونى عام است که تمامى افراد را، بدون استثنا، شامل مى شود، به گفته ى حضرت امیر(علیه السلام):
العدل سائس عام[14].
حقوق مدنى متعلّق به تمامى شهروندان است و دولت موظّف به تأمین آنهاست. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى فرمایند:
الخَلْقُ عیالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللهِ مَن نفعَ عیالَ اللهِ;[15] مردمْ عیال خداوندند و محبوب ترین انسان‎ها، نزد خدا، کسى است که به عیال خدا سود برساند.
اگر در اروپا، پارلمان انگلیس در سال 1648 م. قانونى تصویب کرد، که مخالفان اعتقاد به تثلیث را به اعدام محکوم کرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغییر مذهب رسمى به پروتستان، مقرّر شد که هیچ مسیحى کاتولیکى حق ندارد، در قلمرو حکومت انگلیس به مراسم مذهبى خود عمل کند،[16] امّا در نظام ولایت فقیه، نه تنها سایر فِرَق مسلمان، نظیر اهل سنّت، کاملا در مراسم مذهبى خود آزادند، بلکه اقلیّت‎هاى دینى هم، از حقوق و آزادى‎هاى کامل برخوردار بوده، مثل سایر افراد، از سرمایه ى کار و اموال آنها حمایت مى شود و دولت باید امنیّت آنها را تأمین نماید; در مجلس نماینده دارند; در انتخابات شرکت مى کنند و رأیى هم ارزش و هم سنگ با رأى رهبر جامعه ى اسلامى خواهند داشت. آنان حتى اگر مرتکب محرمات اسلامى شوند، که از نظر خودشان جایز باشد، تا زمانى که تظاهر نکنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت على(علیه السلام)در فرمان به مالک اشتر مى فرماید:
واشعر قلبک الرحمة للرعیه... فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق;[17] رحمت بر رعیت را در قلب خود قرار ده... زیرا آنان دو گروه‎اند یا برادر دینى تو و یا هم نوعان تو مى باشند.
الگوى واقعى و نسخه ى اصلى نظام سیاسى اسلام، که هر دولت اسلامى باید خود را با آن محک بزند و میزان و معیار اسلامیت نظام قرار مى گیرد، حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و امیرالمؤمنین(علیه السلام)است که در آن وقتى به گوش حاکم اسلام مى رسد که دشمن، خلخال از پاى یک زن ذمى درآورده است، چنان عواطفش جریحه دار مى شود که مى گوید:
اگر انسان از تأثّر بمیرد، قابل سرزنش نیست.[18]
کدام انسان فرزانه ى با انصافى مى تواند چنین نظامى را استبدادى به شمار آورد و آن را با استبداد حاکم بر نظام کلیسا، که دانشمندان غربى را به ستوه در آورده بود، مقایسه نماید؟
با توجّه به آن که جامعه ى ولایى ارزشى براى توده‎ها قائل نیست، آیا نباید آن را انحصارگر دانست؟[19]
با توجّه به این که توده، در لغت به معنى انبوه مردم، عامّه ى خلق و اکثریّت مردم آمده است،[20] در واقع، جامعه ى ولایى جامعه اى است که همان توده و عامّه ى مردم به ولایت گرویده‎اند و آن را مبناى حقوق عمومى و روابط اجتماعى خویش مى دانند. در این صورت، این که گفته شود جامعه ى ولایى براى توده‎ها ارزش قائل نیست، جمله اى غیر منطقى و نادرست است; چون این توده ى مردم‎اند که مبناى حقوق اساسى و روابط اجتماعى جامعه ى خود را این چنین برگزیده‎اند و با میل و رغبت بدان گرویده اند، بدون آن که اجبار و تحمیل در میان باشد و معنى ندارد که بگوییم، خود مردم، براى خود ارزش قائل نیستند.
اما اگر مقصود گوینده، از جامعه ى ولایى، در این سؤال، حکومت ولایى باشد; به این معنى که حکومت ولایى، براى توده ى مردم ارزش قائل نیست و انحصارگر است، در پاسخ باید گفت: این شبهه و توهّم ناشى از نفهمیدن جوهره ى ولایت در معارف دینى اهل بیت(علیهم السلام)است. با تأمّل در مؤلّفه‎هاى سه گانه ى جامعه ى ولایى ـ که در فصل اوّل گذشت ـ به خوبى روشن مى شود که جامعه ى ولایى جامعه اى متّحد و مستحکم و متشکّل از انسان‎هاى حق خواه و پیرو ارزش‎هاى اخلاقى دینى است که با اراده و اختیار آزاد خویش، رهبرى آگاه و معصوم (در حکومت معصومان) یا عادل (در حکومت فقیه) را برمى گزینند و هیچ یک از خصلت‎هاى انحصارگرایى و انحصارطلبى در آن نباید مشاهده شود.
واژه ى انحصارگرایى و انحصارطلبى، در عرف علوم سیاسى، چنین معنى مى شود:
براى اشاره به هر گونه تجاوز از حدود قانونى و اخلاقى به کار مى رود که حریم آزادى دیگران را مختل نماید و مزایا و امتیازاتى، بیش از حدّ لازم، به شخص یا گروه خاصّى اختصاص دهد، یا مانع شرکت دیگران در حکومت یا در امور اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى گردد[21].
در حالى که، در جامعه ى ولایى، هیچ کس حقّ تجاوز از قانون و تعدّى به حقوق دیگران را ندارد و تمام شهروندان، حتّى کافران ذمّى که زیر پوشش نظام اسلامى قرار مى گیرند، از حقوق قانونى خود برخوردارند و کسى که حریم آنها را محترم نشمرد، از عدالت ساقط مى شود، به طورى که نه تنها لیاقت و شایستگى ولایت و زمام دارى را از دست خواهد داد، بلکه شایستگى مناصب پایین ترى، مثل امامت جماعت و اقامه ى شهادت در دادگاه نیز از او سلب خواهد شد.
فعّالیّت و شرکت در تمامى امور اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، طبق موازین شرعى و الهى، کاملا آزاد است و براى هیچ صنف و دسته اى، امتیازى خاص قابل پذیرش نیست و تنها ملاکِ امتیاز، رعایت تقوا و حدود الهى، در بُعد فردى و اجتماعى خواهد بود چرا که به گفته ى قرآن کریم:
﴿(إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَالله اَتْقیکُمْ)﴾; گرامى ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.[22]
آیا ولایت فقیه حکومتى توتالیتر است و به زور مردم را مى خواهد به بهشت ببرد؟
[23]
براى بررسى این پرسش، باید به واژه ى توتالیتر و مفهوم سیاسى آن توجه کنیم. واژه ى توتالیتر از ریشه ى فرانسوى توتال به معناى جامع و کامل گرفته شده است و به آن دسته از رژیم‎هاى استبدادى اطلاق مى شود که کلّیه ى شؤون جامعه را، از سیاست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت کنترل و نظارت خود در مى آورند.
موسولینى این واژه را ابداع کرد و طبق تعریف او، توتالیتر نظامى است که در آن همه چیز به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز از دولت و علیه دولت نیست. توتالیتر را در زبان فارسى مى توان معادل، استبداد همدیگر، یکه قانونى و حکومت تک حزبى و خود کامه دانست. در چنین نظام‎هاى سیاسى، هر فرد جزئى از کلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود اصالتى ندارد. رژیم‎هاى کمونیستى و فاشیستى را مى توان نمونه‎هایى از نظام توتالیتریسم به شمار آورد.[24]
طبق تعریف بالا، از مبانى اصلى اندیشه ى توتالیتریسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردى است که سازنده و پدید آورنده ى جامعه است. مطابق این نظریه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ى جمعى است که در دولت متبلور مى شود و افراد باید در آن اضمحلال یابند; اما حکومت اسلامى و ولایت فقیه بر بینش صحیح اسلامى استوار است که هم فرد را اصل مى داند و هم جامعه را. به تعبیر شهید مطهرى(رحمه الله) در عین حال که قرآن کریم براى امّت‎ها و جوامع سرنوشت مشترک و فهم و شعور مشترک قائل است، ولى فرد هم اصالت دارد.[25]
در تفکّر اسلامى، این فرد است که با اختیار و آگاهى، ایمان مى آورد و بار سنگین مسؤولیّت و تکالیف الهى را بر دوش مى کشد و در بُعد سیاسى وظیفه و تکلیف دارد و باید بر اساس مقرّرات دینى، در حاکمیّت سیاسى جامعه دخالت کند و مشارکت ورزد و با آگاهى سیاسى، اتّخاذ موضع نماید.
اگر دولت حاکمْ مجرى عدل، قانون و عقل و مورد تأیید شریعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پیروى هستند، چرا که چنین دولتى داراى مشروعیّت است; و در عین حال، باید به مراقبت و نظارت بر اعمال حاکمان و کارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظیفه ى امر به معروف و نهى از منکر، از سر خیرخواهى، با نصیحت براى رهبران جامعه ى اسلامى، از مفاسد و آفات قدرت جلوگیرى نماید; ولى اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاکمیّت رسیده باشد، این حکومت طاغوتى است و فرد موظّف است به آن کفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نماید.
ولایت فقیه، بر اصول و مبانى جهان بینى اسلامى استوار است. در نظریه ى ولایت فقیه دولت منبعث از خواست و اراده ى جامعه است و این مردم‎اند که آگاهانه، به صحنه مى آیند و با رعایت موازین شرعى، به تکلیف دینى خود عمل نموده، با انتخاب خویش، زمینه ى حاکمیّت فقیه و اِعمال ولایت او را که ولایت فقه و فقاهت است، فراهم مى کنند; چنان که در سال 57 نسبت به امام خمینى(رحمه الله) چنین اقدامى صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاکمیّت، فقیه هرگز فارغ و مستثنا از وظیفه و مسؤولیّت نیست. او موظّف به اجراى دقیق قوانین شرعى است و حق ندارد بر اساس میل و سلیقه ى شخصى و هواپرستى، اِعمال نظر نماید. اگر از فقیه کوچک ترین گناهى سر زند، و حقّى را ـ هر چند کوچک باشد ـ عالمانه و عامدانه، ضایع نماید، شرعاً از ولایت ساقط خواهد شد و در این صورت، اِعمال حاکمیّت وى فاقد مشروعیّت مى شود.
دولتى که با اشراف و نظارت عالىِ فقیهِ زمان شناسِ عادل تشکیل شد، علاوه بر وظایف عمومى، که همه ى دولت‎ها و حکومت‎ها در تأمین امنیّت و معیشت مادّى مردم دارند و وظیفه اى که در گسترش رفاه اجتماعى و زدودن فقر و بیچارگى از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظیفه‎هایى به مراتب سنگین تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ى عدل است و رفع تبعیض و فساد از چهره ى جامعه جزء وظایفِ اصلىِ نظام اسلامى است. گسترش اخلاق پسندیده و ایمان دینى و اقامه ى نماز و ایجاد صلاح و سداد از وظایف حکومت است.
به خوبى روشن است که گسترش فضایل و مکارم اخلاقى، با زور و قلدرى غیر ممکن است و نیازمند آگاهى، خردمندى و هوشیارى است. وظیفه ى دولت آن نیست که با زور چیزى را تحمیل کند، بلکه باید بستر مناسبى براى کمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بینش و خردورزى مردم بکوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب کنند.
البتّه در مراتب بالاى نهى از منکر که نیازمند اقدام عملى است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منکرات است و باید جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگیرد; ولى این به معناى به زور بردن به بهشت نیست. حتّى کافران ذمّى نیز زیر چتر حکومت اسلامى زندگى مى کنند، بدون آن که کسى متعرّض آنها شود و ایمان را به آنها تحمیل نماید. دولت اسلامى موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنیّت ایشان ـ همچون سایر مردم مسلمان ـ است.
البتّه همچنان که دولت‎ها موظف‎اند براى صیانت جامعه از انواع میکروب‎ها و بیمارى‎ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند (مثلا: از توزیع اغذیه و کالاها و داروهاى غیر بهداشتى و مضر جلوگیرى نمایند و مانع انتشار بیمارى‎هاى واگیردار و خطرناک شوند) و هیچ خردمندى این اقدام را زور نمى داند، بلکه لازم مى شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نیز، دولت باید به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محیطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مکارم اخلاقى و فضایل انسانى و ایمان دینى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند.
این کجا و اندیشه ى توتالیتریسمِ پدید آمده در کشورهاى کمونیستى، نظیر شوروى سابق و فاشیستى، نظیر آلمان هیتلرى، و استبدادهاى خشن لنین و استالین کجا، که به اجبار، مردم را به حزب و مکتب خود مى خواندند، مکتبى که نه برخاسته از متن توده‎ها، بلکه معلول اراده ى اقلّیّت حاکم بوده است. در نظام‎هاى توتالیتریستى در راستاى همگانى کردن دیدگاه‎هاى یک حزب، نه تنها از جامعه خدازدایى و دین زدایى مى نمودند که به زدودنِ اخلاق و انسانیّت و معنویّت مى پرداختند و همه چیز و همه کس را در خدمت امیال ضدانسانى خود مى خواستند.
امام خمینى(رحمه الله) در نامه ى خود به گورباچف، آخرین رییس جمهور شوروى سابق، درباره ى شکست توتالیتریسم کمونیستى در شوروى، فرمود:
مارکسیسم جواب گوى هیچ نیازى از نیازهاى واقعى انسان نیست، چراکه مکتبى است مادّى; و با مادیّت نمى توان بشریّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنویّت، که اساسى ترین درد جامعه ى بشرى در غرب و شرق است، به درآورد.[26]
در حالى که، نظام ولایت فقیه به دفاع از دینى مى پردازد که خواست توده‎هاست و قدرت خویش را، به جهت انجام همین رسالت، از مردم کسب کرده است.
آیا ولایت فقیه همان دیکتاتورى صالحان نیست؟
[27]
نخستین گام براى ارائه ى بحثى عادلانه و دقیق، تبیین مفاهیمِ به کار گرفته در شبهه ى فوق است. در غیر این صورت، راه براى مغالطه و انحراف از مسیر مستقیم عقلانى و علمى باز خواهد شد. بدین منظور، در اوّلین گام، باید دیکتاتورى را تعریف و ماهیت آن را معرّفى کنیم، آنگاه آن را با حکومت ولایى مقایسه کنیم و تفاوت‎ها یا احیاناً تشابه‎هاى آن دو را استخراج نماییم.
دیکتاتورى، در اصل، مقامى در جمهورى روم باستان بود که در شرایط تشنّج و بحران، حاکمیّت را در دست مى گرفت; ولى بعداً دیکتاتورى به نوعى از حکومت اطلاق شده است که یک فرد یا گروه و یا طبقه، بدون رضایت مردم، حکومت کنند. مى توان سه ویژگى اصلى براى دیکتاتورى برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طریق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون براى جانشینى.[28]
براى روشن شدن بحث، باید ویژگى‎هاى دیکتاتورى را با حکومت ولایى مقایسه کنیم، تا تفاوت آنها آشکار گردد.
1. ویژگى اوّل دیکتاتورى نامحدود بودنِ قدرت است. آیا در ولایت قدرت نامحدود وجود دارد؟
تشکیل حکومت ولایى براى اجراى احکام خداوند سبحان است. اهداف اصیل چنین حکومتى، توسعه ى فرهنگ دینى و باورهاى مذهبى، گسترش ایمان، رشد مکارم و فضایل اخلاق و حاکمیّت عدالت در جمیع شؤون حیات است. حکومت ولایى مى کوشد تا بسترى مناسب براى بروز و شکوفایى استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنیوى، بتوانند راه آخرت را طى نمایند و به مقام قرب الهى و عبودیّت پروردگار عالم نایل گردند.
آیا در چنین نظام سیاسى که مقصود تنها نظم اجتماعى و رفاه مادى نیست، مى توان تصور کرد که فردى با قدرت نامحدود، در رأس هرم قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام دیکتاتورى، قانونْ همان اراده ى دیکتاتور است; اما در ولایت فقیه، قانونْ احکام الهى است و وظیفه ى زمام دار تنها اجراى احکام شریعت و رعایت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هیچ وجه، حقّ تجاوز از این محدوده را نخواهد داشت.
2. ویژگى دوم دیکتاتورى، به قدرت رسیدن با توسل به زور است. پنداشت چنین ویژگیى در ولایت و حکومت ولایى، از روى ناآگاهى و یا بى انصافى و غرضورزى است، چرا که در نظام ولایى، شرط اعمال ولایت، اعلام پذیرش و وفادارى ملت است. هرچند معصوم و یا فقیه جامع الشرایط ولایت شرعى داشته باشند، مادامى که مردم از آنها استقبال نکنند، نمى توانند متصدّى حاکمیّت شوند. چنان که امام خمینى در پاسخ این سؤال که: در چه صورتى، فقیه جامع الشرایط بر جامعه ى اسلامى ولایت دارد؟ مى فرماید:
ولایت در جمیع حالات دارد لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت به آراى اکثریّت مسلمین بستگى دارد که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام به بیعت با ولى مسلمین تعبیر مى شده است.[29]
بنابراین، حفظ نظام و جلوگیرى از هرج و مرج و رعایت مصالح امّت و جامعه، یک تکلیف و وظیفه ى عمومى است که ولى فقیه نیز باید آن را مدّنظر قرار دهد و ترک آن موجب بى عدالتى خواهد بود. هنگامى که مردم مخالف‎اند و زمینه، براى اعمال ولایت، منتفى است، حکومت ولایى تشکیل نخواهد شد; زیرا در چنین حالتى، غالباً، مصلحتى براى جامعه به دست نخواهد آمد تا ولى فقیه به دنبال آن اقدام به تشکیل حکومت نماید.
3ـ ویژگى سوم دیکتاتورى، فقدان قانون جانشینى است. چنین شبهه اى نیز در حکومت ولایى قابل تصوّر نیست. زیرا حکومت ولایى، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ى جانشینى با نصب و نصِّ الهى مطرح مى شود; مثل نصب امیر مؤمنان(علیه السلام)براى ولایت توسط وحى و ابلاغ آن به مردم به وسیله ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)در غدیر خم; البتّه; پذیرش وحى الهى تکلیف شرعى مردم است. ولى اگر مردم، با عصیان فرمان الهى، زمینه ى حاکمیّت او را از بین ببرند، ولىّ الله، هرگز با زور و شمشیر، به اعمال ولایت نخواهد پرداخت. اما در حکومت ولى فقیه در عصر غیبت هم، مسئله ى جانشینى روشن و بى ابهام است، چنان که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مشخّص شده است. در حقیقت، ولایت فقیه، امامت مستمرّى است که مردم با فقدان ولى پیشین یا از بین رفتن شرایط ولایت او، با بهره گیرى از نظر خبرگان فقیه شناس، ولى امر جدید را شناسایى و براى اعمال ولایت، با او بیعت مى کنند.
چکیده ى سخن آن که، طرح مسئله ى دیکتاتورى در حکومت ولایى، کاملا بى دلیل است و به فرموده ى معمار جمهورى اسلامى، امام خمینى، منشأ این اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته ى ایشان:
اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند، این فقیه، دیگر ولایت ندارد، در اسلام قانون حکومت مى کند، پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف کند. اگر پیغمبر یک شخص دیکتاتور بود، آن وقت فقیه هم مى تواند باشد. اگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) یک آدم دیکتاتورى بود، آن وقت فقیه هم مى تواند دیکتاتور باشد. دیکتاتورى در کار نیست، مى خواهیم جلوى دیکتاتورى را بگیریم.[30]
امّا این که در پرسش، واژه ى صالحان نیز اضافه شده بود و ولایت فقیه را دیکتاتورى صالحان خوانده بودند، بسیار شگفت انگیز است، چرا که ضمیمه ى کلمه ى صالحان به دیکتاتورى و ترکیبِ دیکتاتورى صالحان، تعبیرى کاملا متناقض است; زیرا دیکتاتورى، خود، صلاحیّت و شایستگى را نفى مى کند و در مقابل، هرگز، افراد صالح دیکتاتور نیستند. حال این دو واژه، که اثبات هر یک موجب نفى دیگرى مى گردد، چگونه قابل جمع‎اند و چگونه یک انسان اندیشمند و اهل علم مى تواند چنین ترکیبى را ادّعا کند؟ در حالى که موضوعاً قابل تحقّق و پیدایش خارجى نیست و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله):
حکومت اسلامى براى چه دیکتاتورى بکند؟ عیش و عشرتى نیست تا این که بخواهد او دیکتاتورى بکند. اینهایى که مى گویند دیکتاتورى، فقیه اسلام را نمى دانند. فقیه اگر یک گناه صغیره هم بکند از ولایت ساقط است، ما مى خواهیم که فقیه باشد تا جلوى دیکتاتورها را بگیرد.[31]
و اخر دعوینا ان الحمدلله ربّ العالمین
پاورقی
[1]ـ ر.ک: مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 81 - 79 و محمد قوچانى، دولت دینى و دین دولتى، در گفت وگو با حسن یوسفى اشکورى، ص 14 - 40.
[2]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج2، ص 472.
[3]ـ براى نمونه ر.ک: محمد جواد مغنیه، الخمینى و الدولة الاسلامى، ص8، نقل در:، محسن کدیور، نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، ص 168.
[4]ـ شیخ صدوق، اکمال الدین و تمام النعمة، ج2، ص 484، نقل در: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 68.
[5]ـ وسائل الشیعه، ج 11، ص 35.
[6]ـ نهج البلاغه، خطبه 173.
[7]ـ ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، پرسش‎ها و پاسخ‎ها، ج1، ص 50 و محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 280 - 291.
[8]ـ ولایت فقیه، ص 37.
[9]ـ نگاه کنید به: ابراهیم یزدى، پیام‎هاجر، فروردین 77.
[10]ـ مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص 89.
[11]ـ ابراهیم یزدى، هفته نامه آبان، فروردین 78.
[12]ـ هگل، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه برهام، ص 56، 58، 64، 78، 79.
[13]ـ همان، ص 88.
[14]ـ نهج البلاغه، حکمت 437.
[15]ـ کلینى، الاصول من الکافى، ج2، ص 164.
[16]ـ عمید زنجانى، حقوق اقلیت‎ها، ص 8ـ10، نقل از: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 98.
[17]ـ نهج البلاغه، همان، نامه 53.
[18]ـ همان، خطبه 27.
[19]ـ ر.ک: ابراهیم یزدى، پیام‎هاجر، فروردین 77.
[20]ـ ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج 5، واژه ى توده.
[21]ـ فرهنگ علوم سیاسى، ص 210 - 211.
[22]ـ سوره ى حجرات (49) آیه ى 13.
[23]ـ ر.ک: امیر خرم، روزنامه ى همشهرى، شهریور 77.
[24]ـ ر.ک: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص341 و محمد طلوعى، فرهنگ جامع سیاسى، ص 359.
[25]ـ ر.ک: مجموعه آثار، ج 2، جامعه و تاریخ، ص 339 - 343.
[26]ـ صحیفه ى نور، ج 21، ص 221.
[27]ـ ر.ک: محسن کدیور، ویژه نامه ى متین، شماره اول، زمستان 77، ص 27 و سید محمود برهان، روزنامه ى خرداد، مهر 78.
[28]ـ ر.ک: داریوش آشورى، دانش نامه ى سیاسى، ص 170 - 171 و مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص91.
[29]ـ صحیفه ى نور، ج20، ص 459، و همان، ج 21، ص 371.
[30]ـ صحیفه ى نور، ج10، ص 310-11.
[31]ـ صحیفه ى نور، ج11، ص306.
5
کتابنامه
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آشورى، داریوش; دانشنامه سیاسى، انتشارات مروارید، 1373 هـ ش، چاپ سوم.
4. ابن اثیر، على بن محمد; الکامل فى التواریخ، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1408 هـ ق.
5. ابن قتیبة; الامامة و السیاسة، انتشارات شریف رضى، 1371 هـ ش.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم; لسان العرب، داراحیاء التراث العربى، 1408 هـ ق، چاپ اول.
7. احمد بن فارس، ابن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم: دفتر تبلیغات اسلامى 1406 هـ ق.
8. انصارى، شیخ مرتضى; فرائد الاصول.
9. ـــــــــــــــــ; مجموعه تراث کنگره ى شیخ اعظم، 1415 هـ ق، چاپ اول.
10. بازرگان، مهدى; آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مؤسسه رسا، 1377 هـ ش.
11. البیاتى، میراحمد; الدولة القانونیة، بغداد: الدار الدبیة للطباعة بغداد، 1399 هـ ق.
12. الجزیرى، عبدالرحمن; الفقه على المذاهب الاربعة، دارالفکر، 1406 هـ ق.
13. جعفر پیشه فرد، مصطفى; مجله حکومت اسلامى، شماره(صلى الله علیه وآله)دى، دبیرخانه مجلس خبرگان.
14. جعفریان، رسول; حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، نشر سازمان تبلیغات اسلامى، 1371 هـ ش.
15. ـــــــــــــــــ; دین و سیاست در دوره ى صفوى، قم: انصاریان، 1370 هـ ش.
16. جوادى آملى، عبدالله; پیرامون وحى و رهبرى، انتشارات الزهرا، 1369 هـ ش، چاپ دوم.
17. ـــــــــــــــــ; ولایت در قرآن، نشر فرهنگى رجاء، 1367 هـ ش، چاپ اول.
18. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، نشر فرهنگى رجاء، 1372 هـ ش، چاپ سوم.
19. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت).
20. حائرى، سیدکاظم; ولایة الامر فى عصر الغیبة، مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1414 هـ ق.
21. حائرى یزدى، مهدى; حکمت و حکومت، بى جا، بى تا، بى نا.
22. حسینى عاملى، سید محمد جواد; مفتاح الکرامة فى شرح العلامة، داراحیاء التراث العربى.
23. حسینى طهرانى، سید محمد حسین; ولایت فقیه در حکومت اسلام، مشهد: انتشارات علامه طباطبائى، 1414 هـ ق.
24. حسینى مراغى، میر عبدالفتاح; عناوین قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417 هـ ق، چاپ اول.
25. حلبى، ابى الصلاح; الکافى، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام).
26. الحلى، ابن جعفر، محمد بن منصور بن احمد ابن ادریس; السرائر، قم: جماعة المدرسین فى الحوزه العلمیة قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1414 هـ ق، چاپ سوم.
27. الحلى، جعفر بن یحیى بن سعید; شرائع الاسلام فى مسایل الحلال والحرام، انتشارات مستقل، 1373 هـ ش چاپ چهارم.
28. حلى، علامه جمال الدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1416 هـ ق چاپ ششم.
29. ـــــــــــــــــ; مختلف الشیعه، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، 1413 هـ ق.
30. خامنه اى، آیة الله سیدعلى; ولایت، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370 هـ ش، چاپ اول.
31. الخطیب، عبدالکریم; الخلافة و الامامة، لبنان: دارالمعرفة، 1359 هـ ق، چاپ دوم.
32. خمینى، امام سید روح الله; البیع، مؤسسه نشر اسلامى، 1415 هـ ق.
33. ـــــــــــــــــ; تحریر الوسیلة.
34. ـــــــــــــــــ; صحیفه نور، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، 1378 هـ ق، چاپ اول.
35. ـــــــــــــــــ; ولایت فقیه، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، 1373 چاپ اول.
36. خوئى، آیة الله سیدابوالقاسم، مبانى تکملة المنهاج.
37. ـــــــــــــــــ; منهاج الصالحین.
38. دهخدا، على اکبر; لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، 1379 هـ ش.
39. طباطبائى، سید محمد حسین; المیزان فى تفسیر القرآن، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1393 هـ ش، چاپ سوم.
40. طباطبایى بروجردى، محمد حسین، البدر الزهرا فى صلوة الجمعه المسافر، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1361 هـ ش، چاپ دوم.
41. طبرى، محمد بن جریر; التاریخ الطبرى، بیروت: مؤسسة الاعلمى، 1409 هـ ق.
42. طریحى، فخرالدین بن محمد; مجمع البحرین، مکتبه ى مرتضویه.
43. طلوعى، محمد; فرهنگ جامع سیاسى، نشر علمى، 1372 هـ ش.
44. الطوسى; شیخ محمد ابن الحسن; تلخیص الشافى، دارالکتب الاسلامیه، 1394 هـ ق، چاپ سوم.
45. عاملى، شهید ثانى، زین الدین ابن على; مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، مؤسسه المعارف الاسلامیة، 1413 هـ ق، چاپ اول.
46. فاضل مقداد; شرح باب حادى عشر، قم: انتشارات قدس.
47. قوچانى، محمد; دولت دینى و دین دولتى، نشر سرابى، 1379 هـ
هـش، چاپ اول.
48. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر; کشف الغطاء، چاپ افست، بى جا، بى تا، بى نا.
49. کدیور، محسن; حکومت ولایى، نشر نى، 1377 هـ ش، چاپ اول.
50. ـــــــــــــــــ; دغدغه‎هاى حکومت دینى.
51. ـــــــــــــــــ; نظریه‎هاى دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نى، 1376 هـ ش.
52. کراجکى; کنزالقوائد.
53. کرکى، محقق ثانى; على بن عبدالعال، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، 1408 هـ ق.
54. کلینى; اصول کافى، تهران، دارالکتب اسلامیة، 1365 هـ ش.
55. مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران; فرهنگ علوم سیاسى، 1374 هـ ش.
56. مروارید، على اصغر; سلسلة الینابیع الفقهى، مؤسسة فقه الشیعه، الدار الاسلامیة، 1410 هـ ق.
57. مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، لبنان: دار احیاء التراث العربى، 1403 هـ ق، چاپ دوم.
58. محقق اردبیلى; مجمع الفائده و البرهان، مؤسسه نشر الاسلامى، قم.
59. محقق اصفهانى; حاشیة المکاسب.
60. محقق نراقى; عوائد الایام، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1410 هـ ق.
61. مصباح یزدى، محمدتقى; پرسش‎ها و پاسخ‎ها، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1377 هـ ش، چاپ دوم.
62. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1378 هـ ش، چاپ هفتم.
63. معرفت، محمدهادى; جامعه مدنى، انتشارات التمهید، 1378 هـ ش.
64. مفید، شیخ محمد بن محمد; المقنعة، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1410 هـ ق، چاپ دوم.
65. نائینى، میرزا حسین; تنبیه الامة و تنزیة الملة، پاورقى سید محمد طالقانى، شرکت انتشار 1361 هـ ش، چاپ هشتم.
66. ـــــــــــــــــ; المکاسب و البیع، تقریر، شیخ محمدتقى آملى، ج 2، قم: مؤسسه نشر اسلامى 1413 هـ ق.
67. نجفى، شیخ حسن; جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1394 هـ ق، چاپ ششم.
68. هگل; استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه پرهام.
فهرست آیات
(النَّبِیُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ)    1
(إنَّمَا وَلیّکُمُ اللهُ وَ رَسُوُله وَالَّذینَ أَمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکوةَ وَ هُم راکِعُون)    1
(وَالمُـؤْمِنُونَ وَالمُـؤْمِناتُ بَعْضُـهُمْ أَوْلِـیاءُ بَعْض)    1
(یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضوَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)    1
(اَلَّذینَ إِنْ مکَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْکَر)    1
(قالَ اجْعَلْنِی عَلى خَزائِنِ الأَرضِإِنِّی حَفِـیظٌ عَلِـیمٌ)    3
(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً)    3
(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ)    3
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)    3
(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیّاً)    3
(إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَالله اَتْقیکُمْ)    4
فهرست روایات
فوجهُ الحلالِ من الولایةِ ولایةُ والى العادلِ و ولایةُ وُلاتِه;    1
و امّا وجهُ الحرامِ من الولایةِ فولایةُ الوالى الجائرِ، و ولایة ولاته، فالعمل لهم و الکسب لهم بجهة الولایة معهم حرامٌ;    1
وِلایَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالب حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.    1
الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة;    1
ولیّتکم و لست بخیرکم;    1
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم;    1
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذکرناه من هذه الابواب ـ کان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;    2
یجب ان یتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحکم بحق النیابة.    2
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام    2
انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم;     2
«فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُم حاکِماً»،    2
المیسور لا یسقط بالمعسور;    3
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه    3
ایّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمرالله فیه;    3
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْکُم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْکُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل;    3
العلماءُ ورثةُ الانبیاء;    3
الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسُلِ مالَم یَدْخُلُوا فى الدُّنْیا;    3
اللّهم ارحَم خُلفایى;    3
اَلَّذینَ یَأتُونَ بَعدى وَ یَروُونَ حَدیثى وَ سُنَّتى     3
الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ کَحِصْنِ سُورِ المَدینَةِ لَها;    3
المُلُوکُ حُکّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُکّامٌ عَلى المُلُوکِ; پادشاهان حاکم بر مردم‎اند و علما بر پادشاهان حاکم اند    3
واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فیها اِلى رُواةِ اَحادیثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْکُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَیْهِم...    3
اُنْظُرُوا اِلى رَجُل مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضایانا، فَاجْعَلُوُهُ بَیْنَکُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضِیاً، فَتَحاکَمُوا اِلَیْهِ;    3
یُنْظُرانِ اِلى مَنْ کانَ مِنْکُمْ، قَد رَوى حَدیثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْکامَنا فَلْیَرضُوا بِهِ حَکَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً، فَاِذا حَکَمَ بِحُکْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُکْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّهِ;    3
..مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْکامِ عَلى اَیْدِى العُلَماءِ بِاللهِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...;    3
وامّا الاجماع فبعد تحققه کما اعترف به یصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نایب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.;    3
اتفق اصحابنا ـ رضوان الله علیهم ـ على ان الفقیه العدل الامامى الجامع شرایط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغیبة فى جمیع ما للنیابة فیه مدخلٌ.;    3
وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع کلمة الاصحاب    3
فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً;    3
فولایة الفقیه - بعد تصوّر اطراف القضیه - لیست امراً نظریاً یحتاج الى البرهان;    3
اتفق الائمّة رحمهم الله... ان یکون عالماً مجتهداً لیعرف الاحکام و یَتَفقَّهَ فى الدین فیعلم الناس و لایحتاج الى استفتاء غیره;    3
«بنى الاسلام على خمسة اشیاء، على الصلوة والزکوة والحج و الصوم و الولایه، قال زرارة فقلت واىّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ;    3
الاسلام هو الحکومة بشؤونها;    4
اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا    4
ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه;    4
العدل سائس عام    4
الخَلْقُ عیالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللهِ مَن نفعَ عیالَ اللهِ;    4


     

2000-2016 CMS Fadak. ||| Version : 4.2-b1 ||| This page was produced in : 0.003 Seconds